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23 mai 2017 2 23 /05 /mai /2017 12:42

    Pour aborder cette série d'articles concernant l'ONU et sa place actuelle dans le monde, il est utile à la fois de revenir sur l'histoire (d'où cette série consacrée aux secrétaires généraux de l'organisation internationale) et sur la nature même, au réel, de celle-ci. En effet, s'il est utile et même indispensable de connaitre les rouages de son fonctionnement pour apprécier sa place dans le monde (d'où la comparaison faite entre l'ONU et la SDN à travers les articles fondateur), on doit avoir à l'esprit qu'elle n'est pas seulement une structure et un fonctionnement bien particuliers. 

Chloé MAUREL nous rappelle qu'en fait, dans la réalité des conflits d'aujourd'hui, nous avons affaire à "trois" ONU et non à une seule. L'ONU n'est pas une seule personne ni même un collectif de personnes, elle ne se confond pas avec son secrétaire général, dont la voix souvent est citée lorsque l'organisation agit ou n'agit pas. La docteur en histoire spécialisée dans les Nations unies et l'histoire globale, chercheuse notamment à l'IRIS décrit ces "trois" ONU.

"La "première ONU", écrit-elle, est constituée par les représentants des Etats membres, qui étaient 51 en 1945 et qui sont au nombre de 193 actuellement. Lors des grandes décisions prises à l'Assemblée générale ou au conseil de sécurité, ce sont les représentants des Etats membres qui s'expriment, qui votent", selon des règles précisées dans sa Charte. "L'ONU n'est donc, dans un certain sens, que la somme de ses Etats membres", pleinement responsables d'ailleurs de son fonctionnement ou de la réalisation ou non de ses objectifs.

"La "deuxième ONU" recouvre le personnel de l'organisation. ce personnel a connu une croissance exceptionnelle au fil des années. Alors que la première année en 1946, il y avait 300 à 500 employés, aujourd'hui le personnel des Nations Unies est d'environ 55 000 personnes, auxquelles il faut ajouter 20 000 employés des agences spécialisées. Cela n'inclut ni le personnel temporaire des opérations de maintien de la paix (à peu près 125 000 personnes), ni le personnel du FMI et de la Banque Mondiale (à peu près 15 000 personnes). Ces chiffres attestent d'une croissance importante des effectifs de l'organisation lorsqu'on les compare à ceux de la première année de l'ONU et aux 700 qu'a eus à son maximum son ancêtre la Société des Nations (SDN)". Ce personnel pèse d'un poids considérable, non seulement en tant que force d'exécution des décisions de l'ONU, mais également en tant, notamment dans les échelons hiérarchiques élevés, une force informée et très présente dans la diplomatie internationale, même lorsqu'elle n'agit malheureusement pas suivant cette force. Potentiellement, vu la situation de son personnel diplomatique, de la qualité souvent importante de toutes ses expertises, le personnel de l'ONU représente parfois ce qu'il y a de meilleur, suivant notamment les objectifs de l'organisation, dans le monde. 

"Enfin, la "troisième ONU" est formée de la nébuleuse des ONG et des nombreux experts et consultants associés à l'Organisation. Cette troisième ONU est indépendante des gouvernements et du Secrétariat". Depuis la disparition de la confrontation Est-Ouest, les initiatives sociales, sociétales, environnementales, sont surtout venues de cette "troisième ONU", aiguillon parfois turbulent médiatiquement pour les deux autres.

"Il est bon d'avoir cette superposition des "trois ONU" à l'esprit lorsqu'on analyse l'action de cette organisation, même si, il est vrai, le secrétaire général, qui peut apparaitre comme une sorte de personnification de l'ONU, est souvent en mesure de jouer un rôle moteur." C'est d'ailleurs parce que cette "coexistence" entre les trois ONU existe que ses initiatives peuvent avoir plus de poids que ne le voudraient les principales puissances parties prenantes de l'organisation. 

   Les secrétaires généraux qui se sont succédés, Trygve LIE, Dag HAMMARSKJOLD, U THANT, Kurt WALDHEIM, Javier Pérez de CUÉLLAR, Boutros BOUTROS-GHALI, Kofi ANNAN et Ban KI-MOON, de 1953 à 2016, avaient tous en commun d'appartenir à des ensembles politico-diplomatiques (divers) ayant des ramifications dans le monde entier. Dotés d'une connaissance juridique parfois profonde, d'un sens diplomatique variable, de réseaux d'influence toujours solides et capables de les aider dans leur tâche, même à titre officieux, les secrétaires généraux n'ont pas eu ni la même influence ni la même force dans l'ONU. Les défis qui attendent l'actuel secrétaire général Antonio GUTERRES sont à la mesure d'une mondialisation où seule l'ONU fait figure de possible centre diplomatique, même si les temps, encore sous l'emprise d'un néo-libéralisme ambiant, ne sont pas très favorables à son épanouissement pour un rôle qui est le sien. Il doit compter notamment, à la fois avec l'affaiblissement de centres de pouvoir globaux qu'étaient les Etats, malmenés par des puissances, notamment économiques, qui n'ont certainement pas les objectifs généraux de la Charte dans leur esprit et par des menaces que, l'humanité, depuis que nous en connaissons l'Histoire, n'a jamais connu. 

Chloé MAUREL, Une brève histoire de l'ONU au fil de ses dirigeants, éditions du croquant, 2017.

PAXUS

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22 mai 2017 1 22 /05 /mai /2017 10:34

       A l'occasion d'une visite (ou revisite) de l'oeuvre de Jean-François LYOTARD dont la pensée sur l'art est un précipité de sa conception de la modernité, il est intéressant de regarder, ce que sont devenus en France, à la situation "philosophique" particulière, les relations entre art et philosophie. Maints courants s'opposent sur la perception de ce que sont ou ce que doivent être ces relations, entre ceux qui estiment se situer dans le prolongement de la patristique, voire de l'Antiquité, ceux qui les perçoivent en rupture pour redonner à l'art toute sa spécificité, sans recherche de contenus, une spécificité centrée sur l'immédiat et ceux encore qui recherche derrière les formes, les sons et les couleurs, des sens qui structurent de près ou de loin les relations sociales.

C'est ce que veut faire Carole TALON-HUGON, philosophe française spécialiste d'esthétique, professeure des universités enseignante à Nice, dans un examen de l'esthétique en France aujourd'hui. Même si bien entendu la situation de ce pays ne reflète pas forcément l'évolution globale dans le monde, notamment dans la sphère d'influence anglo-saxonne, quoiqu'on y retrouve certains éléments. Elle situe la pensée de Jean-François LYOTARD à la confluence de trois courants : l'aisthétisation de la scène moderne de l'art, la phénoménologie et la psychanalyse freudienne. Nous reproduisons son point de vue car il a le mérite d'être clair, même pour ceux qui "ne connaissent rien à l'art"...

"Alors que, explique t-elle, l'ut pictural poesis entendait ennoblir la peinture et la hisser du rang d'art mécanique à celui d'art libéral en affirmant qu'elle est une poésie muette - autrement dit qu'elle appartient à l'ordre du discours - la modernité s'est efforcée de montrer que la peinture, et plus largement l'art, est le lieu par excellence de l'aisthésis. En se donnant pour tâche de fixer une impression optique subjective et momentanée, l'impressionnisme accomplit le triomphe de la sensation visuelle sur la perception. Manet fut l'icône de la modernité picturale pour avoir rendu la peinture à la picturalité et l'avoir livrée des fonctions du discours au profit de ce que Bataille nomme "l'"horreur sacrée" de la présence". A la fin du XIXème siècle, Konrad Fiedler (1841-1895, théoricien allemand de l'art) déclara qu'il fallait en finir avec la transparence du contenu et défendit une théorie de la pure visibilité, fournissant par là le cadre théorique de la critique formelle qui triompha avec Roger Fry (1866-1934, peintre et critique d'art anglais), Clive Bell (1881-1964, critique d'art anglais, cofondateur du Bloomsbury Group) ou Clement Greenberg (1909-1994, critique d'art et polémiste américain). Cette aisthétisation de l'art ne concerne pas que la peinture. (...)"." Le texte Discours figure se présente comme une "défense de l'oeil" et décrit la manière dont la peinture moderne a déjoué la ruse du logos pour asservir le visible en se débarrassant de l'espace homogène, rationalisé et faux qui était celui de la perspective géométrique instaurée par la Renaissance. L'éloge de la couleur, la présence de la matière, l'événement de l'apparition sensible, tout cela va dans ce sens. 

"Pour Lyotard, dire que cette aisthétisation est la riposte victorieuse de l'art contre la rationalité occidentale qui vaudrait le tuer, ce n'est pas dire que le combat est celui du sensible contre toutes les formes de sens. Ce que Lyotard rejette, c'est le sens du logos, autrement dit la signification. Ce qu'il admet et qu'il célèbre, c'est une autre forme de sens qui, lui, est du côté de l'art, de l'oeil et du sensible. Par cette affirmation d'un sens des sens, Lyotard met ses pas dans ceux de la phénoménologie dont il partage la démarche depuis ses premiers écrits, au début des années 1950, jusqu'au début des années 1970. 

Il est inévitable que le paradigme asthénique des arts, en mettant en avant l'attention portée à la phénoménalité du sensible plutôt qu'à l'organisation conceptuelle du monde en objets, ait trouvé dans la phénoménologie un appui théorique considérable. Parce qu'elle est une pensée de la phénoménalité, c'est-à-dire de ce qui fait cde chaque phénomène un phénomène - son apparaitre, sa manifestation, sa révélation, sa vérité -, la phénoménologie a trouvé dans la manière moderne de comprendre l'expérience esthétique, la mise en oeuvre de son intuition philosophique fondamentale. Henri Maldiney (1912-2013, philosophe français) établit clairement cette parenté lorsqu'il écrit à propos de Cézanne : "La "logique des yeux", la seule que dira Husserl : "c'est seulement en voyant, que je peux mettre en évidence ce dont il s'agit véritablement dans un voir ; l'explicitation propre d'un tel voir, je dois l'effectuer en voyant". Lyotard ne dit pas autre chose quand il dit ce qu'est le tableau pour la peinture moderne : "un objet où se montre l'engendrement des objets, l'activité transcendantale elle-mùeme". Pour lui, comme pour Merleau-Ponty, Cézanne est le héraut de cette peinture phénoménologique : parce que l'espace de ses tableaux n'est plus représentatif et réalise "la décontraction de la zone focale par la plage courbe du champ de vision", le peintre "manifeste la Sainte-Victoire en train de se donner à voir", autrement dit "le paysage tel qu'on peut le voir avant de le regarder", et, ce faisant, "nous fait voir ce que c'est de voir". L'expérience asthénique de l'art est donc une mise en oeuvre de la réduction phénoménologique qui effectue la suspension (l'épohké) de tout jugement sur les choses et les faits pour voir le monde comme un pur phénomène. Cette pensée du "il y a" se retrouve dans toute l'oeuvre de Lyotard : "un tableau de Newman, c'est un ange. Il n'annonce rien. Il est l'annonce même", écrit-il encore dans L'inhumain.

Au programme logocentré de "l'oeil écoute" selon Claudel, la phénoménologie a substitué le programme de "voir l'invisible". Lyotard se détache de ce courant de pensée lorsqu'il cesse de considérer cet invisible comme celui de la phénoménologie, pour l'envisager comme celui de Freud : la pulsion, l'inconscient, le désir. A côté du sens sensible, il existe un autre sens qui, lui, est libidinal. La phénoménologie s'est détournée du "je" au profit du "on" ; mais même si elle n'est plus une philosophie de la première personne, elle reste une philosophie du sujet. Il faut aller plus loin, plus profond : passer du "on" au "ça". Merleau-Ponty a donc le tort de croire que c'était le corps qui était le lieu de l'événement, troublait le langage et qu'était néanmoins possible "un langage de la coïncidence, une manière de faire parler les choses mêmes". C'est là selon Lyotard une illusion : Merleau-Ponty n'a pas vu ce qui résiste définitivement au langage et est tombé dans l'erreur de croire dans la toute-puissance de la pensée ; il a cru pouvoir aller "là-vbas en restant ici". La phénoménologie est alors jugée coupable, comme toute la philosophie occidentale, d'avoir cherché à abriterai le désir, de "récupérer l'autre en même".

