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20 octobre 2017 5 20 /10 /octobre /2017 09:45

     La vision dans les pays francophones de l'Empire de Prusse est affectée d'un certain tropisme centré sur les relations franco-allemandes. Or ni pour l'ensemble allemand et prussien à l'Est, ni pour le royaume de France, dans les XVII-XIXe siècle, la logique des relations européennes se situe entre la France et l'Allemagne. L'ensemble des pays germaniques a les yeux plutôt tournés vers l'Est, tandis que le monde francophone se garde à la fois contre les Anglo-Saxons et contre les Empires portugais et espagnols. Si la fiction du Saint Empire Germanique guide parfois l'imaginaire des stratèges et des classes dirigeantes politiques et économiques, elle ne constitue pas du tout le prisme de leurs actions concrètes, ailleurs que dans une symbolique qui s'épuise dans le temps. La Prusse, de plus, ne se situe pas directement dans l'environnement germanique à proprement parler au début de son histoire, très orientée vers l'Est, par rapport aux développements de la Pologne et de la Russie, voire de la Suède... 

   Ce rappel est sans doute indispensable pour situer les contours de ce fameux modèle prussien, qui après l'éphémère Empire napoléonien français, pénètre dans ce qui deviendra, dans une dénomination tout à fait officielle, l'Empire allemand. 

   

    La Prusse est un Etat à la formation lente, pénible, par le développement parallèle de deux territoires pauvres à l'Est de l'Allemagne. Une dynastie qui réunit ces territoires en 1618 et qui en fait, en près de trois siècles, une grande puissance allemande, européenne, mondiale. Une fin misérable et brutale qui raye de la carte le nom même de cet Etat : telle apparaît l'histoire de la Prusse. Les ambiguïtés ne manquent pas dans cette histoire compliquée. La Prusse, qui a donné son nom à l'Etat, qui ne portera jamais officiellement un nom d'Empire, n'a jamais appartenu au Saint Empire Romain germanique, cet ensemble de petites principautés allemandes (une véritable poussière de princes-électeurs...). Le Brandebourg, au contraire, en était partie intégrante, et ses souverains comptaient parmi les sept princes électeurs possédant le privilège de nommer l'Empereur.

Ce qui nous intéresse dans le modèle prussien est ce qui se passe dans cet ensemble de territoires qui grossit au fil des décennies, le Royaume de Prusse, dans cette période qui ça de 1618 à 1871, moment de la création de l'Empire allemand. Jusqu'en 1815, la Prusse est un Etat d'Europe orientale dont le centre de gravité de situe à l'Est de l'Elbe. Les acquisitions aux dépens de la Pologne, en 1772, 1793 et 1795, ne font qu'accentuer ce caractère et laissent présager la formation d'un grand Etat germano-slave. 

La société et l'économie sont caractéristiques de cette partie de l'Europe : de grands domaines appartenant à une aristocratie de nobles (les junkers), non seulement seigneurs mais possesseurs du sol, dominant une masse de paysans dont la condition est voisine du servage ; des cultures extensives donnant lieu à une exportation par les ports de Königsberg et de Dantzig. Mais à côté de cette société rurale, existe dans la capitale, à Magdeburg, à Breslau, à Königsberg, une bourgeoisie active et une industrie juxtaposant  très tôt l'artisanat traditionnel et la manufacture, ancêtre de l'usine moderne. Des traités de 1815 naît une nouvelle Prusse. Elle perd, au profit de la Russie, une partie de ses provinces polonaises mais acquiert en revanche dans la région du Rhin (ce qui déplace nettement son centre de gravité) un ensemble de villes : Düsseldorf, Cologne, Aix-la-Chapelle, Trèves, Coblence... La diminution de l'étendue (300 000 km2 en 1795, 280 000 en 1815) est largement compensée par l'accroissement de la population (de 8,7 millions à 11 millions) et surtout par la valeur économique des nouveaux territoires (houille notamment, primordial pour le développement du capitalisme industriel). Favorisée par l'union douanière (Zollveirn) qu'elle a créée et qu'elle dirige, la Prusse devient une grande puissance économique, cependant que sa victoire sur l'Autriche en 1866 lui donne l'étendue territoriale (348 000 km2 d'un seul tenant) qu'elle conserve d'ailleurs jusqu'en 1919. Etat disparate et dont la cohésion n'a pu se maintenir qu'au moyen d'une forte centralisation. Les Hollenzollern assurent par leur politique internationale et par la constitution d'une véritable société militaire que devient l'armée prussienne, entre 1815 et 1871, assurent la puissance de la Prusse. (Michel EUDE).

    La formation de cette armée "modèle" en Europe vient de loin, d'abord  terre slave conquise par les chevaliers Teutoniques, puis Etat brandebourgeois-prussien, enfin Royaume de Prusse, la Prusse doit son existence à l'habileté de princes cherchant à réunir des territoires auparavant disparates sous une même autorité royale. La dynastie a poursuivi, malgré les aléas de pertes et de gains de territoire, une oeuvre intérieure forte : une unité administrative (malgré les résistances des Etats provinciaux) par l'institution d'impôts et de fonctionnaires communs, colonisation de terres pauvres et presque vides d'hommes par mouvements de populations ; et ceci en même temps qu'une oeuvre extérieure mue par la même visée stratégique. De Frédéric-Guillaume, Grand Electeur (1640-1688), puis à Frédéric III (1688-1713), puis encore à Frédéric-Guillaume Ier (1713-1740), suivi de Frédéric II (1740-1786) le Grand, suivi lui-même de Frédéric-Guillaume II (1786-1797), de Frédéric-Guillaume III (1797-1840) et enfin Frédéric-Guillaume IV (1840-1861), la dynastie, à force de guerres et de diplomatie, construisent ce qui devient sous le règne de Guillaume Ier (1861-1888, 1871 pour le royaume de Prusse) un domaine doté d'une armée et d'une union douanière qui permettent à la Prusse de réaliser l'unité allemande à son profit. Avec une accélération nette entre 1840 et 1871... La progression n'est pas continue, loin de là, avec des reculades certaines, mais elle est là, avec des caractéristiques sociaux, économiques et politiques très semblables. L'existence de fortes minorités et de fortes principautés au sein du royaume de Prusse ne sont pas pour rien dans la formation d'un véritable Empire de type fédéral. Qu'est-ce qui cimente une société si disparate, traversée par plusieurs révolutions culturels, économiques et politiques : une administration centralisée et une armée cohérente, une politique intérieure qui ménage les susceptibilités et qui répartit l'impôt de manière pragmatique, une religion protestante commune également, même s'il existe des minorités religieuses fortes, l'assimilation de populations d'abord à l'écart, dont la moindre n'est pas la communauté juive la plus forte d'Europe, une certaine discipline sociale (bien plus forte qu'ailleurs dans la future Allemagne...) qui traverse non seulement l'armée, mais aussi l'administration, l'école, ce dernier trait se renforçant nettement pendant la révolution industrielle, et surtout entre 1840 et 1871... Il ne faut pas tomber toutefois dans les clichés, les traits du "caractère prussien" ne se retrouvent pas dans toute la population, mais si un certaine rigorisme, une certaine morale, due à la pratique religieuse luthérienne, imprègne les coeurs et les esprits... De plus, ces traits de caractère, s'ils sont véritablement accentués en Prusse, ils existent également dans d'autres contrées où l'obéissance est une vertu, notamment dans les campagnes...

   

     On peut dater la naissance militaire de cet empire prusse qui n'en porte pas le nom, du règne de Frédéric II Le Grand. Des plus grands Etats d'Europe, la Prusse était à son avènement le pays le plus artificiellement constitué, le plus autocratique, le moins animé par l'ardeur d'un peuple et le plus pauvre en ressources matérielles et humaines. Monarque absolu, stratège et écrivain (son premier ouvrage date de 1746 : Principes généraux de la guerre, son Testament politique est composé en 1752, son testament militaire en 1768, sans compter ses ouvrages destinés à ses généraux comme ses Elément de castramétrie et de tactique), épris d'un esprit "scientifique" (ce qui lui vaut l'admiration de philosophes des Lumières), il fait de son règne le moment de la constitution d'une Prusse puissante. 

L'organisation de l'armée était depuis longtemps une préoccupation des maîtres de la Prusse. Leur souci principal, avec les bonnes rentrées fiscales, était une bonne capacité d'enrôlement dans les armées. Ils devaient partager avec MACHIAVEL leur méfiance du mercenariat, même s'ils n'étaient pas en capacité d'instaurer, à l'image de la France, des armées permanentes en bonne et due forme. Dès le règne du Grand Electeur Frédéric-Guillaume, se fonde une armée, et pour pouvoir l'entretenir, une nouvelle constitution et une nouvelle économie. C'est sous son règne que se dessine déjà les caractères distinctifs de la Prusse. Celle-ci était périodiquement ravagée par des guerres menées surtout par ses puissants voisins, aux destructions qui jettent des populations dans le dénuement et qui constituent de véritables réserves dans lesquelles il suffit de puiser - en faisant miroiter les ressorts habituels du recrutement - pour former une armée. Ce souverain doit son existence et son identité mêmes à son armée. La science militaire, la politique et l'économie fusionnent pour donner une science générale du gouvernement. La Prusse, fondée par les Hohenzollern et gouvernée par eux durant près de trois siècles, est un triomphe d'organisation diligente.

