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20 avril 2017 4 20 /04 /avril /2017 13:40

          Le philosophe français Jean-François LYOTARD, associé au post-structuralisme et connu pour son usage critique de la notion de postmoderne est un penseur qui a tout au long de son oeuvre le sens aigu du politique. Esprit profondément critique, il reste constamment proche des mouvements les plus importants de l'évolution de la société occidentale, européenne en particulier.  Communiste anti-autoritaire et fier de l'être, participant dans les années 1950 au groupe "Socialisme ou barbarie" (avec Pierre SOUYRI, Claude LEFORT et Cornelius CASTORIADIS...) qui dénonce alors le régime en vigueur en URSSE comme un capitalisme d'Etat, il le quitte en 1959 pour fonder une nouvelle organisation d'ultra-gauche, "Pouvoir ouvrier" et milite contre la guerre d'Algérie. 

        Après avoir fréquenté la Sorbonne de l'immédiat après-guerre, agrégé de philosophie en 1950, il enseigne  au lycée de Constantine en Algérie, où il fait l'expérience di colonialisme ainsi que du caractère d'emblée contradictoire de la guerre de libération algérienne, de sa totale légitimité et de ses impasses.

      Il s'inscrit dans le sillage de la phénoménologie de MERLEAU-PONTY avant de s'en éloigner (Discours, figure, 1971). Il participe en mai 68 et à la confluence de nombreux intellectuels à l'université de Vincenne, et partage avec DELEUZE, GUATTARI, LACAN une interrogation sur les institutions qui ne le quitte plus jamais. Dans Dérive à partir de Marx et de Freud (1972) et Economie libidinale (1974), il témoigne du détachement à l'égard du théoricienne et d'une pensée de l'énergétique du désir. Il participe tout au long de sa carrière universitaire à de multiples revues, L'Age nouveau, Les Temps modernes, Socialisme ou barbarie, Cahiers de philosophie, Esprit, Revue d'esthétique, Musique en jeu, L'Art vivant, Semiotexte, October, Art Press International, Critique, Flash Art, Art Forum, Po&sie... Ses écrits témoignent d'un éclectisme fort et il n'est pas facile de le faire entrer dans un courant ou une discipline académique. Tout à fait volontairement, il refuse de faire partie d'une catégorie de penseurs et se veut se distinguer de tous les courants auxquels il participe momentanément. 

Avec les années 1980, marquées par l'apparition de nouvelles philosophies du langage, Jean-François LYOTARD réalise, à partir d'une relecture de l'oeuvre de KANT Critique du jugement un nouveau criticisme et découvre ce qui sera la catégorie de sa pensée : le Différend (1983), cause de notre intérêt, dans ce blog sur le conflit, pour l'ensemble de sa pensée. Il y souligne ce qu'il y a d'impartageable entre les parties prenantes des différents rapports - social comme affectif - et le tort irréparable qui est commis lorsque le conflit qui les oppose se fait dans l'idiome d'une des parties. Il est d'une victime de ne pas pouvoir prouver qu'elle a subi un tort et du plaignant de trouver sa phrase. L'enjeu de la pensée est aussi bien d'inventer les négociations convenables que de témoigner de ce qui ne peut être dépassé ni tranché. Sa pensée le conduit à une reprise de la réflexion sur le sublime (Leçon sur l'analytique du sublime, 1991).

Jean-François LYOTARD prend acte des grands récits de l'émancipation, et à partir de la béance d'Auschwitz, de la course sans fin du développement ainsi que de l'idolâtrie du consensus. Reprenant à son compte le terme de postmodernité, il dresse le constat de l'étrangeté de notre temps (La condition postmoderne, 1979), en manifeste le sens dans l'exposition sur Les immatériaux présentés au Centre Beaubourg en 1985 et, dans les Moralités postmodernes (1993), élabore les formes de répondant qui sont celles de l'expérimentation lorsque celle-ci est de l'ordre de l'anamnèse et se joue dans une oscillation constante entre apparition et disparition (Que peindre?, 1987).

Il prend acte des formes nouvelles de différend, qui ne se fait plus entendre dans les luttes sociales et politiques, mais demeure dans le domaine de l'esthétique qui sait témoigner de ce qui ne trouve pas à se dire. Dans les dernières années, avec Signé Malraux (1996) et La Confession d'Augustin (1998), il se tourne vers une réinterrogation du spirituel depuis sa pensée du différend.

Tout en poursuivant une carrière universitaire en France (Université Paris VIII depuis 1972 jusqu'à 1987) et aux Etats-Unis (université d'Emory à Atlanta), il cherche à construire des institutions, en marge des circuits académiques, tel le Collège international de philosophie en 1981, pour dialoguer avec les philosophies de Kant ou de Wittgenstein, avec les pensées de Freud et de Marx, afin d'explorer de nouvelles formes de pensée sur le réel bien concret, constamment dans le mouvement. (Gérard SFEZ)

     Pour Michael KOZLOWSKI, "dire que Jean-François Lyotard est une penseur incontournable relève d'une banalité. Nous sommes d'habitude (et cela est sans doute une habitude moderne) tentés de chercher un secret derrière une telle biographie intellectuelle et créatrice. Il n'est justement plus possible de penser un événement théorique et une production intellectuelle comme Oeuvre, qui plus est d'un "grand homme", parce que les deux présupposent une version miniaturisée de la narration téléologique que Lyotard a aussi fortement récusée. Nous pouvons donc relire la richesse des écrits et des concepts lyotardiens selon une autre recette - plus fidèle à Lyotard lui-même - celle d'une lecture des symptômes insérés dans les divers registres synchroniques et diachroniques, de sensibilité, théoriques ou encore politiques. Une telle lecturene signifie nullement une réduction aux instances extérieures de ce qui est propre au discours lyotardien - tout au contraire elle permet d'en saisir la spécificité sans pourtant trouver à tout prix une intégrité structurelle, une cohésion politique ou une structure conceptuelle globalisante. Las but not least, Lyotard a eu l'audace d'embrasser l'identité postmoderne. Dans ce sens aussi, la figure d'un "penseur du siècle" mérite un point d'interrogation. Cela sous-entendrait qu'une époque, à la manière hégélienne, pourrait se laisser enfermer dans une pensée quelconque, que le synchronisme saurait se rendre univoque. Lyotard sans aucun doute objecte. Toutefois ses positions demeurent signifiantes pour les transformations historiques, sociales et morales, comme s'il les avait saisies plus tôt et mieux que les autres."

Jean-François LYOTARD, Le différend, Les éditions de Minuit, 1983 ; La condition postmoderne, Les éditions de Minuit, 1979 ; La phénoménologie, PUF, collection Que sais-je?, 1954 ; Discours, Figure, Klincksieck, 1971 (Thèse de doctorat, sous la direction de Mikel Dufresne) ; Dérive à partir de Marx et de Freud, Galilée, 1994 ; Des dispositifs pulsionnels, Galilée, 1994 ; Les Transformateurs DuChamp, Galilée, 1977 ; Heidegger et les Juifs, Galilée, 1988 ; Leçons sur l'analyse du sublime, Galilée, 1991 ; Questions au judaïsme, Desclée De Brower, 1996 ; La Confession d'Augustin, Galilée, 1998 ; Misère de la philosophie, Galilée, 2000.

Michel KOZLOWSKI, Lyotard - une penseur du siècle?, dans Critique d'art, Actualité internationale de la littérature critique sur l'art contemporain, n°40/2012. GéraLD SFEZ, Jean-François Lyotard, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

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18 avril 2017 2 18 /04 /avril /2017 13:56

   A la suite de Michel VILLEY, parce que l'on est d'accord avec ses interrogations ou au contraire que l'on est en désaccord avec sa vision des choses du droit, on peut se poser la question du statut d'une philosophie du droit. Ce statut, affirmé par certains qui voudraient absolument distinguer droit et morale et encore plus droit et politique, ne peut pas se justifier en faisant l'impasse sur l'origine de la constitution de tous ces corpus de droit construits dans l'Histoire : la nécessité de trouver un terrain d'entente dans des conflits qui autrement ne peuvent se régler (en fait à court terme, car cela perdure ensuite génération après génération) que par la violence.

   Que ce soit sous l'empire total des lois édictées par un pouvoir législatif bien délimité ou que ce soit dans la dynamique de jurisprudences, dynamique dans laquelle les juges jouent le premier rôle, le droit, ou plutôt sa philosophie oscille entre réflexion philosophique sur le droit et la discipline qui entend l'expliquer et réflexion de type normatif sur ce que le droit devrait être. Etant donné que les deux démarches peuvent s'interpénétrer, jusqu'à d'ailleurs, pour le meilleur ou pour le pire, étendre sur un très large champ leur domaine, relevant autant de la philosophie politique que d'une épistémologie distincte. Les situations varient dans le monde moderne suivant le pays d'où on analyse. Les cas des Etats-Unis et de la France par exemple divergent grandement dans la répartition des rôles entre pouvoirs politiques et pouvoirs juridiques.

  La France, comme l'explique Otto PFERSMANN, professeur à l'Université de Paris 1, se caractérise pour le droit dans une certaine faiblesse institutionnelle (enseignement), une indétermination disciplinaire (la philosophie du droit étant disséminée entre un grand nombre de disciplines), reflet d'un éclatement des théories du droit. "D'une manière encore plus fondamentale, écrit-il, on peut observer une certaine permanence d'une conception aristotélicienne et phronétique (prudentielle au sens aristotélicien) du droit chez les juristes. Il s'agit là d'une conception selon laquelle le droit ne serait pas susceptible d'une analyse scientifique, mais uniquement d'un traitement prudente ou artistique : ou bien il s'agit d'une préoccupation pratique tributaire du moment juste et inanalysable ou de la production d'une oeuvre (littéraire) caractérisée par sa réussite au regard du public et également insusceptible d'une analyse en termes généraux caractérisant la science. Le tropisme artistique-prudentiel du discours juridique universitaire lui permet de se soustraire à la critique, aux exigences de la rigueur formelle du raisonnement et à toute articulation avec un domaine scientifique (par exemple avec les sciences du langage). Ainsi paradoxalement, une position philosophique confusément transportée et perpétuée, permet-elle d'échapper à une discussion philosophique sur la nature de l'objet et des méthodes permettant d'accéder à sa connaissance." 

Il s'agit, pour notre auteur, d'un domaine "méthodologiquement problématique", que cette philosophie du droit français. Ceci étant aggravé par le caractère épigonal de la production juridique française, que met en évidence par exemple, sa difficulté d'adaptation à un droit européen en formation... Cette situation dérive plus ou moins directement de positions divergentes des théories qui s'opposent sur la scène internationale. A travers parfois des circonvolutions rhétoriques permettant à des juristes de s'appuyer pour une même doctrine ou interprétation de doctrine sur des théories radicalement opposées... Dans le cas des juristes français qui s'interdisent de confronter les décisions aux données qui les régissent, et qui mettent en avant plus des stratégies déclaratoires dans des débats juridiques concrets que des raisonnements reposant sur ce que disent réellement les textes. "SI le juge constitutionnel affirme par exemple, écrit-il, que la Constitution contient un principe de "dignité humaine", alors la Constitution contient un principe de "dignité humaine", même si la Constitution française ne contient en fait, contrairement à la Constitution allemande, nullement un tel principe." Ce genre de stratégie déclaratoire s'appuie sur deux théories radicalement opposées.

- L'une est principalement importée des Etats-Unis, en tout cas dans sa forme contemporaine, la théorie de la "seule solution juste" élaborée par Ronald DWORKIN (1931-2013), philosophe américain, spécialiste de la philosophie du droit, qui cherchait à fournir un appui philosophique à la jurisprudence - alors - progressiste de la Cour Suprême américaine : selon lui les principes existent parce que le juge s'y réfère et leurs applications existent parce qu'il les élabore... Cela vient de la tradition qui donne aux juges, suivant une hiérarchie très savante, le pouvoir de dire le droit et d'orienter les solutions aux multiples conflits qu'on leur soumet.

- L'autre, élaborée en France, part d'une critique radicale de toute idée de solution unique. C'est celle de l'école dominante dans le paysage universitaire français, l'oeuvre de Michel TROPER (né en 1938), juriste et professeur de droit à l'Université Paris X,  et de l'école dite de la "théorie réaliste de l'interprétation".

Otto PERSMANN toujours explique que "alors que les théories nomativistes et les théories réalistes se présentent comme indifférentes par rapport au contenu du droit que tant les unes que les autres entendent analyser de la manière la plus objective possible et donc sans confondre des positions normatives subjectives avec l'objet normatif qu'est le droit positif, d'autres écoles se préoccupent principalement du contenu des normes." Il estime qu'il s'agit là plus de philosophie politique que d'analyse du droit, ce qu'on penser, selon nous, relever plus d'une "conscience professionnelle", d'une "justification de statut et de pouvoir" que d'une véritable philosophie, qui ne se comprendrait pas de se fier uniquement à la forme des doctrines...

Notre auteur, dont nous ne partageons pas trop la démarche, entend faire "comprendre l'intérêt et les difficultés d'une telle position". Il cite les travaux d'Olivier BEAUD (né en 1958), juriste et spécialiste de droit constitutionnel, qui développe un essentialisme juridique s'inspirant parfois de Carl SCHMITT. Sa position fondamentale consiste dans l'idée que certains objets juridiques auraient par eux-mêmes une nature déterminée et non modifiable. "Ainsi, il existerait par exemple la "souveraineté" quoi qu'on en dise la constitution ou un autre texte - par exemple international -, elle se situerait au-dessus de la Constitution. Il s'ensuivrait que la France n'aurait pas pu ratifier le Traité de Maastricht si ce n'est pas l'intervention du peuple en tant que constituant souverain. Ce raisonnement est indépendant des dispositions du droit positif et s'impose à lui. En ce sens, la démarche d'Olivier Beaud reprend à son compte les positions fondamentales du droit naturel - moins pour dire que le contenu du droit pourrait être déduit de données non juridiques (naturelles) que pour saisir et développer la nature intrinsèque de données juridiques en quelque sorte originaires. Il serait naturellement assez simple de faire observer que le Traité de Maastricht a pourtant bien été ratifié sans l'intervention du peuple en tant que "constituant souverain" - ce qui serait de toute façon difficile puisqu'une telle instance n'est prévue nulle part - et qu'il ne viendrait probablement à l'idée de personne d'affirmer que ce traité serait juridiquement nul et non avenu ou qu'il serait entaché d'un caractère juridiquement fautif - en effet, en vertu de quoi et avec quelles conséquences? Un tel argument, certes pertinent dans une perspective normativité, ne rendrait toutefois guère justice à cette variante de naturalisme essentialiste - pour problématique qu'elle soit par ailleurs. Cette démarche montre en effet un intérêt peu développé dans d'autres pays pour des macrostructures juridiques, considérées en dehors de leur contexte nécessairement contingent. L'essentialisme d'un droit selon lui insaisissable par les théories positivistes et relevant du monde et des conceptions ds "anciens" avait été en son temps la préoccupation de Michel Villey. Le néo-essentialisme d'Olivier Beaud est revanche plutôt moderne. Il se heurte comme son ancêtre à la difficulté de concilier ses très riches analyses d'entités juridiques intemporelles avec l'analyse d'un droit positif qui organise son propre changement."

  En fait, comme l'écrit Christian ATIAS, professeur agrégé des Universités, "aucune définition du droit ne peut faire l'économie de la préoccupation de sa légitimité ; le droit donne raison, en livrant ses raisons. En s'efforçant de détacher le droit de la religion, de la métaphysique, de la morale, des théoriciens ont cru le libérer aussi de se tourment. Le droit doit s'imposer au moins globalement et pour partie ; le droit doit être accepté, reçu comme tel par ceux-là même qui n'en respectent pas toujours les exigences. Il peut l'être parce qu'il est considéré comme venant d'une divinité, c'est-à-dire d'une autorité et d'un pouvoir supérieurs et incontestables. Il peut l'être par sa correspondance à une tradition populaire ou corporative. Il peut l'être parce que les solutions de droit sont consacrées dans des formes caractéristiques, après une délibération publique permettant aux différents courants d'opinion de s'exprimer. "L'adhésion silencieuse est  indispensable pour légiférer" (J Carbonnier, Droit et passion du droit sous la Vème République, Flammarion, 1996), voire pour réguler. L'époque contemporaine en offre la confirmation. Les juristes s'épuisent à retrouver la légitimité perdue. La loi tente de se dépasser elle-même ; elle se commande à elle-même et s'engage. Elle se reconnait contrainte de respecter ce qu'elle ne peut méconnaitre : "la loi assure la primauté de la personne".

    La quête sans fin de normes supérieure, voire la recherche d'une légitimité d'un droit qui remonterait à la plus grande ancienneté ou encore la recherche d'un fondement qui ferait un droit simplement soucieux de la répartition de biens extérieurs à la personne; reste vaine. Des réponses avancées par certains escamotent un aspects essentiel de la difficulté ; on ne peut faire l'impasse sur le contenu du droit, ce qu'il veut légitimer en termes de morale, de politique ou d'économie...

 

Christian ATIAS, Philosophie du droit, PUF, 2016. Otto PFERSMANN, Après Michel Villey, la philosophie du droit aujourd'hui, dans La philosophie en France aujourd'hui, sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

JURIDICUS

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17 avril 2017 1 17 /04 /avril /2017 11:14

   Centré sur les droits de l'homme, l'origine et les conséquences de leur énonciation, notamment dans de grands textes fondateurs de la modernité, cet ouvrage de michel VILLEY, édité en 1983, rassemble une grande partie de sa conception de ceux-ci. Très critique envers la modernité, encore plus critique sur ce qu'il nomme l'accumulation désordonnée des droits de toute sorte, le théoricien et professeur de droit, livre ici des écrits qui... laissent à penser, un de ses objectifs certainement... Alors que tout son discours porte sur les raisons et le moyens d'une étude critique du langage des droits de l'homme, qui, tout en voulant prendre des distances avec toute forme de "récupération" politique, notamment de Nouvelle Droite de son temps, alors qu'il juge les textes sur les droits de l'homme purement déclamatoires et déclaratoires, inutiles, voire nuisibles, et cela en référence à une tradition juridique des "Anciens", qu'il détaille par le menu, il termine son ouvrage, dans un Épilogue Le XXème siècle, par un texte rédigé par "le premier lecteur de son livre" qui constitue une défense très illustrée de l'énonciation de ces droits, et au surplus gratifie le lecteur de son livre, en annexe, des textes complets de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 et de la déclaration universelle des droits de l'homme, manière de faire comprendre qu'il s'agit avant tout de textes perceptifs et non descriptifs de ces Droits de l'Homme.

   En lisant le contenu vivifiant de ses 9 chapitres qui entendent faire l'histoire du "surgissement" des Droits de l'homme, à tort souvent décrits comme découlant de l'expérience de l'Antiquité, il faut toujours se rappeler, comme le fait Daniel MEYER en son temps, que ces droits ont été édictés non pas comme la description de droits tout azimuts promettant le bonheur à tous, mais pour la défense des droits d'opprimés qui se sont élevés successivement dans l'histoire contre le pouvoir arbitraire de monarques très divers. 

