gil-conflit

      Défense en psychanalyse désigne un ensemble d'opérations dont la finalité est de réduire ou de supprimer toute modification susceptible de mettre en danger l'intégrité et la constance de l'individu, pris comme unité biopsychologique. dans la mesure où le moi se constitue comme instance qui incarne cette constance et qui cherche à la maintenir, il peut être décrit comme l'enjeu et l'agent de ces opérations (LAPLANCHE et PONTALIS).
       Dès Etudes sur l'hystérie (1895), Sigmund FREUD cherche à décrire les différentes modalités du processus défensif et à donner un modèle métapsychologique à celles-ci. D'emblée, cette théorie se refère, comme ce sera constamment le cas par la suite, à une opposition entre les excitations externes qu'on peut fuir ou contre lesquelles existe un dispositif de barrage mécanique qui permet de les filtrer et les excitations internes qu'on ne peut pas fuir. Contre cette agression du dedans qu'est la pulsion, se constituent les différents procédés défensifs.
Dans Le Projet de psychologie scientifique (1895), le fondateur de la psychanalyse aborde le problème de la défense de deux façons, comme l'indiquent Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS :  
                              - Il recherche l'origine d'une défense primaire dans une expérience de douleur, tout comme il a trouvé le modèle du désir et de son inhibition par le moi dans une expérience de satisfaction ;
                              - il cherche à différencier une défense normale et une défense pathologique.
      "La première opère dans le cas de la reviviscence d'une expérience péinible ; il faut que le moi ait déjà pu, lors de l'expérience initiale, commencer à inhiber le déplaisir par des investissement latéraux. Lorsque l'investissement (écrit Sigmund FREUD) de la trace mnésique se répète, le déplaisir se répète aussi, mais les frayages du moi sont eux aussi déjà en place ; l'expérience montre qu'à la seconde fois, la libération (de déplaisir) est moins importante et finalement, après plusieurs répétitions, elle se réduit à l'intensité convenant au moi, d'un signal. Une telle défense évite au moi le risque d'être submergé et infiltré par le processus primaire, comme c'est le cas avec la défense pathologique."
       "Sigmund FREUD trouve la condition (de cette défense pathologique) dans une scène sexuelle qui en son temps n'avait pas suscité de défense, mais dont le souvenir réactivé déclenche, de l'intérieur, une montée d'excitation. L'attention est tournée (écrit Sigmund FREUD) vers les perceptions qui d'habitude donnent l'occasion à la libération de déplaisir. (Or) ici ce n'est pas une perception, mais une trace mnésique qui, de façon inattendue, libère du déplaisir et le moi en est informé trop tard".
"La condition, terminent les deux auteurs du Vocabulaire de la psychanalyse, de la défense pathologique est ainsi le déclenchement d'une excitation d'origine interne, provoquant du déplaisir, et contre laquelle aucun apprentissage défensif n'a été établi. Ce n'est donc pas l'intensité de l'affect en soi qui motive l'entrée en jeu de la défense pathologique, mais des conditions bien spécifiques qui ne se retrouvent ni dans le cas d'une perception pénible ni même lors de la remémoration d'une perception pénible. Ces conditions ne sont réalisées pour Freud que dans le domaine de la sexualité".
          D'emblée également, Sigmund FREUD, dans Les mécanismes psychiques des phénomènes hystériques, rédigé avec BREUER en 1893, traite du mécanisme de défense. Il cherche à spécifier d'autres affections psychonévrotiques que l'hystérie, par la façon particulière dont la défense s'exerce. Selon le type d'affection considéré, le mécanisme de défense diffère. Dans Les nouvelles remarques sur les phénomènes de défense de 1896, il distingue ainsi les mécanismes de la conversion hystérique, de la substitution obsessionnelle, de la projection paranoiaqe. Par la suite, dans les articles qui suivent, nous aurons l'occasion de présenter les diverses théories sur ces affections (hystéries, psychoses, névroses...) et les différentes explications sur les mécanismes de défense correspondants.

        C'est surtout Anna FREUD, dans Le Moi et les mécanismes de défense (1936), que se développe cet aspect de la recherche psychanalytique. Elle donne une liste au début de son ouvrage, de dix mécanismes de défense :
                       - le refoulement ;
                       - la régression ;
                       - la formation caractérielle ;
                       - l'isolation ;
                       - l'annulation rétroactive ;
                       - la projection ;
                       - l'introjection ;
                       - le retournement contre soi ;
                       - la transformation en contraire ;
                       - la sublimation.
   Mais, tout au long de son ouvrage, comme le remarque plusieurs auteurs, nous pouvons en relever au moins vingt. Mais avant de les examiner, il importe, comme l'écrivent Serban IONESCU et ses collaborateurs, de poser un certain nombre de questions :
       - Existe t-il des différences entre le terme de mécanisme de défense et d'autres termes employés lorsqu'on parle de défense ?
       - Qui se défend ? Quelle instance psychique (selon les topiques freudiennes) ? (une question que ces auteurs ne posent pas dans leur livre)
       - Si c'est le Moi qui se défend, contre quoi se défend-il?
       - Pour quels motifs le Moi se défend-il ?
       - Que signifie une défense réussie ? (en terme d'efficacité?)
       - Qu'est-ce qu'une défense adaptative?
       - Existe-t-il des défenses normales et des défenses pathologiques?
       - Comment définir les mécanisme de défense?

      A ces questions, les auteurs de psychanalyse y répondent, directement ou indirectement de manières très différentes. Entre les conceptions d'Anne FREUD, de Mélanie KLEIN ou de Wilhelm REICH, existent des contradictions tès importantes.

     Par ailleurs, d'autres auteurs, qui ne relèvent pas de la discipline psychanalytique, abordent cette question de la défense psychique à partir d'une approche neurobiologique (Henri LABORIT...) ou l'intègrent globalement dans les défenses de l'organisme devant la douleur, la peur ou les atteintes à son intégrité (Léon BINET...)... Sans compter les multiples approches psychologiques et psychiatriques...

        Anna FREUD, Le moi et les mécanismes de défense, PUF, collection de bibliothèque de psychanalyse, 2001 ; Serban INOESCU, Marie-Madeleine JACQUET, Claude LHOTE, Les mécanismes de défense, théorie et clinique, Nathan université, 2003 ; Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976.

                                                                                  PSYCHUS

   



      

          Si nous choisissons ici une seconde oeuvre de Sigmund FREUD, ce n'est pas parce que nous nous attachons à une lecture orthodoxe de la psychanalyse. Qu'elle soit commentée positivement ou critiquée de fond en comble, celle qui porte le nom de Totem et tabou reste un point de départ obligé, une référence, lorsque des auteurs veulent aborder des thèmes touchant à la fois la psychanalyse et l'anthropologie. Même René GIRARD, qui se déclare opposé à la philosophie d'ensemble de la psychanalyse freudienne doit passer par cette fameuse théorie du meurtre du père fondateur de la civilisation, thème présent dans les mythes d'Oedipe, pour affirmer sa propre vision du rôle des religions.