Un roi de Prusse, de l'avis de Frédéric, devait, s'il voulait une armée, maintenir un ferme équilibre entre les diverses classes de l'Etat et entre la production économique et la puissance militaire. Il devait conserver la noblesse en interdisant la vente des terres nobiliaires aux paysans, aux métayers ou aux bourgeois. Les paysans étaient bien trop ignorants pour devenir des officiers, et recourir à des officiers roturiers serait "le premier pas vers la décadence et la chute de l'armée" (Frédéric Le Grand, Exposé du gouvernement prussien, des principes sur lequel il roule, 1775). Une structure de classe rigide - avec des nobles et des terres "nobles" inaliénables - était nécessaire à l'armée et à l'Etat. Le Roi devait s'assurer - même si un colonel courageux peut influer dans les moments de crise sur le destin du royaume - que ces aristocrates avaient l'esprit requis, et développaient un esprit de fidélité au Royaume de Prusse. Pour les simples soldats, Frédéric II se limitait presque exclusivement aux questions matérielles et de discipline. Il entendait protéger les familles paysannes (les serfs à l'Est de l'Elbe), empêcher les bourgeois et les nobles de s'approprier leurs terres, recruter seulement les hommes qui n'étaient pas indispensable à l'agriculture, comme les fils cadets. On pouvait constituer la moitié ou plus de l'armée avec des mercenaires non prussiens, des prisonniers de guerre, des déserteurs des armées étrangères, et, même si cela se disait moins, avec tous les brigands et les déshérités qui encombraient parfois les routes de campagne au gré des accidents de la nature ou des guerres... Frédéric louait le système cantonal prussien qui permettait de répartir la charge du recrutement en assignant les effectifs de chaque district à un régiment spécifique.

En 1768, grâce à ce système envié de toutes les cours d'Europe, insuffisant de lever chaque année 5 000 natifs de Prusse. Au fur et à mesure de son règne, et de ses campagnes militaires, il prenait conscience de la valeur du patriotisme mais ne pu rien faire dans ce sens, par exemple, comme ce sera fait par la suite, augmenter la part des natifs par rapport à celle des mercenaires (mais ce sera toujours limité...). Les soldats de Frédéric II n'éprouvaient en fait aucun attachement réel pour lui et la désertion était le cauchemar des généraux du XVIIIème siècle, notamment dans l'Allemagne désorganisée où les guerres opposaient toujours des hommes parlant la même langue. C'est parce que la fidélité des troupes était douteuse, que régnait dans l'armée une discipline rigoureuse. Mais aussi parce que, en arrière plan idéologique, le Roi entendait faire oeuvre d'éducation : transformer les soldats en êtres rationnels, en les empêchant de commettre des délits (vol, ivrognerie), afin de parvenir à faire de l'armée l'instrument d'un seul esprit et d'une seule volonté. Une fois rendus dociles, il fallait soumettre les troupes à un entrainement consciencieux. La Prusse devint célèbre pour ses terrains d'exercice, où, à l'admiration des observateurs étrangers, bataillons et escadrons exécutaient des manoeuvres compliquées avec grande précision. Ainsi disciplinées et entrainés, les armées dans la bataille pouvaient être dirigées, selon une disposition presque aussi régulières que celle d'un échiquier en début de partie : la cavalerie aux flancs, l'artillerie uniformément à l'arrière, l'infanterie en deux lignes parallèles compactes, placées à quelques centaines de mètres l'un derrière l'autre. En ordre de marche, les troupes pouvaient enchainer sur une formation de bataille et inversement, une fois la bataille gagnée (car si elle perdue, c'est la débandade presque certaine, comme d'habitude...) se replacer en formation de marche ou de cantonnement.

Dans ses Principes généraux de la guerre, Frédéric II réclame une stratégie de la guerre éclair, bien qu'il n'utilise par ce terme. Les généraux doivent prendre des décisions des décisions rapides afin de l'emporter rapidement. Cependant, ce principe qu'il commença à suivre le poussa ensuite à la plus extrême prudence. C'est que les ressources de la Prusse étaient limitées, et que la Royauté alors n'avait pas les moyens de faire de la Prusse un Etat prospère. Ne pouvant compter sur un accueil favorable dans les territoires conquis, l'armée devait se ravitailler de manière autonome (moyen aussi de garder la troupe unie, sans quoi elle irait se disperser pour se ravitailler ailleurs), et les magasins suivaient toujours les troupes, ralentissant parfois le rythme de la marche. Il ne pouvait pas, comme BONAPARTE se le permit avec les troupes de la Révolution française, les faire vivre sur le pays en comptant sur des populations enthousiaste. D'ailleurs plus tard, NAPOLÉON, avec les troupes impériales, suivant le même principe de ravitaillement qui permettait aux troupes d'aller vite, heurta vite des populations devenues hostiles, et accru par cette manière de faire une impopularité massive en Europe... Si l'anéantissement des troupes ennemies était l'objectif des troupes napoléoniennes, comme le théorisa plus tard, entre autres CLAUSEWITZ, donnant du coup à l'artillerie un rôle majeur, ce n'était pas celui de Frédéric II, selon lequel primait la guerre de position. C'est-à-dire une guerre de manoeuvres compliquées et de l'accumulation de petits gains, en laissant les troupes adverses, dont les chefs se rendaient compte qu'ils ne pourraient l'emporter, reculer et se retirer en bon ordre... Toutefois, Frédéric ne répugnait pas aux coups offensifs bien nécessaires pour édifier l'état-major adverse, comme il favorisait la défense agressive et active, en s'appuyant sur des fortifications permanentes.

Stratégiquement, le Roi pensait qu'à la longue, on ne pouvait attendre de la guerre, dans les conditions qui existaient alors, des gains importants. Après avoir accompli, au début de sa carrière, le plus brillant renversement de l'équilibre du pouvoir que connut l'Europe de son époque, il devint, une fois conquise la Silésie, un homme pacifique et finit par croire fermement à l'équilibre européen, maintenant que la Prusse en était un des éléments principaux. Même en envisageant pour son pays une expansion en Pologne, en Saxe et en Poméranie suédoise (la première division de la Pologne étant accomplie sans guerre), il était plutôt disposé à laisser à ses successeurs ce projet de conquêtes. Sa diplomatie devint alors une défense du statu quo militaire. (R. R. PALMER)

      Ce n'est qu'après la défaite militaire totale contre les armées de NAPOLÉON 1er à Iéna et Auerstedt en 1806 que les réformes auparavant avortées peuvent être entreprises, en tenant compte de la réalité nouvelle en Europe, le passage obligatoire sous peine de perdre toutes las batailles prochaines d'un monde aux armées professionnelles mercenariales très diverses d'une monde aux armées nationales, formées en grande majorité de membres du Royaume. A un monde également où la puissance de feu de l'artillerie oblige à organiser autrement les troupes sur le champ de bataille... SHARNHORST, GNEISAU, BOYEN et CLAUSEWITZ propageaient l'idée de la nation armée réunie loyalement autour de la dynastie. Les contemporains de CLAUSEWITZ n'étaient pas préparés à comprendre les nouveaux principes de la guerre. Mais la déroute totale de la Prusse qui se retrouve dans le camp des gagnants au Congrès de Vienne de 1815 constitue le moment où elle capitalise toutes ses expériences antérieures et où elle tire en même temps les leçons des mouvements révolutionnaires. 