Les principes psychanalytiques sont à la fois les armes de critique de la phénoménologie et, positivement, le principe de la vision de l'art qui se met en place durant ces années et colorent les positions durables de Lyotard sur l'art. L'art est ainsi conçu comme affleurement du désir, étendue courbe, face à l'invariabilité et à la raison, espace diacritique". Il témoigne de l'imprésentable, fait signe vers "quelque chose qui reste en dehors de la sphère de la conscience au sens phénoménologique du terme". (Lyotard, "Freud selon Cézanne", dans Dispositifs pulsionnels, Christian Brugeois, 10/18, 1973). Mais comment présenter l'invisible quand celui-ci est l'imprésentable? Ici intervient le terme clé de "figure". la figure ) - à la fois forme sensible dans la peinture et figure de style dans la littérature - est ce où se manifeste une pulsation qui vient d'ailleurs, une énergie irréductible au discours. Discours, figure insiste sur l'analogie entre le travail de création et le travail du rêve. Tous deux obéissent aux mêmes opérations qui déconstruisent le discours articulé. Ainsi l'espace figura de Cézanne est-il l'équivalent plastique de l'inconscient : travaillé par des processus primaires et secondaires, il est un espace "oscillant, laissant coexister plusieurs points de fuite, un espace de non-localisé". L'oeuvre porte toutes les traces des procédés qui lui ont donné naissance : déplacements, renversement, unité des contraires, indifférence au temps et à la réalité : elle est en ce sens "l'atelier exhibé du processus primaire". L'oeuvre poétique est, quant à elle, "un texte travaillé par la figure", c'est-à-dire ici par les figures de style qui transgressent les règles ordinaires du lexique et de la syntaxe." (...). Telle est l'esthétique libidinale de Lyotard. L'oeuvre d'art est affaire d'intensités, de dispositifs, de déplacements, d'énergie. Dans les années 1980, la pensée de l'art de Lyotard, aimantée par le traitement kantien de la question du sublime, évolue. L'expérience du sublime est celle d'un plaisir par la souffrance. (...)  Ainsi en t-il de l'expérience de la couleur : non un plaisir simple, rétinien, mais plaisir et souffrance à la fois car elle est anamnèse de l'abyssal (...). L'art n'est plus alors le lieu de la représentation indirecte, inattendue, détournée, de l'imprésentable, mais le lieu où se manifeste le fait qu'il y a de l'imprésentable. Le sublime renvoie à une fulgurante de l'absolu qui se montre en même temps qu'il se dérobe. (...). L'art postmoderne est interprété par Lyotard comme le lieu de cette présentation négative. Pour dire l'indicible de la Shoah, l'oeuvre de Gertrude Stein est alors préférable à Si c'est un homme de Primo Levi, ou à La Nuit, d'Elie Wiesel. Ainsi, depuis Duscours, figure jusqu'aux textes esthétiques les plus tard, Lyotard soutient que l'art témoigne du creux qui est au coeur de la représentation, de ce non-sens originaire qui se nomme d'abord "figure", puis "différent".".

    L'analyse que fait Carole TALON-HUGON du panorama de l'esthétique en France aujourd'hui, après les réflexions de Jean-François LYOTARD, a le mérite d'exister, même s'il est difficile aujourd'hui de s'y retrouver tant les réalités de l'art comme commerce prennent souvent le dessus sur les considérations philosophiques. Il n'est pas sûr que les différentes pensées sur l'art aujourd'hui sachent se distancier d'une forme de critique de l'art qui tient plus de considérations financières que de l'esthétique. De plus, à heure où le cinéma et la video, instruments de traduction des perceptions les plus intérieures comme des plus brutes, supplantent des art comme la peinture qui sont précisément au centre de tant d'analyses, on peut s'interroger sur la place de l'esthétique. Sans compter le grand continuum de propagande qui relie plus que jamais la politique, le spectacle et l'argent et qui utilise n'importe quel art sans limites réelles, même de goût, pour faire aimer ou haïr n'importe quoi... Elle tente en tout de s'en tenir au périmètre de la philosophie, même si comme elle l'écrit, ce panorama est "varié, complexe et contrasté".

Elle estime que "les analyses lyotardiennes de l'art rendent extrêmement problématique le statut de l'esthétique et plus largement de la philosophie." "Pour Hegel, poursuit-elle, l'esthétique comme réflexion philosophique sur l'art est possible et nécessaire puisque l'art n'est pas autosuffisant et que le logos est le seul lieu du sens. La philosophie est donc requise pour dire la vérité de l'art. Mais quand l'art est conçu comme le royaume d'un sensible que le langage ne peut saisir, d'un sens libidinal qui échappe précisément au logos, d'un sens qui se dérobe en même temps qu'il se donne, quand la théorie est jugée terroriste et destructrice des singularités et des intensités, quid de la philosophie de l'art?" Elle met en avance deux réponses, confier à l'art la tâche de la philosophie ou faire de l'esthétique autrement que philosophiquement.

Pour la première réponse qui consiste à confier à l'art la tâche de la philosophie, idée ancienne d'ailleurs, signale-t-elle, tentée par le Romantisme allemand de Iéna. Celui-ci "a cru en une philosophie de l'Art, non pas au sens d'une philosophie qui parlerait de l'Art, mais une philosophie qui sourdrait de l'Art, qui précèderait de l'Art et qui serait supérieur à la philosophie classiquement conçue." Parmi les courant qui vont dans le sens de cette réponse, elle cite les réflexions de NOVALIS, la Philosophie de l'Art de Friedrich SHLEGEL, la French Philosophy. Alain BADIOU, dans son recueil de textes sur l'art, Petit Manuel d'inesthétique (1998), entend remplacer le discours sur l'art par celui d'un art qui est lui-même.

Pour la seconde, qui consiste à faire de l'esthétique autrement que philosophiquement, idée également ancienne, est donnée en amorce par NIETZSCHE. Il avait fait périr l'idéal de vérité et de science sous le coup de la critique, et voyait dans les illusions de l'art un modèle pour un monde débarrassé du vrai, et appelait de ses voeux le philosophe artiste qui refuse le système au profit de l'intuition et de la vision, et qui procède par méditations aphoristiques. Même si le philosophe allemand fait plutôt l'analyse de la musique sans pour autant négliger d'autres arts, LYOTARD étend ces réflexions à l'ensemble de l'art. "Lyotard ne reconnait pour l'esthétique qu'un discours faible, qui admet son "impouvoir". En substituant l'idée d'aléthéia à celle de vérité, il entend échapper à l'accusation de sophistique, de relativisme et de nihilisme : "la vérité ne passe nullement par un discours de signification, son topos impossible n'est pas repérable par les coordonnées de la géographie du savoir, mais il se fait sentir à la surface du discours par des effets, et cette présence du sens se nomme expression" (Discours, figure). Dans un complet bouleversement l'esthétique comme discours ordonné et articulé serait fausse puisqu'elle ne réaliserait pas la décontraction. Inversement, le discours incertain, fragmenté, inachevé, pourrait seul toucher au vrai. La force de la philosophie devient sa faiblesse congénitale ; sa faiblesse devient sa grandeur. (...). 

Ces deux propositions étroitement liées se retrouvent dans ce qu'elle appelle le paradigme artistique de l'esthétique. Il s'agit de laisser à l'art toute sa place et la philosophie ne peut avoir le "dernier mot" sur l'art. Il s'agit de laisser les oeuvres interroger, questionner, remettre en cause, inviter à réfléchir, sans qu'un discours philosophique oriente vers telle ou telle voie en terme de représentations.

La musique comme la peinture s'adressent à des sens particuliers de manière irréductible à un discours. On peut s'interroger comme nous le faisons plutôt sur les arts qui sont bien plus présents dans notre univers contemporain : cinéma, video, 3D, qui envisage plutôt des combinaisons parfois raffinées, avec toutefois souvent des intentions fortes de la part des auteurs qui ont procédés, eux, à des réflexions instrumentales concrètes qui mettent en jeu non pas des sensations désordonnées ou hasardeuses touchant un sens plus qu'un autre (la vision, le toucher, l'ouïe...) mais des combinaisons précises de sons, de mouvements et de couleurs... D'ailleurs, comme poursuit notre auteur, un courant s'est développé dans le monde anglo-saxo, qui ne va dans le sens prôné par Jean-François LYOTARD... 

"En même temps que se répandait (sa) pensée, se développait dans le monde anglo-américain une esthétique issue de la philosophie analytique qui s'inscrivait en faux contre la grande tradition spéculative du XIXème siècle. Les penseurs qui se recommandait de cette méthode font leur la formule de Russell selon laquelle il ne s'agit pas de construire des systèmes mais d'analyser, c'est-à-dire de décomposer un concept, un fait ou une entité en ses composantes, et de clarifier des notions, vagues et confuses en examinant la manière dont elles sont employées. L'esthétique analytique s'est construite en réaction contre les grands systèmes spéculatifs de type hégélien et contre les pensées issues du Romantisme, mais elle s'attaque aussi à leurs déclinaisons les pus variées et les plus contemporaines. Qu'il s'agisse de figure de l'esprit absolu selon Hegel, de l'être de l'étant selon Heidegger, ou de l'imprésentable de Lyotard, toutes ces thèses sont jugées obscures, confuses et stériles."

L'auteur, qui partage le projet de l'esthétique analytique estime qu'elle "a opposé un contrepoids puissant au paradigme artistique de l'esthétique et a contribué, aux côtés de bien d'autres travaux d'inspiration plus classique, à rendre l'esthétique à la philosophie." Dans une perspective axée sur la notion de représentation symbolique en même temps que sur la prise en compte des processus psychologiques qui donnent aux oeuvres un pouvoir émotionnel immédiat inscrit dans des contextes historiques bien précis, elle adhère plutôt à une approche historico-conceptuelle qui "consiste à procéder par des questions déterminées et explicites (l'art peut-il racheter le dégoût? La critique esthétique est-elle légitime?; Quels sont les rapports de l'artistique et de l'esthétique?,etc.) et à construire une argumentation pour y répondre." Il appartient néanmoins, à la différence de ce que soutient l'esthétique analytique d'évoquer lorsqu'il le fait l'histoire de l'art et l'histoire des idées, pour instruire ces questions.

Il s'agit, en tenant compte de la pensée de Lyotard, parfaitement en phase avec le moment moderne de l'art, qui contribue à constituer l'idée d'art du modernisme tardif et de la postmodernité, de réfléchir à ce qu'elle nomme dé-définition, dé-autonomisation et dé-artification. La dé-définition (empruntée à Harold ROSENBERG) est, à partir d'un critique de la surestimation du XVIIIème siècle de l'art, la constatation qu'au XXème siècle, l'art moderne change la manière de voir, de regarder, de ressentir. La dé-autonomisation, par delà du moment formaliste et autolétique de l'art, se réalise par les engagements variés des artistes en terme de solidarité, de fraternité ou d'avenir écologique de la planète. La dé-artification désigne la transformation de l'artistique en culturel et du culturel en art de masse. Il s'agit simplement de voir que l'art contemporain - ce qu'on désigne par là dans un cerclé parfois limité à la sculpture, la peinture, la musique pris isolément - est un îlot isolé dans l'océan de l'industrie culturelle. Les arts de masse, diffusés par des technologies de masse (cinéma, video par DVD et Internet). 

De fait, comme le constate l'auteur, "le XXème siècle s'est achevé en France par une forte remise en cause de l'esthétique. (...)." Celle-ci correspond à deux types d'accusations diamétralement opposées. "D'un côté, les partisans du paradigme artistique de l'esthétique, l'ont accusée de vouloir dominer et assujettir la grandiose subtilité de l'art par des procédures autoritaires et oppressives du logos (Petit Manuel d'inesthétique de Badiou, 1998) ; de l'autres, les partisans du paradigme philosophique de l'esthétique l'ont accusée de tenir des discours oraculaires, plaquant sur l'art des thèses spéculatives injustifiées (L'Adieu à l'esthétique de jean-Maris Schaeffer, 2000). (...). Sous les feux croisés de chacun des deux camps, l'esthétique a souffert mais s'est relevée d'une crise qui correspondait au conflit ouvert de deux modèles. Requise par ses objets traditionnels et sollicitée par de nouvelles questions qui résultent de la dé-définition de l'art, de sa dé-autonomisation et de sa dé-artification, l'esthétique constitue aujourd'hui en France un champ consistant et prometteur de la philosophie."

   Cette évolution des conceptions fait partie d'en ensemble qui date de l'Antiquité, car si le terme esthétique est formulé par BAUMGARTEN (AEsthetica) à partir de la distinction traditionnelle entre les notes, faits d'intelligence et les aistheta, faits de sensibilité, les considérations dont il parle sont l'objet de réflexion déjà de PLATON, dans un monde qui a du mal à distinguer, c'est le moins qu'on puisse dire, le bien du beau, la vérité de l'apparence...

 

Anne SOURIAU, Esthétique, dans Vocabulaire d'esthétique, PUF, 2004. Carole TALON-HUGON, Après Lyotard, l'esthétique en France aujourd'hui, dans la philosophie en France aujourd'hui, sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

ARTUS

 

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Published by GIL - dans ART
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6 mai 2017 6 06 /05 /mai /2017 16:51

     Comme tout langage philosophique qui se respecte (ou qui veut se rendre singulier et respectable), celui du penseur français exige de la part du lecteur une attention soutenue. L'auteur en a tellement conscience, qu'il fait débuter son livre - qu'il considère comme "son" livre de philosophie - par une Fiche de lecture, où se trouvent définis l'objet de son étude, ainsi que tout ce qui va autour, de son titre à sa thèse, de sa problématique et de son contexte.

On pourrait qualifier tout son texte comme oeuvre de rhétorique, sur ses formes et ses pièges logique, si, au-delà du point de repère juridique qu'il donne au terme différend, il n'y avait pas une réflexion quasiment tous azimuts sur le conflit, et surtout sur l'expression linguistique de celui-ci. C'est, sans doute, une invitation à la réflexion, un vaste questionnement qui ne laisse pas beaucoup de place aux alternatives au conflit - sans doute parce qu'on fond, Jean-François LYOTARD ne pense pas possible une société sans conflit. 