    En tout cas, son histoire de ce "surgissement" a le très grand mérite, même si des passages prêtent à une lecture purement réactionnaire il faut le dire, de rendre aux auteurs et aux temps historiques leur propres mérites. Ses passages sur le "droit subjectif", la traduction juridique gréco-romaine, sur l'inexistence des droits de l'homme dans l'Antiquité, sur encore la naissance et la prolifération des droits de l'homme au XVIIème siècle, ses retours sur la portée des écrits théologiques de Thomas d'Aquin ou d'Occam ou sur les traditions catholiques, forcent à retrouver les véritables filiations de ces droits de l'homme, filiations qu'il juge très sévèrement, avec des références historiques souvent contestées par d'autres auteurs après lui, forcent à repenser la signification de ce qu'ont pu écrire en leur temps des auteurs comme HOBBES ou LOCKES (qu'il ne porte pas dans son coeur...). Un certain fil rouge apparait parfois sur les origines économico-politiques de ces droits "proliférants", liés à l'épanouissement des bourgeoisies désireuses de faire prospérer leur commerce, fut-ce au détriment des pouvoirs en place et se couvrant souvent d'un discours général qui semble promettre ces droits à tous tout en se les réservant en fait pour elles surtout, en matière de droit effectif, notamment dans les développements du droit de la propriété...

il a le mérite aussi de restituer les cheminements (même si l'investigation ultérieure montre d'autres parcours...) par lesquels l'enseignement du droit s'est réaliser, montrant en quoi consiste en matière de droit la Renaissance ou indiquant comment l'héritage du droit monumental romain (et sa teneur...) s'est propagé dans tout l'Occident. Il met ainsi l'accent sur un aspect que l'on ne comprend pas toujours, les textes anciens du droit étant en fait parvenus à nous en faible quantité, sur comment la pensée juridique nait, au lieu de se contenter de généralités qui font remonter le droits de l'homme très loin dans le passé... Les droits de l'homme apparaissent bien comme un marqueur des Modernes et sont de leur seul fait, le droit d'ARISTOTE, de PLATON, de CICÉRON, n'ayant que peu de chose à voir avec notre système juridique. Et c'est parce qu'il constitue un marqueur essentiel que dans son combat contre la modernité, qui s'est accentué surtout dans la deuxième moitié de son oeuvre, qu'il y consacre, dans son abondante bibliographie, un livre sur les droits de l'Homme. Le grand bémol des enseignements que l'on peut trouver dans ce livre est qu'en définitive on n'est pas très sûr que Michel VILLEY ait perçu la différence de nature entre un droit de répartition tel qu'il existe principalement dans l'Antiquité et un droit de défense contre l'oppression tel qu'il se développe dès la Renaissance et même bien avant... Sa détermination à faire dériver les droits de l'homme de droits marqués surtout par la première logique, en pointant précisément les dérives, mauvaises selon lui, ne dissipent pas le malaise que l'on ressent sur le simple témoignage des faits historiques ; sa volonté également de vouloir rester cantonner dans le domaine du droit, comme si la politique, la morale, la loi n'interféraient pas constamment avec celui-ci, à vouloir même découvrir une pureté dans l'évolution du droit, enlève beaucoup de pertinence sur ses propos. Sans doute, comme le relève maints commentateurs, est-ce dû à se recherche de stabilité et de constance dans l'expression d'une foi catholique très traditionnelle à laquelle il est resté attaché toute sa vie...

Gregorio Peces-Barba MARTINEZ, professeur espagnol de philosophie du droit, fondateur de l'Institut de las Casas (droits de l'homme), même s'il ne partage absolument aucune des thèses centrales de Michel VILLEY, considère en 2009 comme un honneur de faire la recension du livre de son ancien ami. Il y situe succinctement les points suivants :

- le droit est un art qui prétend réaliser la justice particulière, laquelle suppose donner à chacun ce qui lui revient. ce que l'on poursuit, c'est la répartition, non pas l'utilité ni la vérité ; mais la répartition des biens externes. Ajoutons que cette justice particulier n'est pas égalitaire : elle doit tenir compte de la qualité des personnes entre lesquelles ces biens sont répartis, condition de l'équité...

- le droit est relation sociale, non pas attribut d'une personne, non pas droit subjectif, c'est une répartition entre personnes (au pluriel, les personnes étant conçus comme membres de groupes, non comme individus)...

- la matière de l'art, saint Thomas en livre le profil, à partir d'Aristote, à partir de l'idée de choses mesurables, extérieures, et susceptibles d'être réparties. Ainsi pour VILLEY, le droit procède selon deux opérations : la répartition, dont traite la justice distributive ; et les changements, fonction de la justice commutative. Ces actions nécessitent un contexte politique, et ne peuvent se développer qu'imparfaitement dans le contenu familial ou international. Dans ses exemples sur la justice dans l'Antiquité, il cite les relations internes à la famille, qui ne ressortissent pas du droit, et les relations internationales, qui font appel plutôt à des morales entre cités (de guerre et de paix)...

- pour VILLEY, le concept de droit à la racine individualiste, concept équivoque, emprunté à la Thorah et à la morale chrétienne, propre à la modernité, qui favorise le passage du droit à la loi, le droit objectif, formé d'un ensemble de lois. La modernité, siège des droits de l'homme, contient une idée systématique du droit.

Le point de départ de son oeuvre complexe, qui est toute en nuance, est historiquement LOCKE et il teste souvent la pente chrétienne qui ne résiste pas aux Lumières. En fait, son étude des droits de l'homme n'est ni aussi ample ni aussi exhaustive que lorsqu'il étude la formation de la pensée juridique moderne. Si VILLEY avait approfondit le sujet, il aurait rencontré des problèmes liés à l'économie monétaire, à l'Etat, au pouvoir économique comme au pouvoir politique, et vu les conflits qui ont donné précisément naissance à la modernité. C'est, pour VILLEY, la méconnaissance des apports profonds du thomisme qui engendre, jusque chez les juges et les experts en droit, les déviations qui aboutissent au foisonnement des droits de l'homme. 

"Avec Villey, écrit MARTINEZ, nous nous trouvons dans l'idée d'un droit classique conçu comme objet de la justice et de la réalité juste, et dans les scénarios desquels n'existent pas les droits de l'homme. Dans sa fixation sur le modèle aristotélicien thomiste, il n'accepte pas le changement que suppose la modernité : ni la nouvelle économie monétaire et de marché ; ni le nouveau pouvoir politique étatique ; ni la nouvelle culture de l'homme centre du monde et centré sur le monde : individualiste, naturaliste, rationaliste et laïc. Cette insistance sur son modèle l'empêche de voir les changements qui supposent le nominalisme de Guillaume d'Occam, la valorisation de la loi et son identification avec le concept de droit, la réalisation du droit naturel, à partir de la Seconde scolastique (espagnole), qu'il considère comme une déviation de la pensée de saint Thomas, et en général la sécularisation de la culture. C'est pour cela, dira Villey, que le nouveau concept de droits de l'homme surgit d'une source chrétienne et se trouve triplement dévié.

1) Au fond. C'est une théologie de laïcs, déiste, avec un Dieu protecteur de la raison. C'est une religion des droits de l'homme et de la dignité qui forge une nouvelle trinité avec la trilogie de la Révolution française : liberté, égalité, fraternité.

2) En la forme. Développement de la logique formelle face aux aristotéliciens et appui donné aux systèmes déductifs, qui s'orienteront vers des principes de la raison inscrits dans la nature de l'homme.

3) Méconnaissance de la valeur du thomisme, de l'esprit de recherche de la vérité, et inclination, chez les scolastiques espagnols, au pragmatisme, à l'utilité. Ils n'avaient pas, dit-il textuellement, "la rigueur et l'honnêteté, la lucidité, la passion de la vérité, ni la vision universelle de la Somme Théologique". Le pragmatisme s'étend aux philosophies modernes, Bacon, Descartes ou Leibniz, et aussi, selon Villey, aux philosophes politiques et aux juristes modernes, comme Selden, Hobbes ou Locke.

C'est à partir de ces déviations que surgit l'idéologie des droits de l'homme, qui se situe au XVIIème siècle, sans inclure la lutte, déjà au XVIe siècle, en faveur de la tolérance, qui est, historiquement, l'origine première des droits. Il qualifie sa théorie de "doctrine philosophique sécularisée, mais encore liée à l'hégémonie de la foi chrétienne". On se posera la question de savoir d'où ils viennent et pour servir à quelles fins : il les situe chez Hobbes, au début du chapitre XIV du Léviathan, avec la définition du droit naturel subjectif. Il attribuera la disjonction d'avec la pensée classique à son ignorance du Corpus Civilis, ce qui le conduira à un nouveau langage juridique. Il appartient à une Ecole de professeurs de morale et non de juristes, dira-t-il, et il en déduit que les droits de l'homme "sont une oeuvre de non juristes". Je ne suis pas convaincu de cette affirmation face à l'oeuvre du fondateur du positivisme juridique.

Devant le panorama de l'anarchie de l'état de nature, les droits de l'homme supposent, pour Hobbes, une solution dérivée de l'usage de la raison et du calcul de son intérêt bien compris. Il faut sortir de l'état de violence, de la guerre et de l'insécurité. Ce sera, pour Hobbes, la première loi de nature. C'est la recherche de la paix, et le contrat social en est l'instrument. Le panorama se referme, dans l'interprétation de Villey, avec l'identification du droit aux lois, et par la potentialité offerte à l'idée de droit subjectif, de devenir le siège des droits de l'homme. la seconde phase sera celle de Locke, qui lui donnera le rôle principal à partir d'une perspective distincte, favorable à la "glorieuse révolution". Ainsi, les droits, dira Villey, se convertissent-ils en une arme contre l'absolutisme.

Les circonstance favorables au développement des droits seront l'Etat moderne, l'hégémonie de la bourgeoisie, le positivisme juridique commençant, les droits des anglais. L'origine ne sera jurisprudentielle. Ici, Villey ne reconnait pas l'existence de deux systèmes historiques de droits de l'homme, le système historiciste anglo-saxon et la systématique d'origine continentale. Locke non plus n'était pas juriste, mais il est parti de la propriété pour construire le système des droits que Villey qualifiera d'"extrapatrimoniaux", au nombre desquels il signalera la liberté de conscience et la liberté d'opinion. Les conséquences de ces nouvelles idées seront la protection, en théorie, de tous les individus, mais, en réalité, d'une classe sociale, la bourgeoisie. Pour cela, Villey considère que la critique adressée par Marx aux droits de l'homme est correcte, concluant que, finalement, "l'apparition des droits de l'homme rend compte de la décomposition du concept de droit. Son apparition fut le moment de l'éclipse et de la perversion, dans la philosophie moderne individualiste, de l'idée de justice, et de son instrument, la jurisprudence". Ce ne sont pas les juristes qui en sont les inventeurs, et Villey doute de ce qu'ils aient constitué un progrès. Ils présument tout au contraire le brouillard, avec un langage "dangereusement plaisant, générateur d'illusions et de fausses revendications impossibles à satisfaire".

Michel VIlley, Le droit et les droits de l'homme, PUF, collection Quadrige, 2016 (2ème tirage  de la deuxième édition, la première datant de 1983), 170 pages.

Gregorio Peces-Barba MARTINEZ, Michel Villey et les droits de l'homme, Droit et société, 2009/1 (n°71).

 

 

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14 avril 2017 5 14 /04 /avril /2017 07:30

 Il faut rappeler, sous peine de nombreux contre-sens, qu'on  appelle philosophie moderne, la pensée occidentale produite par un certain nombre d'auteurs tout au long d'une grande période, située de 1492 (dans la foulée de la découverte des Amériques qui change du tout au tout la perception du monde) à 1789 (à l'orée de la Révolution française), incluant donc une partie de la Renaissance (MACHIAVEL, entre autres), le XVIIème siècle, et le siècle des Lumières. Si cette philosophie moderne est prolongée par la suite dans ce qu'on appelle la philosophie contemporaine, jusqu'à reprendre nombre de thèmes de la première, à la fois dans l'approfondissement et la critique, elle possède des caractéristiques qui l'en distingue fortement. Que les auteurs vivent ou non après la Révolution française, comme KANT et HEGEL, ils sont tous encore imprégnés de théologie (et parfois ont une parenté proche ou sont eux-même ecclésiastiques...), possèdent une connaissance parfois dans le texte latin ou grec des Anciens (élèves d'écoles où la littérature redécouverte à la Renaissance est fortement enseignée...), appartiennent (et souvent adhèrent) à un monde où la monarchie reste la référence obligée. Intimement liée au développement de la science moderne, cette philosophie moderne n'a pas ou rarement la tonalité critique par rapport aux nouveaux concepts développés, que des auteurs "contemporains" comme Annah ARENDT, HEIGEGGER ou d'autres peuvent emprunter, souvent de manière systématique. La philosophie moderne est le "monde" des idées de SPINOZA, HOBBES, MACHIAVEL, LOCKE, ROUSSEAU, DIDEROT, VOLTAIRE...

 

 Philippe REYNAUD, dans une étude sur les "Anciens et les Modernes", remonte à ceux qu'il considère comme les fondateurs de la pensée politique moderne, soit MACHIAVEL et HOBBES, qui "entretiennent des rapports complexes avec l'héritage classique, mais, même s'ils divergent dans leur appréciation des régimes antiques, ils s'accordent à tenir pour insuffisants ou inadéquats les concepts élaborés chez Platon, Aristote ou Cidéron."

MACHIAVEL "apparait comme un "humaniste civique" (bienvenus guillemets) attaché à retrouver la grandeur propre de la citoyenneté, en surmontant le discrédit jeté sur l'ordre politique contre le christianisme, mais la manière dont il présenter sa doctrine constitue elle-mêmeune rupture avec la tradition classique. Contre Platon, Machiavel préconise de fonder la politique sur la compréhension réaliste de ce qui est et non plus sur la recherche de la réalisation de la justice ou de l'excellence. Contre Aristote, il refuse néanmoins de partir de la politique courante, parce qu'il choisit de privilégier les "situations extrêmes" où la nécessité (et non les demandes de la justice) fait loi parce qu'est en jeu la survie de l'individu, et, surtout, de la cité ("le salut public"). Tout en reprenant une partie des analyses d'Aristote (...) il ouvre la voie à une nouvelle manière de philosopher, à la fois plus "réaliste" et plus explicitement éloignée du discours commun que la philosophie classique.

HOBBES "n'a aucune sympathie pour les idéaux du "civisme" antique, qui lui parait porteur de séditions et il emprunte beaucoup d'éléments de sa doctrine à des sources antiques : l'idéal d'une physique mathématique suppose une réhabilitation partielle de Platon contre Aristote, mais Hobbes doit également beaucoup à ce dernier dans son analyses sur les Passions (...). Mais l'orientation fondamentale de la politique de Hobbes n'en est pas moins dirigée contre les principes mêmes de la politique classique, puisqu'elle se fonde, d'une part sur le refus radical de l'inégalité (que présupposait, chez Platon, l'attribution au philosophe  d'une compétence civique particulière), et, d'autre part, sur la critique de l'idée aristotélicienne du caractère "naturel" du lien politique, qui est pour Hobbes, le fruit d'un artifice.

Dans les deux cas, la récusation globale du point de vue  des classiques s'accompagne donc d'une reprise de certaines de leurs analyses, ce qui permet déjà de pressentir que, dans les discussions entre "Anciens" et "Modernes, la structure des argumentations est à certains égards plus importante que les thèses avancées."

     Le professeur de philosophie politique à l'Université Paris II, propose de dégager dans l'histoire de la philosophie politique moderne trois usages principaux de l'opposition entre "Anciens" et "Modernes, lesquels constituent des types idéaux, car se combinent des controverses ramifiées. Parmi ces controverses, il cite notamment celle qui entoure le modèle de la cité antique, "initialement utilisé pour dénoncer l'asservissement des hommes dans les premiers Etats modernes, monarchiques et chrétiens, (qui) apparait finalement comme une forme "primitive" de liberté, inférieure à celle que réalise l'émancipation libérale de l'individu." La politique moderne, en outre, "n'est à la fois "rationaliste" et "individualiste" que parce qu'elle est solidaire, consciemment ou non, de l'idée moderne du "Sujet"". Pour Philippe REYNAUD, comme d'ailleurs pour la plupart des philosophes contemporains qui pensent aujourd'hui la politique, "la querelle des Anciens et des Modernes conduit nécessairement à s'interroger sur la signification de la "métaphysique de la subjectivité".

     Premier usage, exprimé notamment par le philosophe italien Giambattista VICO (La méthode des études de notre temps, 1709, réédition 1980). "Dans son discours, dont l'objet est de plaider pour une réorganisation des "études" destinées aux "nobles jeunes gens" de Naples, Vico s'en prend aux idées cartésiennes, qui ont conduit à mutiler l'éducation civique et intellectuelle, de la jeunesse en privilégiant à l'excès les sciences mathématiques au détriment, d'une part de l'éloquence et de la poésie, de l'autre, de l'étude expérimentale de la nature. En apparence, Vico propose une critique modérée de l'éducation moderne, dont l'objet est de préparer, par un jugement équitable, une synthèse entre les Anciens et les Modernes, et non de durcir leur opposition. Pour lui, en effet, chacune des deux formes d'éducation privilégie une méthode en elle-même légitime, mais qui devient défectueuse dès lors qu'elle est prise de manière unilatérale. Les Modernesz, avec Descartes; promeuvent partout la critique, dont l'objet est le vrai, le point de départ, la certitude qui résiste au doute, et l'instrument principal la géométrie; les Anciens, au contraire, privilégiaient la topique, qui nait du vraisemblable et qui, sans atteindre la certitude, s'appuie sur le sens commun. Les deux méthodes ont des défauts apparemment symétriques, car la topique pousse à trop aisément accepter le "faux", alors que la critique conduit à refuser d'accueillir aussi le "vraisemblable" ; mais le plan d'éducation de Vico ne fait pas vraiment la balance égale entre les deux "méthodes" ; il part de l'éloquence, et il intègre dans l'apprentissage de la "critique" celui de la "dialectique" (l'art de discuter à partir des lieux communs "probables"), que Descartes avait pour sa part résolument rejetée hors de la vraie philosophie en la rangeant du côté de la rhétorique.

Dans son apparente simplicité, la critique de Vico va à l'essentiel, car elle met en valeur la solidarité entre plusieurs traits majeurs de la première modernité politique et philosophique : la dévalorisation de la sphère du "probable", qui conduit à sous-estimer la vertu de prudence et les arts rhétorique et dialectique, va de pair avec le privilège donné à l'individu (Hobbes) ou à la conscience (Descartes) solitaire, et elle entraine une rupture entre la science et l'expérience politique ordinaire. Mais elle fait également apparaitre des caractères durables, voire structurels, des critiques dont la modernité est l'objet de la part des partisans, réels ou proclamés, des Anciens. Le premier est le lien paradoxal, mais très fort, entre la réhabilitation du sens commun et celle de l'autorité : la promotion cartésienne de l'"évidence" présupposait à la fois le primat du jugement individuel et l'universalité (en droit) du "bon sens", la critique du Cogito par Vico, qui part de la réhabilitation de la prudence et du "vraisemblable" conduit à la défense de l'art aristocratique de l'éloquence et elle met en évidence l'importance de l'autorité dans la pratique de la dialectique. Le deuxième est la difficulté où se trouvent les tenants des "Anciens" à opérer une "restauration" pure et simple de la pensée classique, ce qui explique d'ailleurs que, souvent, leurs objections s'intègrent dans la pensée moderne comme "moments" de son autocritique, c'est ainsi que, chez Vico, la reprise de l'héritage aristotélicien et cicérone s'accompagne de la défense de la conception bassinent - et donc anti-aristotélicienne - de la physique et conduit par la suite à la théorie selon laquelle c'est ce que nous faisons qui nous est le plus aisément connu, ce qui entraine une promotion de l'histoire au détriment de la Nature."

   Le deuxième usage, en suivant toujours Philippe REYNAUD, qui marque "le grand contraste" entre les Anciens et les Modernes, concerne la conception de la liberté. Celle-ci trouve une formulation classique, après avoir connu une élaboration subtile dans la pensée anglo-écossaise, en France chez Benjamin CONSTANT et en Allemagne chez le jeune HEGEL. "Dans le contexte initial de la pensée moderne, en effet, le régime de la Cité antique apparait comme l'incarnation d'un idéal perdu, celui de la liberté politique, définie comme participation des citoyens au pouvoir et à l'élaboration des lois, qui a été détruit sous l'effet à la fois du christianisme et des régimes monarchiques ou aristocratiques. Les deux critiques sont d'ailleurs liées puisque c'est l'abaissement de la cité terrestre par le christianisme qui, en ruinant le civisme, a permis la réduction des hommes à la servitude politique. Mais la modernité est elle-même porteuse d'une conception nouvelle de la liberté, dans laquelle le problème politique n'est plus tant de favoriser la vie "vertueuse" des citoyens que de garantir la sécurité des individus afin de leur permettre d'atteindre des fins qu'ils définissent eux-mêmes. Dans les première révolutions modernes (anglaise et américaine), ces deux conceptions sont mêlées, même si on peut déjà y voit naitre l'opposition entre la "vertu" et le "commerce" qui joue un rôle central dans la formation de la notion moderne de "société civile" ; celle-ci traduit d'ailleurs à la fois la confiance des libéraux dans la société nouvelle et leurs hésitations devant le déclin des formes antiques de la liberté." On retrouve jusqu'à Adam FERGUSON (1723-1816), philosophe et historien écossais et Francis HUTCHESON (1694-1746), philosophe irlando-britannique, l'ambiguïté dans la conception de la liberté : la société issue du développement des liens contractuels fait apparaitre des types humains antérieurs (citoyen antique, chevalier, prêtre...) comme archaïques, et en même temps ce même développement mine le sens civique par l'exacerbation des intérêts égoïstes, qui détruisent à terme la liberté. "La Révolution française a donné une portée nouvelle à ce débat, en affirmant l'universalité du droit des peuples à intervenir dans la vie publique, mais aussi en posant, avec l'expérience de la Terreur et de l'Empire, le problème d'un possible retournement tyrannique ou despotique de la liberté. Des discussions de l'époque révolutionnaire et de la période qui a suivi, on rappellera ici les réponses opposées de Benjamin Constant et du jeune Hegel aux deux problèmes issus de la Révolution. Pour le second, la Révolution a dévoilé les apories de la religion chrétienne, en même temps que la revendication de la liberté faisait renaitre l'idéal grec de la "belle totalité". Pour le premier, au contraire, l'issue tragique des Jacobins a été de vouloir ressusciter la "liberté des Anciens" fondée sur la participation de tous au pouvoir politique, dans un monde où l'ampleur des Etats et le développement universel des relations commerciales ne permettent plus que "la liberté des Modernes", qui doit "se composer de la jouissance paisible de l'indépendance privée".