La situation de la Prusse demandait plutôt une organisation qu'un philosophe. la révolution d'en haut n'était en quelque sorte que la réforme du système de Frédéric-Guillaume Ier enfin modernisée. Le programme : un service militaire obligatoire pour tous, abolition des exemptions de la bourgeoisie et des privilèges de la noblesse en ce qui concernait les charges d'officiers de l'armée. La lutte populaire contre les armées napoléoniennes fut d'abord favorable aux réformateurs. Les résultats du Congrès de Vienne, la Sainte-Alliance et ensuite le retour au système pré-révolutionnaire constituaient l'échec définitif des idées réformatrices. Le plan d'une armée permanente, secondée par des formations d'une milice bourgeoise ne fut plus suivi, tandis que le service obligatoire pour tous les sujets fut maintenu. Les autres Etats de la confédération germanique comme les royaumes de Saxe, Würtemberg, Bavière, Hanovre et Grand Duché de Bade pratiquaient comme la France le tirage au sort combiné par le remplacement pour les classes bourgeoises. A partir des années 1850, avec une industrialisation croissante, le remplacement fut de plus en plus difficile et le service obligatoire fut instauré dans les Etats allemands. Tandis que la noblesse dominait en Prusse le corps des officiers de l'armée, dans les autres contingents de la Confédération germanique se trouvaient des officiers d'origine bourgeoise qui avaient plus de chance de promotion sociale par une carrière militaire. Le divorce entre armée royale et société bourgeoise se manifesta de nouveau en Prusse et culmina dans les soulèvements de 1848-1849. Quand Guillaume Ier et plus tard BISMARK oeuvrèrent à l'unité de l'Allemagne sous la domination prussienne et la réalisèrent finalement à l'aide de l'armée monarchique lors des guerres de 1866 et 1870, le rêve jusqu'alors inachevé de la bourgeoisie libérale produisit un rapprochement entre le pouvoir militaire et la majorité civile. Mais ce n'était plus comme en 1813 une coalition de partenaires égaux. Le serment du soldat ne fut pas prêté à la Constitution mais au monarque. L'armée resta jusqu'à la fin de la monarchie un instrument du pouvoir royal ou bien impérial. La militarisation de la société allemande avec une intensité différente dans les Etats de l'Empire de 1870, se manifestait dans un sentiment exagéré du prestige de l'officier. Pour la majorité des Allemands, l'Empire dominé par la Prusse était l'oeuvre invincible de celle-ci. Le service obligatoire et l'éducation du soldat appelé avaient implanté un consentement plus répandu parmi les couches sociales moins élevées. Dans les dernières décennies du XIXème siècle, une prussianisation des contingents en ce qui concerne l'exercice, l'armement et les structures de commandement, quoique avoir quelques modifications, fut introduite dans tous les Etats de l'Empire. (B. CROENER)

Mais avec l'Empire allemand de 1871, on entre encore dans une autre époque. L'hétérogénéité socio-économique et politique entre anciens Etats allemands introduit des difficultés de premier plan si l'on veut maintenir telle quelle l'esprit et l'organisation prussienne de la société. L'accélération de l'industrialisation, la montée des revendications non seulement bourgeoises mais aussi ouvrières oblige BISMARK et la classe dirigeante à des réformes importantes, à d'autres alliances intérieures, notamment entre armée, bourgeoisie et prolétariat. L'histoire montrera qu'elles seront insuffisantes puisque l'Empire allemand s'effondre en 1918...

 

Bernhard KROENER, Allemagne, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, Sous la direction d'André CORVISIER, PUF, 1988. R.R. PALMER, Frédéric Le Grand, Guibert, Bülow : de la guerre dynastique à la guerre nationale, dans Les Maitres de la stratégie, Tome 1, sous la direction de Edward MEAD EARLE, Bibliothèque Berger-Levraut, 1980. Michel EUDE, Prusse, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

 

STRATEGUS

 

      

 

 

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Published by GIL - dans STRATÉGIE
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19 octobre 2017 4 19 /10 /octobre /2017 12:49

   Les trois monothéismes se fondent d'abord sur la Bible hebraïque, reprise de manière originale sur bien des thèmes,

Au commencement était le règne exclusif du Verbe et la condamnation concomitante de toute représentation figurée d'un Dieu inimitable et ennemi de l'imitation. "Dès le second commandement de la loi mosaïque, nous explique Ralph DEKONINCK, historien de l'art et chargé de cours auprès du FNRS, Université catholique du Louvain, Au fondement même donc de l'Ancienne Alliance, se trouve en effet posé, juste après l'exhortation n'avoir d'autres dieux que Yahvé, ce principe iconoclaste qui laissera dans la pensée occidentale des traces indélébiles (Alain BESANÇON, L'image interdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme, Fayard, 1994 ; Daniele MENOZZI, Les images, l'Eglise et les arts visuels, pour une anthologie de textes sur la théologie de l'image, Cerf, 1991)"

"Répétée en d'autres passages de l'Ancien Testament, la proscription biblique des images prend un sens bien déterminé : elle est d'abord là pour marquer l'identité du "peuple élu", qu'elle empêche de recourir à des idoles semblables à celles que béniraient les peuples avec qui il était en relation. (...) cette condamnation a vite été compris comme une condamnation sans appel de la propension proprement humaine à fabriquer des images et à les adorer, double péché d'hybris (démesure) et d'idolâtrie. (...)" Reste à savoir si, à part cette défense de la contamination par les polythéistes environnants, les païens adorent ou adoraient réellement des images. Jusqu'à quel point chaque fidèle ou chaque servant religieux faisait-il la part de la représentation et de la "réalité" spirituelle? 

C'est animés également par une lutte, que dans un premier temps, contre l'idôlatrie extérieure, celle du paganisme, et ensuite contre les hérésies intérieures que les Premiers Pères de l'Eglise, tant grecs que latins, sont les héritiers de cette animosité à l'égard de l'image et du visible en général, comme ils le sont également, pour beaucoup d'entre eux, de la condamnation platonicienne des faiseurs de doubles et des producteurs d'illusions. Tradition biblique et tradition philosophique se conjuguent dans une même condamnation de l'image jugée dans sa relation à la Vérité. Aucune image ne peut prétendre à la ressemblance divine, mais aussi l'homme est à l'image de Dieu, ainsi que le rappelle ORIGÈNE (185-254). Cela n'empêche pas les tentatives de restituer la Beauté, sans oublier que l'homme s'en est éloigné par la Faute originelle. Ce qui est révélé immédiatement, c'est l'image et non la ressemblance. L'image est de nature humaine et ne peut être perdue. Mais la ressemblance, elle, est perdue depuis longtemps. L'écart entre la ressemblance et l'image ne peut être comblé que sous l'action de l'Esprit Saint. En tant que concept théologique, philosophique et anthropologique, le terme imago désigne donc une réalité historique d'une part et un processus relationnel et participatif d'autre part. C'est sur cette base que s'élaboreront et que se codifient la doctrine iconophile et la pratique chrétienne des images religieuses qui succèdent, une fois le triomphe de la nouvelle religion assuré - il n'y a plus besoin de se défendre contre le paganisme de manière globale - à une période de haine à l'égard du visible. (Ralph DEKONINCK).

Cette iconophilie reste soumise précisément à l'inspiration de l'Esprit saint, et il faut toujours s'assurer que la production des images se situe dans cette inspiration. Si dans le mystère même de l'Incarnation réside la possibilité de rédemption de la création, il faut se garder (et les lois morales saintes servent à cela) que les images produites concrètement vont dans ce sens. De même que dans le Fils s'incarne Dieu le Père, de même dans la représentation de cette figure humaine, on peut s'approcher de cette rédemption. A la manière du Christ, seule médiation historique entre le visible et l'invisible, et donc modèle de toute médiation, l'image est désormais promue au rang de médiatrice entre l'humain et le divin, elle est valorisée comme voie d'accès privilégiée à l'Être.

     Les tradition orientale et occidentale, à partir de là, suivent des cheminements séparés, même s'il existe encore une communication entre l'Orient et l'Occident, communication qui avec le temps s'étiole, notamment avec la disparition progressive des cadres culturels, économiques et politiques de l'Empire Romain d'Occident. 

      Dans la tradition orientale, l'Incarnation, comprise comme entrée salvatrice de l'image de Dieu dans le monde visible et dans l'histoire de l'humanité, s'impose rapidement comme l'essentielle, voir l'unique légitimation théologique de l'image, et cela en permettant de penser un visible au-delà de toute apparence. Concrètement, c'est tout l'art de l'icône, tel qu'il tend à s'imposer dès le Ive siècle en Orient, qui relève ce qui est véritablement un défi, en tâchant de trouver une voie moyenne entre l'aniconisme juif et l'idolâtrie païenne, c'est-à-dire entre les dieux trop visibles - et trop anthropomorphistes - du paganisme gréco-latin, religion du corps, et le dieu trop invisible - et inatteignable dans tous les sens du terme - de la religion hébraïque, religion du Livre. (Von SCHÔNBORN, L'Icône du Christ. Fondements théologiques, Cerf 1986).

La seule manière de surmonter la contradiction visible/invisible, de dépasser l'opposition sensible/spirituel est d'accorder une valeur théophanique à l'image, c'est-à-dire d'en faire le lieu de la révélation divine. Au fur et à mesure que son culte s'impose (sur le modèle du culte rendu à l'empereur, "récupération" pure et simple d'une forme d'idôlatrie païenne, surtout dans les masses populaires... On peut d'ailleurs constater le même phénomène en ce qui concerne la musique...),à dater des Ve et Vie siècles, l'icône assume essentiellement trois fonctions :

- une fonction théologique, comme prolongement de la révélation,

- une fonction liturgique, en tant que rencontre du divin,

- et une fonction sacramentelle, comme manifestation de la présence du surnaturel en ce monde.