Se situant dans la foulée que La condition postmoderne, Le différend, dont le premier chapitre déjà, situe toute la problématique de son auteur, parcourt et s'attarde sur des éléments discutés par KANT, HEIDEGGER, WITTGENSTEIN et bien d'autres, jusqu'à dessiner un ensemble de questionnements incontournables. Très près d'une réflexion sur le langage et ses formes, sa réflexion sur le conflit envisage bien des cas de figures. Comme il l'écrit à Titre, dans sa Fiche de lecture : "A la différence d'un litige, un différend serait un cas de conflit entre deux parties (au moins) qui ne pourrait pas être tranché équitablement faute d'une règle de jugement applicable aux deux argumentations. Que l'une soit légitime n'impliquerait pas que l'autre ne le soit pas. Si l'on applique cependant la même règle de jugement à l'une et à l'autre pour trancher leur différend comme si celui-ci était un litige, on cause un tort à l'une d'elles (au moins, et aux deux si aucune n'admet cette règle). Un dommage résulte d'une injure faite aux règles d'un genre de discours, il est réparable selon ces règles. Un tort résulte du fait que les règles du genre de discours selon lesquelles on juge ne sont pas celles du ou des genres de discours jugé/s. La propriété d'une oeuvre littéraire ou artistique peut subir un dommage (on porte atteinte aux droits moraux de l'auteur) ; mais le principe même qu'on doit traiter l'oeuvre comme l'objet d'une propriété peut constituer un tort (on méconnait que "l'auteur" est son otage). Le titre du livre suggère (par la valeur générique de l'article) qu'une règle universelle de jugement entre des genres hétérogènes fait défaut en général."

Sa Thèse, toujours dans Fiche de lecture, est que "une phrase, la plus ordinaire, est constituée selon un groupe de règles (son régime). Il y a plusieurs régimes de phrases : raisonner, connaitre, décrire, raconter, interroger, montrer, ordonner, etc. Deux phrases de régime hétérogène ne sont pas traduisibles l'une dans l'autre. Elles peuvent être enchainées l'un à l'autre selon une fin fixée par un genre de discours. Par exemple, dialoguer enchainer une obtention (montrer) ou une définition (décrire) sur une interrogation, l'enjeu étant que les deux parties tombent d'accord sur le sens d'un référent. Ces genres de discours fournissent des règles d'enchainement de phrases hétérogènes, règles qui sont propres à atteindre des buts : savoir, enseigner, être juste, séduire, justifier, évaluer, émouvoir, contrôler... Il n'y a pas de "langage" en général, sauf comme objet d'une Idée."

    Son livre n'est pas vraiment divisé en thèmes abordés, tant l'ensemble ressemble à un cheminement philosophique qui lui sert également de référence pour ses autres ouvrages.      

   Après une précieuse introduction - surtout pour le lecteur désireux de comprendre ou d'entreprendre lui aussi son cheminement philosophique - intitulée Fiche de lecture, Jean-François LYOTARD propose une dense amorce, appelée Le différend où il détaille, notamment après un départ polémique sur la dénégation de FAURISSON de l'existence des chambres à gaz dans les camps de concentration nazis où il analyse les pièges de la rhétorique mensongère, qui permet au lecteur de prendre possession à la fois des références de l'auteur, puisées notamment dans la littérature grecque ancienne (nous faisant prendre encore mieux conscience au passage qu'il s'agit beaucoup d'une littérature d'hommes du droit, ayant l'habitude de plaider des causes devant des tribunaux...), des tournures de l'auteur, avec sa caractéristique mise en liaison de problématiques de conflits et de la phrase, tellement ces conflits sont liés au langage des deux parties en cause, de leurs intermédiaires... Avec toujours cette relation mise entre les discours sur la justice et les désirs de vengeance devant les torts causés.

Ce chapitre constitue la moins ardue des introductions à ce que l'auteur appelle le différend. D'une approche qui mêle le juridique et une approche du langage. Jean-François LYOTARD ne met pas face à face des acteurs, mais surtout des phrases dont la rencontre constitue un élément essentiel du différend. Il tente de montrer en quoi subsiste toujours, même si sa forme se modifie, simplement parce que ces phrases se situent dans des régimes différents du discours des uns et des autres, qu'elles soient sincères ou non, se voulant partie d'une démonstration, d'une protestation, avec des fonctions bien différentes elles aussi... Ces régimes différents sont déterminés non seulement par des conflits de droit mais aussi par des rhétoriques qui ne se rencontrent pas forcément.

  Les autres parties de l'ouvrage, qui n'est décidément pas un discours facile - faisant de Jean-François LYOTARD à la fois l'héritier d'une certaine tradition philosophique des Lumières et un penseur bien particulier influencé de manière multiforme, sans compter une véritable culture laxiste qui affleure parfois, appuient sur un aspect ou un autre du différend. Soit pour reprendre le titre de ces parties, Le référent, le nom ; La présentation ; Le résultat ; L'obligation ; Le genre, la norme ; Le signe d'histoire... 

  Comme l'écrit Jean-Louis DÉOTTE, philosophe français, professeur à l'Université Paris 8, "Quand Lyotard aborde la question du différend, ce n'est pas pour enrichir une quelconque science de l'interculturel. Lyotard part d'une situation critique dans tous les sens du terme critique : la fin des années 1970 est caractérisée en France par un antisémitisme insidieux (...°. (C'est) une période marquée par une montée en puissance du négationnisme qui infecte tous les milieux intellectuels et en particulier une partie de l'extrême gauche. (...). La démarche de Lyotard va consister à démonter le cercle dans lequel ils voulaient (ces négationnistes) nous enfermer. Lyotard va monter ainsi qu'(ils) poursuivent le crime de disparition de masse réalisés par les nazis, mais surtout il va montrer l'impuissance de la raison historienne : il y a des victimes qu'aucun tribunal ne peut entendre, parce que le tort subi ne peut devenir un litige accepté comme tel par un tribunal de la raison. (...). Le différend s'inscrit dans la polémique menée alors par Lyotard contre l'éthique communicationnelle d'Habermas. Pour les habermassiens qui faisaient alors la loi dans l'Université allemande, il y a un critère absolu pour écarter tel ou tel locuteur d'une communauté langagière ; est-il d'accord ou non pour accepter les conditions langagières d'établissement de la vérité? Ces conditions reprennent en les élargissant un certain nombre de réquisits énoncés par Kant dans La faculté de juger au titre du sensu communis." 

Jean-François LYOTARD, Le différend, Les éditions de Minuit, 1983. Jean-Louis DÉOTTE, Lyotard, penseur du différend culturel, dans Appareil En ligne), 10/2012, dossier sur Lyotard et la surface d'inscription numérique (http://appareil.revues.org)

 

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Published by GIL - dans OEUVRES
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5 mai 2017 5 05 /05 /mai /2017 16:36

   La complexité de la modernité, les diverse aspects de la post-modernité qui ne sont en rien des passerelles viables vers un pré-modernité, sont au coeur de nombreuses évolutions sociales, politiques, morales et économiques, toutes intrinsèquement et parfois contradictoirement liées. Si des tenants d'époques et de systèmes sociaux maintenant révolus gardent parfois espoir que l'on revienne à la Tradition (souvent rêvée plus que réelle) d'avant la (les) modernité, ils risquent d'être déçus, vu les concessions mêmes qu'ils font à la modernité. Avec les progrès techniques et l'affaissement général de toutes les frontières (physiques ou morales), malgré des tentatives (assez vaines) de retour en arrière (tellement ces tentatives sont imprégnées des aspects moraux de la modernité...), le monde dans lequel nous vivons s'inscrit dans un ensemble (très occidentalisé) si complexe, qu'il n'y a même plus place pour des schémas invariants dans le temps et dans l'espace. La post-modernité même s'inscrit dans la dynamique de la modernité, et il suffit de lire tous ceux qui dissertent que celle-ci pour comprendre que plus on progresse dans cette post-modernité, plus on s'éloigne encore des époques qui précèdent la modernité. Il faudrait des catastrophes (toujours possibles du reste, on pense à un bouleversement climatique majeur par exemple...) et des hécatombes de l'ordre du gifantesque pour que l'humanité revienne à des éléments d'avant la modernité. Mais qu'entend-t-on exactement par modernité et post-modernité? 

  Comme le rappelle Jean BAUDRILLARD, "la modernité n'est ni un concept sociologique, ni un concept historique. C'est un mode de civilisation caractéristique, qui s'oppose au mode de la tradition, c'est-à-dire à toutes les autres cultures antérieures ou traditionnelles : face à la diversité géographique et symbolique de celles-ci, la modernité s'impose comme une, homogène, irradiant mondialement à partir de l'Occident. Pourtant elle demeure une notion confuse, qui connote globalement toute une évolution historique et un changement de mentalité.

Inextricablement mythe et réalité, la modernité se spécifie dans tous les domaines : Etat moderne, technique moderne, musique et peinture modernes, moeurs et idées modernes - comme une sorte de catégorie générale et d'impératif culturel. Née de certains bouleversements profonds de l'organisation économique et sociale, elle s'accomplit au niveau des moeurs, du mode de vie et de quotidienneté - jusque dans la figure caricaturale du modernisme. Mouvante dans ses formes, dans ses contenus, dans le temps et dans l'espace, elle n'est stable et irréversible que comme système de valeurs, comme mythe - et, dans cette acception, il faudrait l'écrire avec une majuscule : la Modernité. En cela, elle ressemble à la Tradition.

Comme elle n'est pas un concept d'analyse, il n'y a pas de lois de la modernité. Il n'y a que des traits de la modernité. Il n'y a pas non plus de théorie, mais une logique de la modernité, et une idéologie. Morale canonique du changement, elle s'oppose à la morale canonique de la tradition, mais elle se garde tout autant du changement radical. C'est la "tradition du nouveau" (Harold Rosenberg). Liée à une crise historique et de structure, la modernité n'en est pourtant que le symptôme. Elle n'analyse pas cette crise, elle l'exprime de façon ambigüe, dans une fuite en avant continuelle. Elle joue comme idée-force et comme  idéologie maîtresse, sublimant les contradictions de l'histoire dans les effets de civilisation. Elle fait de la crise une valeur, une morale contradictoire. Ainsi, en tant qu'idée où toute une civilisation se reconnaît, elle assume une fonction de régulation culturelle et rejoint par là subrepticement la tradition."

     Jean BRAUDRILLARD, reprenant un certain nombre de réflexions notamment de G BALANCIER (Anthropologie politique, 1967), H MARCUSE (L'Homme unidimensionnel, 1968), H  ROSENBERG (La Tradition du nouveau, 1960) et de G SIMMEL (Philosophie de la modernité, 1988-1990), entreprend de retracer la genèse de la modernité.

Si dans n'importe quel contexte, l'"ancien" et le "moderne" alternent, que l'on songe à ce que ressentaient les Grecs et les Romains face aux moeurs des "Barbares" ou les "Chrétiens" face aux "Païens", il n'existe pas partout une "modernité", une structure historique et polémique de changement et de crise, repérable en Europe à partir du XVIème siècle et qui ne prend tout son sens qu'à partir du XIXème siècle. Il repère un certain nombre de caractéristiques propres à la modernité.

Parmi celles-ci figurent dans nombre d'ouvrages, en bonne place :

- la découverte des Amériques, soit de contrées complètement "étranges" et "nouvelles" ;

- l'invention de l'imprimerie, soit d'un instrument de diffusion massive de l'information et des opinions ;

- l'événement de la Réforme, soit une manière de penser la religion autrement, et centrée bien plus sur la personne humaine.

   "La modernité va de pair avec un esprit critique qui aborde tous les domaines de la vie intellectuelle et culturelle, et ce dans le même temps. Le progrès continuel des sciences et des techniques, la division du travail industriel introduisent, écrit notre auteur, dans la vie sociale une dimension de changement permanent, de restructuration des moeurs et de la culture traditionnelle. Simultanément, la division sociales du travail introduit des clivages politiques profonds, une dimension de luttes sociales et de conflits qui se répercuteront à travers le XIXème et le XXème siècle." A cela s'ajoutent, dans un dynamisme réciproque, la croissance démographique, la concentration urbaine et le développement gigantesque des moyens de communication et d'information. Évolutions matérielles et intellectuelles constantes, inquiétude constante, instabilité, mobilisation continuelle des coeurs et des esprits, jusqu'à la pensée de la modernité sur elle-même (le mot modernité est introduit par Théophile GAUTIER, BAUDELAIRE, vers 1850) caractérisent bien une civilisation où l'individu occupe, en fin de compte, la première place, du moins idéologiquement, au milieu de mouvements massifs de populations, au double sens matériel et spirituel.

Jean BAUDRILLARD toujours, décortique la modernité, dans sa logique, comme concept politique, concept psychologique, comme temporalité, comme rhétorique, comme supporté par une culture de masse, avec des effets très différencié selon les territoires qu'elle touche. Dans l'Ancien et le Nouveau Monde, dans les métropoles coloniales et dans les sociétés du Tiers-Monde, elle comporte des aspects bien différents. 