         Totem et Tabou, publié en 1913 (Totem und tabu) constitue le premier livre dans lequel l'auteur aborde la psychologie collective, une psychanalyse collective. Sigmund FREUD souhaite établir une véritable théorie de la culture, basé sur les correspondances entre la vie primitive d'un côté, la personnalité des névrosé et des enfants de l'autre.
        Le livre se compose de 4 parties, la peur de l'inceste, Le tabou et l'ambivalence des sentiments, L'animisme, magie et toute puissance des idées et Le retour infantile du totémisme.
Le découpage ne doit pas faire illusion ; il s'agit bien de quatre essais distincts dans l'esprit de l'auteur. En outre, dans chacun d'eux, se mêlent considérations psychanalytiques, anthropologiques, historiques qui en font des oeuvres difficiles, surtout pas résumable par la théorie du meurtre du père. Michèle PORTE écrit à ce propos : "L'oeuvre est difficile du fait de sa construction complexe, du maniement de l'analogie, de l'extrême puissance interprétative des analyses, de la richesse conceptuelle - la projection, l'ontogenèse de la conscience morale, le Moi-réalité du début et le Moi-plaisir y sont aussi étudiés -, enfin, du fait des "haies d'épines de littérature et de références (lettre à Ferenczi, 13 mai 1913). Elle réfère le complexe d'Oedipe à un mythe scientifique que l'on retrouve, modifié, chez la plupart des psychanalystes ultérieurs."

       Dans un avant-propos, Sigmund FREUD avertit : "Ce livre, tout en s'adressant à un public de non-spécialistes, ne pourra cependant être compris et apprécié que par des lecteurs déjà plus ou moins familiarisés avec la psychanalyse. il se propose de créer un lien entre ethnologues, linguistes, folkloristes, etc, d'une part, et psychanalystes de l'autre, sans prétendre donner aux uns et aux autres ce qui leur manque : aux premiers une initiation suffisante à la nouvelle technique psychologique ; aux derniers, une maîtrise suffisante des matériaux qui attendent leur élaboration.(...) Les deux sujets annoncés dans le titre du livre, le totem et le tabou, n'y sont pas traités de la même manière. Le problème du tabou y reçoit une solution que je considère à peu près définitive et certaine. Il n'en est pas de même du totémisme, au sujet duquel je dois déclarer modestement que la solution que j'en propose est seulement celle que les données actuelles de la psychanalyse semblent justifier et autoriser."

        La peur de l'inceste débute par l'admission d'une hypothèse : il existe une comparaison possible entre la "psychologie des peuples primitifs" et la psychologie des névroses. il s'agit de trouver les points communs et de voir sous un jour nouveau l'une et l'autre.
Presque partout, existe la loi "d'après laquelle les membres d'un seul et même totem ne doivent pas avoir entre eux de relations sexuelles, par conséquent ne doivent pas se marier entre eux". Cette loi de l'exogamie est inséparable du système totémique.  Sigmund FREUD s'appuie beaucoup sur des études qualifiées dans certaines polémiques de seconde main. Edward WESTERMACK (1862-1939), auteur d'une monumentale Histoire du mariage, Walter Balling SPENCER (1860-1929) et James GILLEN (1855-1912) auteurs de The native tribes of Central Australia (1899), James George FRAZER (1854-1941) auteur de The Melanesians et Ernest CRAWLEY auteur de The magistic Rose de 1902 sont-ils des auteurs de seconde main? En tout cas, dans une note importante, Sigmund FREUD signale la difficulté que les travaux sur place et les théories élaborées ne sont pas toujours effectués par les mêmes auteurs. C'est à partir de leurs études qu'il établit des comparisons avec son expérience clinique :
   "...la phobie de l'inceste, qui existe chez les sauvages, est depuis longtemps connue comme telle et n'a pas  besoin d'interprétation ultérieure. Tout ce que nous pouvons ajouter à la conception régnante, c'est que la crainte de l'inceste constitue un trait essentiellement infantile et s'accorde d'une façon étonnante avec ce que nous savons de la vie psychique des névrosés" "Nous sommes ainsi amenés à voir dans l'attitude incestueuse à l'égard des parents le complexe central de la névrose (...) "Nous sommes obligés d'admettre que cette résistance (sur le rôle de l'inceste) découle surtout de la profonde aversion que l'homme éprouve pour ses désirs incestueux d'autrefois, aujourd'hui complètement et profondément refoulés. Aussi n'est-il pas sans importance de pouvoir montrer que les peuples primitifs éprouvent encore d'une façon dangereuse, au point de se voir obligés de se défendre contre eux par des mesures excessivement rigoureuses, les désirs incestueux destinés à se perdre un jour dans l'inconscient."  Nous ne comprenons pas toujours ce que l'auteur entend par là, si nous ne savons pas que Sigmund FREUD, comme beaucoup à son époque, croient à la transmission héréditaire de certains comportements expérimentes au cours des âges, dans une forme amoindrie ou accrue selon les cas. Il pense donc pouvoir comparer l'existence du tabou de l'inceste dans les sociétés primitives - comprises comme étant la "copie" des sociétés très anciennes, sans "dégradation culturelle" - au refoulement du désir de l'inceste constaté dans les symptômes des névrosés, et plus loin chez l'enfant lors de son développement.