L'art doit être le lieu de la révélation, ce qui implique qu'il s'épuise dans sa fonction théophanique, car si cette condition n'est pas remplie, le spectre de l'idole peut resurgir à tout moment et substituer l'adoration de l'idole à l'adoration de ce qu'il est sensé représenter... "Alors, écrit encore notre auteur, que cette dernière se place du côté de l'artifice , du leurre et du mensonge, du prodige et de la magie qui fascinent et pétrifient le regard, l'icône doit se situer du côté de la révélation, du miracle, du dévoilement de la puissance divine qui convertissent le regard extérieur en regard intérieur, pour le renvoyer ultimement au mystère de l'Incarnation. (...) Pour que l'imitatio Christi ("ressemblance d'humilité") échappe au piège de la mimesis diabolique ("ressemblance d'égalité et de rivalité"), bref pour détacher l'icône de l'idole, il faut libérer l'image d'une certaine phénoménologie des apparences pour y inscrire un mouvement de "démagination", qui va associer à la plénitude de l'image à un certain creux ou vide, seul moyen de frayer un passage à l'invisible, de restaurer la fonction anagogique, c'est-à-dire l'élévation de l'âme vers la contemplation mystique. D'où cette sorte d'abstraction, ce hiératisme (souvent sans arrière plan) des icônes, dont le caractère fixe, irréel et répétitif (et des institutions sont là pour y veiller...) doit permettre au croyant d'accéder à la vision contemplative."  

La frontière est si ténue (et son appréhension pour tous si problématique...) entre l'iconophilie et l'idolâtrie qu'une grave crise iconoclaste déchire l'Empire byzantin pendant plus d'un siècle, crise majeure, dont les effets se font sentir longtemps, puisqu'elle prélude au grand schisme des Eglises d'Orient et d'Occident.

Déclenché en 730 par une décret de l'empereur Léon III imposant le retrait des images, le litige porte alors pour l'essentiel, sur la légitimité des images et le genre de culte qu'il convient de leur rendre. Si la conviction personnelle de cet empereur est si forte, c'est qu'elle se mêle à d'autres considérations : conflit de pouvoir entre l'Eglise et l'Empereur, car l'Eglise, en puissance iconocrate, veut s'approprier le monopole des médiations, conflit théologique qui travers l'Eglise. Les iconoclastes soutiennent l'impossibilité de circonscrire le divin et par conséquent de le représenter. Une véritable hémorragie du sacré - processions rituelles abondantes derrière des icônes, multiplication des donations aux autorités religieuses pour leur entretien, multiplication des icônes plus ou moins officielles, et la difficulté fondamentale de passer par une représentation du Christ pour percevoir le divin entrainent un mouvement centripète restreignant à quelques symboles (croix, eucharistie, Ecritures...). Mais le mouvement centrifuger de prolifération du sacré, qui se prolonge dans le profane, est entretenu par toute une véritable industrie artisanale de la statuaire et de la verrerie... C'est pourquoi la réponse iconophile est forte, si forte qu'un second Concile de Nicée (787) consacre au contraire une pensée complexe de l'icône, celle élaborée principalement par Jean DAMASCÈNE (mort vers 750), Théodore STOUDITE (759-826) et NICÉPHORE le Patriarche (758-828). A ce Concile, se décide, en liaison avec la question de l'icône, nombre de pratiques rituelles (baisers, dons de richesses, blasphèmes... ). C'est l'ensemble de la pastorale qui y est posée, avec force. La réalité étant imaginale, l'image s'impose comme le médiateur inévitable et privilégié de toute relation ontologique. La refuser revient à nier l'Incarnation et, par conséquent, les voies par lesquelles Dieu s'approche de l'homme...

Les raisons qui ont poussé l'empereur byzantin et ses successeurs Isauriens a entreprendre une propagande puis une campagne ponctuée de violences (contre les biens et les personnes) et les destructions (d'cônes), à coup de décrets et d'interventions armées sont encore mal définies. Deux points au moins sont bien établis : l'image de la croix nue est épargnée et même exaltée et on invoque contre les abus la loi de Moïse, la condamnation de l'idolâtrie par les Pères, l'idéal évangélique du culte spirituel. Au sujet des motivations les historiens demeurent divisés ; plusieurs explications ont été avancées : contagion de l'islam sinon du judaïsme ; influence des sectes dualistes (policiens) ou de groupes chrétiens archaïques de cette Asie mineure où se recrute l'armée de terre ; prise de conscience du fétichisme embusqué dans le culte de l'image ; atavisme de Léon III alliant une aversion superstitieuse pour le double de la future humaine à une répugnance monophysite pour la représentation du Dieu incarné ; rivalité entre l'art profane et l'art ecclésiastique ; détour visant à récupérer les richesses investies dans les images et à frapper la puissance économique du monachisme. Aucune de ces hypothèses ne convainc : les unes confondes des rencontres avec des causes, les autres reposent sur une insuffisante documentation. Toujours est-il que l'iconoclasme prend ses vraies dimensions avec le fils de Léon, Constantin V Copronyme. Aux théologiens qui en appellent à l'incarnation et à la tradition, il réplique par une contre-théologie, déduite des mêmes prémisses mais rattachée à la logique des définitions oecuméniques. Il forge un dogme, qu'il fait proclamer par une assemblée plaindre de l'épiscopat "national", déclarée VIIe Concile oecuménique (Hiereia-Blachernes, 754). le système forme un double volet. Sous son aspect négatif, il considère l'image de fabrication humaine, dite sacrée, comme inacceptable, voire idolâtrique. L'icône frappée de l'épigraphe "Jesus-Christ" mutile le Christ ; isolant de la dignité sa nature humaine, elle ébranle le dogme christologie. Quant aux icônes des saints, leur matière dégrade la condition glorieuse des modèles, leur sainteté originaire. C'est le refus d'un icône du Christ historique, et le triomphe du mystère et de l'eschatologie sur l'histoire. D'un point de vue positif, l'assemblée affirme que la seule icône admissible, d'autorité divine, est le rite eucharistique qui rend mystiquement présente l'acte de l'incarnation ; d'autre part, il n'est d'icône honorable et fructueuse des saints que l'assimilation vivante de leur perfection spirituelle. Cette construction était trop subtile et exigeante pour entamer les moeurs : elle n'était réellement accessible intellectuellement qu'à des lettrés fortement instruits et nourris des textes religieux. L'armée et même une partie du haut clergé n'avaient qu'en faire , et au regard des moines et de leur clientèle, ce n'était ni plus ni moins que la négation de l'Evangile. Or, le monde monastique avait pour lui les autres Églises. Cette opposition lassa la patience, certaine, de l'empereur. Dans sa capitale, il ferma les yeux sur plusieurs "lynchages" de moines, entre autres sur celui du puissant Etienne du mont Auxence (765) ; il monta d'énormes mascarades où les moines ridiculisaient eux-mêmes leur célibat et leur habit - habitude bien ancrée de procès de "repentis" - Suspect de double jeu, le patriarche Constantin fut décapité (767). En Asie Mineure, les généraux-gouverneurs renchérirent : on confisqua, vida, brûla de grands monastères, tandis qu'on dispersait, mutilait ou débauchait leurs occupants. Il s'ensuivit un exode de moines vers Chypre, la Crimée, l'Italie, vidant un peu plus le vivier culturel et artistique de l'Empire byzantin. Par la force des circonstances, on s'était engagé dans une guerre contre les moines. Dans le même temps, on grattait ou brûlait les images saintes sans distinction, pour leur substituer, à l'occasion, une décoration profane, végétale et animale (église des Blachernes par exemple). Les iconographies des absides étaient remaniées et remplacées par une croix. Voilà comment disparait, ce ne sera ni la première ni la dernière fois, une partie du patrimoine et une partie de la mémoire... Les ennemis de Constantin V veulent qu'il se soit attaqué aux reliques, au culte des saints, à la maternité de Marie, à l'institution monastique comme telle et se soit conduit comme un réformé avant la lettre, mais les historiens de manière générale sont plutôt sceptiques, tant la propagande impériale amplifie les actes mêmes des soutiens de Constantin V, et que ses ennemis ont tôt fait de prendre toutes les allégations au sérieux... pour leur propre propagande, notamment auprès des autorités politiques et religieuses en Occident... Cet empereur disparu (775), l'élan iconoclaste n'est plus soutenu que par la garde impériale. Après s'être opposée efficacement aux "inocules" en dispersant le concile orthodoxe des Saints-Apôtres (786), la garnison se laisse épurer par surprise par l'impératrice Irène. Et le concile de Nicée II (787) peut casser l'acte de 754 et rétablir les images. (Jean GOUILLARD)

 

   Si la fonction médiatrice de l'image est ainsi bien affirmée, la vénération de l'icône remonte vers son modèle immatériel. L'argument, repris du traité Du Saint-Esprit, rédigé par BASILE de Césarée (329-379), n'est opérationnel pour la dévotion, populaire ou non, que si on parvient précisément à s'assurer que le regard du dévot chemine bien de l'image vers le prototype immatériel. Si tout dépend, disent les iconophiles, de l'intention bonne ou mauvaise du regard qui peut chercher l'invisible dans le visible, l'Eglise est bien renforcée dans son rôle de gardienne de la foi, et peut garder son monopole de la fabrication et de la vérification de la foi... In fine, dans l'approche de l'image, la réflexion se déplace de l'objet représenté vers le regard qu'on porte dessus. Pour autant, la querelle iconoclaste n'est pas complètement soldée, elle resurgit plus tard, après le concile de Nicée II, notamment en 813, pour s'apaiser définitivement en 843. Les icônes ne sont plus guère contestées par la suite, du moins dans cette période du Moyen-Âge oriental, mais elles doivent être exécutées selon de rigoureux principes théologiques. la vénération ne va pas à la représentation matérielle mais au prototype, la personne de veux qui sont représentés et dont l'image fixe la présence. La mise en évidence des icônes se fait dans des lieux et dans des temps rigoureusement fixés, avec une présence ostentatoire physique des représentants de l'autorité ecclésiastique, notamment lors des processions et des cérémonies utilisant des symboles religieux.