    Dans l'opposition entre la vertu et le commerce, thème qui court dans plusieurs oeuvres majeures, l'accent est mis sur le contenu du civisme antique, plus que sur les différences entre la philosophie classique et celle des modernes. D'ailleurs à l'intérieur de chacun d'entre elles surgit souvent ce relatif antagonisme, en arrière plan souvent de la discussion. Chez CONSTANT comme Chez HEGEL, dans ses oeuvres de "maturité", on retrouve ce thème. "Si le premier, écrit toujours notre auteur, tient la liberté "moderne" pour supérieure, c'est parce que, même s'il reconnait la grandeur perdue du civisme ancien, il tient les droits de l'homme pour des principes absolument supérieurs aux exigences de la Cité, sauf à faire confiance à l'Histoire pour les réaliser. Quant à Hegel, le développement de sa pensée l'a conduit à être plus "moderne" dans ses conceptions politiques, mais aussi à reprendre dans son système des éléments centraux de la philosophie politique antique (notamment) aristotélicienne : l'Etat hégélien accomplit sans la supprimer la dialectique de la société civile moderne, mais il repose sur la Sittlichkeit (la moralité objective, les vertus publiques) et non pas sur la Moralitéät privée ou sur "l'abstraction" du contrat (RITTER, Hegel et la Révolution française, Beauchesne, 1970).

Le système hégélien poursuit-il, propose un dépassement de l'opposition entre Anciens et Modernes, mais cette synthèse n'est possible que dans la forme du système, qui est lui-même l'incarnation ultime du projet moderne : si l'histoire accomplit la "Raison" dans le devenir, c'est parce que "le réel est rationnel" et comme tel entièrement intelligible et transparent pour le Sujet. Parallèlement, la reprise partielle du contenu de la politique ancienne dans l'Etat moderne n'empêche pas que celui-ci se fonde sur un autre principe : la reconnaissance des droits du particulier dans l'Universel. Sans discuter ic l'ensemble des problèmes posés par la synthèse hégélienne, on notera cependant qu'elle modifie profondément les conditions de la discussion entre "Anciens" et "Modernes" dans la mesure où elle fait apparaitre les deux positions comme "vraies" mais aussi comme unilatérales. La pensée politique classique sert à critiquer l'articificialisme et l'individualisme modernes, mais en même temps, il est clair que la philosophie antique ne prend vraiment son sens que lorsqu'elle trouve sa place dans un système qui accomplit la métaphysique de la subjectivité et qui montre ainsi, rétrospectivement, les limites des Anciens. Dans ces conditions, la seule voie qui restât ouverte pour qui estimait que l'opposition entre Anciens et Modernes ne traduisait pas seulement une controverse dépassée, était celle d'une critique radicale de l'hégélianisme. Elle devait attaquer à la fois le projet même du "système" et la prétention hégélienne à une reprise réelle de la pensée grecque dans le cadre moderne." C'est , pour Philippe REYNAUD entre autres, la voie suivie par HEIDEGGER.

  Il s'agit pour certains auteurs, selon qu'ils choisissent de privilégier la référence à la Cité antique, ou le retour à la philosophie classique, comme Hannah ARENDT et Leo STRAUSS. La première (Condition de l'homme moderne) s'attache surtout à redonner son sens plein à la catégorie de l'action, alors que le deuxième (Droit naturel et histoire) cherche plus à renouer avec la figure "socratique" du philosophe politique.  

   La pensée de Léo STRAUSS (1899-1973), comme l'écrivent Miguel ABENSOUR et Michel-Pierre EDMOND, "fait de la tension son élément : aussi se tient-elle délibérément à l'écart des synthèses réconciliatrices et de la plus magistrale d'entre elles, celle de Hegel. Particulièrement sensible est ce choix de la tension à propos de la "querelle des Anciens et des Modernes", à laquelle Strauss n'a pas cessé de faire retour. Strauss "s'est donné pour tâche de ranimer cette querelle dans un sens plus radical" (voir H.G. GADAMER, L'Art de comprendre, 1982), c'est-à-dire d'arracher ce débat à l'histoire littéraire et de lui rendre son caractère d'affrontement entre le projet moderne et la philosophie classique, pour laquelle l'actualisation du meilleur régime dépend de la fortune, soucieuse qu'elle est de penser le politique en le relativisant, de réserver une place irréductible au mystère de l'être.

A considérer philosophiquement et non historiquement le tableau contrasté que dresse Strauss entre le bloc de la philosophie politique classique (Socrate, Platon, Aristote) et les trois vagues de la modernité (Machiavel, Rousseau, Nietzsche), autant d'assauts lancés contre la cité classique, on découvre que ce qui est en jeu dans cette mise en forme n'est rien de moins que la mise en lumière d'un véritable destin, don et fardeau, de la philosophie politique occidentale. De ce point de vue, l'oeuvre de Strauss mérite d'être confrontée avec la nouvelle manière de lire l'histoire de la philosophie que nous a apportée Heidegger. Reste cependant problématique, dans cette mise en lumière d'un destin de la philosophie, l'interprétation de l'idéalisme allemand comme étant entièrement sous l'emprise de l'historicisme. Dès que l'on conteste la thèse classique de la continuité de Kant à Hegel, ne peut-on pas aussitôt percevoir, aussi bien chez Kant que chez Fichte, l'essai d'arborer, au sein de la modernité, une philosophie de la pratique, à l'écart précisément des présupposés historicistes? En ce cas, que devient l'alternative à laquelle Strauss nous conduit : soit la philosophie politique sous le signe d'un retour aux Anciens, soit les sciences sociales di côté des Modernes?

Strauss lui-même a défini les limites de ce rapports aux Anciens : une simple continuation de la tradition de la philosophie classique n'est désormais pas possible, cette tradition n'étant plus immédiatement applicable à la société qui est le fruit du projet moderne. Ce retour, en même temps qu'il est nécessaire, ne peut donc avoir qu'une valeur provisoire et expérimentale : il constitue le détour qui, à partir d'une analyse adéquate du présent, nous permettra de ne point nous dérober aux tâches qui nous y requièrent. De surcroit, l'enseignement de Strauss ne tombe t-il pas sous le coup de la "loi" qu'il a dégagée quant à la dynamique interne de la modernité, selon laquelle le retour à une pensée prédomine ne serait que le pas initial d'un mouvement conduisant à une forme de modernité encore plus radicale?

Ce qui l'énigme du socialisme de Leo Strauss nous renvoie, n'est-ce point l'énigme même de la question politique dans le temps présent? Il est cependant un point fondamental à propos  duquel Leo Strauss se situe résolument au-delà de la querelle des Anciens et des Modernes, tout en se tenant à l'écart d'une conciliation quelconque entre des perspectives par ailleurs inconciliables : à l'encontre de ceux qui confondent philosophie politique et rhétorique et qui, à l'école des sophistes, réduisent le politique à des jeux de langage. Strauss constitue un front commun aux côtés de Socrate, d'une part, et de Machiavel, de l'autre, pour - aidé en cela par Xenophon - réaffirmer le sérieux et l'âpreté des choses humaines."

 

Miguel ABESOUR et Michel-Pierre EDMOND, Leo Strauss, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2003.

 

PHILIUS

 

 

 

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2 avril 2017 7 02 /04 /avril /2017 07:03

   Présenté souvent, et au premier chef par la théologie catholique, comme un mouvement chrétien hétérodoxe du IIème siècle, le montanisme, fondé par le "prophète" Montan en Phrygie, région de la Turquie actuelle, constitue un moment important dans la sédimentation et dans la constitution du christianisme. Par certains aspects, et TERTULLIEN les renforcent dans son adhésion et sa défense, le montanisme est pacifiste. Mais il s'agit bien plus d'un pacifisme de retrait de la société romaine globale que d'un pacifisme de conviction fondé sur le Décalogue. 

  On ne sait rien des rites montanistes, résultat de la fâcheuse habitude de détruire systématiquement les sources écrites des hérésies, mais on ne peut pas considérer qu'ils dérogeaient au christianisme ambiant des premiers temps. Apparaissant à un moment clé où l'Eglise s'organise en système, et commence à s'éloigner des perspectives de fin du monde, il constitue un mouvement de rejet de la prise de pouvoir par une hiérarchie sur la nouvelle religion alors que jusque là les communautés chrétiennes, encore éparses, mais en croissance rapide, étaient autonomes et régies par une certaine démocratie interne.

Parmi bien d'autres sans doute à cette époque, un certain Montanus, néophyte, qui aurait été prêtre de Cybele, se prétend l'organe du Paraclet, sinon le Paraclet lui-même. Il annonce un nouvel âge de l'Eglise, l'âge de l'Esprit, et l'imminence de la fin des temps, à une période où justement cette perspective semble s'éloigner, aux yeux de nombreux chrétiens, de l'horizon immédiat, contrairement au sentiment des tout premiers chrétiens. La Jérusalem nouvelle, selon Montanus, descendre du ciel près de la ville de Pépuze en Phrygie (ville à l'identification difficile), et le Seigneur règnera alors avec les élus durant mille ans. Il se fait accompagner de deux femmes, Priscilla et Maximilia, prophétesses elles aussi. Il faut remarquer qu'à cette époque, de nombreuses femmes partagent avec les hommes des attributions religieuses, ce que les nouvelles autorités de l'Eglise plus tard n'admettront pas. 

    Pour se préparer à cette venue, il faut pratiquer un ascétisme rigoureux, multiplier et prolonger les jeûnes, s'abstenir de viande et de vin ; la continence parfaite est recommandée, et les secondes noces absolument prohibées. Le pardon de l'Eglise est refusé aux péchés graves.

    Pour Thomas CAMELOT, "il n'est pas nécessaire de voir ici, avec (Adolf von) HARNACK (1851-1930 ; un des plus important théologien protestant), un mouvement de retour au "pneumatique" de l'Eglise primitive en une réaction contre une Eglise en train de s'institutionnaliser et de se séculariser. La "nouvelle prophétie" s'apparente à ces mouvements analogues de "réveil" que connait l'histoire de l'Eglise et qui, au demeurant, peuvent se réclamer de certains textes de l'Eglise et recouvrir des valeurs authentiquement chrétiennes. Elle se répandit rapidement dans toute l'Asie Mineure. L'agitation qu'elle provoqua dans les communautés suscita la réaction des évêques qui se réunirent en synodes (les premiers que nous connaissions) pour la condamner. On a conserver de nombreux écrits antimontanistes. Dès 177, la communauté chrétienne de Lyon est alertée à son tour et en écrit aux Eglises d'Asie et de Phrygie, ainsi qu'au pape Éleuthère. A Rome, le pape Zéphyrin (198-217), après quelques hésitations, condamne le montanisme. Celui-ci s'étant étendu jusqu'en Afrique, où Tertullien devait se faire l'ardent propagandiste de son rigorisme exalté. Les titres mêmes de ses ouvrages reprennent les thèmes montanistes (...). La secte s'émietta assez rapidement. Au Ive et au Ve siècle, les empereurs Constantin (331) et Honorius (407) prennent des mesures sévères contre les montanistes, dont on trouve encore des traces en Orient au Vie siècle, et à Rome au temps de Grégoire le Grande (début du VIIe siècle).". Cette présentation a l'inconvénient de présenter le montanisme comme un greffon ou une excroissance du christianisme alors qu'il fait partie intégrante de son évolution, quitte à ce qu'une fois des points de dogme imposés par le collège des responsables, on rejette les éléments "négatifs" du mouvement qui a contribué à leur élaboration même, comme "hérésies". Il n'y a d'ailleurs pas que le montanisme qui subit cette dévalorisation dans l'histoire de l'Eglise...

   Albert RÉVILLE (1826-1906), théologien français, spécialiste d'exégèse biblique et d'histoire religieuse, dans la mouvance du protestantisme libéral, restitue l'ambiance dans l'Eglise du IIème siècle. "Au milieu de tout cela (entre autres, la diminution de la ferveur millénariste), l'Eglise grandissait, et en grandissant elle se réconciliait tout doucement avec le monde, et même avec ce qui avait résumé d'abord pour elle les pompes et les idolâtres de Satan, le pouvoir impérial. Elle prenait son parti de vivre côte à côte avec lui, réclamant hardiment sa place au soleil au nom du droit commun, s'apercevant qu'elle devenait peu à peu une puissance avec laquelle l'empire ferait mieux de traiter que de lutter. (...). Au fond, tout cela n'aurait pas été grave, si cet agrandissement continu de l'église et cette diminution graduelle des rêveries millénaristes se fussent opérés sans dommage pour la piété et la moralité chrétiennes. Malheureusement, la multitude croissante des prosélytes remplissait les cadres de l'église de recrues qui n'étaient pas toujours du meilleur choix. Déjà nombre de chrétiens vivaient à peu de chose près comme les païens et ne tenaient à l'église que par des liens tout extérieurs. Il y avait des chrétiens, des serviteurs même de l'église, fabricants d'idoles et propres au culte païen. Quand la persécution sévissait, quelques-uns seulement restaient fermes, la grande majorité se résignait à une apostasie hypocrite avec une déplorable facilité. Des presbytes, des évêques même donnaient l'exemple de cette lâcheté honteuse. Les écrits de Tertullien abondent en faits de ce genre. S'il fait l'en croire, le martyre lui-même n'était pas toujours pur et savait parfois se fair très bien payer sa mise en scène. On peut admettre chez lui plus d'une exagération de puritain ; mais en somme ces allégations fâcheuses pour les premiers chrétiens trouvent leur confirmation ailleurs. On a décidément abusé de l'église primitive et de sa pureté immaculée. La lettre de Pline à Trajan nous en dit assez quand elle raconte avec quelle facilité le proconsul obtint d'un grand nombre de chrétiens qu'ils sacrifiassent de nouveau aux idoles et aux images de l'empereur en maudissant le Christ. A peine quelques mesures de rigueur avaient-elles été édictées, que les temples déserts s'étaient remplis et que les solennités païennes interrompues avaient été reprises.

On s'habituait donc à l'idée de vivre avec un monde qui n'avait pas l'air de vouloir finir aussitôt qu'on l'aurait cru. En même temps que l'église s'humanisait d'un côté et se relâchait de l'autre, on voyait diminuer et même disparaitre en bien des endroits ces formes violentes, excentriques, de la piété chrétienne primitives, et qui, acceptées, en un sens naturelles au moment de la surexcitation tumultueuse des premiers jours, ne pouvaient plus que dégénérer en abus ou en spectacles ridicules maintenant que le torrent de l'esprit chrétien tendait à régulariser son cours et à s'élargir. Ici encore le mal marchait de pair avec le bien. Si la piété chrétienne devenait plus digne, plus sérieuse, plus maitresse d'elle-même, plus apteà commander le respect, à se concilier les sympathies des non-chrétiens, on pouvait regretter qu'elle perdît en même temps, sa ferveur enthousiaste, sa chaleur communicative, sa puissance mysticité.(...)."

Voilà la situation qui a engendré le montanisme. Il a voulu réagir contre la mondanité de l'église  et (...) il a prétendu reproduire les charismes ou les dons extraordinaires de l'esprit qui semblaient avoir été le monopole de l'église apostolique." Cet auteur décrit des caractéristiques réactives du montanisme, mais n'insiste peut-être pas assez sur le fait que dans les rangs de fidèles, nombreux adhérent à retrouver le sens de la chrétienté, d'une chrétienté qui tranche avec le monde, sur bien des plans, y compris dans la participation refusée aux institutions de l'empire, qu'elles soient civiles ou militaires. Si c'est en Asie mineure et en Afrique que le montanisme rencontre le plus d'adhésion, à Rome même ses partisans abondent... et se heurtent à une grande partie de la hiérarchie naissante de l'Eglise.  Les excès de prophétisme, depuis Montanus qui se proclame lui-même Paraclet, comme ceux d'un rigorisme que ne pourrait pratiquer en fin de compte qu'une minorité de chrétiens, condamnent rapidement le montanisme, tout en inspirant un certain renouveau de l'Eglise, à disparaitre. 

  On retrouve dans la présentation semi-officielle du montanisme ce qu'il a pu apporter à l'ensemble du christianisme, même si le montanisme en tant de mouvement est détruit (moralement et physiquement...), même s'il faut souvent lire entre les lignes pour concevoir ce qu'a pu être cette influence. On met bien plus l'accent sur l'hérésie qu'il représente après coup que sur ses apports. Il est vrai qu'à la période où le montanisme éclôt, il vaut mieux pour les chrétiens de paraitre discrets, vu les persécutions dont ils font l'objet, faciles boucs émissaires de catastrophes en tout genre, alors que ses adeptes semblent plutôt montrer une propension au spectaculaire et à la provocation. 

  Françoise VINEL rappelle d'abord l'histoire de son apparition, utile pour ceux qui n'ont pas forcément en mémoire la lente montée du christianisme aux origines.