         Dans le second essai, Le tabou et l'ambivalence des sentiments, Sigmund FREUD explique que le tabou "est une série de limitations auxquelles ces peuples primitifs se soumettent ; ils ignorent les raisons de telle ou telle interdiction et l'idée ne leur vient même pas de les rechercher ; ils s'y soumettent comme à des choses naturelles et sont convaincus qu'une violation appellerait automatiquement sur eux le châtiment le plus rigoureux." "Sont "tabou" toutes les personnes, toutes les localités, tous les objets et tous les états passagers qui possèdent cette mytérieuse propriété ou en sont la source. Est encore "tabou" au sens littéral du mot, tout ce qui est à la fois sacré, dépassant la nature des choses ordinaires, et dangereux, impur, mystérieux. Ce mot et le système qu'il désigne expriment un ensemble de faits de la vie psychique dont le sens semble nous échapper. Nous sommes tentés de croire de prime abord que ces faits ne peuvent nous devenir intelligibles, tant que nous n'avons pas examiné d'un peu plus près la croyance aux esprits et aux démons, si caractéristiques de ces cultures primitives.".
  Après une mise en garde dans l'analogie entre le tabou et de la névrose obsessionnelles qui "peut être purement extérieure, ne porter que sur les manifestations symptomatiques", il cite ce qui apparaît la plus frappante des ressemblances "qui consiste en ce que les prohibitions sont aussi peu motivées que le tabou et ont des origines tout aussi énigmatiques".
Ces ressemblances sont au nombre de quatre : - absence de motivation des prohibitions ;
                                                                             - fixation en vertu d'une nécessité interne ;
                                                                             - facilité de déplacement et contagiosité des objets prohibés ;
                                                                             - existence d'actes et de règles cérémonieux découlant des prohibitions.
 "la principale caractéristique de la constellation psychologique ainsi fixée consiste en ce qu'on pourrait appeler l'attitude ambivalente de l'individu à l'égard de l'une de ses propres actions. Il est toujours tenté d'accomplir cette action - l'attouchement - mais il en est à chaque fois retenu par l'horreur qu'elle lui inspire. L'opposition entre les deux courants n'est pas facile à aplanir, car (...) leur localisation dans la vie psychique est telle qu'une rencontre, une collision entre eux est impossible. La prohibition est nettement présente à la conscience, tandis que le plaisir de toucher, qui subsiste cependant d'une façon permanente, est inconscient, l'individu ne sachant rien sur lui."  Poursuivant sa réflexion, il pense que "Les tabous seraient des prohibitions très anciennes qui auraient été autrefois imposées de l'extérieur à une génération d'hommes primitifs, ou qui auraient pu lui être inculquées par une génération antérieure. Ces prohibitions portaient sur des activités qu'on devait avoir une forte tendance à accomplir. Elles se sont ensuite maintenues de génération en génération, peut-être seulement à la faveur de la tradition, transmise par l'autorité paternelle et sociale. Il se peut aussi qu'elles soient devenues une partie "organique" de la vie psychique des générations ultérieures."
 "Les prohibitions tabou les plus anciennes et les plus importantes sont représentées par les deux lois fondamentales du totémisme : on ne doit pas tuer l'animal totem et on doit éviter les rapports sexuels avec des individus de sexe opposé appartenant au même totem." "L'homme qui a enfreint un tabou devient tabou lui-même, car il possède la faculté dangereuse d'inciter les autres à suivre son exemple : pourquoi ce qui est défendu aux autres lui serait-il permis? Il est donc réellement contagieux, pour autant que son exemple pousse à l'imitation, et c'est pourquoi il doit être exilé". "Lorsque la violation d'un tabou peut être corrigée par une expiation ou un repentir, qui signifient renonciation à un bien ou à une liberté, nous obtenons la preuve que l'obéissance à la prescription tabou était elle-même renonciation à quelque chose qu'on aurait volontiers désiré."
 Approfondissant son étude, il examine les tabou des seigneurs et le tabou des morts. Dans les deux cas, les prescriptions fonctionnent comme les symptômes des névroses, par la crainte de la tentation. Sigmund FREUD se livre ensuite à une réflexion sur la projection, tant chez l'homme moderne que chez l'homme primitif. Les hommes primitifs ont construits leur image du monde, en projetant au dehors leurs perceptions internes ; et cette image influence toutes ses pensées et toutes ses actions, de la même manière que l'enfant ou le névrosé.  "Dans la vie psychique du primitif, l'ambivalence joue un rôle infiniment plus grand que dans celle de l'homme civilisé de nos jours. La diminution de cette ambivalence a eu pour corollaire la disparition progressive du tabou, qui n'est qu'un symptôme de compromis entre les deux tendances en conflit. En ce qui concerne les névrosés, qui sont obligés de reproduire et cette lutte et le tabou qui en résulte, nous dirons qu'ils sont nés avec une constitution archaïque, représentant un reste atavique, dont la répression, exigée par les convenances de la vie civilisée, leur impose une dépenses énorme d'énergie psychique." Sigmund FREUD situe là l'origine de la conscience morale, par le remords face à la transgression possible d'un tabou.

        Le troisième essai, Animisme, magie et toute puissance des idées se penche sur la manière "dont les peuples primitifs connus, disparus ou encore existants, concevaient la nature et le monde." La place énorme de la magie dans la vie primitive provient du fait "qu'elle doit servir aux fins les plus variées : soumettre les phénomènes de la nature à la volonté de l'homme, protéger l'individu contre les ennemis et les dangers et lui donner le pouvoir de nuire à ses ennemis". La pérennité de "l'usage" de la magie provient de la similitude entre l'action accomplie et le phénomène sont la production est désirée. Les lois naturelles sont facilement remplacées alors par des lois psychologiques. Les choses s'effacent devant leurs représentations, tous les changements imprimées aux choses sont finalement des changements faites aux représentations, tout en pensant que ces représentations forment la réalité réelle. C'est comme cela que s'enchaînent les superstitions, et ce n'est que progressivement, que l'homme passe d'une phase animiste à une phase religieuse et enfin à une phase scientifique, et il nous est facile, écrit Sigmund FREUD, de suivre ainsi le cours de l'évolution de la toute-puissance des idées.  "Nous trouvons alors qu'aussi bien dans le temps que par son contenu, la phase animiste correspond au narcissisme, la phase religieuse au stade d'objectivation, caractérisée par la fixation de la libido aux parents, tandis que la phase scientifique a son pendant dans cet état de maturité de l'individu qui est caractérisé par la renonciation à la recherche du plaisir et par la sublimation du choix de l'objet extérieur aux convenances et aux exigences de la réalité." "Alors que la magie utilise encore la totalité de la toute-puissance des idées, l'animisme a cédé une partie de cette toute-puissance aux esprits, ouvrant la voie à la religion". Mais quel est le moteur de cette évolution? Pour le fondateur de la psychanalyse, il semble que ce soient les restrictions morales auxquelles les hommes se soumettent de plus en plus, oubliant jusqu'aux origines de celles-ci, dont l'auteur dit ne pas vouloir se préoccuper par ailleurs... Un des indices dans cette évolution se trouve dans l'analyse du rêve, mais il faut dire que lorsque nous lisons le texte, nous nous apercevons que nous sommes loin de suivre une argumentation linéaire. L'auteur ne cesse dans le développement de ses lignes de faire appel à des éléments comme l'art et l'histoire, et de revenir en arrière souvent.