      La tradition occidentale, à partir du Concile de Nicée II, fait à cette théologie une réception plus que mitigée. En réponse au Concile, l'empereur CHARLEMAGNE fait rédiger entre 792 et 794, les Livres carolins qui constituent la réponse de l'Eglise franque. Il faut dire que la part des mauvaises traductions des résultats du Concile compte dans cette réception-là. Ces Livres caroliens, si l'on s'en tient à une traduction plus fidèle, se livrent à une critique - en partie abusive du coup - des thèses iconophiles et défendent une position médiane dont l'influence est très importante sur l'évolution de l'art occidental. C'est qu'aux questions théologiques se mêlent, mais cela on peut l'observer depuis CONSTANTIN, des questions politiques. Le concile de Nicée II est perçu comme une injonction à toute l'Eglise et à tout l'Empire et comme un abus d'autorité... Loin de condamner pourtant l'image, ils reconnaissent pleinement son utilité et s'en prennent seulement à l'adoration. L'optique est résolument "matérialiste", en ce que l'image est dépouillée de son aura néoplatonicienne : simple représentation dont la matière n'est rédimée par aucun supplément de grâce, elle est coupée de son prototype. Elle n'est plus le premier moteur d'un mouvement irrésistible de la foi qui met l'âme du spectateur en contact avec le ciel. Elle est clairement dissociée de la relique, alors que la pensée orientale les associait étroitement. La réduction de l'usage dévotion implique, en contre-partie, une sorte de libération de l'art, qui échappe à l'emprise du sacré. Cette véritable désacralisation entraine l'élimination des restrictions qui accompagnaient la production des icônes, puisque l'autorité religieuse n'a pas à contrôler celles-ci. Cette manière de pensée contribue à dissocier pouvoir temporel et pouvoir spirituel et on peut comprendre, même si cela repose en grande partie sur un malentendu intellectuel (bien orienté il faut l'écrire...) que par la suite la pensée profane puisse se développer en dehors du sacré, bien plus qu'en Orient. Les Livres carolins estiment, par ailleurs, que l'acte de peindre, en soi, n'est ni pieux ni impie, neutralité morale qui a pu être bénéfique à la liberté de l'artiste, dont la moralité personnelle n'est pas engagée ni surveillée. L'image et l'artiste gagne en autonomie, mais cette autonomie ne peut pleinement s'épanouir tout de suite, le clergé entend continuer d'instrumentaliser l'image, conscient de son utilité didactique, éducationnelle, mnémotechnique et dévotionnelle.

Si pour la théologie orientale l'autorité incontournable est saint BASILE, l'Occident se réfère prioritairement aux écrits du pape GRÉGOIRE LE GRAND (540-604). Dans une lettre adressée à l'évêque iconoclaste SERENUS de Marseille, le pape condamne à la fois l'adoration et la destruction de l'image. 

"Le liber idiotarum grégorien, explique toujours Ralph DECKONINK, se présente comme le pendant chrétien de l'ut pista poesis, refrain ancien de la littérature classique fixé par Horace, et qui établit un parallèle entre parole et image. Cependant, tout au contraire de l'alliance antique de la poésie et de la peinture - alliance qui joue en faveur de cette dernière - l'image, dans le cas de la Bible des illetrés, se retrouve reléguée au rang de simple outil pratique et tactique du faire croire, utile aux âmes simples qui ont besoin de signes tangibles pour être instruits et édifiées. En adoptant officiellement cette voie qui prend valeur de doctrine, la théorie occidentale de l'image fait de celle-ci un signe comparable au signe linguistique ou, du moins, qui remplit les mêmes fonctions symboliques que l'écrit. Elle cherche ainsi à neutraliser ces forces qui appellent les pulsions inconscientes et contradictoires de l'idolâtrie et de l'iconoclasme (les deux faces d'une même médaille)". On ne rappelera pas assez que dans un monde aux les lettrés (les alphabétisés...) forment une infime minorité, l'appel aux images est essentiel, non seulement pour la compréhension mutuelle au-delà de l'oral, pour la transmission du savoir, mais aussi pour la fixation même des idées partagées par tous. En instrumentalisant l'image, en l'écartant du sacré et en écartant le sacré d'elle, l'Occident pose les problèmes en termes psychologiques et rhétoriques et nous plus en tentatives de représentation par le visible de l'invisible. D'une théologie de l'image, on passe à une théorie de la connaissance par l'image. Consciente toutefois que la croyance est appendue au regard, l'Eglise continue d'assigner à l'art le rôle de persuader et de convertir, ce qui autorise du coup, toute pensée de contamination entre le visible et l'invisible étant écartée, le déploiement des séductions picturales pour 'exciter la dévotion des peuples grossiers par les ornements matériels, ne le pouvant assez par les spirituels".

Entre la période d'essor du christianisme et l'an 1000, se trouvent, expliquent enfin l'historien de l'art, dessinées et fixées, entre Orient et Occident, les trois positions essentielles sur le rôle de l'image chrétienne, d'où ont pu découler trois esthétiques :

- Tout d'abord une iconophilie extrême qui, pensant l'image sur le modèle de l'Incarnation du Verbe, encourage en silence le spectateur à traiter le simulacre de la même manière que son prototype. L'art apparait alors comme la coalescence de la réalité sensible et de son fondement spirituel. Il est appelé à sauver en quelque sorte les phénomènes, le monde fini, en les ancrant dans l'Absolu.

- A l'opposé, l'iconoclasme élimine la question ontologique en chassant totalement l'image des églises pour la cantonner dans une sphère exclusivement profane, où elle peut s'épanouir de façon autonome.

- Et entre les deux, une voie médiane qui, bien que refusant résolument toute adoration, reconnait les mérites didactiques de l'image, mais aussi ses pouvoirs de séduction mis au service de la consolidation et de la propagation de la foi. Encore fallait-il canaliser ces pouvoirs en déjouant les effets incontrôlables du visible, cette fascination de l'image oscillant entre les deux pôles, hétérodoxe et hérétique, de l'idolâtrie et de la jouissance esthétique.

Ces trois voies traversent un champ de conflits qui se perpétuent de génération en génération, tant que la religion chrétienne demeure hégémonique : on peut passer de l'autre à l'autre voie au gré des conquêtes territoriales et des changements d'allégeances, des luttes entre croyances, des concurrences également entre les différents producteurs d'oeuvres artistiques se réclamant ou au contraire se détachant d'une ou d'une autre perspective religieuse... Comme l'Eglise en Occident joue la carte de l'ambivalence, toutes les variantes peuvent surgir au gré de ces conflits. 

 

Ralph DEKONINCK, La théologie de l'image entre Orient et Occident, dans Esthétique et philosophie de l'art, L'atelier d'esthétique, de boeck, 2014. Jean GOUILLARD, Iconoclasme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

 

ARTUS

 

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17 octobre 2017 2 17 /10 /octobre /2017 15:25

        Si d'aucuns pourrait penser que le conflit des icône n'appartient qu'à l'histoire religieuse du christianisme ou de l'islam, que la question de l'iconoclasme ne nous concerne plus guère, ils se trompent. Car en effet, non seulement plusieurs religions vivent encore les séquelles, et pas seulement au niveau des icônes, de cette querelle des VIIe au IXe siècles, du conflit des icônes tel qu'il se présente de manière théologique, mais dans le monde moderne des images, la question de la représentation de certaines idées, plus seulement de Dieu aujourd'hui, reste vivace, tant celles-ci n'ont jamais été aussi présentes, n'ont jamais été aussi trompeuses, n'ont jamais été aussi hallucinatoires.