"Le terme "montanistes" n'est attesté qu'à partir du IVème siècle (Cyrille de Jérusalem) pour désigner un groupe beaucoup plus ancien, les "Phrygiens" ou les "Péruviens", du nom de Pepuza, ville-fief du groupe, certains auteurs ecclésiastiques utilisent aussi le terme "cataphrygiens". Ces dénominations signalent le lieu d'origine du montanisme : des communautés d'Asie mineure, sans doute au milieu du IIème siècle, sous les règnes d'Antonin le Pieux et de Marc Aurèle. Les témoignages patristiques concernant les montanistes sont divergents et sans doute aussi tendancieux : les données les plus développées sont celles d'Eusèbe et d'Epiphane ; l'attribution à Didyme d'Alexandrie d'un Dialogue entre un montaniste et un orthodoxe reste incertaine (une litote, à notre avis...). Les noms de Montan, Maximilla et Priscilla sont donnés comme ceux des initiateurs du mouvement et, selon Epiphane, la communauté chrétienne de Thyatire fut toute entière gagnée au montanisme vers 170. Peut-être parce qu'il se reconnaissait dans le rigorisme moral des montanistes. Tertullien rejoignit leurs rangs dans le seconde moitié de sa vie, et les oeuvre qu'il écrivit alors en font le représentant majeur du groupe dans l'Afrique chrétienne. L'histoire du montanisme, dont les traces subsistèrent en Asie Mineure jusqu'au début du IXème siècle, est cependant à replacer dans son milieu originel, le christianisme asiate du IIème siècle, en particulier la communauté de Philadelphie ; les lettres d'Ignace d'Entiché et le récit du martyre de Polycarpe constituent des témoins importants de la place prise dans les communautés des discussions sur l'autorité et sur le rôle à laisser aux prophètes." Concernant la doctrine, elle écrit que "le montanisme est d'abord un mouvement prophétique, et nous avons conservé une série d'oracles attribués à Montan et à Maximisa, dont plusieurs ont été transmis par les Pères (fondateurs). l'origine phrygienne du mouvement et ses manifestations prophétiques de type extatique ont pu suggérer des rapprochement avec le culte de Cybele (Strobel, 1980). La "nouvelle prophétie", cependant, doit être aussi inscrite dans le contexte de l'attente eschatologique des premières générations chrétiennes ; selon les sources anciennes (Labriolle, 1913), Maximisa assurait que sa mort serait annonciatrice de la fin du monde. La "nouvelle prophétie" trouve ses références privilégiées dans l'Evangile de Jean et met l'accent sur le Paraclet à l'oeuvre dans les prophéties du groupe. Montant semble s'être attribué le nom de Paraclet, mais cela ne prouve pas qu'il se soit identifié à l'Esprit Saint ou à une autre des personnes divines (à vrai dire, les représentants de l'orthodoxie ne remirent pas en cause la doctrine trinitaire des montanistes) (laquelle, pensons-nous dû avoir quelque influence sur l'établissement même de la doctrine...) : la réfutation opposée aux montanistes suggère bien, en tout cas, que la prophétie était alors objet de débats dans les communautés d'Asie Mineure. le montanisme en appelle à des manifestations extraordinaires (Jérôme signale l'existence d'un  Traité sur l'extase de Tertullien) tenues pour d'autant plus suspectes qu'elles s'accompagnent d'une opposition à la conception ministérielle hiérarchique de l'Eglise : la grande Eglise répondit au montanisme en renforçant sa structure épiscopale. Dans un commentaire "Que les femmes se taisent dans les assemblées", Origine critique le rôle auquel prétendaient les prophétesses montanistes, et répond par une analyse restrictive de la fonction des prophétesses dans l'Ancien Testament et le Nouveau.(...) Les remaniements apportés par Tertullien à son Contre Marcion vers 207-208, montrent son  engagement dans les rangs montanistes : il y affirme que la possibilité de la prophétie est toujours ouverte, et, en réponse à la condamnation marcionisme du mariage, il y fait sienne l'insistance des montanistes sur le caractère unique du mariage. Cette oeuvre affirme nettement sa rupture avec l'Eglise, et c'est plus encore le cas dans les traités postérieurs. L'Eglise y sera désormais définie comme la communauté des "psychiques", donc de ceux qui restent enfermés dans le péché, et Tertullien ne lui reconnaitra plus le pouvoir des clefs, contrairement à l'ecclésiologie qu'il avait développé antérieurement dans son traité sur la pénitence. Les prescriptions morales  et disciplinaires du montanisme tiennent une grande place dans ces derniers écrits de Tertullien. Dans un contexte apocalyptique qui déborde largement le groupe des montanistes, les appels à la pureté et à la virginité, la condamnation des secondes noces, l'insistance sur le jeûne et la pénitence, les exhortations à ne pas se dérober au martyre, tout cela signale le désir de constituer une communauté de "purs". Ses tendances ascétiques ont fait taxer le montanisme d'encratisme, mais une telle accusation prouve à quel point il est difficile de définir la spécificité d'un mouvement né dans une période pour laquelle le concept d'hérésie n'est pas encore opératoire."

Autant écrire que l'orthodoxie n'est pas établie et qu'il est donc difficile de discuter d'un dialogue entre montanistes et orthodoxes, puisque cette orthodoxie même est influencée fortement par les concepts avancés par le montanisme (trinité, pénitences...). Le pacifisme des premiers chrétiens est fondé avant tout sur la méfiance envers des institutions (où l'idôlatrie est omniprésente, autre terme que celui d'allégeance à l'empereur demandée par les autorités romaines...). Il se fonde en tout cas sur des valeurs qui ne laissent guère de place à la tolérance réciproque, tant la force du prophétisme est grande dans les esprits. Pour autant, les combats idéologiques qui mènent à l'orthodoxie vraiment établie seulement au IVème siècle (et encore...), mettent en jeu également des éléments d'autorité et d'organisation des l'Eglises, des conceptions sur la place des femmes dans la société et sur la morale, notamment sur la sexualité, qui donnent au montanisme une tonalité contrastée, en regard des valeurs traditionnellement et majoritairement accordée au pacifisme...

 

Françoise VINEL, Montanisme, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, collection Quadrige, 1998. Albert RÉVILLE, Tertullien et le Montanisme, Revue des deux mondes, tome 54, 1864, dans la Bibliothèque libre de Wikipédia. Pierre Thomas CAMELOT, Montanisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

PAXUS

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29 mars 2017 3 29 /03 /mars /2017 09:57

  Il en est du droit comme dans d'autres domaines. La lecture dans une sens ou dans un autre des codes de lois, des jugements, de la jurisprudence, ne peut être utile, hormis pour les professionnels praticiens (et encore...) sans l'arrière-plan des conflits de natures diverses qui agitent les sociétés humaines.

  Une brève étude, comme celle de Philippe REYNAUD du statut de la loi et du droit ainsi que du rôle respectif du législateur et du juge chez quelques grands auteurs, permet de comprendre les différences majeures entre les "Anciens" et les "Modernes" qui tiennent d'abord à la façon dont ils pensent les relations entre le droit et la politique. Notre auteur part de la naissance de la philosophie politique, qui coïncide avec la réorientation "socratique" de la philosophie vers l'étude des questions humaines, "inséparable du modèle de la crise et du déclin du modèle de la "Cité", à la suite de la guerre du Péloponnèse." Léo STRAUSS (Droit naturel et histoire, 1954) rappelle que l'intérêt de SOCRATE pour les affaires humaines est inséparable d'une interrogation sur le "Tout" dans lequel celles-ci prennent place et que son enseignement reste tributaire de la déverse antérieure de la philosophie qui avait substitué l'autorité de la "nature" à celle de ces "conventions" que sont les coutumes et les lois. 

Philippe REYNAUD veut montrer quels sont les enchevêtrements interprétatifs des pensées de PLATON et d'ARISTOTE et comment la querelle des Anciens et des Modernes s'y insèrent, tant en philosophie politique que dans le droit, très lié d'ailleurs. Dans le cadre général grec, la philosophie politique est d'abord une enquête sur la justice, fondée sur la compréhension de la nature de l'homme, le premier but étant d'élucider les relations entre le "juste" par nature et le juste "légal". Cette enquête n'est pas seulement réflexive ; elle est engrange partie "normative", elle veut se faire en dehors (et parfois à l'encontre) de traditions religieuses et même de la conscience morale. L'apport de la philosophie politique ne se réduit pas cependant à la découverte d'une idée du "droit naturel", qu'il serait toujours possible d'opposer au "positivisme" et au "relativisme" des  "Modernes". 

D'un côté, explique t-il, "le "juste par nature" des grands philosophes "socratiques" que sont Platon et Aristote ne se confond nullement avec la "loi naturelle" des Stoïciens et des Chrétiens ; de l'autre, la réflexion de ces penseurs sur la justice et sur le droit est infiniment plus riche que ne le laisse supposer la simple opposition entre le "droit naturel" et le "droit positif"."

Sur la question classique "des relations entre la "nature" et la "loi", Platon et Aristote défendent une position en partie identique : la "nature" est l'étalon qui permet de juger sir les lois sont justes, mais la loi a aussi une fonction positive, qui est d'aider la nature à réaliser ses fins en guidant les citoyens vers la route qui mène à la fois à la vertu et au bonheur. La philosophie politique des "socratiques" entretien donc une relation qu'on pourrait dire ambivalente avec la loi : la loi ne vaut pleinement que si elle s'accorde avec la "nature", mais elle est également indispensable à la réalisation de la justice, qui est indissolublement un caractère de la Cité et une vertu de l'individu; c'est pour cela que, en règle générale, un régime légal sera presque toujours préférable à un régime où les lois sont inexistantes ou mal respectées." Mais sur ce fond commun, existe une divergence entre PLATON et ARISTOTE, dont les traditions (interprétatives en grande partie) qui les succèdent mènent à des chemins contraires : on trouve chez PLATON les éléments d'une conception alternativement royale et légaliste de l'autorité politique (qui influence beaucoup le christianisme), alors que chez ARISTOTE s'ouvre une certaine autonomie du droit, assez clairement distingué de la loi et de la morale.

la pensée de PLATON sur la loi associe trois thèmes distincts, donc chacun est au centre des trois plus grands dialogues "politiques" :

- La République montre les limites de l'autorité de la loi par rapport à celle de la nature ;

- Le Politique développe une critique générale de l'inévitable imperfections des lois ;

- Les Lois montrent les bienfaits d'un régime où le but de la loi est réellement de guider les hommes vers la vie bonne.

"D'une certaine façon, écrit toujours Philippe REYNAUD, La République peut être vue comme une critique de l'"orthodoxie" traditionnelle des Grecs, qui voyaient dans le pouvoir de la loi le caractère distinctif de leur organisation politique et le fondement de leur supériorité sur les barbares", c'est-à-dire sur tout ce qui n'est pas... Grec! "Platon n'est certes pas hostile à la loi, qui est indispensable à l'établissement de la justice, mais il tend néanmoins à relativiser son autorité en faisant de la Justice dans la Cité l'équivalent "en gros caractères" de la Justice dans l'Âme, où la partie supérieure (la "raison") doit commander au thumos et au désir : l'obéissance aux lois ne peut pas être le critère de la justice, puisque la vertu de justice est une certaine disposition intérieure de l'âme et non pas une manière de se comporter avec autrui, et la justice dans la Cité provient de la nature des gouvernants plus que de la manière dont ils exercent leur autorité".

"Le Politique approfondit cette critique de la loi à partir d'une théorie de l'"Art royal" selon laquelle le véritable politique ne peut, s'il existe, qu'être au-dessus des lois. l'idée centrale est celle d'une imperfection essentielle de la loi, qui vient de son incapacité à s'adapter à la diversité des circonstance singulières ; la loi remplit certes des fonctions importantes dans la Cité, mais le véritable "Politique" ne peut pas plus être enchainé à ses commandements que le vrai médecin n'est lié par ses prescriptions antérieures ou par un recueil de préceptes et d'ordonnances. Le meilleur régime serait donc celui où règnerait  un homme "royal" qui ne serait pas seulement législateur, mais qui aurait aussi à chaque instant le pouvoir de changer la loi et même d'y déroger, en se fondant sur son savoir des choses singulières. Mais cette critique de la loi n'est pas le dernier mot de Le Politique, qui propose aussi, à côté du régime parfait qui serait le règne de l'"homme royal", une classification des régimes politiques imparfaits, où le critère de la légalité distingue finalement les régimes justes (Royauté, aristocratie, ) de leur forme corrompue (tyrannie, oligarchie), la démocratie étant quant à elle toujours proche de la corruption du fait de la faible autorité des lois. Ainsi Platon en vient à défendre une conception rigoureusement "légaliste" de l'ordre politique alors même qu'il semblait d'abord préconiser l'idée d'un gouvernement absolu, et même arbitraire, d'un prince éclairé. (Le Politique peut également être lu comme une défense paradoxale de la démocratie qui est sans doute le pire des régimes légitimes, puisque la loi y est faible, mais qui est aussi le meilleur des régimes corrompus)". L'ambivalence que souligne ici l'auteur provient, ne l'oublions pas de la forme de dialogues des écrits de Platon : on peut prendre, si l'on veut une argumentation ou une autre surtout si l'on lit parfois entre les lignes... 

"La cité de Les Lois est, on le sait, très différente de celle de La République : elle vit sous un régime modéré ou mixte, qui combine des traits "aristocratiques" et "démocratiques" souvent empruntés aux diverses cités grecques. Les lois y exercent un empire constant sur la vie des hommes et leur fonction essentielle est de guider les hommes vers la vie bonne en jouant le rôle d'un substitut de la raison pour les esprits faibles, tout en éclairant ceux qui peuvent l'être dans leurs préambules. La loi n'est donc pas seulement un commandement, puisque son autorité repose sur sa rationalité intrinsèque, mais elle n'est pas pour autant le fruit de la volonté des citoyens qui sont en quelque sorte des sujets : si le législateur doit expliquer les raisons des lois aux citoyens, c'est à la façon d'un médecin qui explique à l'homme libre (mais non à l'esclave) le traitement qu'il lui a prescrit sans que son patient puisse y objecter."

"La philosophie de Platon, continue-t-il, nous donne donc une théorie de la justice et une doctrine de la loi qui fixent assez rigoureusement les limites de sa réflexion sur le droit. On peut sur ce point suivre Michel Villey, pour qui Platon tend à réduire le droit à la loi, prise dans sa fonction éducative (La formation de la pensée juridique moderne, 1975). C'est, en tout cas, particulièrement vrai dans Le Politique, où, de manière significative, la critique de l'imperfection essentielle de la loi n'entraine aucune extension du pouvoir des juges et va de pair au contraire avec une dévalorisation certaine de l'art judiciaire : la fonction des juges n'a de sens que dans les constitutions imparfaites, où le pouvoir de la loi ne doit connaitre ni exception ni entrave et l'art judiciaire ne peut qu'être un art d'application, qui ne doit jamais 'transgresser l'ordonnance des législateurs". La situation est sans doute plus complexe dans Les Lois, où, comme magistrat, le juge dispose d'un certain pouvoir gouvernemental lorsque dans un procès il rétablit la justice à l'occasion d'un litige ; il devait cependant revenir à Aristote de distinguer plus clairement le droit de la morale, et de repenser ainsi les relations entre le droit et la loi.

"La doctrine d'Aristote sur "dikaion", que l'on peut traduire à la fois par le "juste" et par le "droit" est inséparable de sa philosophie politique, qui repose elle-même sur une critique générale de la pensée de Platon". On profite ici pour rappeler que la réflexion contemporaine sur les apports respectifs de Platon et d'Aristote les opposent moins qu'auparavant et qu'importent dans les écheveaux interprétatifs plus les traditions littéraires qui doivent énormément aux conditions de diffusion et de transmission des oeuvres, plus que sans doute la réalité antique des choses... On discute ici selon deux traditions qui se veulent antagonistes selon les interprètes historiques de ces pensées eux-mêmes... "Chez les deux auteurs, la loi a pour fonction d'aider les hommes à devenir vertueux et heureux, et la législation est un art qui, comme tel, imite la nature, mais la "nature" d'Aristote n'est plus tout-à-fait celle de Platon, ce qui n'est pas sans conséquence pour l'ordre politique. Pour le philosophe du Politique et des Lois, la "nature se confond en fait avec l'art divin qui introduit de l'ordre dans la matière en jouant de la nécessité mécanique, mais surtout en imitant un modèle rationnel et intelligible qui transcende le monde proto-naturel des physiciens et des poètes ; de la même manière, les véritables politiques, s'ils veulent imiter la nature ne pourrait le fait qu'en tentant d'imprimer eux aussi dans le monde humain un ordre dont le modèle est extérieur à ce donné, tout en sachant jouer des passions et des besoins des hommes (qui jouent ici le rôle d'un analogue du mécanisme). C'est cette conception de la nature qui sous-tend la préférence théorique de Platon pour la monarchie absolue de l'"homme royal" et qui le conduit, dans Le Politique, à assimiler l'autorité politique à celle du Roi, sans distinguer celle-ci de l'autorité du maitre ou du chef de famille, sinon par l'extensions plus ou moins importante du domaine sur lequel elle s'exerce. La théologie et la "physique" d'Aristote s'opposent ici radicalement à celles de Platon, et c'est ce qui lui permet de développer une doctrine toute différente de l'autorité politique. Chez Aristote, en effet, le monde naturel "sublunaire" continue certes d'être pensé en référence au cosmos dont l'ordre trouve sa cause en Dieu, mais le fait majeur réside dans la scission qui sépare le monde céleste (où les mouvements sont d'une nécessité et d'une régularité qui fait signe vers le divin) du monde "sublunaire" - notre monde - qui est traversé par la contingence, qui n'est pas le fruit d'un "art" divin, et sur lequel ne veille aucune Providence. Dans ce cadre-là, la t^che des hommes qui cherchent à combler la scission qui sépare la nature d'elle-même ne sera plus d'imiter l'art divin, mais plutôt d'"utiliser" la contingence contre  elle-même pour la régulariser", afin de "faire en sorte que la nature imite, malgré sa contingence, l'ordre qui règne dans le ciel" (Aubenque, 1962). La première conséquence de ce renversement est de nous ramener à des conceptions politiques beaucoup plus proches de la tradition dominante chez les Grecs ; la Politique s'ouvre ainsi sur une analyse qui contredit les thèses de Platon : Aristote y refuse le rapprochement entre la famille et la cité, ce qui lui permet de distinguer rigoureusement le pouvoir "politique", qui s'exerce sur des hommes libres et égaux, du pouvoir du chef de famille qui est proche du pouvoir royal. En outre, la critique du platonisme se traduit aussi par une redéfinition générale des tâches de la philosophie, qui passe par la redécouverte de la dimension du "probable" et qui a des conséquences considérables pour la théorie du droit."

"La conception aristotélicienne du "droit" (ou du "juste", dikaion) est développé au Livre V de l'Ethique à Nicomaque, dans le cadre d'une réflexion générale sur la vertu de justice (dikaisumè). Aristote définit celle-ci comme une disposition qui "rend les hommes aptes à accomplir les actions justes, et qui les fait agir justement et vouloir les actions justes" ; en ce sens, la justice se confond avec la vertu même dans nos rapports avec autrui : la justice "totale"" est, pourrait-on dire, la vertu "morale" elle-même, prise dans son mode d'existence politique (qui est du reste le plus conforme à l'essence de l'homme, "animal politique"). Mais il faut aussi distinguer, au sein même de cette vertu, une justice "particulière", qui est une partie de la justice totale, et qui a trait plus particulièrement à l'échange et à la répartition des biens dans la cité : c'est dans l'examen de cette vertu particulière que l'on va trouver les éléments d'une réflexion nouvelle sur le droit. La justice particulière, en effet, comprend deux parties ou espèces : la justice distributive concerne la répartition des biens et des honneurs dans la cité alors que la justice corrective vise simplement la réalisation de la "rectitude dans les transactions privées"."

"La justice distributive, explique toujours le même auteur, est relative à la constitution de la cité, et son principe est celui de l'égalité proportionnelle : les biens et les honneurs doivent être répartis de manière non pas rigoureusement égalitaire mais plutôt en fonction de deux critères complémentaires qui sont le besoin et le mérite : en ce sens, ce qui est juste, c'est de donner à chacun en fonction de ce qu'il apporte à la cité, ce qui suppose que le critère ultime dépend de la constitution ou du régime de celle-ci : la justice distributive n'obéira pas aux mêmes proportions dans une cité égalitaire comme Athènes ou dans une cité aristocratique. La justice particulière corrective a, elle, un objet plus limité, qui est précisément celui du droit proprement dit : elle a simplement pour but de rétablir l'égalité lorsque celle-ci a été rompue lors d'un échange ou d'un dommage, ce qui est le rôle propre du juge dans les procès où il intervient comme tiers entre les parties en conflit. Aristote est ainsi conduit à reconnaitre la spécificité du droit en le distinguant clairement de la morale, mais aussi en marquant les conditions politiques dans lesquelles il peut être recherché ou protégé. D'un côté, en effet, le droit en tant que tel est indifférent aux "mérites" ou à la position sociale des justiciables lorsqu'il s'agit de régler les transactions privées ou de réparer les dommages, et son but propre n'est pas de guider les hommes vers l'accomplissement de leur nature en favorisant l'apprentissage des conduites justes ; il y a ainsi une différence de nature entre la "loi" et le "droit", qui fait, d'une part, que le juge a une certaine autonomie par rapport à la loi et que, de l'autre, le sens proprement juridique de celle-ci (protéger l'égalité) se distingue de sa fonction éthico-politique (oeuvrer au bonheur des hommes en leur apprenant la vertu). D'un autre côté, cependant, le droit n'existe que dans une société particulière, dont le régime ou la constitution a déjà réglé la question essentielle de la distribution des biens, des honneurs et des charges, qui relèvent donc de la nature politique de la cité et non du droit proprement dit ; c'est d'ailleurs pour cela que la doctrine d'Aristote, qui reconnait la spécificité de la fonction du juge fixe aussi des limites rigoureuses à son pouvoir : le droit issu de la loi est en général supérieur à celui qui nait des jugements particuliers et la place des tribunaux dépend de la "constitution" de la cité et du mode de sélection des juges, dont la compétence est d'autant plus réduite que leur recrutement est plus démocratique. La portée des thèses d'Aristote apparait de manière particulièrement claire dans sa subtile analyse de l'équité, cette justice qui semble être plus que la justice, parce qu'elle dépasse la loi écrite et qui fait que le juge ne peut pas toujours s'en tenir au juste légal.