       Sans doute plus clair est le quatrième essai, Le retour infantile du totémisme, qui débute sur le phénomène de la religion. Partant des études de REINACH (Cultes, mythes et religions, 1909) qu'il critique pour insuffisance et de FRAZER à nouveau, il tente de se faire une idée du totémisme primitif. Il passe alors en revue les théories à ce sujet, nominalistes (Herbert SPENCER), sociologiques (Emile DURKHEIM), psychologiques (WUNDT...) pour conclure sur l'exogamie, où il relève la confusion du traitement théorique des matériaux recueillis sur le terrain. Il tente une clarification en préférant à certaines approches, celles qui voient dans l'exogamie une institution destinée à préserver contre l'inceste. Citant FRAZER encore, dont il reproduit l'argumentation. Au lieu de conclure de l'interdiction légale de l'inceste, on doit plutôt penser à l'existence d'un instinct naturel poussant à l'inceste, et que si la loi réprouve cet instinct comme tant d'autres, c'est parce que les hommes civilisés se sont rendus compte que la satisfaction de ces instincts naturel serait nuisible au point de vue social. Transposant cet élément de l'ethnologie en psychanalyse, Sigmund FREUD remplace l'animal totémique par le père.
  "Le résultat de notre substitution est très intéressant. S i l'animal totémique n'est autre que le père, nous obtenons en effet ceci : les deux commandements capitaux du totémisme, les deux prescriptions tabou qui en forment le noyau, à savoir la prohibition de tuer le totem et celle d'épouser une femme appartenant au même totem, coïncident, quant à leur contenu, avec les deux crimes d'Oedipe, qui a tué son père et épousé sa mère, et avec les deux désirs primitifs de l'enfant dont le refoulement insuffisant ou le réveil forment peut-être le noyau de toutes les névroses. Si cette ressemblance n'est pas un simple jeu du hasard, elle doit nous permettre d'expliquer la naissance du totémisme aux époques les plus reculées. En d'autres trmes, nous devons réussir à rendre vraisemblable le fait que le système totémique est né des conditions du complexe d'Oedipe, tout comme la zoophilie du "petit Hans" et la perversion du "petit Arpad"."
Abordant dans la foulée le sacrifice, Sigmund FREUD, utilisant les travaux de Robertson SMITH sur la religion des sémites, indique surtout l'identification de l'animal sacrifié avec l'ancien animal totémique.
"La mise à mort de l'animal est assimilée à un meurtre, comme s'il portait sur un membre de la tribu et ce meurtre ne doit être effectué qu'en observant les mêmes précautions et les mêmes garanties contre tout reproche possible". "Le mystère sacré de la mort de l'animal se justifie par le fait que c'est ainsi seulement que peut s'établir le lieu unissant les participants entre eux et leur dieu". Il signale qu'après le sacrifie de l'animal totémique, suit le deuil, et suite la fête joyeuse. "La psychanalyse nous a révélé que l'animal totémique servait en réalité de substitut au père, et ceci nous explique la contradiction (...) d'une part, la défense de tuer l'animal ; d'autre part, la fête qui suit sa mort, fête précédée d'une explosion de tristesse. L'attitude affective ambivalente qui, aujourd'hui encore, caractérise le complexe paternel chez nos enfants et se prolonge quelquefois jusque dans la vie adulte s'étendrait également à l'animal totémique qui sert de substitut au père".
   La théorie darwinienne n'accorde bien entendu aucune place aux débuts du totémisme, et pourtant Sigmund FREUD semble s'y appuyer en supposant (comme Darwin, écrit-il) un père violent, jaloux, gardant pour lui toutes les femmes et chassant ses fils au fur et à mesure qu'ils grandissent. Sur cela, il construit la désormais fameuse scène du meurtre du père, tentant d'imaginer le premier groupement d'hommes. En se basant sur la fête totémique, "... un jour, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ce qui a mis fin à l'existence de la horde paternelle. Une fois réunis, ils sont devenus entreprenants et ont pu réaliser ce que chacun d'eux, pris individuellement, aurait été incapable de faire." Vient alors la première fête de l'humanité. Mais le sentiment de culpabilité du fils a engendré les deux tabou fondamentaux du totémisme. La suite du texte s'ingénie à apporter des éléments qui corroborent cette vision, liant sacrifices humains et sacrifices animaux, mettant en relation la doctrine du péché originel très présente dans le christianisme, l'humanité avouant alors franchement sa culpabilité dans l'acte criminel originel. Il termine sur un nouvel examen du complexe d'Oedipe, dans lequel on retrouve selon lui, les commencements à la fois de la religion, de la morale, de la société et de l'art. Mais pas tout-à fait, il termine en fait par une mise en garde de trop se fixer sur l'hypothèse qu'il vient d'émettre.

       Au-delà de l'aspect sensationnel sur les lecteurs de cette théorie du meurtre du père, Totem et Tabou ouvre tout simplement la voie à la réflexion en anthropologie et en psychanalyse, entre les apports respectifs de ses deux disciplines.
  Cet ouvrage suscite dès sa parution une grande polémique sur l'universalité de la psychanalyse (notamment du complexe d'Oedipe) et sur la nature profonde du totémisme. Une part de cette polémique continue aujourd'hui et toute discussion sur l'origine de la culture mentionne Totem et Tabou comme ouvrage incontournable.

        Sigmund FREUD,  Totem et Tabou, Petite Bibliothèque Payot, 2001, 227 pages. Il s'agit de la traduction de l'allemand Totem und Tabu par Serge JANKELEVITCH, réalisée en 1965, elle-même révision de la première réalisée en 1923.
     Michèle PORTE, article Totem et Tabou, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette littératures, 2002.

                                                       

        Rarement, nous avons dans les mains un ouvrage aussi virulent contre les religions monothéistes (judaïsme, christianisme, islam) et la foi.
       Dans notre époque médiatisée de la "position moyenne" et du semblant d'évitement du conflit, le livre de Jean-Paul GOUTEUX, entomologiste médical à l'Institut de recherche pour le développement (IRD) de Yaoundé, au Cameroun, déjà auteur de plusieurs ouvrages de référence sur le génocide perpétré au Rwanda, peut sonner comme une mise en garde contre le danger de croire. De croire en quoi? Aux anges, à la transformation du vin en sang et du pain en chair, en un Dieu unique vengeur, terrifiant, promettant la vie éternelle à condition de souffrir éternellement sur cette terre...
   Il fallait toute la rage d'un médecin qui a assisté aux massacres des chrétiens et des musulmans dans ce pays d'Afrique pour en finir avec ce que l'auteur appelle l'inexcusable idée de Dieu. Loin d'être un texte épidermique, c'est avec toute la force d'une argumentation scientifique qu'il veut faire comprendre la véritable essence des religions, qui ne se révèlent pas mieux que lorsqu'elles sont en situation de pouvoir dominant. Alors, se déchaînent contre les mécréants, les athées, les incroyants, bûchers, tortures, massacres collectifs.
   Indiquant les alliances objectives entre les dirigeants d'Etats religieux et les membres des institutions en faible position de pouvoir dans un Occident laïcisé à défaut d'être réellement laïc, il montre l'imposture de l'existence d'un Dieu miséricordieux et bon, au nom duquel on entreprend un nombre incalculables de crimes contre l'humanité. Non seulement, il pense qu'il s'agit de la même idéologie néfaste dans les époques et les lieux où la religion est maîtresse, et dans ceux où elle est en perte de vitesse, mais il ne veut pas faire de distinction entre les imams, les curés, les rabbins et leurs fidèles quant à l'emprisonnement dans lesquels ils veulent tous enfermer tous et s'enfermer eux-mêmes. Combattant toute notion de morale issue d'une transcendance divine, Jean-Paul GOUTEUX prône au contraire une morale basée sur l'esprit scientifique, sur ce que nous savons réellement, et non pas sur des spéculations hasardeuses, chimériques et  de plus orientées pour le bonheur des puissants et des exploiteurs.
   Dénonçant le rôle des prêtres dans le génocide de 1994 au Rwanda comme l'esclavage et l'islamisation forcée au Soudan, l'auteur d'Un génocide sans importance (Tahin Party, 2001), entend donc élargir son propos quant à la responsabilité de la foi même dans les massacres collectifs. Il estime, reprenant les termes de Jean-marie GUYAU (Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Félix Alcan, 1885), que le combat contre la religion est loin d'être gagné (il donne beaucoup d'exemples récents, des positions de Claude ALEGRE à l'activisme de Madame BOUTIN) : "Croire, vouloir fonder une vérité artificielle, une vérité d'apparence, c'est en même temps se fermer à la réalité objective qu'on repousse d'avance sans la connaître". Nous sommes tous, selon lui, imbibé "d'islamo-judéo-christianisme", ce qui nous empêche souvent de voir claire dans la marche de l'humanité.
   Des annexes veulent en finir avec la prétendue historicité de la Bible, la prétendue scientificité du Coran, ainsi qu'avec l'ethnisme hutsu-tutsi.