Si dans un premier temps, dans l'histoire, la question est bien celle de la représentation du divin, de nos jours, la question est malheureusement la représentation simplement des réalités terrestres. Il s'agit d'abord ici de comprendre les ressorts de ce conflit des icônes qui ont agités les Eglises chrétiennes d'Occident et d'Orient, pour toucher du doigt une certaine modernité de ses questionnements. 

    L'iconoclasme est au sens strict la destruction délibérée d'images, de représentations religieuses de type figuratif, généralement pour des motifs religieux ou politiques. Ce courant de pensée rejette la vénération adressée aux représentations du divin, dans les icônes en particulier. L'iconodulie ou l'iconophilie, à l'inverse, prône cette représentation pour des raisons très variées, et généralement dans un pragmatisme non dépourvu de garde-fous très précis.

L'iconoclasme existe depuis l'Antiquité et les statues comme les peintures ont très souvent été l'objet de conflits politiques, la destruction de la représentation d'un roi, d'un prince, d'un pharaon et même d'un chef militaire ou d'un dieu étant équivalente à une destruction de mémoire de ceux-ci, pour faire place à l'image d'un autre roi, d'un autre prince, d'un autre pharaon, d'un autre dieu. En religion, la question théologique de la représentation du divin traverse surtout les trois monothéismes qui font face toutes les trois aux multiples habitudes de représentations des polythéismes. Dans le judaïsme comme dans le christianisme, l'interdiction de représenter une figure divine vient formellement du second commandement de Dieu dans la Bible. En Islam, l'interdiction de représentation est très prégnante, à l'instar de la prohibition judaïque, dans le dessein de préserver la pureté du monothéisme et d'éviter toute forme d'idolâtrie.

La question des icônes traverse toutes les formes d'expression artistique, de l'architecture à la statuaire, de la peinture à la verrerie.

Les conflits des icônes touchent directement l'esthétique. Et la théologie des images constitue une différence entre le christianisme d'Orient et le christianisme d'Occident. L'épisode de l'iconoclasme en Eglise d'Orient marque la représentation des choses spirituelles, même après cette période historique. 

Les conflits des images n'ont jamais été aussi présents dans les luttes idéologiques, au plus fort de la guerre froide, de chaque côté des frontières, mais encore aujourd'hui, à propos par exemple de l'Islam en Occident.

Mais de façon plus générale, les images diffusées par les médias audiovisuel et sur Internet font partie d'un véritable arsenal idéologique à la disposition des groupes sociaux qui savent s'en servir. Des groupes économiques, politiques, sociaux se livrent à de véritables guerres d'images, qui se traduisent en votes et en argent. La publicité, quant-à-elle, involontairement ou non, de par sa présence massive, s'imposant même aux consommateurs réticents voire hostiles, "offre" des associations de sons et d'images à des appétences de toute sorte. Rares sont les moments où les publicités commerciales font polémiques (plus souvent aux Etats-Unis qu'ailleurs), mais ces moments-là révèlent leur présence sur les plans idéologiques, moraux et/ou politiques.

Peu de rapport entre ces conflits des icônes et ces conflits des images? N'oublions pas qu'il s'agit de représenter des choses en vue d'obtenir des comportements, leur maintien ou leur naissance. Il s'agit du côté des représentations du spirituel, de susciter - mais comment, là réside également un conflit est bien réel - la ferveur et la piété. Il s'agit du côtés des images modernes de susciter également des comportements. Dans un cas, cela se traduit par l'hégémonie de certaines groupes sociaux sur d'autres, à travers leur représentation du divin, ce qui se traduit en prestige, honneur et... richesses. Dans un autre, cela se traduit, quoique de manière plus visible, et rien ne dit que certaines images ne sont pas loin d'évoquer d'autres images, spirituelles celles-là, par prestige, honneur et richesses, pour là aussi de groupes sociaux au détriment d'autres. 

 

ARTUS

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17 octobre 2017 2 17 /10 /octobre /2017 13:03

    Julien LOISEAU, Maitre de conférence en histoire médiévale à l'Université Paul Valéry Montpellier III et directeur du Centre de recherches français à Jérusalem, n'écrit pas une synthèse de l'histoire du sultanat mamelouk, ni un tableau exhaustif de l'époque mamelouks. Son ouvrage vise, selon son auteur, à restituer ces serviteurs d'Etat souvent d'origine servile dans la société de leur époque, l'Egypte et le Bilâd al-Shâm du XIIIe au XIVe siècle, afin de réaffirmer le caractère inédit, unique en fait, de cette expérience de pouvoir. En matière de sociologie de défense, même s'il n'entend pas rédiger dans ce cadre, cette étude constitue un outil précieux. 

En six chapitres, Julien LOISEAU reconstitue dans un style élégant et accessible, la formation de cette société mamelouks de l'achat de ses composantes serviles à l'éducation de ses membres. Il visite leurs outils de légitimation et de domination dans l'économie locale avant de considérer les pratiques sociales qu'ils partageaient avec leurs sujets.

L'auteur cherche à renouveler la compréhension de cette forme de pouvoir, loin d'un récit strictement militaire de l'existence de cet Empire Mamelouk, en mobilisant de multiples sources secondaires et des chroniques. Il parvient à éclairer la formation de ce corps d'esclaves en esquissant une histoire globale des traites qui relierait le Proche-Orient médiéval à la Horde d'Or mongole, au monde byzantin, à l'Italie et à l'Espagne... De ce point de vue, en se référant aux travaux de Marie FAVEREAU, (chercheur en histoire à l'Université de Leyde, spécialiste de l'empire mongol et des Tatars auteur de La Horde d'Or. Les héritiers de Gengis Khan, Editions de la Flandonnière, 2014) il montre à quel point la traite d'esclaves devient "un des principaux enjeux de la diplomatie mamelouks". L'auteur reconstitue ainsi avec talent la culture matérielle de l'époque. A une échelle macro-économique, il rappelle le caractère fondamental de l'irrigation et de l'économie agraire pour cette société militaire, alors que généralement on accorde plus d'attention aux commerces locaux et régionaux. Attentif aux détails, il explore la culture matérielle du blason avec des pages fascinantes sur les rapports des mamelouks aux animaux.

L'ouvrage ne cherche pas à renouveler la définition même du mamelouk, ni de l'esclave. Son auteur reste fidèle à la définition établie par l'historien David AYALON (1914-1998), spécialiste des dynasties mameloukes d'Egypte et auteur d'un Dictionnaire Arabe-Hébreu compilé en 1947) qui  accumulait toute une série de critères d'appartenance aux corps des mamelouks : l'esclavage, l'arrachement à un passé, la conversion à l'islam et l'insertion dans un service d'Etat, traduite ici par l'intéressante expression de "turcité professionnelle" que l'on peut retrouver ailleurs dans le temps et dans l'espace. Pour circonscrire ce groupe, Jean LOISEAU confronte les estimations de leurs nombres dans les sources médiévales et les plus récentes études scientifiques. Il évoque la beauté de ces hommes, leur mariage, leur appartenance à l'Etat qui les acquiert par les fonds du Trésor des musulmans et les reverse au Bayt al-Mâl "après la mort ou la destitution de leur maitre. Ces considérations pourraient nourrir de  plus amples questionnements sur ce qu'être choisi, appartenir et obéir signifiaient pour cette société et sur les multiples manières d'être mamelouk à l'époque. Dans ces débats, l'auteur apporte néanmoins une contribution significative : il démontre que clamer une origine circadienne, dans les deuxième phase de l'existence de cet Empire, -  "que cette revendication ethnique fût fondée ou entièrement fictive" - constituait un moyen efficace d'intégration à cette société militaire. Cette question de la narration de soi et des appartenances ethniques saisies comme fiction peut aider à renouveler notre approche du "phénomène mamelouk" et plus généralement de la dépendance sociale en contexte musulman.

Cependant, ce qui oriente davantage cette recherche, ce n'est pas tant les processus de catégorisation de ces hommes que leur volonté de s'ancrer dans une société. Au terme de l'ouvrage, l'auteur affirme sa volonté de se tenir à distance de deux approches des mamelouks : d'une part, d'une vision négative qui a délégitimé cette forme de pouvoir et à l'inverse, d'une lecture plus compréhensive d'un régime toujours en quête de légitimité. L'auteur veut délaisser cette question de la légitimité, car il la juge anachronique. Selon lui, elle ne se posait pas aux mamelouks car ceux-ci n'avaient pas "honte de leur passé servile". Cherchant à emprunter une toute autre voie, Julien LOISEAU préfère interpréter cette expérience de pouvoir en mouvement, comme la "poursuite d'une sédentarisation inaccessible, léguée comme un rêve à leurs descendants, jamais atteinte sinon à titre posthume". Ce qu'il veut comprendre en somme c'est une tension permanente entre, d'une part, la nécessaire perpétuation du pouvoir mamelouk, et, d'autre part, le renouvellement contraint à intervalles réguliers des corps mamelouks par la traite et du fait de l'intégration progressive des mamelouks au sein de leur société d'accueil. On peut ajouter qu'il est assez fascinant d'observer là la rencontre entre une tradition nomade dont sont issus ces esclaves et une société qui a déjà fait le pari de la sédentarisation complète. 