"La tradition, écrit-il encore, vivait de continuité et de transcendance réelle. La modernité, ayant inauguré la rupture et le discontinu, s'est refermée sur un nouveau cycle. Elle a perdu l'impulsion idéologique de la raison et du progrès et se confond de plus en plus avec le jeu formel du changement. Même ses mythes se retournent contre elle (celui de la technique, jadis triomphal, est aujourd'hui lourd de menaces). Les idéaux, les valeurs humaines qu'elle s'était données lui échappent : elle se caractérise de plus en plus par la transcendance abstraite de nous les pouvoirs. La liberté y est formelle, le peuple y devient masse, la culture y devient mode. Après avoir été une dynamique du progrès, la modernité devient lentement un activisme du bien-être. Son mythe recouvre l'abstraction grandissante de la vie politique et sociale, sous laquelle elle se réduit peu à peu à n'être qu'une culture de la quotidienneté."

 

     Jean-François LYOTARD tente d'éclaircir cette évolution vers la post-modernité. D'emblée, dans La condition postmoderne, il écrit qu'il s'agit pour lui de la condition du savoir dans las sociétés les plus développées. "Il désigne l'état de la culture après les transformations qui ont affecté les règles des jeux de la science, de la littérature et des arts à partir de la fin du XIXème siècle." La science est d'origine, poursuit-il, en conflit avec les récits". Et tentons-nous de préciser, même s'il n'en fait pas un point saillant, les récits religieux. Car ce qui est irréversible dans la modernité et ce qui est d'une certaine poursuivit dans la post-modernité, c'est le remplacement d'un récit ou d'un discours religieux fondé sur la foi en des sources écrites (il s'agit des religions du Livre, bien entendu, les évolutions dans les contrées dominées par d'autres spiritualité connaissant d'autres phénomènes) ou des autorités établies sur l'exercice  plus ou moins ouvert de la contrainte et de la violence; par d'autres récits qui supposent et se supposent soutenus par des connaissances vérifiables par tous, dans le respect de certaines procédures où les arguments d'autorité se situent à la dernière place. Jean-François LYOTARD entend décrire ce qui fonde la légitimité de ces nouveaux récits, qui seront battus en brêche plus tard, sans être remplacés par d'autres récits, du moins recueillant la même valeur consensuelle. Le récit de la moderne, c'est, précise-t-il, le récit des lumières, "où le héros du savoir travaille à une bonne fin éthique-politique, la paix universelle." C'est précisément parce que les récits de la modernité ne se sont pas traduits dans la réalité, que leurs promesses restent des promesses. 

"En simplifiant à l'extrême, on tient pour "postmoderne" l'incrédulité à l'égard des métarécits. Celle-ci est sans doute (nous le pensons nous-même, sans doute depuis DESCARTES) un effet du progrès des science ; mais ce progrès à son tour la suppose. A la désuétude du dispositif métanarratif de légitimation correspond notamment la crise de la philosophie métaphysique, et celle de l'institution universitaire qui dépendait d'elle. la fonction narrative perd ses foncteurs, le grand héros, les grands périls, les grands périples et le grand but. Elle se disperse en nuages d'éléments langagiers narratifs, mais sans dénotatifs, prescriptifs, descriptifs, etc, chacun véhiculant avec soi des valences pragmatiques sui generis. Chacun de nous vit aux carrefours de beaucoup de celles-ci. Nous ne formons pas de combinaisons langagières stables nécessairement, et les propriétés de celles que nous formons ne sont pas nécessairement insurmontables.

Ainsi, la société qui vient  relève moins d'une anthropologie newtonienne (comme le structuralisme ou la théorie des systèmes) et davantage d'une pragmatique des particules langagières. Il y a beaucoup de jeux de langage différents, c'est que par plaques, c'est le déterminisme local. Les décideurs essaient pourtant de gérer ces nuages de socialité sur des matrices d'input/output, selon une logique qui implique la commensurabilité des éléments et la déterminabilité du tout. Notre vie se trouve vouée par eux à l'accroissement de la puissance. Sa légitimation en matière de justice sociale comme de vérité scientifique serait d'optimiser les performances du système, l'efficacité. L'application de ce critère à tous nos jeux ne va pas sans quelque terreur, douce ou dure : Soyez opératoires, c'est-à-dire commensurables, ou disparaissez. Cette logique du plus performant est sans doute inconsistante à beaucoup d'égards, notamment à celui de la contradiction dans le champ socio-économique : elle veut à la fous moins de travail (pour abaisser les coûts de production) et plus de travail (pour alléger la charge sociale de la population inactive). Mais l'incrédulité est désormais telle qu'on n'attend pas de ces inconsistances une issue salvatrice, comme le faisait Marx.

La condition post-moderne est pourtant étrangère au désenchantement, comme à la positivité aveugle de la délégitimation. (En cela, notre auteur est peut-être optimiste!). Où peut résider la légitimité, après les métarécits? le critère d'opérativité est technologique, il n'est pas pertinent pour juger du vrai et du juste. le consensus obtenu par discussion, comme le pense Habermas? Il violente l'hétérogénéité des jeux de langage. Et l'invention se fait toujours dans le dissentiment. Le savoir postmoderne n'est pas seulement l'instrument des pouvoirs. Il raffine notre sensibilité aux différences et renforce notre capacité de supporter l'incommensurable. Lui-même ne trouve pas de raison dans l'homologie des experts, mais dans la paralysie des inventeurs. 

La question ouverte est celle-ci : une légitimation du lien social, une société juste, est-elle praticable selon un paradoxe analogue à celui de l'activité scientifique? En quoi consisterait-il?" Les questions que se posent Jean-François LYOTARD sur la post-modernité restent pendantes, et il reste temporairement la possibilité, comme le fait l'auteur de répertorier des éléments de cette post-modernité, éléments qui façonnait déjà d'une manière complètement différente la modernité : la légitimation du savoir reliée à la légitimité du pouvoir, la nature du lien social dans un monde changeant, la fonction narrative de récits démultipliés par des moyens de communication à extension indéfinie (à l'époque c'était l'imprimerie, maintenant Internet), les recherches toujours permanentes des légitimations....

 

Jean-François LYOTARD, La condition post-moderne, Les éditions de minuit, 1979. Jean BAUDRILLARD, Modernité, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

 

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27 avril 2017 4 27 /04 /avril /2017 10:44

  Contrairement à ce que voudrait nous faire croire une "bonne" presse, très versée dans la défense de la mondialisation, les plaidoyers pour un droit au service de peuple ne sont pas autant de prêches dans le désert. Ils s'appuient, comme le montre ce petit livre, sur des luttes concrètes, menées souvent pied à pied, contre des systèmes de dette où les institutions financières opèrent presque toujours dans le "bon" sens du manche. La petite dizaine d'auteurs de ces contributions, ici compilées, avocat ou professeurs d'université, indique comment les différents acteurs qui se sentent lésés par un certain fonctionnement du système financier, peuvent utiliser le droit international existant et le faire évoluer, dans leur sens.

Le groupe de travail du CADTM, dans un séminaire de 2002, part d'une analyse du Pacte sur les droits économique, sociaux et culturels datant de 1966. Comme ils l'écrivent dans un avant-propos, "il s'agissait d'examiner comme ce pacte pouvait être mis en application, sur base d'arguments et de moyens juridiques, dans le but de parvenir à la satisfaction effective de ces droits fondamentaux. (...) est-il possible d'obtenir l'annulation de la dette du Tiers-Monde en se basant sur la notion de "dette odieuse", doctrine juridique déclarant nulles et non avenues les dettes contractées par des régimes despotiques? " Plusieurs cas ont examinés par ces auteurs, qui présentèrent leur travail au Tribunal international des peuples sur la dette de Paris de février 2002. Dans un deuxième séminaire, le CADTM poursuit la réflexion sur l'"applicabilité des traités économiques, sociaux et culturels face au Consensus de Washington et aux Cadres stratégiques de lutte contre la pauvreté." Il s'agissait également de réfléchir à la manière de rendre responsable pénalement les institutions financières internationales et les gouvernements pour l'application de ces politiques d'ajustement contraires aux droits humains, ainsi que les transnationales, pour les graves violations des droits humains dont elles se rendent coupables dans certains pays. "L'objectif étant en effet, à moyen terme, de constituer un arsenal juridique permettant de traiter le Fonds Monétaire International (FMI) et la Banque mondiale (Bm) en justice pour complicité de crimes contre l'humanité." Le CADTM étudie également la question de la dégradation de l'environnement et l'impact de cette dégradation sur les populations, visant des institutions comme la Banque asiatique de développement dans l'imposition de méga-projets nuisibles aux populations de nombre de pays. Un troisième séminaire à Amsterdam produit "une analyse approfondie de l'impact des plans d'ajustement sructurel sur les populations. En 2004, un quatrième séminaire a pour objet la construction d'un ordre international alternatif.

Ce petit livre, riche de plusieurs expériences concrètes, "a pour objet d'offrir un aperçu plus approfondi des travaux réalisés au cours des quatre séminaires (...). Un aperçu des thèmes étudiés par le CADTM dans son travail sur le droit international, une sorte de tour d'horizon permettant à la lectrice, au lecteur, de mesurer l'étendue du champ d'analyse et d'action qui s'ouvre à toutes celles et à tous ceux qui veulent oeuvrer à la transformation profonde de notre société. Soulignons ici que ce travail n'implique pas nécessairement d'être juriste, ni porteur de diplômes spécialisés. Le CADTM s'entoure de nombreuses personnes de référence lui permettant de mener à bien ses recherches et de construire des actions efficaces, mais chacun(e) peut participer à cette élaboration selon ses propres capacités et centres d'intérêt : il s'agit pour chacun(e) de se répartirai le droit comme instrument de lutte pour la justice sociale. De la même manière que l'on prétend que l'économie est affaire de spécialistes, on voudrait laisser le droit entre les mains des savants, et nous faire croire qu'il n'est pas à notre portée. C'est faux. Nous espérons que ce livre contribuera à en faire la démonstration, et qu'il vous donnera le goût d'en apprendre ou d'en faire davantage."  Sont examinés successivement pour la question de la dette odieuse le cas de l'Argentine, de l'Indonésie et du Congo, pour celle de la dette écologique, le cas de l'Inde, cas d'espèces qui permettent d'illustrer, car il y a bien d'autres pays dans lesquels ces questions sont soulevées, ce que pourrait être l'audit citoyen de la dette, les procès pour dettes illégitimes, les sanctions de la responsabilité des institutions financières internationales...

  Pour ceux qui estiment que le combat de groupements comme le CADTM est condamné à demeurer marginal, il leur suffit de se reporter à l'actualité internationale de ces dix dernières années, que ce soit dans les pays d'Amérique Latine ou en Europe. Nombre de forces politiques ont repris ce thème de la dette odieuse afin de renégocier les montants et les échéances de nombreuses dettes, s'attirant d'ailleurs de véhémentes attaques de la part d'une presse largement inféodée (même si cela demeure discret par la majorité des lectorats et des visionneurs des actualités télévisées) à des groupes financiers aux activités multiples. Ces forces ont obtenu de grands résultats, même si les institutions internationales financières refusent de le reconnaitre, et qui se traduisent économiquement et politiquement : annulation  effective d'une grande partie des dettes, dans un recalcul des taux et des échéances, distingo entre dettes légitimes et dettes illégitimes. Par ailleurs, il fait remarquer que faute de succès décisifs en la matière, la mondialisation risque de devenir une idée de plus en plus minoritaire, laissant la place à des politiques nationales ou régionales restrictives....

 

CADTM, Le droit international, un instrument de lutte?, Pour une justice au service des peuples, CADTM/Editions Syllepse, décembre 2004, 175 pages.

 

 

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21 avril 2017 5 21 /04 /avril /2017 07:30

  Alors que la plupart des ouvrages sur l'histoire met en avant avant tout les rivalités des Etats , leurs jeux géopolitiques, dans le cours de événements, l'ouvrage du chercheur à l'institut de relations internationales et stratégiques (IRIS) revient une nouvelle fois sur les guerres économiques. La guerre économique est une très vieille histoire et sans doute dans l'entrechevêtrements des conflits, les motifs économiques des guerres jouent un rôle central dans les diverses déflagrations meurtrières. Alors qu'on met surtout en évidence tous les motifs  religieux, stratégiques, politiques des guerres, il semble bien, malgré toute la difficulté d'enquêter finement sur ce phénomène (l'identification des acteurs prenant du temps et de l'énergie bien plus que pour le décorticage des organigrammes officiels des Etats), que les motifs économiques occupent une place majeure toujours minorée. Que ce soit en temps de guerre ou en temps de paix, les conflits tout au long de l'histoire trouvent très souvent leurs origines dans des différends économiques, qu'ils soient triviaux comme la recherche de nourriture ou de femmes, ou plus sophistiqués comme le contrôle des ressources minières et énergétiques. Derrière les chefs d'Etat, les rois, la soldatesque diverse et variée, les marchands, les financiers de toute sorte jouent souvent un rôle moteur pour précipiter les conflits ou à l'inverse, mais ce n'est pas l'objet de ce livre, pour les atténuer. Notre époque historique est propice, alors que s'affaiblissent les Etats et leurs motivations, à la révision de certains postulats concernant les causes des guerre, à savoir les intérêts territoriaux d'entités géographiques. Si les Etats prennent les rênes dès que l'ampleur des entreprises dépasse les capacités de cités ou de puissances marchandes, il n'est pas sûr que le fond des motivations change énormément. Lors des grandes découvertes, Portugais, Espagnols, Hollandais, Anglais et Français se livrent de terribles batailles pour s'emparer des épices des nouveaux mondes. Mais quels acteurs sont principalement à l'affût de ces richesses? Les compagnies maritimes jouent sans doute un rôle clef dans l'expansion de l'Occident et c'est ce rôle que ce livre éclaircit de manière bienvenue. 