   Jean-Paul GOUTEUX, Apologie du blasphème, En danger de croire, Préface de Marc SILBERSTEIN, Éditions Syllepse, 2006, 234 pages.

              Civil Desobedience est un essai du philosophe Henry David THOREAU (1817-1862) rédigé en 1849, qui se fonde sur son expérience personnelle de refuseur d'impôt pour la guerre.
  En juillet 1846, il fut emprisonné pendant une nuit (car ses amis payèrent la caution, à son grand dépit) pour ne pas avoir  un impôt à l'Etat du Massachusetts où il vit, à qui il reprochait de soutenir l'esclavage dans le Sud et de participer à la guerre contre le Mexique.
       Il s'agit d'un très court essai, qui tient sur une quinzaine de pages dactylographiée, mais qui eut un retentissement important surtout après le XIXème siècle. Il fonde, avec le Discours de la servitude volontaire d'Etienne de LA BOETIE, le concept de la désobéissance civile.

       "De grand coeur, commence t-il, j'accepte la devise "Le gouvernement le meilleur est celui qui gouverne le moins" et j'aimerais la voir suivie de manière plus rapide et plus systématique. Poussée à fond, elle se ramène à ceci auquel je crois également : "que le gouvernement le meilleur est celui qui ne gouverne pas du tout" et lorsque les hommes y seront préparés, ce sera le genre de gouvernement qu'ils auront. Tout gouvernement n'est au mieux qu'une "utilité" mais la plupart des gouvernements, d'habitude, et tous les gouvernements, parfois, ne se montrent guère utiles. Les nombreuses objections - et elles sont de taille - qu'on avance contre une armée permanente méritent de prévaloir ; on peut aussi finalement les alléguer contre un gouvernement permanent. L'armée permanente n'est que l'arme d'un gouvernement permanent. Le gouvernement lui-même - simple intermédiaire choisi par les gens pour exécuter leur volonté -, est également susceptible d'être abusé et perverti avant que les gens puissant agir par lui. témoin en ce moment la guerre du Mexique, oeuvre d'un groupe relativement restreint d'individus qui se servent du gouvernement permanent comme d'un outil ; car au départ, jamais les gens n'auraient consenti à cette entreprise."
 
      A travers le gouvernement américain, et à propos d'une guerre précise, Henry David THOREAU formule en fait un argumentaire contre tout gouvernement et toute guerre, sans pour autant tomber d'emblée dans une demande immédiate de "point de gouvernement". Il formule l'impératif d'un gouvernement "qui commande son respect". Or précisément, comme la seule obligation pour l'homme est de faire le bien, comme souvent le gouvernement est corrompu, "il n'est pas souhaitable de cultiver le même respect pour la loi et pour le bien". 
   Il déplore l'habitude de la masse des hommes qui sert l'Etat, "non point en humains, mais en machines avec leur corps".  Le ton de sa diatribe contre l'armée permanente ne quitte pas le texte un seul instant. "C'est eux l'armée permanente, et la milice, les geôliers, les gendarmes, la force publique, etc. La plupart du temps sans exercer du tout leur libre jugement ou leur sens moral ; au contraire, ils se ravalent au niveau du bois, de la terre et des pierres et on doit pouvoir fabriquer de ces automates qui rendront le même service." "Quelle attitude doit adopter aujourd'hui un homme face au gouvernement américain? Je répondrai qu'il ne peut sans déchoir s'y associer. Pas un instant, je ne saurais reconnaître pour mon gouvernement cette organisation politique qui est aussi le gouvernement de l'esclave"." "En langage clair, ce n'est pas la kyrielle de politiciens du Sud qui s'oppose à une réforme au Massachusetts, mais la kyrielle de marchands et de fermiers qui s'intéressent davantage au commerce et à l'agriculture qu'à l'humanité et qui ne sont nullement prêts à rendre justice à l'esclave et au Mexique, à tout prix.".
    Logiquement, il déclame contre la manière dont les gens votent, non seulement dans un critique du système électoral en général ("tout vote est une sorte de jeu, comme les échecs ou le trictrac, avec en plus une légère nuance morale où le bien et le mal sont l'enjeu...") mais précisément dans une critique du système des Conventions pour choisir les candidats, qui est devenu une tradition aux Etats-Unis. En un sens, il reflète l'intérêt "molasse" des gens pour ces Conventions,  et dans l'ensemble l'opinion publique n'a que peu d'intérêts pour les votes fédéraux, mais il va un peu plus loin :
                                 "L'erreur la plus vaste et la plus répandue exige pour la soutenir (la Convention prévue à ce moment-là à Baltimore pour choisir un candidat à la Présidence) la vertu la plus désintéressée. Le léger reproche auquel se prête d'habitude la vertu de patriotisme, ce sont les âmes nobles qui sont les plus susceptibles de l'encourir. Les gens qui, tout en désapprouvant le caractère et les mesures d'un gouvernement, lui concèdent leur obéissance et leur appui sont sans conteste ses partisans les plus zélés et par là, fréquemment, l'obstacle le plus sérieux aux réformes. D'aucuns requièrent l'Etat de dissoudre l'Union, de passer outre aux injonctions du Président. Pourquoi ne pas la dissoudre eux-mêmes - l'union entre eux et l'Etat - en refusant de verser leur quote-part au Trésor? N'ont-ils pas vis-à-vis de l'Etat la même relation que l'Etat vis-à-vis de l'Union? Et les mêmes raisons qui les ont empêchés de résister à l'Union, ne les ont-elles pas empêchés de résister à l'Etat?"
   