C'est dans le cadre de cette tension permanente, que l'auteur entend donner sens aux oeuvres urbaines et architecturales ordonnées et financées par les élites mamelouks. Leurs palais, citadelles, tombes et fondations pieuses devaient incarner une "mémoire sédentaire". Ces bâtiments formaient "un patrimoine collectif" qui permettait à ces élites de revendiquer "un droit de préemption et d'usage". C'est dans cette même perspective que Julien LOISEAU explore de manière plus originale, la "tension jamais entièrement résolue" entre "volonté individuelle du souverain de transmettre son trône à sa descendance naturelle et le refus collectif des Mamelouks de transmettre leurs rangs" : selon lui, cette quête dynastique, souvent entravée par le collectif mamelouk, ne devrait pas seulement être interprétée en termes d'ambition familiale ; les périodes d'intérim dynastique constituaient en fait des temps de transition et d'attente, avant que ne se forme un nouvel équilibre parmi les émirs mamelouks.

Faut-il cependant aller jusqu'à inférer ce ces expériences singulières, l'idée d'une "virilité martiale" des mamelouks "à laquelle le plus féroce des fils d'Egypte, pas même l'un de leurs propres enfants, ne pourrait jamais prétendre"? Les mamelouks pouvaient-ils se targuer d'une virilité spécifique? (revendiquée aussi par d'autres populations et d'autres élites...) Comment d'ailleurs étudier plus généralement les masculinités dans le Proche-Orient médiéval? Cette conception attrayante mais à approfondir d'une "virilité martiale" est peut-être tributaire de la pensée d'IBN KHALDÛN à laquelle jean LOISEAU puise comme bien d'autres historiens qui ont consacré leurs travaux au phénomène mamelouk en général (et au problème arabo-musulman  médiéval d'ailleurs) : on perçoit ici ce fameux esprit de corps ou force historique ranimé génération après génération par de nouveaux venus. Mais si cette pensée khaldûnienne traduit des conceptions des acteurs de l'époque, comment se détacher de ce modèle écrasant (d'autant qu'il n'y a pas de modèle concurrent pour cette période!) pour le défier et pour comprendre autrement cette expérience du pouvoir? Peut-être n'est-ce tout simplement pas possible, vu l'état de la documentation actuelle...

Julien LOISEAU, Les Mamelouks, XIIIe-XIVe siècle. Une expérience du pouvoir dans l'islam médiéval, Seuil, 2014, 448 pages. 

M'hamed QUALDI, recension du livre dans Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n°140, décembre 2016, http://remmm.revues.org/9105.

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16 octobre 2017 1 16 /10 /octobre /2017 09:06

   On s'attache ici à la situation bien spécifique de l'Empire des Mamelouks qui gouvernèrent l'Egypte l'Egypte entre 1250 et 1517. Les Mamelouks étaient à l'origine d'anciens esclaves rattachés à la dynastie des Ayyoubides (descendant du kurde SALADIN), afin de servir dans l'armée. Une telle coutume existait depuis des siècles en Asie occidentale, et l'esclave militaire, très souvent originaire d'Asie centrale, est une institution instaurée dès le IXe siècle, sous la dynastie des Abbassides à Bagdad. C'est dire que ces esclaves militaires ont eu le temps d'acquérir une compétence technique et militaire importante.

Les Mamelouks finissent par renverser leurs maîtres et établissent une aristocratie militaires qui continue à grossir ses rangs en achetant des esclaves de diverses régions, dont la Russie méridionale et les Balkans. D'autres esclaves militaires parviennent également au XIIIe siècle à établir une dynastie en Inde du Nord. Ce processus d'usurpation du pouvoir était évidemment facilité par le fait que les mamelouks représentaient le bras armé de l'Etat.

    L'histoire de la dynastie des Mamelouks en Egypte est généralement divisée en deux périodes :

- 1250-1382, pendant laquelle ce sont les mamelouks d'origine turcophone qui sont les détenteurs du pouvoir.

- 1382-1517, où les éléments d'origine caucasienne (Tchekesses) sont majoritaires.

La première période est de loin la plus remarquable sur le plan militaire. issus d'une tradition cavalière, les mamelouks continuent de tenir la cavalerie comme essentielle pour le harcèlement et pour le choc.

Ils donnèrent le coup de grâce aux Etats latins créés par les Croisés. Ces derniers, déjà affaiblis et démographiquement pauvres, succombèrent sous leurs coups. Les mamelouks essayèrent aussi d'imposer leur contrôle sur la petite Arménie et sur l'Anatolie orientale. Afin de consolider leur pouvoir et de se garder des arrières, ils s'efforcèrent de renforcer leurs positions en Nubie (sud de l'Egypte).

Lorsque les Mongols se rendirent maîtres de Bagdad (1258), ce furent les Mamelouks qui devinrent les champions de l'Islam en installant le calife - privé de pouvoir - au Caire. En 1260, à la bataille d'Ain Jalut, une armée mamelouk remporte une victoire contre un contingent de Mongols jusque là invaincus. Cette bataille est considérée comme marquant un coup d'arrêt à l'expansion mongole au proche Orient. Bien que le contingent mongol fû seulement une unité réduire en nombre, l'impact de la bataille est considérable, et il est intéressant de noter que les Mongols rencontraient une troupe hautement disciplinées et fondée sur des traditions nomades similaires. Comme à d'autres moments dans l'Histoire, des troupes auparavant inférieures se mettent à se battre selon les méthodes de leurs adversaires et l'emportent, c'est le cas des Mamelouks qui se battent "à la mongole", comme cela avait été le cas auparavant des troupes barbares qui se mirent à se battre "à la romaine". 

Les plus glorieux des sultans mamelouks sont BAYBARS (1260-1277), qui est l'objet d'une geste célèbres écrite au XVe siècle, et ALI-MALIK-AN-NASIR (1293-1341). Par la suite, les conditions économiques de l'Egypte, les factions entre mamelouks et les épidémies concourent à l'affaiblissement de la dynastie, marquée par la montée au pouvoir des Circassiens. 

Les mamelouks, comme tant d'autres, sont défaits par TAMERLAN (1400). Mais le sultan BARSBAY (1422-1438) restaure la stabilité du pays et entreprend une politique d'expansion. Chypre est conquise en 1426. A cette date, l'Empire mamelouk continue d'englober, outre l'Egypte, la Palestine et la Syrie. Partiellement ruinés par le commerce aux mains des Portugais en mer Rouge, les mamelouks subissent d'abord la pressions de Ottomans en Syrie avant d'être définitivement vaincus en 1517 par l'artillerie ottomane, arme dont ils méprisaient l'usage et à laquelle ils ne peuvent opposer que leur traditionnelle cavalerie. Le sultanat mamelouk est aboli, mais les mamelouks continuent d'exercer une influence importante comme force militaire. Peu à peu, ils pénètrent la caste dirigeante ottomane et la dominent. Avec la période ottomane, une importante rupture apparait dans l'institution mamelouk. Celle-ci, contrairement à la période de la dynastie mamelouk, devient héréditaire. Par voie de conséquence, les différentes grandes maisons se concurrencent pour essayer de dominer le pays, provoquant ainsi une instabilité politique supplémentaire. Néanmoins, les mamelouks, bien que coiffés par une gouverneur ottoman, détiennent encore aux XVIIe-XVIIIe siècles la réalité du pouvoir. Ce qui tend à montrer qu'il faut toujours distinguer la forme officielle des Empires de leur réalité effective. Si les Mamelouks détiennent la réalité du pouvoir jusqu'à très tardivement, la façon dont fonctionne l'Etat-Empire se distingue nettement du reste de l'Empire ottoman qui, du reste, ne fonctionne pas comme un Empire unifié politiquement, mais assure néanmoins l'essentiel de ce qu'en attendent les forces économiques, la circulation sécurisée des marchandises et des esclaves... 

   Lorsque BONAPARTE entreprend son expédition d'Egypte, il rencontre la cavalerie mamelouk (1798) qui, certaine de l'emporter, livre une bataille frontale mais est décimée par le feu nourri des carrés français. C'est que l'ensemble de l'organisation militaires des Mamelouk méprise toujours l'artillerie, alors que, précisément, les troupes napoléoniennes en font un usage décisif. 

Quelques années plus tard, cette caste militaire dépassée est, de façon classique, massacrée par le nouveau maître de l'Egypte, Mohamed ALI, en 1811. (BLIN et CHALIAND)

   Ce rappel historique, utile pour les Occidentaux peu familiarisés avec les chronologies des empires orientaux de ces siècles-là, n'épuise pas bien entendu l'explication des fondements de l'Empire Mamelouk.