Comme l'écrit l'auteur, "tout change et rien ne change". "Des guerres préhistoriques à la surveillance économique de masse de la NSA, écrit-il, dans le fond, peu de choses ont changé. Seule la forme évolue, à travers les méthodes et les armes utilisées dans ces éternelles guerres économiques. L'homme protège ses moyens de subsistance et cherche à s'emparer de ceux de ses congénères. Au Néolithique, les échanges n'existent pas, seule la violence permet aux uns de voler les surplus des autres et/ou de la chasser des territoires les plus fertiles. Durant l'Antiquité, les hommes règlent leurs querelles commerciales à coup de ruses, de secrets et de mensonges. Au Moyen-Age, les marchands prennent le pouvoir. Nul besoin d'un Etat pour se regrouper, il suffit de quelques grandes villes pour former une ligue commerciale capable d'imposer ses privilèges, d'organiser un blocus économique et même de faire la guerre à tous ceux qui se mettent en travers de son chemin. Avec les grandes découvertes, les cités ne font plus le poids ; elles ne sont pas taillées pour les marchés lointains des nouveaux mondes. Seuls des Etats, dans une compétition économique qui se mondialise, sont en mesure de relever ces nouveaux défis. Comment? En pratiquant le commerce au bout du canon. (...).  La guerre est totale, certes, mais son acmé n'est pas pour ce siècle. Il faut attendre le Blocus continental de Napoléon au début du XIXème siècle et, surtout, les fronts économiques ouverts pendant les deux guerres mondiales du XXème pour qu'elle atteigne son paroxysme. Et encore, l'intensité se mesure ici au nombre de morts et de blessés, à l'extrême souffrance des populations civiles privées des ressources les plus élémentaires à leur survie. Mais que dire de la sophistication des armes et les méthodes de guerre économique qu'engendre notre XXIème siècle? Manipulation à grande échelle, autointoxication, cyberespionnage, contrefaçon de masse, cambriolage, OPA hostile... Certes, en Occident le sang coule moins, mais les dégâts infligés aux populations du Nord comme du Sud brisent des milliards de vies, ce qui sera considéré au mieux comme un dommage collatéral, au pis comme l'élimination des déchets d'une compétition économique unique. (...)".

Ali LAÏDA s'interroge dans sa conclusion sur le peu d'études réalisées sur le concept de guerre économique. il y voit trois raisons, le soupçon de sympathiser avec des thèmes marxistes considérés comme relevant du passé et de l'échec, la fable du coup commerce et ma prétention que les échanges sont régis par les lois du marché, qui plus encore sont supportés dans des systèmes juridiques qui se veulent rigoureux et contraignants. C'est d'ailleurs au nom d'un "régulation" interne du jeu économique que l'on refuse encore le rôle d'arbitre aux Etats et aux organisations internationales non commerciales...

 

Ali LAÏDA, Histoire mondiale de la guerre économique, Perrin, 2016, 575 pages.

 

Cette première synthèse sur la guerre économique démontre l'enracinement des conflits économiques dans l'histoire. A l'évidence, l'auteur ne souscrit guère à la théorie du "doux commerce" et indique que les meneurs de ce commerce n'hésite pas à employer les moyens les plus guerriers pour parvenir à leur fin. Et jusque-là, ce n'est pas le principe de "libre concurrence" inscrit dans le gène de l'Europe libérale qui va nous convaincre du contraire...

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20 avril 2017 4 20 /04 /avril /2017 13:40

          Le philosophe français Jean-François LYOTARD, associé au post-structuralisme et connu pour son usage critique de la notion de postmoderne est un penseur qui a tout au long de son oeuvre le sens aigu du politique. Esprit profondément critique, il reste constamment proche des mouvements les plus importants de l'évolution de la société occidentale, européenne en particulier.  Communiste anti-autoritaire et fier de l'être, participant dans les années 1950 au groupe "Socialisme ou barbarie" (avec Pierre SOUYRI, Claude LEFORT et Cornelius CASTORIADIS...) qui dénonce alors le régime en vigueur en URSSE comme un capitalisme d'Etat, il le quitte en 1959 pour fonder une nouvelle organisation d'ultra-gauche, "Pouvoir ouvrier" et milite contre la guerre d'Algérie. 

        Après avoir fréquenté la Sorbonne de l'immédiat après-guerre, agrégé de philosophie en 1950, il enseigne  au lycée de Constantine en Algérie, où il fait l'expérience di colonialisme ainsi que du caractère d'emblée contradictoire de la guerre de libération algérienne, de sa totale légitimité et de ses impasses.

      Il s'inscrit dans le sillage de la phénoménologie de MERLEAU-PONTY avant de s'en éloigner (Discours, figure, 1971). Il participe en mai 68 et à la confluence de nombreux intellectuels à l'université de Vincenne, et partage avec DELEUZE, GUATTARI, LACAN une interrogation sur les institutions qui ne le quitte plus jamais. Dans Dérive à partir de Marx et de Freud (1972) et Economie libidinale (1974), il témoigne du détachement à l'égard du théoricienne et d'une pensée de l'énergétique du désir. Il participe tout au long de sa carrière universitaire à de multiples revues, L'Age nouveau, Les Temps modernes, Socialisme ou barbarie, Cahiers de philosophie, Esprit, Revue d'esthétique, Musique en jeu, L'Art vivant, Semiotexte, October, Art Press International, Critique, Flash Art, Art Forum, Po&sie... Ses écrits témoignent d'un éclectisme fort et il n'est pas facile de le faire entrer dans un courant ou une discipline académique. Tout à fait volontairement, il refuse de faire partie d'une catégorie de penseurs et se veut se distinguer de tous les courants auxquels il participe momentanément. 

Avec les années 1980, marquées par l'apparition de nouvelles philosophies du langage, Jean-François LYOTARD réalise, à partir d'une relecture de l'oeuvre de KANT Critique du jugement un nouveau criticisme et découvre ce qui sera la catégorie de sa pensée : le Différend (1983), cause de notre intérêt, dans ce blog sur le conflit, pour l'ensemble de sa pensée. Il y souligne ce qu'il y a d'impartageable entre les parties prenantes des différents rapports - social comme affectif - et le tort irréparable qui est commis lorsque le conflit qui les oppose se fait dans l'idiome d'une des parties. Il est d'une victime de ne pas pouvoir prouver qu'elle a subi un tort et du plaignant de trouver sa phrase. L'enjeu de la pensée est aussi bien d'inventer les négociations convenables que de témoigner de ce qui ne peut être dépassé ni tranché. Sa pensée le conduit à une reprise de la réflexion sur le sublime (Leçon sur l'analytique du sublime, 1991).

Jean-François LYOTARD prend acte des grands récits de l'émancipation, et à partir de la béance d'Auschwitz, de la course sans fin du développement ainsi que de l'idolâtrie du consensus. Reprenant à son compte le terme de postmodernité, il dresse le constat de l'étrangeté de notre temps (La condition postmoderne, 1979), en manifeste le sens dans l'exposition sur Les immatériaux présentés au Centre Beaubourg en 1985 et, dans les Moralités postmodernes (1993), élabore les formes de répondant qui sont celles de l'expérimentation lorsque celle-ci est de l'ordre de l'anamnèse et se joue dans une oscillation constante entre apparition et disparition (Que peindre?, 1987).

Il prend acte des formes nouvelles de différend, qui ne se fait plus entendre dans les luttes sociales et politiques, mais demeure dans le domaine de l'esthétique qui sait témoigner de ce qui ne trouve pas à se dire. Dans les dernières années, avec Signé Malraux (1996) et La Confession d'Augustin (1998), il se tourne vers une réinterrogation du spirituel depuis sa pensée du différend.

Tout en poursuivant une carrière universitaire en France (Université Paris VIII depuis 1972 jusqu'à 1987) et aux Etats-Unis (université d'Emory à Atlanta), il cherche à construire des institutions, en marge des circuits académiques, tel le Collège international de philosophie en 1981, pour dialoguer avec les philosophies de Kant ou de Wittgenstein, avec les pensées de Freud et de Marx, afin d'explorer de nouvelles formes de pensée sur le réel bien concret, constamment dans le mouvement. (Gérard SFEZ)

     Pour Michael KOZLOWSKI, "dire que Jean-François Lyotard est une penseur incontournable relève d'une banalité. Nous sommes d'habitude (et cela est sans doute une habitude moderne) tentés de chercher un secret derrière une telle biographie intellectuelle et créatrice. Il n'est justement plus possible de penser un événement théorique et une production intellectuelle comme Oeuvre, qui plus est d'un "grand homme", parce que les deux présupposent une version miniaturisée de la narration téléologique que Lyotard a aussi fortement récusée. Nous pouvons donc relire la richesse des écrits et des concepts lyotardiens selon une autre recette - plus fidèle à Lyotard lui-même - celle d'une lecture des symptômes insérés dans les divers registres synchroniques et diachroniques, de sensibilité, théoriques ou encore politiques. Une telle lecturene signifie nullement une réduction aux instances extérieures de ce qui est propre au discours lyotardien - tout au contraire elle permet d'en saisir la spécificité sans pourtant trouver à tout prix une intégrité structurelle, une cohésion politique ou une structure conceptuelle globalisante. Las but not least, Lyotard a eu l'audace d'embrasser l'identité postmoderne. Dans ce sens aussi, la figure d'un "penseur du siècle" mérite un point d'interrogation. Cela sous-entendrait qu'une époque, à la manière hégélienne, pourrait se laisser enfermer dans une pensée quelconque, que le synchronisme saurait se rendre univoque. Lyotard sans aucun doute objecte. Toutefois ses positions demeurent signifiantes pour les transformations historiques, sociales et morales, comme s'il les avait saisies plus tôt et mieux que les autres."

Jean-François LYOTARD, Le différend, Les éditions de Minuit, 1983 ; La condition postmoderne, Les éditions de Minuit, 1979 ; La phénoménologie, PUF, collection Que sais-je?, 1954 ; Discours, Figure, Klincksieck, 1971 (Thèse de doctorat, sous la direction de Mikel Dufresne) ; Dérive à partir de Marx et de Freud, Galilée, 1994 ; Des dispositifs pulsionnels, Galilée, 1994 ; Les Transformateurs DuChamp, Galilée, 1977 ; Heidegger et les Juifs, Galilée, 1988 ; Leçons sur l'analyse du sublime, Galilée, 1991 ; Questions au judaïsme, Desclée De Brower, 1996 ; La Confession d'Augustin, Galilée, 1998 ; Misère de la philosophie, Galilée, 2000.

Michel KOZLOWSKI, Lyotard - une penseur du siècle?, dans Critique d'art, Actualité internationale de la littérature critique sur l'art contemporain, n°40/2012. GéraLD SFEZ, Jean-François Lyotard, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

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18 avril 2017 2 18 /04 /avril /2017 13:56

   A la suite de Michel VILLEY, parce que l'on est d'accord avec ses interrogations ou au contraire que l'on est en désaccord avec sa vision des choses du droit, on peut se poser la question du statut d'une philosophie du droit. Ce statut, affirmé par certains qui voudraient absolument distinguer droit et morale et encore plus droit et politique, ne peut pas se justifier en faisant l'impasse sur l'origine de la constitution de tous ces corpus de droit construits dans l'Histoire : la nécessité de trouver un terrain d'entente dans des conflits qui autrement ne peuvent se régler (en fait à court terme, car cela perdure ensuite génération après génération) que par la violence.

   Que ce soit sous l'empire total des lois édictées par un pouvoir législatif bien délimité ou que ce soit dans la dynamique de jurisprudences, dynamique dans laquelle les juges jouent le premier rôle, le droit, ou plutôt sa philosophie oscille entre réflexion philosophique sur le droit et la discipline qui entend l'expliquer et réflexion de type normatif sur ce que le droit devrait être. Etant donné que les deux démarches peuvent s'interpénétrer, jusqu'à d'ailleurs, pour le meilleur ou pour le pire, étendre sur un très large champ leur domaine, relevant autant de la philosophie politique que d'une épistémologie distincte. Les situations varient dans le monde moderne suivant le pays d'où on analyse. Les cas des Etats-Unis et de la France par exemple divergent grandement dans la répartition des rôles entre pouvoirs politiques et pouvoirs juridiques.

  La France, comme l'explique Otto PFERSMANN, professeur à l'Université de Paris 1, se caractérise pour le droit dans une certaine faiblesse institutionnelle (enseignement), une indétermination disciplinaire (la philosophie du droit étant disséminée entre un grand nombre de disciplines), reflet d'un éclatement des théories du droit. "D'une manière encore plus fondamentale, écrit-il, on peut observer une certaine permanence d'une conception aristotélicienne et phronétique (prudentielle au sens aristotélicien) du droit chez les juristes. Il s'agit là d'une conception selon laquelle le droit ne serait pas susceptible d'une analyse scientifique, mais uniquement d'un traitement prudente ou artistique : ou bien il s'agit d'une préoccupation pratique tributaire du moment juste et inanalysable ou de la production d'une oeuvre (littéraire) caractérisée par sa réussite au regard du public et également insusceptible d'une analyse en termes généraux caractérisant la science. Le tropisme artistique-prudentiel du discours juridique universitaire lui permet de se soustraire à la critique, aux exigences de la rigueur formelle du raisonnement et à toute articulation avec un domaine scientifique (par exemple avec les sciences du langage). Ainsi paradoxalement, une position philosophique confusément transportée et perpétuée, permet-elle d'échapper à une discussion philosophique sur la nature de l'objet et des méthodes permettant d'accéder à sa connaissance." 