      David Henri THOREAU, continuant de développer son essai, abouti donc à la chaîne de raisonnement qui va de l'existence des lois injustes, d'un Etat injuste, d'un gouvernement injuste, d'une guerre injuste, au refus de participer à ces injustices. Et cela dans une confrontation directe avec le représentant de l'Etat, le percepteur.  Il conseille d'ailleurs de manière ironique au percepteur inhabitué et interloqué face à ce refus d'acquitter l'impôt, s'il veut faire quelque chose, de démissionner.
    il lie d'ailleurs la capacité de faire ce refus à un détachement des richesses que tout bon citoyen devrait avoir. Il rejoint là ses réflexions sur la corruption de l'homme par ce qu'il possède, par sa propre propriété, et sa rupture d'avec la nature. Il déplore une fois encore l'attitude de ses concitoyens : "En m'entretenant avec les plus affranchis de mes concitoyens, je m'aperçois qu'en dépit de tous leurs propos concernant l'importance et la gravité de la question (la participation aux injustices), et leur souci de la tranquillité publique, le fort et le fin de l'affaire c'est qu'il ne peuvent se passer de la protection du gouvernement en place et qu'ils redoutent les effets de leur désobéissance sur leurs biens et sur leur famille".

       Une partie du texte décrit les conditions de sa très courte incarcération, après n'avoir payé "aucune capitation depuis six ans". Il note que l'Etat "n'affronte jamais délibérément le sens intellectuel et moral d'un homme, mais uniquement son être physique, ses sens".
     Le reste du texte apparaît apaisé (il comprend ces gens qui ne peuvent/veulent pas s'opposer comme lui au gouvernement), jusqu'à dire qu'il n'a jamais refusé de payer les taxes de la voirie et qu'il ne souhaite pas se quereller avec quiconque, "homme ou nation, ni couper les cheveux en quatre, ni avancer de subtiles distinctions", mais c'est pour livrer à la fin à une critique radicale, quasiment définitive de l'Etat.
          "L'autorité du gouvernement, même de celui auquel je veux bien me soumettre - car j'obéirai de bon coeur à ceux qui ont des connaissance et des capacités supérieures aux miennes et, sur bien des points, même à ceux qui n'ont ni ces connaissances ni ces capacités - cette autorité est toujours impure. En toute justice, elle doit recevoir la sanction et l'assentiment des gouvernés. Elle ne peut avoir sur ma personne et sur mes biens d'autre vrai droit que celui que je lui concède. L'évolution de la monarchie absolue à la monarchie parlementaire, et de la monarchie parlementaire à la démocratie, montre une évolution vers un respect véritable de l'individu."
       Le philosophe chinois lui-m^me avait assez de sagesse pour considérer l'individu comme la base de l'Empire. La démocratie telle que nous la connaissons est-elle l'aboutissement ultime du gouvernement? Ne peut-on franchir une nouvelle étape vers la reconnaissance et l'établissement des droits de l'homme? Jamais il n'y aura d'Etat vraiment libre et éclairé, tant que l'Etat n'en viendra pas à reconnaître à l'individu un pouvoir supérieur et indépendant d'où découlerait tout le pouvoir et l'autorité d'un gouvernement prêt ) traiter l'individu en conséquence. Je me plais à imaginer un Etat enfin, qui se permettrait d'être juste pour tous et e traiter l'individu avec respect, en voisin ; qui même ne trouverait pas incompatible avec son repos que quelques-uns choisissent de vivre en marge, sans se mêler des affaires du gouvernement ni se laisser étrendre par lui, du moment qu'ils rempliraient tous les devoirs envers les voisins et leurs semblables. Un Etat, qui porterait ce genre de fruit et accepterait qu'il tombât sitôt mûr, ouvrirait la voie à un Etat encore plus parfait, plus spendide, que j'ai imaginé certes, mais encore vu nulle part."
    Autant écrire que le meilleur Etat est un Etat mort.

  Le texte de La désobéissance civile utilisé est l'édition électronique publiée par Yann FORGET sur Internet. (www.forget-me.net/Thoreau)  Il est disponible sous de très nombreuses formes et très facile à obtenir. Quelques éditions sont accompagnées d'un commentaire plus ou moins étendu.

           Dans son introduction au mythe, Marcel DETIENNE indique que "deux thèses principales s'affrontent. Pour l'une, la vérité des mythes, et même toute vérité, n'est en définitive qu'"un effet de signification". Pour l'autre, la création des mythes, la mythologie vécue, spontanée, n'est qu'un jeu logique, qu'un exercice de mise en ordre, qu'une activité combinatoire. Le myhte a sa manière de dire, et elle est logique (elle procède par distinctions, oppositions, corrélations, comme toute pensée logicienne). Mais le plus important n'est pas la manière, la forme : c'est le fond ; le mythe dit quelque chose sur quelque chose. Le passage du myhos au logos, du discours mythique au discours conceptuel (lequel profite, en outre, du passage de l'oral à l'écrit, du genre parlé au genre rédigé) témoigne pour les deux thèses : il ne les départage pas. Le concept formaliste davantage, mais c'est le mythe qui introduit le jeu des distinctions : il les invente, et le concept les reprend, parfois les améliore, quelquefois les durcit (quand le fonctionnel devient du substantiel, la reprise est éventuellement une méprise). En ce qui touche les contenus, on peut tenir que le sens profond est ou n'est pas dans le mythe ; s'il y est, un discours rationnel a chance de l'y récupérer ; mais s'il n'y est pas, on ne comptera point dans ce discours pour proférer ce que le discours premier n'aurait pas réussi à faire entendre."
   Si une grande partie de la pensée (débutante) sur le mythe se polarise sur la Grêce antique, le renouvellement et l'élargissement de la notion de myhte, et de mythologie provient d'études sur les sociétés "primitives".
             Patrice BIDOU distingue deux approches dans l'analyse de la mythologie.
                      "La première approche part des formes originelles de la vie, des images primitives, toujours incomplètes, parce que trop parfaites ou trop confuses (...) et relate leur évolution, leurs transformations progressives, jusqu'à un point terminal où elles apparaissent dans un rapport d'homomorphie exacte avec la réalité". Claude LEVI-STRAUSS exprime dans ses études (La geste d'Asdiwal, 1958-1959 ; Mythologiques, 1964) ce rapport d'adéquation du mythe à la réalité. Son approche fonctionnelle du mythe le fait comprendre comme le vecteur du rassemblement d'"un même groupe d'hommes et de femmes autour d'un même ordre du monde et d'une même conception de l'existence : souci de consensus (...)"
  "En prenant (...) pour premier objet d'étude, poursuit Patrice BIDOU, l'histoire racontée, avec ses conditions d'énonciation (heure, lieu de la narration, identité, talent du narrateur), ses caractéristiques externes (dimension du récit, place du récit dans le corpus) et ses caractéristiques internes (rythmes, diachronies, règle de composition narrative), l'ethnologue cherche non seulement à découvrir les hiérarchies qu'une société humaine définit en son sein et entre les différentes parties du cosmos, mais plus encore à mettre au jour et à décrire les lois qui régissent le fonctionnement de la pensée mythique ; une pensée qui, comme dans les rêves ou les entreprises visionnaires sciemment provoquées (l'auteur pense sans doute aux drogues et aux danses rituelles sous l'emprise d'hallucinogènes), s'appuie sur des images, ce qui a pour effet principal de rendre les motifs des mythes irréductibles à toute définition univoque."
                         "La deuxième approche part de la reconnaissance de plusieurs discours entrelacés au sein du mythe. En même temps que se déroule une histoire de famille (les luttes entre démons et dieux sont toujours des luttes familiales...), par exemple, des univers astronomique, géographique, techno-économique, sexuel ou autres déploient en contrepoint leurs éléments et leurs formes." Le mythologue effectue ainsi une véritable analyse des récits pour en dégager une architecture qui obéit aux mêmes règles que le mythe dans sa globalité, les éléments tirés de ces discours entrelacés permettent ensuite de les clarifier davantage.
                          Ce travail permet ensuite de comparer des discours pris dans une aire géopgraphique et de les comparer à d'autres discours dans des aires de civilisations différentes. Ce que fait d'ailleurs Claude LEVI-STRAUSS pour repérer les mêmes fonctions, supportées par des récits analogues, dans des sociétés très éloignées les unes des autres.