Cette analyse est évidemment tributaire des critiques que Platon adressait à la loi dans Le Politique mais elle aboutit à des conclusions strictement inverses des siennes : là où le "Politique" platonicien pouvait à chaque instant changer des lois dont il était l'auteur, l'"équitable" aristotélicien est simplement invité à suppléer les insuffisances de la loi en se guidant sur elle en cherchant à retrouver "ce qu'eût dit le législateur s'il avait été présent". La critique des imperfections de la loi ne débouche plus sur l'apologie de la royauté supra-légale mais, au contraire, sur l'idée que les régimes légaux eux-mêmes doivent parfois, dans l'intérêt même de la loi, autoriser les magistrats à s'écarter de la lettre de la loi pour mieux réaliser les fins du législateur. Platon et Aristote dessinent donc deux voies pour la philosophie du droit, dont on pourrait aisément trouver des équivalents dans toute l'histoire ultérieure de la pensée juridique.

Ils ont cependant en commun deux thèses fondamentales qui les conduisent à n'accorder au droit qu'une position subordonnée : ils pensent la question  du droit à travers celle de la justice et la position relative qu'occupent les diverses "sources" du droit (le Prince, la loi, le juge) n'a de sens pour eux que dans le cadre d'une "constitution" dont les principes fondamentaux sont politiques et non pas juridiques. Quelle que soit l'ampleur des changements du droit qui affectèrent par la suite la vision "ancienne" du droit depuis la naissance du monde hellénistique jusqu'à la formation de l'Empire romain, on peut considérer qu'il y a de  ce point de vue une certaine unité des "Anciens" : qu'ils privilégient l'universalité de la "loi naturelle" comme les Stoïciens ou qu'ils mettent au contraire l'accent comme Epissure, sur l'utilité particulière recherchée par des groupes humains lorsqu'ils adoptent des lois conventionnelles, les Anciens pensent en général le droit à partir de la politique, là où les Modernes tendront au contraire le plus souvent à placer la philosophie politique sous la dépendance de la philosophie du droit."

  Tout cet exposé tend à détruire l'idée même d'une homogénéité des Anciens que les Modernes opposent à leurs conceptions. Mais plus subtilement, il faut distinguer sans doute la part de la pensée sur le droit par rapport aux contingences politiques et notamment suivant une ligne de fracture où les arguments d'autorité peuvent le disputer aux arguments d'antériorité, et même pour sortir d'une certaine naïveté qui entache parfois la compréhension de ce qui se passe, aux arguments de la force physique, de la violence. Tout ce qui a trait à une distribution ou à une réparation ne peut se détacher de ce qui a trait à la disponibilité des biens et à la mobilité des personnes, que cette mobilité soit volontaire, ou plus souvent, contrainte. On ne dira par ailleurs pas assez que les conflits sur les conceptions de la loi, du droit et de la justice semblent d'abord n'intéresser que des spécialistes juristes ou des cercles étroits d'hommes "libres" et que les évolutions constatées sont souvent dues à des phénomènes qui dépassent la formalisation des constitutions et des lois. Dans la Querelle des Anciens et des Modernes entre parfois une part de tartufferie politique faisant passer pour vrai ce qui n'est qu'apparence, pour réalisé ce qui n'est que promesse, et pour acquis ce qui n'est que concession... L'effort des philosophes grecs est guidé néanmoins par une pression constante du spectacle et des conséquences destructrices des faits violents et des cycles incessants de guerre et de pillage, donner une stabilité politique au travers du respect commun à des textes soutenus rationnellement. Ce qui ressort des cénacles des écoles protégées (par les différents Princes ou cités) des philosophes, si il parait revêtu d'une certaine sérénité, est influencé grandement par les tumultes qui bouleversent souvent villes et campagnes. Si la pensée juridique des "modernes" ne présente guère plus d'unité que celle des "Anciens", c'est aussi parce qu'elles sont soumises également aux désordres des échanges et des pouvoirs. Il n'est pas étonnant que ces penseurs pensent d'abord "Cité", "Etat", tant ils sont convaincus que c'est seulement à l'intérieur d'un périmètre au pouvoir stable que peut être recherché ce qui est souvent mis en avant dans leur recherche : le bonheur des hommes, ou le plus souvent, même si ce n'est pas exprimé ainsi, l'évitement du malheur des hommes.

Entre en lice ce qui sans doute dans l'histoire de l'Antiquité était déjà présent, même si le jeu des forces économiques y étaient beaucoup plus soumis au règne des violences, le face à face entre l'Etat souverain agissant par la promotion d'une législation rationnelle, figure moderne par excellence, et la sphère d'action du libéralisme qui ne se veut pas moins rationnel. Le libre jeu des forces économiques suppose la limitation des pouvoirs de l'Etat et la promotion d'une justice "indépendante", et, pour reprendre sans doute des catégories de Michel VILLEY, celle reprise par notre auteur Philippe REYNAUD, "pour ce qui est de la philosophie du droit, le "droit naturel" impliqué par les théories des "droits de l'homme" n'est pas moins "moderne" que le positivisme juridique".

Malgré la diversité des positions des "Modernes", notre auteur estime pas impossible de dégager quelques caractères communs aux différentes doctrines sur lesquelles repose la "modernité juridique".

"Aux origines de la pensée politique moderne, on trouvera en effet deux thèmes plus complémentaires qu'opposés et qui conduisent l'un et l'autre à donner au droit une importance nouvelle. Schématiquement, en effet, on peut considérer que la modernité juridique naît de la rencontre entre, d'un côté, l'essor de la figure de l'Etat, qui se traduit notamment par l'invention du concept de souveraineté, et, de l'autre, l'affirmation de la priorité, ontologique ou méthodologique, des "droits subjectifs" au sein de l'ensemble de ce qu'on appelle "droit". Or, ces deux figures ont en commun de présupposer une prééminence "politique" du juridique qui restait assez étrangère aux conceptions antérieures. L'Etat moderne et la souveraineté naissent de l'instabilité de l'ordre médiéval, marqué par le conflit entre le pape et l'empereur et par les rivalités entre les diverses autorités habilitées à produire du "droit" dans la chrétienté et ils fondent leur autorité sur la reconnaissance "formelle" de leur compétence sur un territoire donné, qui n'est pas sans rapport avec leur capacité à paraitre impartiaux dans les grands conflits qui divisaient le monde médiéval : l'Etat souverain devra, certes, faire régner la justice, mais il ne pourra le faire que parce qu'il a la "compétence de la compétence" qui lui permet de transcender les intérêts en conflit. Quant aux "droits subjectifs" dont certains comme Michel Villey, attribuent l'ascension progressive à l'essor d'un "nominalisme" à la fois chrétien quant à son origine et potentiellement favorable au pouvoir temporel, ils ont certes pour effet d'affaiblir l'idée d'un "ordre juridique" préexistant à l'établissement du droit positif par le pouvoir politique mais ils ne le font qu'en affirmant à la fois la priorité ontologique et la valeur juridique de "droits" qui ne doivent rien à l'existence préalable d'une communauté politique quelconque même s'ils ont besoin, pour être garantis, que les hommes créent un pouvoir supérieur à celui des individus associés. On pourrait ainsi aisément montrer comment, chez les premiers penseurs modernes, contemporains comme Machiavel (1469-1527) de la Renaissance ou comme Jean Bodin (1529-1596) des guerres de religion, la promotion de la figure de l'Etat va de pair avec la critique de la tradition classique et avec la découverte d'une idée nouvelle de la liberté ou même avec l'invention des "droits de l'homme" ; il est peut-être néanmoins plus probant de s'appuyer sur deux exemples plus tardifs, qui passent pour représentatifs des figures concurrentes de l'absolutisme classique (Hobbes) et du libéralisme anglais (Locke)."

Après avoir examiné les apports de l'un et de l'autre; Philippe REYNAUD, qui parle plutôt d'un "dialogue entre l'absolutisme hobbésien et le libéralisme lockien" que d'une véritable opposition, il considère qu'ils n'expriment pas toute entière les alternatives fondamentales de la modernité. "Si l'on veut saisir ce qui fait l'unité de la pensée juridique moderne, il faut sans doute se défaire d'abord de quelques représentations trop homogénéisantes. Contrairement à ce que prétend une certaine tradition critique, la "modernité" n'est pas uniformément "légicentriste" ou hostile aux pouvoirs du juge : la critique du conservatisme judiciaire est bien une tendance forte aux XVIIe et XVIIIe siècles, mais la redécouverte progressive du "pouvoir judiciaire" obéit à des exigences internes du droit moderne. De la même manière, il n'est pas possible de considérer le "volontarisme" législatif ou autre, comme un trait permanent de la pensée juridique moderne : l'idée que le juge - ou même le législateur - ne fait que "découvrir" un droit qu'il ne crée pas n'a jamais disparu de la pensée moderne, et elle joue au contraire un rôle central à la fois dans les Lumières continentales et dans la tradition anglaise. On ne peut pas non plus, enfin, tenir pour indépassable l'alternative entre la "souveraineté" d'un Etat qui ne pourrait au mieux que "s'autolimiter" et des "droits subjectifs" qui viendraient au contraire le limiter du dehors : une théorie "positiviste" comme celle de Kelsen, qui affirme l'identité du droit et de l'Etat vise précisément à dépasser ce dilemme classique et il n'est pas interdit de penser qu'elle y parvient. On peut en revanche mieux saisir l'unité de la modernité si on compare les grands auteurs modernes à ceux de l'Antiquité. Le "droit naturel antique", s'il existe, est assez pauvre en règles universelles, mais il repose plutôt sur une certaine articulation entre la "nature" et la "loi" : le lien politique est considéré comme 'naturel" parce qu'il est une prémonition essentielle à la réalisation des fins naturelles de l'homme, et la loi n'apparait pas seulement comme le moyen de régler la coexistence mais aussi et surtout comme la grande éducatrice qui permet d'amener les hommes (et tout spécialement les ignorants) à la vertu et au bonheur. or, c'est précisément sur ces deux points que les "Modernes" se distinguent clairement des "Anciens". le rapport entre la nature et la loi ne peut plus être le même lorsque la "nature" est comprise sans référence à la finalité (Hobbes) ou lorsqu'elle est d'abord porteuse de "droits" (Locke) ou encore lorsque ce qui définit l'homme est précisément sa "perfectibilité" et sa capacité à ne pas se laisser enfermer dans une "nature" préexistante (Rousseau, Fichte) ; le lent mais sûr déclin de l'idée classique de la loi comme instrument de la bonne vie au détriment des conceptions "utilitaires" (le plus grand bonheur du plus grand nombre) ou "kantiennes" (la protection de la dignité humaine) est en quelque sorte inscrit dans les postulats initiaux de la "modernité" juridique. Plus généralement, on pourrait dire que le point de départ de l'expérience moderne réside dans un scepticisme sur les fins de l'homme qui, comme l'a bien vu Kelsen est à la racine aussi bien du positivisme juridique que de la démocratie mais qui peut aussi être contrebalancé par un dogmatisme des droits. C'est sans doute aussi pour cette raison, que, parallèlement à l'exaltation du "droit" qui a permis ses réalisations les plus remarquables, la "modernité" a vu et voit encore se former des courants radicalement "anti-juridiques", fondés sur l'invocation de l'histoire, de la "décision" ou sur la "différence".

    Il n'est pas inutile de se poser la question sur la querelle des valeurs à l'époque moderne entre le fait et le droit. S'appuyant sur des réflexions de Léo STRAUSS et de Max WEBER, Damien THEILLIER (www.nicomaque.com) revient sur ce qu'il appelle les "trois vagues de la modernité". 

Première vague d'un ensemble de réflexions sur le droit fondé sur le fait. A l'époque moderne, apparait une anthropologie d'un style nouveau, "dans laquelle il n'y a pas de nature humaine, mais une pure relativité." En philosophie politique, l'Etat juste devient un mythe. Le mot nature, qui est souvent source de confusion (il est vrai que son sens varie...), "peut être pris au sens métaphysique d'essence, comportant une certaine finalité. (...). Le droit naturel se définit donc en référence à l'essence de l'homme, c'est-à-dire à sa fin ou à sa perfection. En un second sens, il désigne une sorte d'état primitif donné en fait, ou de choses premières. Le droit naturel classique entend la nature dans le premier sens, le droit naturel moderne, qui nait au XVIIIème siècle, dans le second." Les réflexions de HOBBES, de MACHIAVEL surtout, amènent cette rupture. "Machiavel rejette la vertu comme fin de la société. Il a donc cherché un substitut amoral ou immoral à la moralité : les passions. Pour que les idées modernes (...) acquièrent la respectabilité, il faudra le travail de Locke et la découverte d'un nouveau substitut à la vertu : l'intérêt. (...) Mais si Locke et Smith adoptent l'intérêt comme ressort de la société, ce n'est pas dans un but purement utilitariste et matérialiste (version extrême du libéralisme), c'est essentiellement pour créer les conditions de la liberté de l'individu, pour garantir ses droits."

Deuxième vague, celle promue par KANT et HEGEL, à la suite de ROUSSEAU, qui substitue le concept d'histoire au concept de nature. A la suite de LEIBNIZ, HEGEL dans la Préface de la Phénoménologie de l'Esprit, écrit : "Tout repose sur le fait de saisir et d'exprimer le vrai non pas comme substance, mais tout aussi résolument comme sujet, c'est-à-dire comme "substance vivante". Selon sa théorie, c'est en poursuivant son intérêt particulier que l'individu contribue au déploiement de la rationalité du processus historique. "Les individus qui agissent, écrit notre auteur, sont à la rationalité historique ce que les nonades leibniziennes étaient à l'harmonie préétablie. La seule différence est que chez Hegel, la rationalité devient immanente au devenir." Est reprise également par HEGEL, la théodicée de LEIBNIZ, soit la conviction que considérée comme histoire universelle, la raison n'est pas la volonté subjective, mais l'action de Dieu. La ruse de la raison, expression que l'on retrouve souvent chez HEGEL, apparait comme un processus sans sujet au sens où ce n'est aucun sujet particulier qui choisit consciemment le progrès. "Le seul sujet qui subsiste, écrit Damien THEILLIER, qui subsiste, c'st le Système lui-même. Mais en même temps qu'elle destitue l'homme de son rôle de sujet de l'histoire, la philosophie hégélienne accorde à l'action individuelle un statut exceptionnel, puisque même absurde, ou irrationnelle, elle acquiert un sens et une vérité. De ce point de vue, Hegel accomplit Leibniz dans ce processus de substitution des valeurs de l'individu aux valeurs du sujet." Toujours à propos de cette "ruse de la raison", est soulevé le problème éthique : Pour Léo STRAUSS, l'historicisme est l'affirmation selon laquelle "toute pensée humaine est historique et par là incapable d'appréhender quoi que ce soit d'éternel". L'historicisme est donc la négation de toute norme transcendante pour juger le réel puisque toutes les normes sont à penser comme historiques et relatives. Pour STRAUSS, la philosophie hégélienne constitue l'une des figures les plus achevées de l'historicisme. Toute contestation du fait au nom du droit est évacuée. L'historicisme va de parait ainsi avec un positivisme juridique.

Troisième vague, le positivisme de KELSEN et de WEBER (voir Léo STRAUSS, Droit naturel et histoire). "Le positivisme (allemand) ne récuse pas l'existence de principes invariables, non soumis à l'histoire, mais il affirme l'irréductible conflit de ces principes, rendant tout jugement de valeur nécessairement subjectif et individuel. (...) Le postulat qui semble gouverner toute la pensée de Weber est l'irrationalité ou l'absurdité du monde. Le monde n'est pas un et harmonieux, il est multiple, infini, en proie à une pluralité de contradictions et d'antagonismes (ontologie héraclitéenne). Aussi l'homme dans sa vie comme dans sa pensée est irrémédiablement voué aux oppositions, aux conflits et aux extrêmes. Il est condamné à un perpétuel balancement entre le rationnel et l'irrationnel, entre la conviction et la responsabilité, le fin et l'infini, le savoir et la foi, l'individu et la société, l'explication et la compréhension, etc...". De ce postulat d'irrationnalité du monde découle le polythéisme des valeurs, à l'image des dieux de cette mythologie grecque souvent invoquée (la connaissance du grec ancien étant bien plus répandue chez les lettrés qu'actuellement...) si souvent invoquée par ces auteurs. 

En conclusion, Damien THEILLIER écrit que "Strauss fut, à la suite de son maitre Heidegger mais dans le domaine de la philosophie politique, un fervent partisan du retour aux grecs contre les dérives de la modernité et en particulier contre l'oubli du droit naturel. La philosophie politique est pour Strauss indissociable de la nation du droit naturel, c'est-à-dire de la possibilité de se référer à un "étalon" transcendant le droit positif et capable de le juger. Pour qu'une philosophie politique soit possible, il faut donc que tout reconnue l'existence d'un décalage entre le réel et l'idéal, entre l'être et le devoir être ou encore entre le droit naturel et le droit positif. Or c'est précisément cette condition de possibilité qui est niée par l'historicisme et le positivisme." Dans sa critique sévère de l'idée de progrès constant qui anime la modernité, STRAUSS intervient ce qui selon lui fait le ressort de la querelle des Anciens et des Modernes. La prétention des Modernes à comprendre les oeuvres des Anciens mieux que leurs propres auteurs et à les déclarer naïves ou purement relative à un contexte donné introduit l'idée, soutenue à la fois par les Lumières et l'idéalisme allemand que l'approche moderne est fondamentalement supérieure à l'approche classique. C'est cette idée - qui d'ailleurs contredit au moins à la marge les problématiques de relativité - que STRAUSS dénonce comme étant en fin de compte un déclin  de la pensée, en ce sens que l'ensemble de la pensée politique moderne est un processus de dévalorisation du droit naturel, qui nie à terme la possibilité d'une philosophie politique. En ce sens, la politique des droits de l'homme conduit à transformer les moeurs et les comportements en nouveaux droits sans que rien ne puisse freiner une telle logique. il n'est pas certain, à notre avis, que ce soient ces droits de l'homme qu'il faille à ce propos dénoncer. Le retour à des principes universels naturels sont suffisamment malaisés à une époque où les frontières culturelles sont plus que poreuses pour que cette perspective existe de nouveau. Il est vrai que l'accès de droits multiples pour l'individu résulte au moins de la relativité des conceptions de ce qui est juste et injuste. En l'absence de validité de valeurs transcendantales, dont la recherche constante traduit au moins autant l'inconfort intellectuel et moral que la nostalgie de moments de l'histoire où tous sont unis comme un (d'ailleurs tout-à-fait fictivement!) dans la croyance en un ensemble de vérités (d'ailleurs souvent auto-proclamées de façon bien confortables pour les nantis et les puissants..). De toute manière, il est difficile de conceptualiser le droit, toujours pris entre la recherche de la justice (au moins en tant que rupture d'un cycle de ressentiments et de vengeances..) et la recherche du maintien d'un certain ordre social, de la même manière pour une collectivité de quelques centaines d'individus et pour une autre de plusieurs milliards d'êtres humains. Il y a quelque paradoxe (un peu hors sol) d'invoquer un droit naturel, prépondérant à des époques où précisément la nature humaine et la nature tout court est remplie d'incompréhensions et d'incertitudes (et d'erreurs factuellles...) par rapport à un droit moderne qui d'une manière ou un autre s'assoit sur une connaissance plus assurée de celle-ci..

Damien THEILLIER, Le fait et le droit : la querelle des Anciens et des Modernes, Leo Strauss et Max Weber, dans www.nicomaque.com. Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de culture juridique, PUF/Lamy, 2003.