Il s'agit, pour notre auteur, d'un domaine "méthodologiquement problématique", que cette philosophie du droit français. Ceci étant aggravé par le caractère épigonal de la production juridique française, que met en évidence par exemple, sa difficulté d'adaptation à un droit européen en formation... Cette situation dérive plus ou moins directement de positions divergentes des théories qui s'opposent sur la scène internationale. A travers parfois des circonvolutions rhétoriques permettant à des juristes de s'appuyer pour une même doctrine ou interprétation de doctrine sur des théories radicalement opposées... Dans le cas des juristes français qui s'interdisent de confronter les décisions aux données qui les régissent, et qui mettent en avant plus des stratégies déclaratoires dans des débats juridiques concrets que des raisonnements reposant sur ce que disent réellement les textes. "SI le juge constitutionnel affirme par exemple, écrit-il, que la Constitution contient un principe de "dignité humaine", alors la Constitution contient un principe de "dignité humaine", même si la Constitution française ne contient en fait, contrairement à la Constitution allemande, nullement un tel principe." Ce genre de stratégie déclaratoire s'appuie sur deux théories radicalement opposées.

- L'une est principalement importée des Etats-Unis, en tout cas dans sa forme contemporaine, la théorie de la "seule solution juste" élaborée par Ronald DWORKIN (1931-2013), philosophe américain, spécialiste de la philosophie du droit, qui cherchait à fournir un appui philosophique à la jurisprudence - alors - progressiste de la Cour Suprême américaine : selon lui les principes existent parce que le juge s'y réfère et leurs applications existent parce qu'il les élabore... Cela vient de la tradition qui donne aux juges, suivant une hiérarchie très savante, le pouvoir de dire le droit et d'orienter les solutions aux multiples conflits qu'on leur soumet.

- L'autre, élaborée en France, part d'une critique radicale de toute idée de solution unique. C'est celle de l'école dominante dans le paysage universitaire français, l'oeuvre de Michel TROPER (né en 1938), juriste et professeur de droit à l'Université Paris X,  et de l'école dite de la "théorie réaliste de l'interprétation".

Otto PERSMANN toujours explique que "alors que les théories nomativistes et les théories réalistes se présentent comme indifférentes par rapport au contenu du droit que tant les unes que les autres entendent analyser de la manière la plus objective possible et donc sans confondre des positions normatives subjectives avec l'objet normatif qu'est le droit positif, d'autres écoles se préoccupent principalement du contenu des normes." Il estime qu'il s'agit là plus de philosophie politique que d'analyse du droit, ce qu'on penser, selon nous, relever plus d'une "conscience professionnelle", d'une "justification de statut et de pouvoir" que d'une véritable philosophie, qui ne se comprendrait pas de se fier uniquement à la forme des doctrines...

Notre auteur, dont nous ne partageons pas trop la démarche, entend faire "comprendre l'intérêt et les difficultés d'une telle position". Il cite les travaux d'Olivier BEAUD (né en 1958), juriste et spécialiste de droit constitutionnel, qui développe un essentialisme juridique s'inspirant parfois de Carl SCHMITT. Sa position fondamentale consiste dans l'idée que certains objets juridiques auraient par eux-mêmes une nature déterminée et non modifiable. "Ainsi, il existerait par exemple la "souveraineté" quoi qu'on en dise la constitution ou un autre texte - par exemple international -, elle se situerait au-dessus de la Constitution. Il s'ensuivrait que la France n'aurait pas pu ratifier le Traité de Maastricht si ce n'est pas l'intervention du peuple en tant que constituant souverain. Ce raisonnement est indépendant des dispositions du droit positif et s'impose à lui. En ce sens, la démarche d'Olivier Beaud reprend à son compte les positions fondamentales du droit naturel - moins pour dire que le contenu du droit pourrait être déduit de données non juridiques (naturelles) que pour saisir et développer la nature intrinsèque de données juridiques en quelque sorte originaires. Il serait naturellement assez simple de faire observer que le Traité de Maastricht a pourtant bien été ratifié sans l'intervention du peuple en tant que "constituant souverain" - ce qui serait de toute façon difficile puisqu'une telle instance n'est prévue nulle part - et qu'il ne viendrait probablement à l'idée de personne d'affirmer que ce traité serait juridiquement nul et non avenu ou qu'il serait entaché d'un caractère juridiquement fautif - en effet, en vertu de quoi et avec quelles conséquences? Un tel argument, certes pertinent dans une perspective normativité, ne rendrait toutefois guère justice à cette variante de naturalisme essentialiste - pour problématique qu'elle soit par ailleurs. Cette démarche montre en effet un intérêt peu développé dans d'autres pays pour des macrostructures juridiques, considérées en dehors de leur contexte nécessairement contingent. L'essentialisme d'un droit selon lui insaisissable par les théories positivistes et relevant du monde et des conceptions ds "anciens" avait été en son temps la préoccupation de Michel Villey. Le néo-essentialisme d'Olivier Beaud est revanche plutôt moderne. Il se heurte comme son ancêtre à la difficulté de concilier ses très riches analyses d'entités juridiques intemporelles avec l'analyse d'un droit positif qui organise son propre changement."

  En fait, comme l'écrit Christian ATIAS, professeur agrégé des Universités, "aucune définition du droit ne peut faire l'économie de la préoccupation de sa légitimité ; le droit donne raison, en livrant ses raisons. En s'efforçant de détacher le droit de la religion, de la métaphysique, de la morale, des théoriciens ont cru le libérer aussi de se tourment. Le droit doit s'imposer au moins globalement et pour partie ; le droit doit être accepté, reçu comme tel par ceux-là même qui n'en respectent pas toujours les exigences. Il peut l'être parce qu'il est considéré comme venant d'une divinité, c'est-à-dire d'une autorité et d'un pouvoir supérieurs et incontestables. Il peut l'être par sa correspondance à une tradition populaire ou corporative. Il peut l'être parce que les solutions de droit sont consacrées dans des formes caractéristiques, après une délibération publique permettant aux différents courants d'opinion de s'exprimer. "L'adhésion silencieuse est  indispensable pour légiférer" (J Carbonnier, Droit et passion du droit sous la Vème République, Flammarion, 1996), voire pour réguler. L'époque contemporaine en offre la confirmation. Les juristes s'épuisent à retrouver la légitimité perdue. La loi tente de se dépasser elle-même ; elle se commande à elle-même et s'engage. Elle se reconnait contrainte de respecter ce qu'elle ne peut méconnaitre : "la loi assure la primauté de la personne".

    La quête sans fin de normes supérieure, voire la recherche d'une légitimité d'un droit qui remonterait à la plus grande ancienneté ou encore la recherche d'un fondement qui ferait un droit simplement soucieux de la répartition de biens extérieurs à la personne; reste vaine. Des réponses avancées par certains escamotent un aspects essentiel de la difficulté ; on ne peut faire l'impasse sur le contenu du droit, ce qu'il veut légitimer en termes de morale, de politique ou d'économie...

 

Christian ATIAS, Philosophie du droit, PUF, 2016. Otto PFERSMANN, Après Michel Villey, la philosophie du droit aujourd'hui, dans La philosophie en France aujourd'hui, sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

JURIDICUS

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17 avril 2017 1 17 /04 /avril /2017 11:14

   Centré sur les droits de l'homme, l'origine et les conséquences de leur énonciation, notamment dans de grands textes fondateurs de la modernité, cet ouvrage de michel VILLEY, édité en 1983, rassemble une grande partie de sa conception de ceux-ci. Très critique envers la modernité, encore plus critique sur ce qu'il nomme l'accumulation désordonnée des droits de toute sorte, le théoricien et professeur de droit, livre ici des écrits qui... laissent à penser, un de ses objectifs certainement... Alors que tout son discours porte sur les raisons et le moyens d'une étude critique du langage des droits de l'homme, qui, tout en voulant prendre des distances avec toute forme de "récupération" politique, notamment de Nouvelle Droite de son temps, alors qu'il juge les textes sur les droits de l'homme purement déclamatoires et déclaratoires, inutiles, voire nuisibles, et cela en référence à une tradition juridique des "Anciens", qu'il détaille par le menu, il termine son ouvrage, dans un Épilogue Le XXème siècle, par un texte rédigé par "le premier lecteur de son livre" qui constitue une défense très illustrée de l'énonciation de ces droits, et au surplus gratifie le lecteur de son livre, en annexe, des textes complets de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 et de la déclaration universelle des droits de l'homme, manière de faire comprendre qu'il s'agit avant tout de textes perceptifs et non descriptifs de ces Droits de l'Homme.

   En lisant le contenu vivifiant de ses 9 chapitres qui entendent faire l'histoire du "surgissement" des Droits de l'homme, à tort souvent décrits comme découlant de l'expérience de l'Antiquité, il faut toujours se rappeler, comme le fait Daniel MEYER en son temps, que ces droits ont été édictés non pas comme la description de droits tout azimuts promettant le bonheur à tous, mais pour la défense des droits d'opprimés qui se sont élevés successivement dans l'histoire contre le pouvoir arbitraire de monarques très divers. 

    En tout cas, son histoire de ce "surgissement" a le très grand mérite, même si des passages prêtent à une lecture purement réactionnaire il faut le dire, de rendre aux auteurs et aux temps historiques leur propres mérites. Ses passages sur le "droit subjectif", la traduction juridique gréco-romaine, sur l'inexistence des droits de l'homme dans l'Antiquité, sur encore la naissance et la prolifération des droits de l'homme au XVIIème siècle, ses retours sur la portée des écrits théologiques de Thomas d'Aquin ou d'Occam ou sur les traditions catholiques, forcent à retrouver les véritables filiations de ces droits de l'homme, filiations qu'il juge très sévèrement, avec des références historiques souvent contestées par d'autres auteurs après lui, forcent à repenser la signification de ce qu'ont pu écrire en leur temps des auteurs comme HOBBES ou LOCKES (qu'il ne porte pas dans son coeur...). Un certain fil rouge apparait parfois sur les origines économico-politiques de ces droits "proliférants", liés à l'épanouissement des bourgeoisies désireuses de faire prospérer leur commerce, fut-ce au détriment des pouvoirs en place et se couvrant souvent d'un discours général qui semble promettre ces droits à tous tout en se les réservant en fait pour elles surtout, en matière de droit effectif, notamment dans les développements du droit de la propriété...

il a le mérite aussi de restituer les cheminements (même si l'investigation ultérieure montre d'autres parcours...) par lesquels l'enseignement du droit s'est réaliser, montrant en quoi consiste en matière de droit la Renaissance ou indiquant comment l'héritage du droit monumental romain (et sa teneur...) s'est propagé dans tout l'Occident. Il met ainsi l'accent sur un aspect que l'on ne comprend pas toujours, les textes anciens du droit étant en fait parvenus à nous en faible quantité, sur comment la pensée juridique nait, au lieu de se contenter de généralités qui font remonter le droits de l'homme très loin dans le passé... Les droits de l'homme apparaissent bien comme un marqueur des Modernes et sont de leur seul fait, le droit d'ARISTOTE, de PLATON, de CICÉRON, n'ayant que peu de chose à voir avec notre système juridique. Et c'est parce qu'il constitue un marqueur essentiel que dans son combat contre la modernité, qui s'est accentué surtout dans la deuxième moitié de son oeuvre, qu'il y consacre, dans son abondante bibliographie, un livre sur les droits de l'Homme. Le grand bémol des enseignements que l'on peut trouver dans ce livre est qu'en définitive on n'est pas très sûr que Michel VILLEY ait perçu la différence de nature entre un droit de répartition tel qu'il existe principalement dans l'Antiquité et un droit de défense contre l'oppression tel qu'il se développe dès la Renaissance et même bien avant... Sa détermination à faire dériver les droits de l'homme de droits marqués surtout par la première logique, en pointant précisément les dérives, mauvaises selon lui, ne dissipent pas le malaise que l'on ressent sur le simple témoignage des faits historiques ; sa volonté également de vouloir rester cantonner dans le domaine du droit, comme si la politique, la morale, la loi n'interféraient pas constamment avec celui-ci, à vouloir même découvrir une pureté dans l'évolution du droit, enlève beaucoup de pertinence sur ses propos. Sans doute, comme le relève maints commentateurs, est-ce dû à se recherche de stabilité et de constance dans l'expression d'une foi catholique très traditionnelle à laquelle il est resté attaché toute sa vie...