        Pierre LEVEQUE insiste sur la relation intime des mythes et du temps, dans n'importe quelle culture dans son étude des origines des premières religions.
  "L'analyse des mythes introduit donc à la catégorie du temps, vécue sur un double registre. D'une part, c'est le temps dans son déroulement inexorable depuis le début absolu que représentent l'émersion du monde et sa genèse sous l'action démiurgique d'êtres primordiaux, avec des étapes successives marquées par la création de l'homme, ses progrès technologique ou religieux, les anciens rois, voire les cataclysmes comme le déluge qui menacent sa survie. Si les premières étapes de cette évolution ne relèvent que du fantasmatique, il est hautement vraisemblable que, peu à peu, ce sont les expériences concrètes de l'humanité qui ont été subsumées dans l'imaginaire, donnant lieu à un processus de cristallisation par suite de l'inextricable mélange qui a été opéré du naturel et du surnaturel. Tous ces mythes répondent à l'implacable nécessité pour le groupe humain de dominer son histoire, celle du cosmos et celle de l'humanité, en s'assurant d'un début absolu - l'an zéro de la création du monde - et de se soustraire aux angoisses d'un temps qui échappe sans cesse, en fixant sa place dans le devenir. L'imaginaire s'ordonne ainsi autour de deux axes : le monde des puissances, qui est celui de la simultanéité, et le monde des mythes, qui est celui de la succession, même si, bien entendu, ce sont les mêmes lois de la pensée - l'analogie culminant dans une concaténation universelle - qui jouent, dans les deux cas, dans l'élaboration foisonnante de ce fantasmatique. D'une part, et sans contradiction, c'est l'éternel retour d'un temps cyclique qui se manifeste dans le lever quotidien du soleil, dans les phases de la lune, voire dans les apparitions des planètes - qui tous donnent lieu à des mythes spécifiques -, mais qui éclate plus clairement encore dans la réapparition du printemps et de la végétation annuelle, facteur déterminant de reproduction pour des sociétés agro-pastorales, d'où le caractère dominant des mythes hiérogamiques et des mythes de mort/résurrection du jeune dieu."

         L'analyse des mythes, qu'elle soit globalement entreprise comme cohérence dans une société ou qu'elle soit comparativement entreprise entre morceaux de mythologies dans des sociétés différentes, met en évidence deux types de mythes : les mythes de création et les mythes eschatologiques (de fin du monde). Les uns comme les autres possèdent un caractère violent en lien avec la violence de la nature ou/et la violence des hommes entre eux.

          Les mythes de création du monde, dont se sont dotés presque toutes les cultures connues, mettent en scène la fin d'un chaos primordial. Pierre CREPON met en relief les "meilleurs de ce type" de mythe qui scelle le début du monde par l'immolation d'un être primordial. "L'immolation peut être la conséquence du combat victorieux d'un héros contre un monstre, ou bien la suite de la mort naturelle du premier être (...). Dans les deux cas, l'origine du monde est fondée sur un sacrifice (...)."  Dans le premier cas, parmi les nombreux exemples, Pierre CREPON cite la mise à mort du géant Ymir de la mythologie germanique, à partir duquel les trois dieux, Odin, Vili et Vé fabriquent le monde,et s'étend surtout sur "le plus riche d'enseignements (qui) demeure l'un des plus anciens récits qui soient parvenus jusqu'à nous, l'Enouma Elish, le Poème babylonien de la création." Ce récit, à partir d'un schéma du cosmos commun à toute la Mésopotamie, apparaît comme la transposition sur le plan mythologique du succès de Babylone qui s'empare de la suprématie sur toute la contrée. "Le mythe de l'Enouma Elish peut recevoir deux lectures différentes. D'une part, il reflète des croyances religieuses propres à un ensemble culturel, et dont on trouve des correspondances dans d'autres domaines géographiques et historiques (...) D'autre part, il joue le rôle d'une exaltation d'une histoire nationale, avec la promotion du dieu de Babylone au rang de roi de l'univers".
   Mircea ELIADE, dans son Aspects sur le mythe veut montrer cinq points importants.  D'une façon générale, le mythe est vécu par les sociétés archaiques comme : 
             - l'Histoire des actes des Etres Surnaturels ;
             - une Histoire absolument vraie (elle se rapporte au réel passé, présent et à venir) et sacrée (parce qu'elle est l'oeuvre même des Etres Surnaturels) ;
             - se rapportant à une création : il raconte comment quelque chose est venu à l'existence, ou comment un comportement, une institution, une manière de travailler ont été fondés ; c'est la raison pour laquelle les mythes constituent les paradigmes de tout acte humain significatif (ce qui est d'ailleurs rappelé souvent dans les textes de lois) ;
             - par le fait qu'en connaissant le mythe, on connaît l'origine des choses et, par suite, on arrive à les maîtriser et à les manipuler à volonté ; il ne s'agit pas d'une connaissance extérieure, abstraite, mais d'une connaissance que l'on vit rituellement, soit en narrant cérémoniellement le mythe, soit en effectuant le rituel auquel il sert de justification ;
             - d'une manière ou d'une autre, on vit le myhte, dans le sens qu'on est saisi par la puissance sacrée, exaltante des événements qu'on remémore et qu'on réactualise.
        Dans la même étude, Mircea ELIADE met l'accent sur les rapports entre le mythe cosmogonique et les mythes d'origine. Les cosmogonies servent de modèle à toutes sortes de création.
         Cosmos et société sont, à la limite, la même chose ou dépendent si étroitement que toucher au mythe de la création, c'est toucher aux fondements les plus sacrés de la société. Chaque réelle transformation sociale dans les sociétés antiques se traduit et est justifié par une transformation, une autre interprétation des mythes d'origine, comme le montre par exemple l'histoire de l'Egypte ancienne.