 

JURIDICUS

 

 

 

 

 

 

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10 mars 2017 5 10 /03 /mars /2017 14:52

   L'écrivain de langue latine Quintus Septimus Florens Tertullianus, de Carthage, convertit au christianisme à la fin du IIème siècle est considéré comm le premier auteur latin à construire un système cohérent qui fait école de multiples manières par la suite. Avec ORIGÈNE, il est l'un des auteurs à ne pas être canonisé par l'Eglise catholique, alors qu'il fait partie de ce que l'on peut appeler de manière (très) extensive des Pères de l'Eglise. Avec ORIGÈNE, il partage aussi mais plus que lui, des préoccupations sur le problème militaire et de sa comptabilité avec le christianisme, à un moment où les chrétiens ne sont encore que rares dans les armées et où les  persécutions contre eux dominent le paysage des luttes religieuses de l'Empire. Ce n'est que plus tard, une ou deux générations après lui, que se posent en terme nouveau ces préoccupations, et le "glissement" vers l'acceptation d'un Empire chrétien militarisé n'est pas encore à l'ordre du jour. On peut penser aussi que ce glissement n'est pas étranger avec les persécutions que TERTULLIEN endure vers la fin de sa vie, au moment où il adhère - mais dans l'Eglise, les "hérésies" sont encore nombreuses - au montanisme, tendance qui possède des "préventions" envers la chose militaire bien plus fortes que dans l'ensemble de la communauté chrétienne.

  TERTULLIEN inaugure à son époque, après qu'en orient déjà fleurissent beaucoup plus de réflexions "chrétiennes" en langue grecque, la littérature de langue latine. Commence avec lui une théologie dans cette langue, et cela explique en partie son audience dans le développement des communautés chrétiennes d'Occident. Il est à l'articulation exacte de deux mentalités qui s'affrontent encore, mais dont il est le premier à tenter la synthèse, la mentalité païenne avec, au haut du panier, la philosophie antique héritée des Grecs et la mentalité toute de spiritualité des communautés chrétienne. Né païen, d'éducation et de formation païenne, cultivé, curieux, inquiet de tempérament, il occupe une place particulièrement importante dans l'histoire du christianisme, mais aussi dans celle des lettres latines, ce qui explique que son oeuvre puisse être étudiée à la fois dans le domaine de l'histoire de l'Antiquité (païenne) et dans le domaine de la théologie chrétienne. Son oeuvre est presque entièrement polémique, donc emplie de considérations factuelles parfois difficile à comprendre pour nous et tendant à donner de l'homme sans doute une idée fausse de raideur. Alors que la littérature latine parait sur le déclin, il assure le relais, en lui communiquant une inspiration nouvelle. Ce converti, attiré sur le plan de l'éthique par l'ascétisme de l'hérésie montaniste, n'a jamais négligé l'esthétisme, par souci d'efficacité autant que par attachement réfléchi aux valeurs anciennes. (Jean-Claude FREDOUILLE).

   On peut distinguer dans l'oeuvre de TERTULLIEN, suivant les fonctions qu'il leur assignait les ouvrages apologétiques, les traités concernant la "discipline", les écrits de controverse doctrinale et des traités de théologie. Mais tous ses ouvrages sont toujours suscités ou provoqués par telle ou telle situation particulière et ont surtout pour but de combattre l'adversaire (païen ou hérétique), tout en instruisant les chrétiens.

On peut regrouper dans les ouvrages apologétiques, le triptyque commencé en 197 destiné aux païens, d'où se détache son chef-d'oeuvre littéraire, l'Apologétique, qui reprend certains thèmes déjà abordés dans Ad nationes (Aux païens) et qu'il poursuit dans De testimonio animae, traité spécial où il emprunte à la philosophie l'une de ses preuves de l'existence de Dieu (connaissance naturelle et "instinctive" du divin).

L'Apologétique, qui constitue son principal ouvrage (du moins celui qui nous est parvenu...), est une vigoureuse défense, au nom de la justice et de la liberté de pensée, d'un christianisme réputé "religion illicite" pour la grande majorité encore de ses concitoyens. Prenant aussi la forme d'un discours d'exhortation à se convertir, ce livre souligne l'originalité de la vérité chrétienne (par rapport au judaïsme, aux philosophies, aux hérésies...) et il en expose le contenu sous le triple aspect d'une "foi" (monothéisme, doctrine du Verbe et de son incarnation), d'une vie d'"amour" (pratique du culte et conduite morale), et d'une "espérance" (promesse eschatologique de la résurrection). Ce livre, qui assume l'héritage des apologistes grecs, en amplifie aussi les perspectives et s'en distingue par ses accents passionnés, son ton de défi. Ainsi, une des formules finales proclame : "C'est une semence que le sang des chrétiens". Un des thèmes les plus originaux, que résume l'exclamation "O, témoignage de l'âme naturellement chrétienne", est développé dans le De testimonio animae : interrogeant l'âme conaturelle à Dieu parce que faite à son image, avant qu'elle ait été pervertie par le monde et l'éducation reçue de lui. TERTULLIEN découvre dans des expressions du langage courant ("Dieu bon!", "Dieu est grand!"...) des intuitions authentiques sur la divinité, ses attributs, l'au-delà. Ce renouvellement de la preuve stoïcienne par le consensus omnium, avec la preuve cosmologique, lui permet de définir une voie naturelle d'accès à la connaissance de dieu, qui précède la voie surnaturelle par la révélation dans les Ecritures.(René BRAUN)

Les traités concernant la "discipline", soit l'ensemble des règles devant guider la vie morale du chrétien sont généralement divisés en deux groupes. Le premier (197-206 environ) comprend la consolation Aux martyrs (Ad martyras), le traité sur les spectacles (au caractère idôlatre), Sur la prière (De oratoire), premier commentaire connu du Pater Noster, Sur le baptême, qui influence toute l'histoire antérieure de la liturgie sacramentaire, Sur la patience (De patienta), profondément marqué par le stoïcisme, Sur la pénitence qui détaille ses conditions de validité, Sur la toilette des femmes (De culte feminarum), qui invite les chrétiennes à se vêtir simplement, jalon d'une répression multiséculaire de la coquetterie féminine, la lettre A sa femme qui porte sur la question très débattue des mariages "mixtes", entre chrétiens et non chrétiens. Il se manifeste dans ces ouvrages un rigorisme qui n'est pas exceptionnel mais qui s'accentue par la suite dans l'histoire du christianisme. Le second groupe, à partir de 207 environ, est écrit sous l'influence montaniste (mais en fait certains auteurs estiment que la tonalité des ouvrages précédents est déjà montaniste...). Il propose une discipline plus rigoriste encore, notamment sur le mariage (l'Exhortation à la chasteté ; La monogamie). Le Voile des vierges fait l'objet d'un ouvrage entier. Il se fait intransigeant face aux renoncements de chrétiens devant les persécutions, notamment dans La Fuite en cas de persécution (De fuma in persécution, 2013), mettant le doigt sur un grand problème de l'ensemble du christianisme d'alors. Sur le jeûne (De jejunio) est entièrement dirigé contre ce qu'il appelle les "psychiques", soit les catholiques présents de manière majoritaire dans les instances dirigeantes de la nouvelle religion. Il n'arrête pas de justifier les observances ascétiques de la discipline montaniste et élabore, le premier, la distinction entre péchés "rémissibles" et péchés "irrémissibles" (idolâtrie, meurtre, fornication). C'est dans cette distinction qu'il veut interdire aux chrétiens tous les métiers soupçonnés d'être entachés par l'idolâtrie, ainsi que le service militaire (Sur l'idolâtrie, Sur la couronne du soldat)...

Un troisième ensemble d'ouvrages porte essentiellement sur la règle de foi" : Contre les juifs d'abord (Adversus Judaeos, 198) et surtout contre les gnostiques et les marcionites. On peut citer Les "Prescriptions contre les hérésies" de 200, Sur l'âme de 210, Contre Marcion (5 livres échelonné de 200 à 210), La Chair du Christ (contre le docétisme) et La Résurrection des Morts (contre ceux qui nient la résurrection eschatologique), Contre les Valentiniens (210), Contre Hermogène (200-206), Contre Praxéas (213), qui au delà de ses aspects polémistes courant chez lui, est le premier ouvrage consacré à la trinité, dont un grand nombre d'éléments sont repris par la suite au Concile de Nicée de 325. 

 

  L'écrivain ne fait pas un saut dans sa conversion au christianisme, tant sont liées les philosophies stoïcienne et chrétienne. Il se convertit par dégoût pour les excès des païens et par admiration pour le courage des martyrs. Il faut s'imaginer le haut degré de corruption et de dégradation morale de la majeure partie de l'élite romaine d'alors, entre les fêtes tout à fait dévergondées, le mépris de la vie des "petites gens", l'abandon de toute vie civique et même la déshérence de l'évergétisme qui prenait pourtant depuis longtemps une grande place dans l'Empire romain, avec sa fonction non négligeable de redistribution des richesses... 

Plus profondément sans doute, son refus du paganisme est fondé sur l'opposition entre la révélation et la raison humaine. Pour TERTULLIEN, le fondement des mystères de la religion chrétienne n'est pas irrationnel, car Dieu est Raison ; de ce fait, sa bonté s'identifie avec sa rationalité. Le Verbe est Logos, c'est-à-dire manifestation en dehors de cette raison divine intérieure. Mais de même que le soleil est connu non pas directement, mais par l'intermédiaire des rayons qu'il diffuse sur terre, de même Dieu ne peut être connu par l'homme que de façon anthropomorphique, comme un Père qui a engendré un fils. Il y a donc une antinomie radicale entre le Christianisme et la sagesse humaine, et cette antinomie, TERTULLIEN la formule dans le De prescription haereticorum et dans l'Apologeticum. On comprend dès lors pourquoi "le Seigneur a traité de folie cette sagesse profane et a choisi ce qui était folie selon le monde pour confondre la philosophie. La philosophie qui entreprend témérairement de sonder la nature de la divinité et de ses décrets a fourni matière à cette sagesse profane. C'est elle, en un mot, qui a inspiré toutes les hérésies. Que je plains Aristote d'avoir inventé pour les hérétiques la dialectique, cet art de la dispute également propre à détruire et à édifier". Il faut donc rester constamment sur ses gardes. S'étant rendu à Athènes, il y a dénombré plusieurs sectes, qui selon lui étaient comme autant d'hérésies s'enracinant dans différentes doctrines philosophiques. La philosophie de Platon se trouve à l'origine des erreurs du Gnosticisme, et en particulier de celle de Valentin et de ses disciples ; le Stoïcisme (qui pourtant, précisions-le nous-mêmes a grandement inspiré la forme latine du christianisme...) entraine les erreurs de Marcion ; Epissure nie l'immortalité de l'âme ; Xénon identifie Dieu avec la matière, Héraclite avec le feu ; et toutes les Ecoles philosophiques rejettent l'idée de résurrection" (De anima), résurrection qui, il faut le dire, est tout de même à son époque une preuve de la vérité de l'enseignement de Jésus... Il n'y a finalement rien à chercher hors des Evangiles, rien à tirer des philosophes. Les quelques vérités fragmentaire dont les auteurs païens peuvent se glorifier, ils les ont tirées de l'Ancien Testament (Apologia), ce qui d'ailleurs est très exagéré... Socrate a sans doute été condamné pour avoir voulu renverser les dieux et s'être rapproché de la vérité. Mais sa sagesse ne pouvait aller bien loin, car elle ne se fondait pas sur la foi ; et cela, même si Socrate lui-même prétend n'avoir été inspiré que par un démon (De anima). (Luc BRISSON)

  En dépit de ce que l'orthodoxie catholique pense comme des anomalies de sa doctrine et de son fléchissement final dans le montanisme, qui valent à son oeuvre une condamnation dans le Decretum Gelasianum, (et peut-être même grâce à cela, mais c'est un autre ordre de réflexion sur l'influence des oeuvres en général...), TERTULLIEN joue un rôle essentiel dans l'histoire de la théologie de l'Occident - et pas seulement par la médiation de CYPRIEN qui l'appelle le "maître". Par plusieurs de ses intuitions - notamment dans le domaine de la réflexion trinitaire et christologie - il anticipe les formulation des grands conciles des Ive et Ve siècles. Il a su constituer un vocabulaire théologique ferme et précis en adaptant, en ajustant des matériaux latins à l'expression d'une pensée plongeant ses racines dans le Bible. Son oeuvre oriente cette théologie vers une forme religieuse plus morale que philosophique, plus volontariste que spéculative, moins portée à construire des synthèses rationnelles que soucieuse de respecter, en l'approfondissant, le donné révélé et d'insister sur les "réalités" historiques et eschatologiques du salut. Même si son oeuvre reste empreinte de l'attente du jugement dernier, de la parousie, TERTULLIEN se projette déjà dans une période où cette attente se fait moins pressante et où les chrétiens doivent se résigner à préparer beaucoup plus fermement et plus longtemps et autrement que par le martyre, même exemplaire, les conditions de l'avènement du Royaume de Dieu... Néanmoins, notamment à travers le montanisme, il reste dans une perspective conservatrice de la religion, et contribue à une certaine crispation des esprits, cette même crispation qui lui fait refuser la participation des chrétiens dans les institutions officielles où se pratiquent le serment à l'Empereur et l'idolâtrie, comme l'armée ou la magistrature.

TERTULLIEN, Traité du baptême, Le Cerf, 2002 ; Le Manteau, Le Cerf, 2007 ; La Pénitence, Le Cerf, 1984. La plupart des oeuvres connues de cet auteur est publiée aux Editions Le Cerf. Quelques textes sont disponibles sur Internet (domaine public), comme Contre Marcion, De la Résurrection de la chair ou De la couronne du soldat (www.tertullian.org).

Luc BRISSON, Le christianisme face à la philosophie, dans Philosophie grecque, PUF, 1997. René BRAUN, Tertullien, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, 2002. Jean-Claude FREDOUILLE, Tertullien, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

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8 mars 2017 3 08 /03 /mars /2017 10:09

   Les réflexions d'ORIGÈNE, ses hypothèses sur la nature de l'âme, de l'esprit, du corps de l'homme, posent la question de sa place temporelle dans les affaires terrestres. Une lecture de certains de ses textes suggère (car malheureusement une grande partie de son oeuvre a disparu) une attitude de retrait notamment sur la question de la participation des chrétiens aux affaires militaires de l'Empire, à une époque où celui-ci n'est pas encore officiellement chrétien. Bien qu'apparemment, son attitude sur cette question ne soit pas le centre de la polémique que suscite ses écrits, elle constitue toutefois une grande conséquence de son système d'idées. 

   Pour Amaury LEVILLAYER, qui étudie alors la notion de guerre "juste" et de la défense de la patrie dans l'Antiquité tardive, ORIGÈNE serait le premier auteur chrétien à avoir écrit qu'une guerre pouvait être "juste", encore que ce ne soit qu'à l'occasion d'une digression, au terme d'une réponse qu'il fait à Celse sur la comparaison entre la société des Hommes et des apidés : "Peut-être même ces sortes de guerre des abeilles sont-elles un enseignement, écrit-il, pour que les guerres parmi les homme, si jamais il le fallait, soient justes et ordonnées". Notre auteur regrette qu'il n'ajoute rien de plus sur le guerre "juste", et forcément, puisque la tendance chez ORIGÈNE est de mettre précisément en doute la nécessité et le bien-fondé de l'enrôlement des chrétiens dans l'armée... Même si AMBROISE, qui encourage ORIGÈNE à participer au combat contre le paganisme, souligne la proximité des intérêts de l'Eglise et de l'Empire. Dans la ligne directe d'ORIGÈNE et d'EUSÈBE, sce dernier affirme que l'Empire est garant de la paix et de l'unité qui permettent l'expansion du christianisme et du coup la précipitation de l'échéance du jugement dernier, qui à l'époque est dans tous les esprits chrétiens comme relativement proche... Amaury LEVILLAYER souligne d'ailleurs le trouble qui s'empare de nombreux responsables de l'Eglise qui à cette perspective qui, tour à tour, dans leur imaginaire ou en réalité, s'éloigne et se rapproche. Plus que de "guerre juste", AMBROISE préfère d'ailleurs largement une défense légitime et une diplomatie active vis-à-vis des barbares. Se pose réellement à sa conscience et à celle de ceux-ci le problème de la violence face aux Ecritures. 

   La position des Pères de l'Eglise, avant l'établissement de l'Empire chrétien par CONSTANTIN en 313, explique Frank BOURGEOIS, n'est pas univoque, contrairement à ce que l'on pense généralement. "Il est vrai, écrit-il, que certains Pères anténicéens se sont exprimés négativement sur la possibilité de s'enrôler dans l'armée et de prendre part à la bataille. Tertullien, par exemple, est catégorique sur ces deux points. Il admet cependant, tout comme Hippolyte de Rome son contemporain, qu'un homme converti sous les drapeaux puisse demeurer en son état, tant qu'il ne reçoit pas d'ordre contraire à sa conscience. Cette opinion semble avoir été majoritaire. Origène le premier montre quelque originalité sur ce thème. Bien qu'il reste dans la ligne majoritaire, il doit approfondir son argumentation face à l'auteur païen Celse qui reproche aux chrétiens de vivre en parasite dans la société romaine. Ce dernier illustre son propos sur l'exemple du service militaire : les chrétiens vivent au bénéfice de la pax romana mais il refusent de porter leur part du fardeau en participant au service des armes. Origène ne nie pas ce dernier point, mais il fait des chrétiens de véritables combattants spirituels au service de l'Empire. Il affirme que ceux-ci doivent être exemptés du service militaire en raison de la souillure rituelle qui est attachée au sans versé, tout comme le sont les prêtres païens. Ce derniers se doivent d'offrir à la divinité leurs sacrifices en gardant les mains pures. En vertu du sacerdoce universel, les chrétiens accomplissent tous ce même service, offrant à Dieu des sacrifices spirituels et luttant ainsi "par des prières adressées à Dieu pour ceux qui se battent justement et pour celui qui règne justement, afin que tout ce qui est opposé et hostile à ceux qui agissent justement puissent être vaincu". Origine n'exprime aucune objection quant à la légitimité de la guerre. Il reprend même ostensiblement la doctrine de la guerre juste et y associe les chrétiens, combattants spirituels mais combattants tout de même! Cette argumentation est donc à nos yeux la première légitimation explicite par un auteur chrétien de l'ancienne thématique de la guerre juste.

Nous savons par ailleurs, de l'aveu même de Tertullien, que de nombreux chrétiens s'étaient enrôlés dans les armées. Il semble donc que les exhortations des théologiens et des évêques aient été suivies de peu d'effets pratiques. Au point même que l'on a pu supposer que Constantin s'était converti au christianisme pour se rallier les nombreux chrétiens présents au sein des légions! Tanguons est-il qu'en 313, de nombreux militaires sont chrétiens et que la conversion de l'Empereur va encore accentuer ce phénomène. De pose alors aux évêques la question de la pastorale de ces soldats.

Comme le reconnaissait déjà Origène, il faut bien défendre l'Empire, menacé par les Barbares. La majorité des sujets se convertissant progressivement au christianisme, les évêques autorisèrent officiellement à servir dans les armées. Tous les théologiens ne s'y sont pas résolus de gaieté de coeur, mais la plupart d'entre eux ne répugnèrent plus à justifier ouvertement le service militaire. Basile, par exemple, écrit : "Nos pères n'ont pas compté comme assassinats les meurtres commis à la guerre." (...) "Ils pardonnaient donc, autant qu'il me semble, à ceux qui se battaient pour le bien et pour la religion. Toutefois, je conseillerais de priver de trois ans de communion ceux qui n'ont pas les mains pures de sang".

Comme Origène, il semble que Basile se soit plus préoccupé de la pureté rituelle nécessaire pour accéder à la cène que de réflexion éthique. Son opinion est pour le moins ambigüe, puisqu'il absout le soldat du péché d'assassinat, tout en lui refusant provisoirement l'eucharistie. En outre, il ne considère plus, comme Origène, l'orant comme un prêtre sacrifiant spirituellement : insister à sa suite sur le sacerdoce universel l'aurait conduit à demander que tout chrétien soit exempté du service armé. La christianisation de l'armée et la nouvelle position du christianisme dans l'Empire l'en empêchaient. Cependant, l'argument d'Origène sera largement repris à partir du IVe siècle pour justifier l'exemption des clercs parce qu'ils offrent l'eucharistie, évolution reflétant la cléricalisation de l'Eglise. Régulièrement rappelée au cours de l'Antiquité tardive, l'interdiction aux clercs de prendre les armes sera intégré au droit canon au Moyen Âge. Quant à la question de la pénitence à infliger aux soldats ayant tué à la guerre, elle restera controversée durant tout le haut Moyen Âge, la dernière mention d'une pénitence collective imposée pour cette raison étant celle de la bataille de Hasting, en 1006. (Georges MINOIS, l'Eglise et la guerre. De la Bible à l'âge atomique, Fayard, 1994).