Gregorio Peces-Barba MARTINEZ, professeur espagnol de philosophie du droit, fondateur de l'Institut de las Casas (droits de l'homme), même s'il ne partage absolument aucune des thèses centrales de Michel VILLEY, considère en 2009 comme un honneur de faire la recension du livre de son ancien ami. Il y situe succinctement les points suivants :

- le droit est un art qui prétend réaliser la justice particulière, laquelle suppose donner à chacun ce qui lui revient. ce que l'on poursuit, c'est la répartition, non pas l'utilité ni la vérité ; mais la répartition des biens externes. Ajoutons que cette justice particulier n'est pas égalitaire : elle doit tenir compte de la qualité des personnes entre lesquelles ces biens sont répartis, condition de l'équité...

- le droit est relation sociale, non pas attribut d'une personne, non pas droit subjectif, c'est une répartition entre personnes (au pluriel, les personnes étant conçus comme membres de groupes, non comme individus)...

- la matière de l'art, saint Thomas en livre le profil, à partir d'Aristote, à partir de l'idée de choses mesurables, extérieures, et susceptibles d'être réparties. Ainsi pour VILLEY, le droit procède selon deux opérations : la répartition, dont traite la justice distributive ; et les changements, fonction de la justice commutative. Ces actions nécessitent un contexte politique, et ne peuvent se développer qu'imparfaitement dans le contenu familial ou international. Dans ses exemples sur la justice dans l'Antiquité, il cite les relations internes à la famille, qui ne ressortissent pas du droit, et les relations internationales, qui font appel plutôt à des morales entre cités (de guerre et de paix)...

- pour VILLEY, le concept de droit à la racine individualiste, concept équivoque, emprunté à la Thorah et à la morale chrétienne, propre à la modernité, qui favorise le passage du droit à la loi, le droit objectif, formé d'un ensemble de lois. La modernité, siège des droits de l'homme, contient une idée systématique du droit.

Le point de départ de son oeuvre complexe, qui est toute en nuance, est historiquement LOCKE et il teste souvent la pente chrétienne qui ne résiste pas aux Lumières. En fait, son étude des droits de l'homme n'est ni aussi ample ni aussi exhaustive que lorsqu'il étude la formation de la pensée juridique moderne. Si VILLEY avait approfondit le sujet, il aurait rencontré des problèmes liés à l'économie monétaire, à l'Etat, au pouvoir économique comme au pouvoir politique, et vu les conflits qui ont donné précisément naissance à la modernité. C'est, pour VILLEY, la méconnaissance des apports profonds du thomisme qui engendre, jusque chez les juges et les experts en droit, les déviations qui aboutissent au foisonnement des droits de l'homme. 

"Avec Villey, écrit MARTINEZ, nous nous trouvons dans l'idée d'un droit classique conçu comme objet de la justice et de la réalité juste, et dans les scénarios desquels n'existent pas les droits de l'homme. Dans sa fixation sur le modèle aristotélicien thomiste, il n'accepte pas le changement que suppose la modernité : ni la nouvelle économie monétaire et de marché ; ni le nouveau pouvoir politique étatique ; ni la nouvelle culture de l'homme centre du monde et centré sur le monde : individualiste, naturaliste, rationaliste et laïc. Cette insistance sur son modèle l'empêche de voir les changements qui supposent le nominalisme de Guillaume d'Occam, la valorisation de la loi et son identification avec le concept de droit, la réalisation du droit naturel, à partir de la Seconde scolastique (espagnole), qu'il considère comme une déviation de la pensée de saint Thomas, et en général la sécularisation de la culture. C'est pour cela, dira Villey, que le nouveau concept de droits de l'homme surgit d'une source chrétienne et se trouve triplement dévié.

1) Au fond. C'est une théologie de laïcs, déiste, avec un Dieu protecteur de la raison. C'est une religion des droits de l'homme et de la dignité qui forge une nouvelle trinité avec la trilogie de la Révolution française : liberté, égalité, fraternité.

2) En la forme. Développement de la logique formelle face aux aristotéliciens et appui donné aux systèmes déductifs, qui s'orienteront vers des principes de la raison inscrits dans la nature de l'homme.

3) Méconnaissance de la valeur du thomisme, de l'esprit de recherche de la vérité, et inclination, chez les scolastiques espagnols, au pragmatisme, à l'utilité. Ils n'avaient pas, dit-il textuellement, "la rigueur et l'honnêteté, la lucidité, la passion de la vérité, ni la vision universelle de la Somme Théologique". Le pragmatisme s'étend aux philosophies modernes, Bacon, Descartes ou Leibniz, et aussi, selon Villey, aux philosophes politiques et aux juristes modernes, comme Selden, Hobbes ou Locke.

C'est à partir de ces déviations que surgit l'idéologie des droits de l'homme, qui se situe au XVIIème siècle, sans inclure la lutte, déjà au XVIe siècle, en faveur de la tolérance, qui est, historiquement, l'origine première des droits. Il qualifie sa théorie de "doctrine philosophique sécularisée, mais encore liée à l'hégémonie de la foi chrétienne". On se posera la question de savoir d'où ils viennent et pour servir à quelles fins : il les situe chez Hobbes, au début du chapitre XIV du Léviathan, avec la définition du droit naturel subjectif. Il attribuera la disjonction d'avec la pensée classique à son ignorance du Corpus Civilis, ce qui le conduira à un nouveau langage juridique. Il appartient à une Ecole de professeurs de morale et non de juristes, dira-t-il, et il en déduit que les droits de l'homme "sont une oeuvre de non juristes". Je ne suis pas convaincu de cette affirmation face à l'oeuvre du fondateur du positivisme juridique.

Devant le panorama de l'anarchie de l'état de nature, les droits de l'homme supposent, pour Hobbes, une solution dérivée de l'usage de la raison et du calcul de son intérêt bien compris. Il faut sortir de l'état de violence, de la guerre et de l'insécurité. Ce sera, pour Hobbes, la première loi de nature. C'est la recherche de la paix, et le contrat social en est l'instrument. Le panorama se referme, dans l'interprétation de Villey, avec l'identification du droit aux lois, et par la potentialité offerte à l'idée de droit subjectif, de devenir le siège des droits de l'homme. la seconde phase sera celle de Locke, qui lui donnera le rôle principal à partir d'une perspective distincte, favorable à la "glorieuse révolution". Ainsi, les droits, dira Villey, se convertissent-ils en une arme contre l'absolutisme.

Les circonstance favorables au développement des droits seront l'Etat moderne, l'hégémonie de la bourgeoisie, le positivisme juridique commençant, les droits des anglais. L'origine ne sera jurisprudentielle. Ici, Villey ne reconnait pas l'existence de deux systèmes historiques de droits de l'homme, le système historiciste anglo-saxon et la systématique d'origine continentale. Locke non plus n'était pas juriste, mais il est parti de la propriété pour construire le système des droits que Villey qualifiera d'"extrapatrimoniaux", au nombre desquels il signalera la liberté de conscience et la liberté d'opinion. Les conséquences de ces nouvelles idées seront la protection, en théorie, de tous les individus, mais, en réalité, d'une classe sociale, la bourgeoisie. Pour cela, Villey considère que la critique adressée par Marx aux droits de l'homme est correcte, concluant que, finalement, "l'apparition des droits de l'homme rend compte de la décomposition du concept de droit. Son apparition fut le moment de l'éclipse et de la perversion, dans la philosophie moderne individualiste, de l'idée de justice, et de son instrument, la jurisprudence". Ce ne sont pas les juristes qui en sont les inventeurs, et Villey doute de ce qu'ils aient constitué un progrès. Ils présument tout au contraire le brouillard, avec un langage "dangereusement plaisant, générateur d'illusions et de fausses revendications impossibles à satisfaire".

Michel VIlley, Le droit et les droits de l'homme, PUF, collection Quadrige, 2016 (2ème tirage  de la deuxième édition, la première datant de 1983), 170 pages.

Gregorio Peces-Barba MARTINEZ, Michel Villey et les droits de l'homme, Droit et société, 2009/1 (n°71).

 

 

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14 avril 2017 5 14 /04 /avril /2017 07:30

 Il faut rappeler, sous peine de nombreux contre-sens, qu'on  appelle philosophie moderne, la pensée occidentale produite par un certain nombre d'auteurs tout au long d'une grande période, située de 1492 (dans la foulée de la découverte des Amériques qui change du tout au tout la perception du monde) à 1789 (à l'orée de la Révolution française), incluant donc une partie de la Renaissance (MACHIAVEL, entre autres), le XVIIème siècle, et le siècle des Lumières. Si cette philosophie moderne est prolongée par la suite dans ce qu'on appelle la philosophie contemporaine, jusqu'à reprendre nombre de thèmes de la première, à la fois dans l'approfondissement et la critique, elle possède des caractéristiques qui l'en distingue fortement. Que les auteurs vivent ou non après la Révolution française, comme KANT et HEGEL, ils sont tous encore imprégnés de théologie (et parfois ont une parenté proche ou sont eux-même ecclésiastiques...), possèdent une connaissance parfois dans le texte latin ou grec des Anciens (élèves d'écoles où la littérature redécouverte à la Renaissance est fortement enseignée...), appartiennent (et souvent adhèrent) à un monde où la monarchie reste la référence obligée. Intimement liée au développement de la science moderne, cette philosophie moderne n'a pas ou rarement la tonalité critique par rapport aux nouveaux concepts développés, que des auteurs "contemporains" comme Annah ARENDT, HEIGEGGER ou d'autres peuvent emprunter, souvent de manière systématique. La philosophie moderne est le "monde" des idées de SPINOZA, HOBBES, MACHIAVEL, LOCKE, ROUSSEAU, DIDEROT, VOLTAIRE...

 

 Philippe REYNAUD, dans une étude sur les "Anciens et les Modernes", remonte à ceux qu'il considère comme les fondateurs de la pensée politique moderne, soit MACHIAVEL et HOBBES, qui "entretiennent des rapports complexes avec l'héritage classique, mais, même s'ils divergent dans leur appréciation des régimes antiques, ils s'accordent à tenir pour insuffisants ou inadéquats les concepts élaborés chez Platon, Aristote ou Cidéron."

MACHIAVEL "apparait comme un "humaniste civique" (bienvenus guillemets) attaché à retrouver la grandeur propre de la citoyenneté, en surmontant le discrédit jeté sur l'ordre politique contre le christianisme, mais la manière dont il présenter sa doctrine constitue elle-mêmeune rupture avec la tradition classique. Contre Platon, Machiavel préconise de fonder la politique sur la compréhension réaliste de ce qui est et non plus sur la recherche de la réalisation de la justice ou de l'excellence. Contre Aristote, il refuse néanmoins de partir de la politique courante, parce qu'il choisit de privilégier les "situations extrêmes" où la nécessité (et non les demandes de la justice) fait loi parce qu'est en jeu la survie de l'individu, et, surtout, de la cité ("le salut public"). Tout en reprenant une partie des analyses d'Aristote (...) il ouvre la voie à une nouvelle manière de philosopher, à la fois plus "réaliste" et plus explicitement éloignée du discours commun que la philosophie classique.

HOBBES "n'a aucune sympathie pour les idéaux du "civisme" antique, qui lui parait porteur de séditions et il emprunte beaucoup d'éléments de sa doctrine à des sources antiques : l'idéal d'une physique mathématique suppose une réhabilitation partielle de Platon contre Aristote, mais Hobbes doit également beaucoup à ce dernier dans son analyses sur les Passions (...). Mais l'orientation fondamentale de la politique de Hobbes n'en est pas moins dirigée contre les principes mêmes de la politique classique, puisqu'elle se fonde, d'une part sur le refus radical de l'inégalité (que présupposait, chez Platon, l'attribution au philosophe  d'une compétence civique particulière), et, d'autre part, sur la critique de l'idée aristotélicienne du caractère "naturel" du lien politique, qui est pour Hobbes, le fruit d'un artifice.

Dans les deux cas, la récusation globale du point de vue  des classiques s'accompagne donc d'une reprise de certaines de leurs analyses, ce qui permet déjà de pressentir que, dans les discussions entre "Anciens" et "Modernes, la structure des argumentations est à certains égards plus importante que les thèses avancées."

     Le professeur de philosophie politique à l'Université Paris II, propose de dégager dans l'histoire de la philosophie politique moderne trois usages principaux de l'opposition entre "Anciens" et "Modernes, lesquels constituent des types idéaux, car se combinent des controverses ramifiées. Parmi ces controverses, il cite notamment celle qui entoure le modèle de la cité antique, "initialement utilisé pour dénoncer l'asservissement des hommes dans les premiers Etats modernes, monarchiques et chrétiens, (qui) apparait finalement comme une forme "primitive" de liberté, inférieure à celle que réalise l'émancipation libérale de l'individu." La politique moderne, en outre, "n'est à la fois "rationaliste" et "individualiste" que parce qu'elle est solidaire, consciemment ou non, de l'idée moderne du "Sujet"". Pour Philippe REYNAUD, comme d'ailleurs pour la plupart des philosophes contemporains qui pensent aujourd'hui la politique, "la querelle des Anciens et des Modernes conduit nécessairement à s'interroger sur la signification de la "métaphysique de la subjectivité".