         Les mythes eschatologiques peuvent d'une certaine manière être considérés comme les projections dans le futur des événements du début du monde. En effet, écrit Pierre CREPON, "les bouleversements à venir annoncés sont généralement supposés être le prélude du retour appartenant à un âge d'or, et ils participent de ce fait à la re-création d'un monde au temps mythique des origines où l'instabilité perpétuelle du monde actuel ferait place à une plénitude que ne viendrait troubler aucune menace." Ce lien entre les mythes cosmogoniques et l'attente d'une fin dernière est mit en relief par de nombreux auteurs et même par le texte de certaines religions. "Néanmoins, bien que l'espoir eschatologique soit l'aboutissement d'une certaine conception de la création du monde, ses répercussions sur l'attitude d'un groupe humain face à la guerre sont d'un tout autre ordre. Dans un cas, les actes commis par les dieux au commencement servent de modèles aux actions des hommes ici-bas. Dans l'autre c'est l'attente d'un événement mythique qui suggère que certains épisodes réels peuvent en être la préfiguration. Un tel espoir en la réalisation de prédictions donne évidemment libre cours aux entreprises les plus hasardeuses et aux interprétations excessives d'autant plus que le schéma des mythes eschatologiques prévoit que des catastrophes inéluctables s'abattront sur le monde avant qu'il ne soit régénéré."
   Tant dans la Mésopotamie ancienne que dans les tribus indiennes d'Amérique du Sud, on retrouve ce combat entre les forces du bien et les forces du mal, présentes au début comme à la fin du monde.

       Par ailleurs, ce que met en relief Claude LEVI-STRAUSS, et avec de nombreux anthropologues, c'est bien la forme du contrôle social particulièrement contraignant qu'induit la mythologie par son emprise sur les esprits, à la fois voie principale et parfois unique de la mémoire à long terme des sociétés, notamment orales, et perception obligatoire du monde. La conjonction entre ce caractère contraignant et la désignation d'ennemis extérieurs comme suppôts de puissances surnaturelles ennemies ou concurrentes, peuvent donner aux conflits armés, aux guerres, une tonalité de violence et de sauvagerie absolue.
 Seule une analyse fine des guerres entre sociétés primitives peut montrer si systématiquement elles sont entrepris dans cet état d'esprit. En tout cas, le caractère systématiquement religieux de luttes de certains peuples contre d'autres (on pense aux anciens peuples d'Israël par exemple) à certaines époques est décrit dans leurs propres textes sacrés. Mais là encore une analyse détaillée seule peut permettre de retrouver le fil des relation entre mythologies et guerres, entre religions et guerres, tant ces textes sont aussi des réécritures d'histoires.
    Ce qui est essentiel de noter, c'est la présence forte du mythe dans la vie d'une société primitive.
    Faut-il adopter la conclusion de Pierre CREPON , qui pense que les mythes peuvent aussi bien servir de support à une réflexion spirituelle qu'ils peuvent être une justification à des actions belliqueuse? Cette position apparaît bien "moyenne", car il ne s'agit pas seulement de justification, mais aussi de fondement. Mais d'une certaine façon entre une bienveillance "spirituelle" à l'égard des mythes et une condamnation "morale" de l'action des mythes sur les comportements sociaux, il y a largement place pour d'autres considérations, prenant en compte les conditions de vie, les relations socio-économiques, les incompréhensions linguistiques au sens large....qui toutes d'ailleurs, dans les sociétés "primitives" ont quelque chose à voir avec les mythes.

       On peut préférer la position de Gaston BOUTHOUL, passant en revue tous les aspects des guerres, y compris des mythologies primitives ou antiques. Il écrit à tort sans doute (mais il peu au fait des études des ethnologues) que "les cosmogonies des primitifs sont en général trop vagues" pour en tirer des enseignements précis. Mais a tout à fait raison que dès "que l'on se trouve en présence de civilisations historiques, on trouve dans leurs cosmogonies et leurs mythologies un trait commun - la place énorme qu'y tient la guerre. On y voit les principaux dieux conqiérir le premier rang ou tout au moins s'y maintenir grâce à des batailles fabuleuses où ils parviennent à écraser soit d'autres dieux antagonistes, soit des armées de géants, de génies ou d'anges révoltés." Il passe en revue froidement les panthéons polythéistes des Assyriens, des Aztèques, des Germains, des Grecs, des Indiens brahmanes constate tout aussi froidement l'exception d'une mythologie chinoise et boudhique pour indiquer les traits constants des myhtologies antiques. Il en dégage trois d'entre eux : - A l'origine sont les combats des dieux avec des monstres ou des démons ;
                                         - Les cultes consistent en sacrifices sanglants aux dieux ;
                                         - Le Paradis est réservé aux guerriers les plus braves et les plus féroces.
  Il n'épargne pas le monothéisme, même s'il note une évolution marquante : "A l'aube du monothéisme la tradition du dieu guerrier et combattant, ne disparait pas entièrement. il semble que les hommes qui se sont élevés à la conception monothéiste n'aient pu se résoudre aussitôt à l'idée d'un dieu pacifique. Lorsqu'on lit la Bible, l'évolution est frappante. Au début le dieu d'Israël est conçu comme une sorte de divinité particulière à la tribu, uniquement préoccupé des intérêts de celle-ci et combattant avec elle comme les dieux d'Asoour ou les divinités patronnes de chaque cité grecque. C'est le dieu vengeur, le dieu jaloux, le dieu des armées. Mais à mesure que l'on s'éloigne de la partie archaïque de la Bible, le monothéisme s'élargit passant peu à peu du particularisme des anciens Hébreux à l'universalisme qui prépare les conceptions chrétiennes et la notion d'un dieu pacifique et miséricordieux. Mais il est frappant de constater que lorsque naquit le monothéisme, d'entre tous les attributs possibles (que se partageaient les dieux de l'Olympe,(...)), on conféra au dieu unique des attributs exclusivement guerrierer : ce fut le "dieu des Armées"".

      Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Editions Albin Michel, collection Espaces libres, 1991 ; Pierre LEVEQUE, Introduction aux premières religions, Le livre de poche Librairie générale d'éditions, Collection Histoire, 1997 ; Patrice BIDOU, article Mythe, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2000 ; Mircea ELIADE, Apects du mythe, Editions Gallimard, collection Idées, 1963 ; Marcel DETIENNE, article Mythe, dans Encyclopedia Universalis, 2004 ; Gaston BOUTHOUL, Traité de polémologie, Bibliothèque scientifique Payot, 1991.

                                                     RELIGIUS