Parallèlement à ces glissements ecclésiologiques, la théorie cicéronienne de la guerre juste entre de plain-pied dans le champ de la réflexion théologique avec Ambroise de Milan. Il est le premier à rédiger un traité de morale chrétienne. Ouvertement disciple de Cicéron, il intitule son traité De Officiis. Comme Cicéron s'était adressé aux magistrats, Ambroise s'adresse aux prêtres, magistrats de l'Eglise. Il n'adopte pas seulement le titre du traité de l'orateur, mais aussi les principales divisions de son ouvrage. Il n'apporte d'ailleurs aucune nouveauté à la doctrine de la guerre juste, mais il tente de la justifier à l'aide d'arguments évangéliques. Il récuse ainsi le droit à la légitime défense (si cher aux tenants actuels de la doctrine) et fonde le drtoi à partir en guerre sur le devoir de secourir son prochain.

La force qui défend la patrie contre les barbares est tout à fait conforme à la justice de même que celle qui protège des voleurs, des infirmes et des compagnons. Il y a deux manières de pécher contre la justice ; l'une, c'est de commettre un acte injuste ; l'autre, de ne pas défendre une victime contre un injuste agresseur.  Nous connaissons les liens qui unissaient Ambroise Milan et Augustin d'nippone. Il aurait été surprenant que l'évêque d'nippone ne reprenne pas les arguments développés par Ambroise, cela d'autant plus qu'il dut interpréter théologiquement les graves événements dont il fut contemporain."

Notre auteur part donc du fait que pour lui, la théorie de la guerre juste n'est pas, comme on le croit souvent, une création du christianisme. Puisant à des sources cicéroniennes plutôt qu'augustiniennes, elles s'est cristallisée autour de la querelle des Investitures, sous l'impulsion du moine Gratien, avant d'être recueillie et mise en forme par les scolastiques et de trouver sa formulation avec Thomas d'Equin. C'est l'occasion pour nous de comprendre le mouvement d'approbation au sein de l'Eglise d'une position très problématique eu égard des Ecritures, difficulté clairement vue par les Pères de l'Eglise, dont Origène, envers la guerre et le service militaire. A contrario d'une certaine vulgate pacifiste sans doute qui voudrait trouver dans un christianisme primitif, et son direct prolongement du début de la patristique, un christianisme pacifiste, on voit toute l'ambiguïté de la position des responsables de l'Eglise. On perçoit aussi, à travers ces hésitations, comment le mouvement monastique prend en compte l'éloignement de la guerre et du militaire en général dans sa démarche générale d'isolement d'un monde plongé dans des tueries interminables. 

  Serge BONNEFOI (voir son blog) cherche à partir d'une lecture du Didachè - ou Doctrine des douze apôtres, manuel catéchistique, liturgique et disciplinaire rédigé au cours de la seconde moitié du premier siècle ou aux toutes premières années du IIème siècle, des éléments de compréhension de la position des Pères fondateurs qui furent éduqués en partir par ce document. Dans celui-ci, on trouve l'interdiction de tout homicide, la nécessité et le commandement de tendre la joue gauche après avoir reçu un coup à la joue droite, et le commandement également d'aimer ses ennemis, message très proche des Evangiles originaires avant leur modification par l'Eglise dans différents conciles. Il prend ensuite comme point de repère l'attitude d'ORIGÈNE.

Il trace un portrait d'ORIGÈNE qui permet de mois comprendre ses points d'hypothèses spirituelles. Ce dernier recherche de manière excessive (mais il n'est pas le seul à le faire dans cette période troublée) le martyre qu'a connu son père en 201 lors de la persécution de l'empereur SEPTIME SÉVÈRE. Il devait surtout s'émasculer volontairement avant l'âge de trente ans pour suivre à la lettre un passage de l'Evangile selon saint Mathieu qui parle de ceux qui se rendent eux-même eunuques à cause du Royaume des Cieux. On peut supposer donc qu'ORIGÈNE avait une approche pour le moins littérale et pas toujours véritablement spirituelle des Evangiles, du moins à un moment donné de sa vie. Son "zèle" explique, autant que son oeuvre, les polémiques qu'il doit endurer de la part de son propre milieu de responsables de l'Eglise. Car pour ORIGÈNE, le seul monde qui compte vraiment, c'est le monde spirituel, ce qui cadre très bien avec sa vision de l'âme qui voyage jusqu'à atteindre la perfection. Aussi, gardant malgré tout une perception millénariste de son époque, il fait montre d'une intransigeance morale qui relève pour lui d'une fidélité à Dieu. 

Il faut donc que l'homme s'élève pour un monde de paix, mais il ne met pas en évidence une incompatibilité fondamentale entre le métier des armes ou le recours à la force et le christianisme : par contre, le chrétien, personnellement, ne peut faire usage de cette force, de cette violence légitime. Le sujet chrétien par ailleurs est fidèle par nature au pouvoir politique, et ce même si ce pouvoir n'est pas chrétien, et ce même si le chrétien ne peut porter les armes. Tant que l'autorité politique reste dans l'ordre de Dieu, le combat pour l'Empereur est nécessaire. Mais il faut que ce pouvoir politique soit juste, et c'est par ce biais que le refus de porter les armes peut devenir nécessaire à son tour. Il reconnait à l'empereur païen le droit de porter légitimement la guerre, mais la participation du chrétien s'arrête là où s'arrête le respect de l'ordre de Dieu. il faut que chacun obéisse au devoir de combattre pour un Empire juste... Or toute l'ambiguïté provient de cet aspect-là, à quel point est-il juste? Dans sa bataille contre CELSE, qui attaque les chrétiens, il est conduit à beaucoup plus admettre la participation des chrétiens au métier des armes. Il le fait d'abord en refusant l'épithète d'anti-social, d'anticivique, d'antimilitaire, en mettant en avant que le chrétien doit combattre pacifiquement, sans violence. Il croise beaucoup, dans sa défense des chrétiens, de références bibliques qui vont toutes dans le sens d'un pacifisme spirituel. Il faut pour s'en rendre compte prendre la peine de lire Contre Celse. Constamment, il oppose l'amour charnel, par ailleurs considéré comme résultant de la chute de l'Homme, qui détourne de la véritable destinée prévue par Dieu et l'amour spirituel, suivant lequel, pour reprendre les termes repris d'ORIGÈNE (Sur l'Exode) de notre auteur qui nous inspire cette présentation, "l'homme intérieur, arrivé spirituellement à l'âge d'homme, sème dans l'esprit, et est mû par le désir des choses célestes, et que, le juste doit célébrer une fête perpétuelle".  

Nul ne sait aujourd'hui dans quel direction les écrits perdus du théologien nous amenait, dans une dérive continuelle du message évangélique au service d'un Empire où de plus en plus de chrétiens sont présents dans l'armée, ou dans une mise en garde plus forte contre les tentations de "l'amour charnel"... L'orientation prise par la majeure partie du mouvement monastique, qui avait peut-être gardé plus de traces que nous de l'oeuvre d'ORIGÈNE, semble bien indiquer la combinaison forte entre un ascétisme plus ou moins important de la vie quotidienne (une sexualité très limitée entre autres...) et une répugnance face aux horreurs de la guerre, elles-mêmes grandement à l'origine dudit mouvement, préoccupé de se centrer sur la contemplation et la sauvegarde de l'héritage écrit face aux destructions massives des lieux de culture. Peut-on parler pour autant de pacifisme religieux induit par cette préoccupation du combat spirituel contre les tentations de la chair? Quand on entre dans l'histoire des différents masochisme, on ne peut qu'être frappé par des aspects de sanctuarisation incluant cette morale. L'oeuvre d'ORIGÈNE peut, dans ce sens, avoir été une source d'inspiration particulièrement féconde...

 

Serge Bonnefoi, La paix dans la Didachè, http://serge-bs.overblog.com. Frank BOURGEOIS, La théorie de la guerre juste, un héritage chrétien?, Etudes théologiques et religieuses, tome 81, 4/2006. Amaury LEVILLAYER, Guerre "juste" et défense de la patrie dans l'Antiquité tardive; Revue de l'histoire des religions, n°3/2010.

 

PAXUS

 

 

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6 mars 2017 1 06 /03 /mars /2017 09:56

    Le théologien de la période patristique (des Pères fondateurs) du christianisme ORIGÈNE est considéré par certains (comme Jean DANIÉLOU...) comme le plus important penseur chrétien avec saint AUGUSTIN. Exégèse biblique, théologien, rhétoricien, influencé entre autre par Ammonius SACCAS (qui est aussi le maitre de PLOTIN), il écrit sur le tard (la trentaine passée) une oeuvre considérable dont seulement une petite partie nous est parvenue. En contact avec de nombreux penseurs de son temps (païens, juifs...), il procède dans sa pensée beaucoup plus par propositions que par assertions. 

 Victime de persécutions et d'autodafés (pratique courante à l'époque), cette oeuvre influence pourtant la majeure partie du corpus chrétien jusqu'au Moyen Age (sans doute grâce aux multiples reprises et copies, pratique aussi courant à l'époque...). Après cette persécution, son oeuvre est réhabilitée rapidement, et par exemple Thomas d'AQUIN s'inspire de lui abondamment. L'origénisme est plus un ensemble de croyances et d'éruditions qui s'inspirent parfois de manière très lointaine de son oeuvre. 

    Figure dominante, avec AUGUSTIN, de la théologie chrétienne des cinq premiers siècles, ORIGÈNE est aussi de son vivant et plus tard, l'un des théologiens qui suscite les sentiments les plus vifs et les plus opposés (pour son oeuvre et aussi pour sa personnalité, ascétique et méprisant beaucoup le corps, car estimant que seule la vie spirituelle compte réellement). La dénonciation d'une courant de l'origénisme au IIème Concile de Constantinople de 553 entraine la condamnation d'Origine et la disparition d'une immense partie de son oeuvre. 

Il ne subsiste qu'un petit quart de cette oeuvre, et une bonne partie des textes conservés n'est accessible qu dans des versions latines composées par RUFIN et JÉRÔME autour des années 400. Si l'on met de côté la correspondance (presque entièrement perdue) son oeuvre se divise en deux groupes :

- les travaux sur l'Ecriture (commentaires, homélies, scolies). Sous la forme de commentaires, d'homélies ou plus rarement de notes, ORIGÈNE explique la quasi-totalité de l'Ecriture, revenant même plusieurs fois sur le même livre biblique. D'après les témoignages anciens, il compose tout au long de sa vie littéraire, quelque 260 "tomes" (livres) de commentaires et près de 500 homélies. Il ne subsiste plus aujourd'hui que 31 tomes de commentaires et 205 homélies. 

- les traités (théologiques, spirituels, apologétiques). La disparition de traités majeurs, controversés de son vivant (Des natures, Dialogue sur Candide, Stromales, De la résurrection) est plus grave que la perte de commentaires. Seuls l'ouvrage théologique principal d'ORIGINE, le traité Des principes, Peri Archon et sa vaste apologie du christianisme, le Contre Celse, nous sont parvenus. 

Cette oeuvre s'adresse surtout aux érudits de son temps, aux chrétiens épris d'un perfectionnement tout à la fois intellectuel, moral et spirituel. Seuls ses homélies veulent édifier l'ensemble de la communauté. Ses attaques les plus vives (nous sommes là dans une période de vives polémiques, d'élaboration du corpus qui fait ensuite autorité au Moyen Age) et les plus constantes visent la gnose et le marcionisme, même s'il n'arrête pas de dialoguer avec les partisans de ces systèmes de pensée, comme il prend soin d'entretenir des relations intellectuelles avec les juifs, les platoniciens (dont fait partie SACCAS).

Très attaché à un travail textuel et d'édition critique des Ecritures, notamment dans un constant repérage des différences entre le texte hébreu et la version grecque reçue par les chrétiens, ORIGÈNE, dans le prolongement de PHILON et de CLÉMENT D'ALEXANDRIE, défend et développe comme théologien et exégèse la conception d'un sens spirituel qui est son sens fondamental. Le lecteur, pour lui, doit recevoir l'esprit du Christ pour saisir, au-delà de la lettre du texte le sens que l'Esprit divin a déposé dans le texte. Il établit alors les règles permettant d'atteindre ce sens spirituel et toujours mystérieux qui se rapport au Dieu trinitaire, au monde intelligible et à la fin des temps. Il ne faut pas perdre de vue pour comprendre ORIGÈNE que le christianisme n'est pas encore sorti de sa perspective millénariste, apocalyptique, la venue du Messie préludant "presque" immédiat avec le jugement dernier... L'un de ces règles est l'interprétation de l'Ancien Testament par le Nouveau, lui-même rapporté à la personne et à la révélation du Christ. C'est d'ailleurs ce qui est enseigné dans les écoles catholiques jusqu'à récemment partout en matière d'éducation religieuse. Selon une autre règle, l'interprète doit mettre le passage qu'il étudie en relation avec l'ensemble de l'Ecriture : une méthode qui exige une attention rigoureuse aux mots du texte et à leurs emplois divers, pour en dégager le sens figuré ou allégorique, et qui repose sur le présupposé de l'unité de l'Ecriture - présupposé qui sera combattu pendant plus tard, des siècles plus tard... Bien qu'ORIGÈNE fasse de la découverte du sens spirituel l'objectif prioritaire de l'interprète, il ne néglige pourtant pas la quête du sens littéral ou historique : son exégèse se déploie le plus souvent sur le double niveau du sens littéral et du sens spirituel, même s'il arrive parfois de parler d'un troisième sens qu'il appelle "moral", et dont la spécificité n'est guère apparente. (Eric JUNON)

   Peri Achon est un programme théologique sans précédent ni correspondant à la période patristique, qui se projette un peu paradoxalement, vu l'ambiance de l'époque et même certaines options affichées par lui (importance exclusive de la vie spirituelle, au détriment même des besoins terrestres). Il s'agit en effet de développer, à partir du symbole et la fois de l'Eglise et sur la base de l'Ecriture, une doctrine cohérence sur Dieu, l'homme et le monde. C'est déjà entrer dans un possible conflit avec d'autres penseurs et même Pères de l'Eglise, tant les esprits sont dans l'incertitude encore ; c'est aussi reprendre au compte d'un domaine spirituel toute une pensée philosophique antérieure au christianisme, qui ce peut attirer bien des foudres, tant le combat contre le paganisme ne semble pas du tout gagné durant la vie d'ORIGÈNE. Cette exigence de cohérence conduit d'ailleurs vite le théologien à formuler des hypothèses sujettes pour beaucoup à caution, dont surtout la préexistence des âmes, la succession des mondes jusqu'à ce que tous les esprits aient librement accompli leur conversion vers Dieu, l'identité entre l'état initial et l'état final dans la réparation en quelque sorte de la chute du péché originel... Son goût de la recherche cadre mal avec l'habituelle volonté d'imposer des vues définitives. Le système ainsi bâti par ORIGÈNE confère à la bonté de Dieu et à la liberté de l'homme un rôle décisif. Si la chute est due au mauvais emploi de leur liberté par les esprits créés, cette même liberté, éduquée et assistée par la providence divine, ramènera les hommes vers la contemplation stable du Dieu trinitaire. 

Peri Archon constitue aussi une étape significative dans le développement de la doctrine trinitaire, notamment dans ses deux sections sur l'Esprit Saint, qui soulignent à la fois sa substance individuelle et se double fonction charismatique et gnoséologie. La christologie d'ORIGINE est complexe. A la fois subordonné et égal au Père, le Fils divin exerce une multitude de fonctions révélatrices et médiatrices qui sont indiquées par les diverses dénominations que l'Ecriture lui confère. D§s avant l'Incarnation, il a assumé une âme humaine qui n'a pas déchu. Son incarnation est salvatrice en ce sens qu'elle offre un modèle de volonté humaine parfaitement et librement soumise à Dieu. (Eric JUNON)

   Le système qu'élabore ORIGÈNE est conflictuel. La connaissance et la contemplation de Dieu s'acquièrent par la compréhension spirituelle de l'Ecriture et par l'imitation du Logos incarné. Composé d'un esprit, d'un âme et d'un corps, l'homme est en lutte avec lui-même. L'âme, siège du libre arbitre, subit des passions : d'une part, elle est comme attirée par le corps ; mais d'autre part l'esprit, qui participe à l'Esprit divin, l'incite à se diriger vers Dieu. Ce combat ne se joue pas seulement à l'intérieur de l'homme ; il est en relation avec la lutte qui oppose les anges aux démons et derrière eux le Christ à Satan. L'ascèse, la prière, la pratique des vertus sont les armes qui permettent )à l'homme de soutenir victorieusement son combat. Mais l'arme décisive est la puissance, la lumière et l'amour que le Christ, l'image du Dieu invisible, apporte aux hommes quand il vient habiter et croire en eux. Le Christ rend ainsi l'homme participant à sa propre qualité d'image ; et le croyant se transforme progressivement en un spirituel et un parfait qui parvient à la contemplation de Dieu par l'union au Christ. La vision parfaite, toutefois, n'est pas accessible en ce monde. Si l'idéal d'ORIGÈNE est de type mystique, on ne trouve pas dans son oeuvre - celle qui nous est parvenue - l'attestation claire d'une expérience mystique ou d'une extase. (Eric JUNON). 

C'est dans le fil-droit de ce système qu'il faut comprendre l'attitude d'ORIGÈNE concernant la présence des chrétiens dans les armées de l'Empire Romain, souvent invoquée par les auteurs pacifistes. C'est parce que l'insertion dans l'armée et la guerre conduit l'homme à se préoccuper plus de son corps que de son âme, que cette participation est plutôt dénoncée. Encore ne l'est-elle pas, sans doute par prudence, mais aussi parce que le combat contre le paganisme et la préservation de l'Empire chrétien constituent pour beaucoup une priorité, pas clairement défendue, du moins dans les écrits d'ORIGÈNE qui - encore une fois, nous reste...  

   Ce qui nous trouble également pour connaitre le fond de la pensée du théologien, c'est l'invasion que constitue l'origénisme dans la compréhension de son oeuvre. Cet origénisme s'éloigne parfois considérablement de ce que nous savons de son oeuvre. Si on considère que Peri Archon se trouve au centre des débats qui agitent le monde chrétien, c'est aussi par méconnaissance des autres oeuvres.

En tout cas, les mises en cause - et sans doute aussi sur ses opinions sur la participation des chrétiens à la défense de l'Empire Romain, qui n'est pas, rappelons-le, quand il vit, encore officiellement un Empire chrétien - les plus vives se déroulent selon Eric JUNON, entre le IVème et le VIème siècle, au moment où précisément existe l'Empire chrétien, après donc sa mort. 

Sont classés parmi les admirateurs nuancés au enthousiastes du théologien alexandrin, EUSÈBE DE CÉSARÉE, ATHANASE, HILAIRE, DIDYME, BASILE DE CÉSARÉE, GRÉGOIRE DE NAZIANCE, GRÉGOIRE DE NYSSE, EVAGRE, AMBROISE( qui lui demande de réagir contre CELSE), RUFIN et JÉRÔME (dans un premier temps). Du côté des adversaires, on positionne MÉTHODE D'OLYMPE, EUSTACHE D'ANTIOCHE, PIERRE D'ALEXANDRIE, ÉPIPHANE, THÉOPHILE D'ALEXANDRIE et JÉRÔME (dans un second temps).

En fait, comme le signale Eric JUNOD, les controverses de ces époques ne sont pas d'un accès facile. Elles mettent en cause des éléments du système d'ORIGÈNE mais aussi des éléments étrangers voire contraires. Le point culminant de cette controverse est la conversion spectaculaire de JÉRÔME à la cause de l'antiorigénisme (autour de 400) et en orient la double condamnation d'ORIGÈNE et des origénistes au milieu du VIème siècle. 