     Premier usage, exprimé notamment par le philosophe italien Giambattista VICO (La méthode des études de notre temps, 1709, réédition 1980). "Dans son discours, dont l'objet est de plaider pour une réorganisation des "études" destinées aux "nobles jeunes gens" de Naples, Vico s'en prend aux idées cartésiennes, qui ont conduit à mutiler l'éducation civique et intellectuelle, de la jeunesse en privilégiant à l'excès les sciences mathématiques au détriment, d'une part de l'éloquence et de la poésie, de l'autre, de l'étude expérimentale de la nature. En apparence, Vico propose une critique modérée de l'éducation moderne, dont l'objet est de préparer, par un jugement équitable, une synthèse entre les Anciens et les Modernes, et non de durcir leur opposition. Pour lui, en effet, chacune des deux formes d'éducation privilégie une méthode en elle-même légitime, mais qui devient défectueuse dès lors qu'elle est prise de manière unilatérale. Les Modernesz, avec Descartes; promeuvent partout la critique, dont l'objet est le vrai, le point de départ, la certitude qui résiste au doute, et l'instrument principal la géométrie; les Anciens, au contraire, privilégiaient la topique, qui nait du vraisemblable et qui, sans atteindre la certitude, s'appuie sur le sens commun. Les deux méthodes ont des défauts apparemment symétriques, car la topique pousse à trop aisément accepter le "faux", alors que la critique conduit à refuser d'accueillir aussi le "vraisemblable" ; mais le plan d'éducation de Vico ne fait pas vraiment la balance égale entre les deux "méthodes" ; il part de l'éloquence, et il intègre dans l'apprentissage de la "critique" celui de la "dialectique" (l'art de discuter à partir des lieux communs "probables"), que Descartes avait pour sa part résolument rejetée hors de la vraie philosophie en la rangeant du côté de la rhétorique.

Dans son apparente simplicité, la critique de Vico va à l'essentiel, car elle met en valeur la solidarité entre plusieurs traits majeurs de la première modernité politique et philosophique : la dévalorisation de la sphère du "probable", qui conduit à sous-estimer la vertu de prudence et les arts rhétorique et dialectique, va de pair avec le privilège donné à l'individu (Hobbes) ou à la conscience (Descartes) solitaire, et elle entraine une rupture entre la science et l'expérience politique ordinaire. Mais elle fait également apparaitre des caractères durables, voire structurels, des critiques dont la modernité est l'objet de la part des partisans, réels ou proclamés, des Anciens. Le premier est le lien paradoxal, mais très fort, entre la réhabilitation du sens commun et celle de l'autorité : la promotion cartésienne de l'"évidence" présupposait à la fois le primat du jugement individuel et l'universalité (en droit) du "bon sens", la critique du Cogito par Vico, qui part de la réhabilitation de la prudence et du "vraisemblable" conduit à la défense de l'art aristocratique de l'éloquence et elle met en évidence l'importance de l'autorité dans la pratique de la dialectique. Le deuxième est la difficulté où se trouvent les tenants des "Anciens" à opérer une "restauration" pure et simple de la pensée classique, ce qui explique d'ailleurs que, souvent, leurs objections s'intègrent dans la pensée moderne comme "moments" de son autocritique, c'est ainsi que, chez Vico, la reprise de l'héritage aristotélicien et cicérone s'accompagne de la défense de la conception bassinent - et donc anti-aristotélicienne - de la physique et conduit par la suite à la théorie selon laquelle c'est ce que nous faisons qui nous est le plus aisément connu, ce qui entraine une promotion de l'histoire au détriment de la Nature."

   Le deuxième usage, en suivant toujours Philippe REYNAUD, qui marque "le grand contraste" entre les Anciens et les Modernes, concerne la conception de la liberté. Celle-ci trouve une formulation classique, après avoir connu une élaboration subtile dans la pensée anglo-écossaise, en France chez Benjamin CONSTANT et en Allemagne chez le jeune HEGEL. "Dans le contexte initial de la pensée moderne, en effet, le régime de la Cité antique apparait comme l'incarnation d'un idéal perdu, celui de la liberté politique, définie comme participation des citoyens au pouvoir et à l'élaboration des lois, qui a été détruit sous l'effet à la fois du christianisme et des régimes monarchiques ou aristocratiques. Les deux critiques sont d'ailleurs liées puisque c'est l'abaissement de la cité terrestre par le christianisme qui, en ruinant le civisme, a permis la réduction des hommes à la servitude politique. Mais la modernité est elle-même porteuse d'une conception nouvelle de la liberté, dans laquelle le problème politique n'est plus tant de favoriser la vie "vertueuse" des citoyens que de garantir la sécurité des individus afin de leur permettre d'atteindre des fins qu'ils définissent eux-mêmes. Dans les première révolutions modernes (anglaise et américaine), ces deux conceptions sont mêlées, même si on peut déjà y voit naitre l'opposition entre la "vertu" et le "commerce" qui joue un rôle central dans la formation de la notion moderne de "société civile" ; celle-ci traduit d'ailleurs à la fois la confiance des libéraux dans la société nouvelle et leurs hésitations devant le déclin des formes antiques de la liberté." On retrouve jusqu'à Adam FERGUSON (1723-1816), philosophe et historien écossais et Francis HUTCHESON (1694-1746), philosophe irlando-britannique, l'ambiguïté dans la conception de la liberté : la société issue du développement des liens contractuels fait apparaitre des types humains antérieurs (citoyen antique, chevalier, prêtre...) comme archaïques, et en même temps ce même développement mine le sens civique par l'exacerbation des intérêts égoïstes, qui détruisent à terme la liberté. "La Révolution française a donné une portée nouvelle à ce débat, en affirmant l'universalité du droit des peuples à intervenir dans la vie publique, mais aussi en posant, avec l'expérience de la Terreur et de l'Empire, le problème d'un possible retournement tyrannique ou despotique de la liberté. Des discussions de l'époque révolutionnaire et de la période qui a suivi, on rappellera ici les réponses opposées de Benjamin Constant et du jeune Hegel aux deux problèmes issus de la Révolution. Pour le second, la Révolution a dévoilé les apories de la religion chrétienne, en même temps que la revendication de la liberté faisait renaitre l'idéal grec de la "belle totalité". Pour le premier, au contraire, l'issue tragique des Jacobins a été de vouloir ressusciter la "liberté des Anciens" fondée sur la participation de tous au pouvoir politique, dans un monde où l'ampleur des Etats et le développement universel des relations commerciales ne permettent plus que "la liberté des Modernes", qui doit "se composer de la jouissance paisible de l'indépendance privée".

    Dans l'opposition entre la vertu et le commerce, thème qui court dans plusieurs oeuvres majeures, l'accent est mis sur le contenu du civisme antique, plus que sur les différences entre la philosophie classique et celle des modernes. D'ailleurs à l'intérieur de chacun d'entre elles surgit souvent ce relatif antagonisme, en arrière plan souvent de la discussion. Chez CONSTANT comme Chez HEGEL, dans ses oeuvres de "maturité", on retrouve ce thème. "Si le premier, écrit toujours notre auteur, tient la liberté "moderne" pour supérieure, c'est parce que, même s'il reconnait la grandeur perdue du civisme ancien, il tient les droits de l'homme pour des principes absolument supérieurs aux exigences de la Cité, sauf à faire confiance à l'Histoire pour les réaliser. Quant à Hegel, le développement de sa pensée l'a conduit à être plus "moderne" dans ses conceptions politiques, mais aussi à reprendre dans son système des éléments centraux de la philosophie politique antique (notamment) aristotélicienne : l'Etat hégélien accomplit sans la supprimer la dialectique de la société civile moderne, mais il repose sur la Sittlichkeit (la moralité objective, les vertus publiques) et non pas sur la Moralitéät privée ou sur "l'abstraction" du contrat (RITTER, Hegel et la Révolution française, Beauchesne, 1970).

Le système hégélien poursuit-il, propose un dépassement de l'opposition entre Anciens et Modernes, mais cette synthèse n'est possible que dans la forme du système, qui est lui-même l'incarnation ultime du projet moderne : si l'histoire accomplit la "Raison" dans le devenir, c'est parce que "le réel est rationnel" et comme tel entièrement intelligible et transparent pour le Sujet. Parallèlement, la reprise partielle du contenu de la politique ancienne dans l'Etat moderne n'empêche pas que celui-ci se fonde sur un autre principe : la reconnaissance des droits du particulier dans l'Universel. Sans discuter ic l'ensemble des problèmes posés par la synthèse hégélienne, on notera cependant qu'elle modifie profondément les conditions de la discussion entre "Anciens" et "Modernes" dans la mesure où elle fait apparaitre les deux positions comme "vraies" mais aussi comme unilatérales. La pensée politique classique sert à critiquer l'articificialisme et l'individualisme modernes, mais en même temps, il est clair que la philosophie antique ne prend vraiment son sens que lorsqu'elle trouve sa place dans un système qui accomplit la métaphysique de la subjectivité et qui montre ainsi, rétrospectivement, les limites des Anciens. Dans ces conditions, la seule voie qui restât ouverte pour qui estimait que l'opposition entre Anciens et Modernes ne traduisait pas seulement une controverse dépassée, était celle d'une critique radicale de l'hégélianisme. Elle devait attaquer à la fois le projet même du "système" et la prétention hégélienne à une reprise réelle de la pensée grecque dans le cadre moderne." C'est , pour Philippe REYNAUD entre autres, la voie suivie par HEIDEGGER.

  Il s'agit pour certains auteurs, selon qu'ils choisissent de privilégier la référence à la Cité antique, ou le retour à la philosophie classique, comme Hannah ARENDT et Leo STRAUSS. La première (Condition de l'homme moderne) s'attache surtout à redonner son sens plein à la catégorie de l'action, alors que le deuxième (Droit naturel et histoire) cherche plus à renouer avec la figure "socratique" du philosophe politique.  

   La pensée de Léo STRAUSS (1899-1973), comme l'écrivent Miguel ABENSOUR et Michel-Pierre EDMOND, "fait de la tension son élément : aussi se tient-elle délibérément à l'écart des synthèses réconciliatrices et de la plus magistrale d'entre elles, celle de Hegel. Particulièrement sensible est ce choix de la tension à propos de la "querelle des Anciens et des Modernes", à laquelle Strauss n'a pas cessé de faire retour. Strauss "s'est donné pour tâche de ranimer cette querelle dans un sens plus radical" (voir H.G. GADAMER, L'Art de comprendre, 1982), c'est-à-dire d'arracher ce débat à l'histoire littéraire et de lui rendre son caractère d'affrontement entre le projet moderne et la philosophie classique, pour laquelle l'actualisation du meilleur régime dépend de la fortune, soucieuse qu'elle est de penser le politique en le relativisant, de réserver une place irréductible au mystère de l'être.

A considérer philosophiquement et non historiquement le tableau contrasté que dresse Strauss entre le bloc de la philosophie politique classique (Socrate, Platon, Aristote) et les trois vagues de la modernité (Machiavel, Rousseau, Nietzsche), autant d'assauts lancés contre la cité classique, on découvre que ce qui est en jeu dans cette mise en forme n'est rien de moins que la mise en lumière d'un véritable destin, don et fardeau, de la philosophie politique occidentale. De ce point de vue, l'oeuvre de Strauss mérite d'être confrontée avec la nouvelle manière de lire l'histoire de la philosophie que nous a apportée Heidegger. Reste cependant problématique, dans cette mise en lumière d'un destin de la philosophie, l'interprétation de l'idéalisme allemand comme étant entièrement sous l'emprise de l'historicisme. Dès que l'on conteste la thèse classique de la continuité de Kant à Hegel, ne peut-on pas aussitôt percevoir, aussi bien chez Kant que chez Fichte, l'essai d'arborer, au sein de la modernité, une philosophie de la pratique, à l'écart précisément des présupposés historicistes? En ce cas, que devient l'alternative à laquelle Strauss nous conduit : soit la philosophie politique sous le signe d'un retour aux Anciens, soit les sciences sociales di côté des Modernes?

Strauss lui-même a défini les limites de ce rapports aux Anciens : une simple continuation de la tradition de la philosophie classique n'est désormais pas possible, cette tradition n'étant plus immédiatement applicable à la société qui est le fruit du projet moderne. Ce retour, en même temps qu'il est nécessaire, ne peut donc avoir qu'une valeur provisoire et expérimentale : il constitue le détour qui, à partir d'une analyse adéquate du présent, nous permettra de ne point nous dérober aux tâches qui nous y requièrent. De surcroit, l'enseignement de Strauss ne tombe t-il pas sous le coup de la "loi" qu'il a dégagée quant à la dynamique interne de la modernité, selon laquelle le retour à une pensée prédomine ne serait que le pas initial d'un mouvement conduisant à une forme de modernité encore plus radicale?

Ce qui l'énigme du socialisme de Leo Strauss nous renvoie, n'est-ce point l'énigme même de la question politique dans le temps présent? Il est cependant un point fondamental à propos  duquel Leo Strauss se situe résolument au-delà de la querelle des Anciens et des Modernes, tout en se tenant à l'écart d'une conciliation quelconque entre des perspectives par ailleurs inconciliables : à l'encontre de ceux qui confondent philosophie politique et rhétorique et qui, à l'école des sophistes, réduisent le politique à des jeux de langage. Strauss constitue un front commun aux côtés de Socrate, d'une part, et de Machiavel, de l'autre, pour - aidé en cela par Xenophon - réaffirmer le sérieux et l'âpreté des choses humaines."

 

Miguel ABESOUR et Michel-Pierre EDMOND, Leo Strauss, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2003.

 

PHILIUS

 

 

 

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