   La pensée d'ORIGÈNE ne fait pas que marquer le travail allégorique et la réflexion théologique des siècles ultérieurs. Elle s'est aussi développée à l'intérieur des cercles monastiques attirés par les aspects rigoristes de sa doctrine (monastères d'Egypte, de Nitrie et des Kellia). C'est dans le milieu des moines de de Nitrie et des Kellia que s'élabore sous la plume de EVAGRE DE PONTIQUE (346-199) un véritable système théologique (Centuries gnostiques), articulé sur des hypothèses relatives à la création des intelligences par Dieu et à la restauration finale de l'unité première. Dans la première moitié du VIème siècle, cet origénisme évagrien trouve des partisans parmi les moines de Palestine. JUSTINIEN sévit contre eux et condamne (543 et 553) cet origénisme qui doit plus à EVAGRE qu'à ORIGÈNE. Conséquence directe de cette condamnation : la perte de la plus grande partie de l'oeuvre du théologien alexandrin. 

Grâce à HILAIRE, AMBROISE DE MILAN et JÉRÔME, la méthode exégétique origénienne a été introduite en Occident et a marqué toute l'exégèse médiévale. Surtout, grâce aux nombreuses pages d'AMBROISE consacrées à commenter le Cantique des cantiques à l'aide d'ORIGÈNE, la piété médiévale est profondément influencée par la mystique orégénienne, jusqu'à BERNARD DE CLAIRVAUX ou THÉRÈSE D'AVILA.

Redécouvert à la Renaissance notamment par LORENZO VALLA et ERASME, son oeuvre suscite toutes les réserves de LUTHER. Plus récemment, au milieu du XXème siècle, l'oeuvre, la pensée, la méthode d'ORIGÈNE sont remis au premier plan par des théologiens (LUBAC, H. RAHNER, BALTHAZAR) appelés à jouer un rôle décisif dans le renouveau de la théologie catholique.

ORIGÈNE, Contre Celse, 5 tomes, Cerf, 1967-1976 ; Traité des principes, 5 tomes, Cerf, 1978-1984. Quantités d'homéies ont été traduites également aux éditions du Cerf, dans la collection "Source chrétiennes". 

Jean DANIÉLOU, Origène, 1948, réédition en 2012 aux éditions du Cerf. Eric JUNOD, Origène, dans Dictionnaire critique de théologie, sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PU, collection quadrige, 1998. Pierre HADOT, Origine et origénisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

 

 

 

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Published by GIL - dans AUTEURS
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3 mars 2017 5 03 /03 /mars /2017 17:29

    Les conflits en art ne sont seulement affaire d'esthétique... La confrontation entre critiques d'art peut relever sans doute de préoccupations autant commerciales (sinon plus) qu'artistiques, mais les enjeux des conflits en art sont plus profonds que des questions de beauté ou d'argent. La querelle des Anciens et des Modernes, les caractérisations mêmes de ce qui est ancien et de ce qui est moderne l'indique bien. Dans un écheveau de rivalités professionnelles, de recherche de la vraie beauté, que ce soit en musique, en danse, en architecture... les questions référentielles comptent parfois plus qu'autre chose, car ce qui fait référence à des oeuvres ou à des maitres d'art fait référence à des allégeances de princes ou de possédants qui par leurs richesses (et paradoxalement parfois leurs goûts) tendent à attirer autour d'eux le prestige de la création artistique... Les réunions mondaines, les bals, les magnificences diverses dont ils sont capables tout au long des siècles, preuves entre autres de leur pouvoir, n'ont rien à envier de nos contemporaines et tapageuses manifestations publicitaires... Faire référence à un ensemble d'esthétiques contre un autre n'est pas seulement prétendre que c'est plus joli, mais c'est aussi s'insérer pour les artistes et toute la gens qui gravitent autour d'eux, dans un ensemble de relations sociales, financières, voire politiques...

   Si l'on n'a pas à l'esprit en arrière-plan cette réalité, on risque de ne rien comprendre à la virulence de la confrontation des points de vues artistiques...

  La lecture de la querelle des Anciens et des Modernes faite par Milovan STANIC, maitre de conférences honoraire, à l'Université Paris Sorbonne, aide à comprendre certains de ses tenants et aboutissants, notamment dans le domaine des arts.

"Le différend, explique-t-il, entre les Anciens et les Modernes semble à première vue un topos de l'histoire des arts, repérable depuis l'Antiquité. A y regarder de plus près, il apparaît cependant que les diverses disputes entre Anciens et Modernes, telles qu'elles se sont manifestées dans l'histoire autour des principes de la création artistique, n'ont pas toujours présenté le même visage, alors que les concepts qui s'y exprimaient n'étaient pas toujours identiques. L'acception de l'adjectif "moderne" varie tout au long de l'histoire, et son sens, en tant que catégorie esthétique, est flou. L'idéologie dictatoriale de la nouveauté comme critère privilégié et objectif d'appréciation de la valeur d'une oeuvre d'art, issue de la croyance en un progrès irrésistible du genre humain, a fin par vider le mot de son potentiel critique, formateur d'un goût collectivement partageable.

La désignation d'"ancien" porte aussi sur ce qui est immédiatement passé, et ne se réfère donc pas nécessairement à une Antiquité lointaine constituée en norme absolue - d'où une logique fatale condamnant le moderne d'aujourd'hui à être l'ancien de demain. C'est la vision désabusée du "rien de nouveau sous le soleil" exprimée dans l'Ecclésiaste, qui hante l'artiste dans le chant XI du Purgatoire de Dante (...). Pour échapper à cet éternel retour du nouveau sous son aspects le moins attrayant, celui des modes éphémères, rien de tel que d'édifier une Antiquité exemplaire dans son immuable perfection, et devant donc être imitée."

  Notre auteur parcourt ensuite différentes phases de cette Querelle, depuis CICÉRON jusqu'à RIMBAUD. "Horace déjà, au Ier siècle av JC, dont les écrits (Art Poétique), après ceux de Cicéron (De l'orateur) et avant ceux de Quintilien (Sur la formation de l'orateur), au 1er siècle par JC, ont été déterminants pour la pensée de l'art jusqu'à la Renaissance, et même au-delà, oppose ancien et nouveau dans son épître A Auguste, pour affronter un courant archaïsant de son temps qui combat la poésie nouvelle. (...). On retiendra (...) l'assertion selon laquelle des époques différentes ne sauraient être jugées selon les mêmes mesures, et aussi que les Temps modernes voient plus loin que les temps passés. 

L'avènement du christianisme, poursuit-il, sera marquée par une rupture fondamentale entre la conception cyclique de l'histoire qui caractérisait l'Antiquité et celle, typologique et téléologique, du christianisme. Cette distinction ressortira pleinement avec les moderni du haut Moyen Âge, puis avec ceux du XIIème siècle. Conscients de se situer à l'aube d'une ère nouvelle, ces Modernes ne trouvent pas le sens de l'histoire dans l'imitation ni dans la restauration de l'antiquitas. Ils le cherchent dans l'évolution de l'histoire et son accomplissement. Selon cette conception, il ne saurait y avoir de vrai débat entre les Anciens et les Modernes, puisque c'est seulement du point de vue universel du salut que les figures du passé recouvrent une valeur."

C'est seulement à la Renaissance que la pensée des rapports entre Anciens et Modernes joue à nouveau un rôle de premier plan et ceci pour au moins pendant deux siècles (XIVeme-XVIème siècles). Chez les artistes, si la tradition humaniste impose une lecture du vrai et du beau, le fait de se mesurer à des fantômes insaisissables (dans la sculpture, dans la peinture comme dans l'architecture, sans doute aussi parce que les logiques qui les présidaient à l'Antiquité... ont été détruites avec les bibliothèques qui les contenaient), les attitudes sont bien plus nuancées que chez les littéraires par exemple. On le voit bien à la lecture du Traité de la peinture (1435), de Battista ALBERTI, lequel est suivi d'ailleurs par des esprits prestigieux comme Léonard de VINCI... Dans le débat, des artistes veulent se servir de l'autorité papale, notamment avec la lettre au pape Léon X sur les antiquités romaines, transmise par Baldassare CASTIGLIONE et attribuée à RAPHAËL en 1519, qui entend opposé la perfection de l'art antique aux siècles d'oubli et de déchéance du Moyen Âge et qui plaide pour une attitude de restauration et de conservation, d'imitation et d'étude des oeuvres anciennes, avec pour but de retrouver les principes des Anciens et de les faire revivre... Malgré la doua officielle, "l'assimilation du modèle antique comme forme et comme règle, qui est l'un des fondements de la pensée renaissante, n'excluait pas une certaine idée du progrès, voire celle d'un dépassement possible des modèles, au point que même ceux qui ne doutaient pas de la prééminence des artistes antiques n'accordèrent que rarement à ceux-ci la supériorité sur tous les points." Quitte, par flagornerie, à citer des artistes anciens... qui n'existaient pas!

"L'ambiguïté de la pensée qui consiste, poursuit-il, à maintenir l'idée d'un progrès, tout en affirmant la perfection atemporelle de l'antique, n'a pas manqué de susciter de nombreux rebondissements dans les querelles entre Anciens et Modernes. Leurs débats se révèlent particulièrement vivaces à partir de la fin du XVIème siècle, quand les remises en question radicales de l'exemplarité de l'Antiquité commencent à se multiplier, surtout dans le domaine où les progrès paraissent alors de plus en plus évidents : celui des sciences et des techniques." Autrement dit, dans les débats apparaissent de plus en plus des questionnements sur l'identité réelle des uns et des autres : les vrais Anciens sont les Modernes...

"Cette théorie trouvera des échos jusque dans les écrits des théoriciens de l'art partisans des antiques, tel Roland Fréart de Chambray, dont l'idée de la perfection en peinture (1662) constitue le premier jalon important de la doctrine classique en France. Elle aura également des conséquences sur l'enseignement dispensé au sein de l'Académie royale de peinture et de sculpture (fondée officiellement en 1648), qui, tout en affirmant la supériorité des Anciens quant aux aspects intellectuels et spirituels de la peinture, leur dénie tout avantage du point de vue technique - quant aux coloris, à la régularité de la perspective, aux proportions -, et, pour "tout le reste du mécanique de l'art" (dont fait aussi partie la gravure)" En même temps que l'écrit de Chambray parait un ouvrage d'Abordé FÉLIBIEN, dans ses écrits pour FOUQUET (portez une très grande attention aux dédicaces des auteurs, souvent visible sur les premières pages...), que LE BRUN surpasse les peintres antiques. Ces premières escarmouches apparaissent avant la grande polémique PERRAULT/BOILEAU, laquelle relègue dans une seconde position toutes les considérations sur l'art, sans le contexte déjà énoncé dans le précédent article. 

"Dans le même temps, un argument capital pour la suite se dégage avec toujours plus de netteté. La beauté dans l'art échapperait aux lois générales du progrès, et il existerait un "beau relatif" incompatible avec l'idée d'une beauté universelle, parce que chaque époque à ses propres moeurs, et, partant, ses propres goûts et conceptions du beau. De là aux "génies des nations" défendis par Montesquieu au siècle suivant, il n'y avait qu'un pas, et la Querelle, finalement apaisée par Fenelon avec sa lettre à l'Académie (écrite en 1714, publiée en 1716) se trouve dépassée par cette idée d'une relative autonomie du monde de l'art, caractéristique de la pensée de l'art des Temps Modernes.

La Querelle des Anciens et des Modernes a connu des prolongement en Angleterre et en Allemagne, mais les jalons posés par les débats en France ne seront pas dépassés de manière décisive au Siècle des Lumières. (...) On retrouvera des éléments des positions des Modernes, pas nécessairement insensibles à l'esthétique de l'Antiquité, mais résolument hostiles à la normativité des règles qu'on en fait découler, chez les historiens de l'art de la fin du XIXème siècle (...)."

Sur le fait d'"être absolument moderne, Milovan STANIC rappelle que "dans plusieurs essais critiques, Baudelaire, se référant explicitement à la persistance de la Querelle, a tenté de donner une nouvelle définition de la modernité qui ne trahirait pas la beauté des oeuvres antiques." "Il cherche une voie commune à sa conviction "que l'absence du juste et du vrai dans l'art équivaut à l'absence de l'art" comme à son dévouement aux expressions de l'art et aux modes les plus actuelles en son temps. Il trouvera la solution dans l'affirmation paradoxale du fait que "la modernité", c'est le fugitif, le contingent dont l'autre moitié est l'éternel et l'immuable (Le peintre de la vie moderne, 1863). En effet, si être moderne signifie "tirer l'éternel du transitoire", alors tout débat entre les Anciens et les Modernes passe à côté de l'essentiel, qui réside dans la sensibilité de celui qui, artiste ou non, saut appréhender le beau à ce moment précis où le temporel et l'intemporel interfèrent - sensibilité qui peut être de toutes les époques. "Il faut être absolument moderne", le mot d'ordre célèbre de Rimbaud (Une saison en enfer, 1873) ne veut dire rien d'autre. Ici, l'adverse "absolument" exprime l'exigence d'une inconditionnalité de l'art qui se fait, indépendamment des styles et des périodes, et sans égard ni souci pour un art passé. L'artiste"absolument moderne" est donc celui dont la création n'a pas besoin d'un quelconque paradigme."

 

   Si l'on suit Anne SAURIAU, professeur de philosophie, et directrice de l'édition 20004 du Vocabulaire d'esthétique, le concept de modernité - on parle tellement d'art ancien et d'art moderne - "avec le besoin d'un terme spécial pour le signifier, date des Vème-VIème siècles, où apparait le mot bas latin modernus (Priscient, Cassidore). C'est le moment où la pensée européenne prend conscience de vivre un changement profond et irréversible, et où toute une période de l'histoire apparait comme révolue. L'adjectif français moderne transcrit modernes et on le trouve vers la fin du Moyen Age. Quant au substantif modernité, il est du milieu du XIXème siècle (Baudelaire, Théophile Gautier).

Est moderne, poursuit-il, ce qui est d'époque récente ou actuelle (...). La modernité est, soit l'époque moderne, soit, plus souvent, la nature de cette époque, ce qui la caractérise. Ces termes ont d'abord été des termes d'esthétique (d'esthétique littéraire en premier, puis étendus aux arts plastiques et enfin à tous les arts). Ce n'est que tardivement, à l'époque contemporaine, que la modernité est conçue comme d'ordre social, politique, ou technologique." On peut mesurer à quel point cette notion de modernité peut paraitre tautologique si l'on a pas en arrière-plan à l'esprit les conflits (et les coopérations...) qui ont déterminer son sens. C'est d'ailleurs, comme le rappelle notre auteure, au XVIIème siècle que l'idée de moderne prend forme, avec la Querelle des Anciens et des Modernes. "Les Modernes (Desmarets de Saint-Sorlin, etc.) contestaient la valeur littéraire du recours à une mythologie gréco-romaine devenue clause de style et à laquelle on ne croyait plus. Ils lui opposaient le merveilleux chrétien, et soutenaient que le christianisme fait naître des sentiments particulièrement propres à l'exploitation littéraire, en même temps qu'ils découvraient les ressources du style biblique. Ici encore s'est formée une tradition durable : ces conceptions ont trouvé un grand développement dans le Génie du christianisme et dans le romantisme. On les retrouve jusqu'à la fin du XIXème siècle, où elles cessent de paraitre spécialement modernes."

Le moderne est opposé au gothique qui ne désigne pas là un style architectural, mais le médiéval en tant qu'on le méprise comme grossier et de mauvais goût. "Le moderne est le policé, opposé à la barbarie des moeurs et des sentiments gothiques ; cette idée est souvent liée à celle de progrès. Aux siècles suivants, ce sens n'est guère employé que pour pasticher le style du XVIIIème siècle."

La modernité est conçue comme inquiétude et malaise interne, avec le préromantisme et le romantisme. "Pour Hegel, les temps modernes se caractérisent par un conflit dialectique entre l'infini de la subjectivité individuelles et les limitations objectives apportées par l'universel impersonnel du droit et de l'Etat. Cela oppose l'âge moderne à "l'âge héroïque", où le sujet forme une unité substantielle avec le Tout moral, où l'individu incarne la totalité du droit et de la morale. Mais cela l'oppose aussi à une annulation acceptée de la liberté individuelle ou à l'effacement de la personne concrète dans sa fonctions institutionnelles abstraite. Hegel en conclut que la littérature moderne doit prendre ses personnages dans une condition privée, que la poésie moderne doit avoir pour objet la passion personnelle, la technique moderne, le sort d'un individu particulier. Taine, dans sa philosophie de l'art, voit dans l'art et la littérature modernes le résultat d'un "esprit moderne" fait de facteurs contradictoires, tant sur le plan individuel (contradiction de l'"homme matériel" et de l'"homme spirituel"...) que sur le plan social (l'individu valorisé dans une société plus démocratique, mais noyé dans une population qui augmente ; difficulté à s'orienter dans les directions variées d'un cosmopolitisme croissant). La modernité est donc caractérisée par la pluralité des valeurs et l'inquiétude qui en résulte. Une telle conception est encore très développée au XXème siècle (par exemple chez Habermas), mais elle n'y est plus spécialement esthétique."

En, la modernité est conçue comme progrès de la rationalité, des sciences et des techniques, apport central de la Querelle des Anciens et des Modernes. Ces derniers "se réclamaient à cet égard de l'esprit cartésien. L'idée se développe au XVIIIème siècle qui se veut époque des Lumières. Elle s'épanouit surtout à partir du milieu du XIXème siècle. la modernité est alors post-romantique ou anti-romantique ; elle semble la résolution des conflits posés comme modernes dans la conception précédente. L'art, la littérature, au lieu de voir dans la science une ennemie de la poésie, et dans l'utile l'adversaire du beau, les acceptent au contraire franchement, et même les exaltent, en magnifiant le Progès.

La littérature moderne est alors celle qui trouve dans le développement des sciences de nouveaux personnages (le Savant, l'Ingénieur...) ou de nouveaux types d'action : quelquefois elle se veut elle-même scientifique, par exemple en empruntant à la médecine des idées sur l'homme. De plus, un style moderne découvre la poésie spéciale des termes savants ou techniques, puise dans la technologie ou la science de nouvelles images (le style Jules Verne est ici typique). L'art moderne utilise des matières nouvelles, se complait aux ressources de procédés techniques avancés (comme l'ont été l'architecture métallique, le béton armé...) et aux formes que permettent ces procédés. Un rationalisme de la forme cherche une beauté fonctionnelle dans l'adaptation des formes des objets à leur usage, et fait découvrir l'intérêt de certaines formes (comme les formes aérodynamiques)."

Notre auteure indique bien que les modernité se succèdent et s'opposent les unes aux autres dans le temps, et même pourrait-on dire dans l'espace, où elles se déploient dans les zones périphériques du monde occidental. Ceci parce que "il n'y a de moderne que par rapport à un ancien." Pourtant, signale-t-elle, "le moderne n'est pas identique au nouveau. C'est un actuel collectif, qui bénéficie d'une sorte de consensus d'époque. Aussi peut-on dire que la modernité, c'est le conformisme ; c'est du moins l'atmosphère d'ensemble d'une époque prise dans sa spécificité." 

"Enfin, l'idée de moderne contient une connotation affective et axiologique. Ou bien on est pour, et c'est "le progrès", le rejet d'un passé jugé ridicule parce que passé, la valorisation de la mode actuelle, "les valeurs positives de la modernité" (...). Ou bien on est contre, et c'est "le malaise moderne", "la corruption du goût moderne". Mais le mot n'est pas neutre. On emploie plutôt d'autres termes quand on refuse une querelle des anciens et des modernes et qu'on s'élève au-dessus. On voit alors ce que peut être une "post-modernité", selon une expression trop à la mode. A proprement parler, si le moderne est ce qui existe aujourd'hui, le post-moderne ne peut être que ce qui n'existe pas encore. Cependant, on peut admettre le concept de post-moderne pour indiquer, non pas le futur, mais un aujourd'hui en train de se démarquer d'une modernité qui commence à dater et qui lasse. On ne parle pas de post-moderne pour une nouvelle modernité non moins datée, qui rejette la précédente dans un passé encore récent. Mais la post-modernité est plutôt un retour à un certain classicisme, quand on se fatigue de ce qu'une modernité avait eu de trop évidemment passager."

 

Anne SOURIAU, Modernité/Moderne, dans Vocabulaire d'esthétique, PUF, collection Quadrige, sous la direction de Etienne SOURIAU, 2004. Milovan STANIC, Anciens et Modernes, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

ARTUS

 

 

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