Bien entendu, les périodes de calme sont d'une longueur toute relative dans cet Empire, et cela commence par les conditions mêmes de leur accession au pouvoir. Grisés par leurs victoires (sur les Francs et sur les Mongols) ces spécialistes militaires, au recrutement bien spécifique, les dirigeants Mamelouks se fondent sur leur prestige militaire pour prendre le pouvoir et ce qui se passe au tout début - AY BEG, le prince Lune, renverse son souverain en 1250 - se renouvelle à chaque fois qu'une victoire militaire porte aux nues un chef militaire. Le prince Panthère, BAY BARS assassine son prédécesseur pour régner de 1260 à 1277. 

BAY BARS (OU BAIBARS) est l'une des grandes figures du Moyen Âge musulman et un vaste cycle épique populaire, le Roman de Baïbars, s'est constitué autour de lui. De toutes ses actions politiques, économiques et militaires couronnées de succès, la plus importante est, en 1261, l'intronisation comme calife d'un transfuge de la famille abaisse échappé aux Mongols. Le califat, malgré ses échecs et sa faiblesse, conserve un immense prestige, notamment dans les populations des grandes villes, et l'Egypte en bénéficie. C'est pour elle un troisième triomphe. Elle va en connaitre un quatrième en canalisant l'essentiel du commerce avec l'Inde et la chine d'une part, l'Europe de l'autre, renouant ainsi avec le bénéfice - quand c'est relativement calme - de sa position toute stratégique au Moyen-Orient. Les circonstances le permettent car l'empire Mongol ne tarde pas à se diviser en Etats souvent rivaux. L'Egypte noue des relations avec la Horde d'or, le khanat mongol de Russie qui lui fournit ses mamelouks, lesquels ne vont pas tarder à remplacer leur "confrères" d'origine turcophone, et prend à revers ses ennemies le Ilkans ou Mongols d'Orient, avec Byzance et le Saint Empire, et surtout avec Venise dont la marine lui est indispensable en Méditerranée pour écouler les marchandises. Elle tente même, cette Egypte mamelouk, d'établir des relations commerciales avec la Chine... Durant son règne, il met en place - de manière un peu défectueuse il est vrai - des postes frontières, mais c'est difficile avec des foncières aussi grandes...) et un système d'information (un service postal qui fonctionne plus ou moins bien) qui permet au souverain d'avoir connaissance de renseignements de toutes les parties de l'empire et d'y envoyer si nécessaires des troupes. Il constitue un gouvernement fort par la suppression des derniers restes des principaux ayyubides et annihile toutes les vélites d'indépendance et consolide son pouvoir dans le versant religieux islamique en restaurant le mosquée de Médine, avec des a-côtés commerciaux : il s'octroie ainsi le monopole de l'envoi annuel du voile qui recouvre le Temple de la vieille ville. Il joue sur la symbolique, intitulant son Empire dans les pièces officielles d'"empire islamique". 

Mais dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l'Egypte doit fournit un grand effort militaire. Après avoir assuré ses frontières en Nubie et en Libye, elle doit reconquérir la Syrie. Elle doit aussi repousser les assauts mongoles. Au XIVe siècle, malgré la Grande Peste de 1348, elle connait une période de paix et d'extraordinaire prospérité. Les Mamelouks, venus de tous les horizons - on voit même à leur tête un Allemand en 1296 - n'ont pas entre eux ce lien tribal qui ailleurs, fait la cohésion des Turcs en terres d'Islam, et ne peuvent établir une véritable dynastie. Les violences qui ont marqué l'avènement des premiers souverains ne cessent guère et le sabre tient lieu de droit. Même si cela n'empêche pas le règne de quelques grands princes, QALAWUN entre 1279 et 1290, Nasir IBN QALAWUN entre 1293 et 1340), la plupart des souverains n'ont qu'une compétence militaire et sont incapables, eux et leur entourage, d'organiser véritablement l'Empire. 

Le changement de dynastie, en 1382, est concomitant avec une nouvelle stabilité. L'Empire domine la Syrie, l'Arabie, toute la mer Rouge et continue de drainer les richesses. Le Caire est alors une ville énorme, avec son demi-million d'habitants et est la première du monde musulman. Des monuments, des temples, des mosquées s'y multiplient, ainsi que des couvents et des mausolées. Un artisanat puissant se développe au Caire et dans les villes moyennes (verreries à l'origine des ateliers de Venise, dinanderies...). Cette longue période de paix, celle qui laisse les plus grandes traces par la suite, est interrompue par les troupes de TAMERLAN qui ravagent et occupent la Syrie en 1400. Et c'est le début d'un long déclin, d'autant que cette perte de territoires, perte de routes commerciales donc, s'accompagne d'une crise économique interne. On assiste à une inflation, à des dévaluations et à l'intervention de plus en plus marquée de l'Etat dans les affaires commerciales, qui s'octroie monopole sur monopole. Le commerce des épices est soumis à des impératifs stratégiques de plus en plus pressants, restreignants du coup les débouchés commerciaux. Et ceci à un moment où de nouvelles routes maritimes (1496 : route des Indes en doublant le Cap de Bonne-Espérance) créant de nouvelles concurrence, renchérissant les prix des épices (égyptiennes ou transitant par l'Egypte), au profit notamment des produits indiens. Les Portugais préfèrent par exemple faire un long détour plutôt que de risquer les navires en Méditerranée orientale ou sur le mer Rouge de moins en moins sécurisés... (Jean-Paul ROUX) D'autant, mais il faudrait vérifier dans les Histoires de piraterie, que les navires pirates écument dans la grande Mer intérieure depuis la fin des Empires romains... 

   Une des raisons politiques de l'instabilité de l'Empire Mamelouk réside dans les tentatives avortées d'établir des fonctions héréditaires à la tête de l'Etat. En fait, cela va à l'encontre d'un des principe mamelouk du primat de la compétence militaire sur toute autre considération. Même si le souverain est loué pour ses réalisations administratives, économiques, politiques, c'est en dernier lieu la victoire militaire qui légitime l'arrive à la tête de l'Empire, ce qui n'est pas le propre de l'Empire Mamelouk, mais du fait des hostilités autour de l'Egypte à l'origine de nombreuses batailles le marque tout-à-fait. L'origine sociale (l'esclavage) de chaque Mamelouk en fait l'égal des autres et du coup il est difficile d'établir des dynasties à fondement héréditaire...

    

     Une des forces de l'Empire Mamelouks réside dans l'existence d'une classe de fonctionnaires très ouverte sur le monde extérieur, dévouées au souverain du moment, à l'écart souvent des luttes entre factions armées qui déclenchent souvent des révolutions de palais. Ce qui ne les empêche de subir, à l'instar des proches des souverains successifs, ascensions et chutes rapides...  Parmi eux, IBN FADL ALLAH AL'UMARI (1301-1349) est l'un des écrivain arabe et et l'un des plus importants représentants de l'encyclopédisme qui se développe dans le cadre de l'Etat et du domaine mamelouk. Il représente le type de ces grands commis du pouvoir mamelouk, qui reprennent à des siècles de distance, la tradition des scribes du califat abbasides de Bagdad. Soucieux de la formation technique du fonctionnaire, ils prétendent aussi à celle, plus générale, de l'honnête homme. Dans l'un et l'autre cas, le souci du langage, de la connaissance parfaite de l'arabe et de ses moyens d'expression va de pair avec leurs préoccupations. Langue des actes administratifs ou langue de l'encyclopédie, l'arabe se doit, à leurs yeux, d'allier la clarté à la rhétorique, la nécessité de traduire un contenu à la forme même de l'exposition de ce contenu. Connu par une sorte de manuel descriptif de l'administration mamelouk, par une histoire consacrée à sa famille, qu'il fait remonter - mais c'est une tradition de faire remonter sa famille aux temps prestigieux... - au second calife musulman, UMAR, et par quelques essais en vers, UMARI est surtout, pour la postérité, l'auteur d'une vaste encyclopédie de plus de 20 volumes, intitulée Voies des regards sur les royaumes des grandes villes (traduction Le Caire en 1924, traduction partielle par M; GODEFROY-DEMOMBYNES, Paris, 1927). Bien informé, le fonctionnaire rassemble pendant toute sa carrière, d'immenses lectures, puisant aux pièces d'archives. Non dépourvu d'esprit critique, il effectue là une synthèse bien présentée, source d'informations pour les historiens contemporains. (André MIQUEL)

    Julien LOISEAU parcourt bien les divers aspects de l'Empire Mamelouk : l'organisation économique et géographique du circuit d'esclaves, la question de la transmission du pouvoir politique, les spécificités d'un système d'exploitation foncière sans vassalisait nu aliénation des terres, l'obsession des guerriers pour les fondations pieuses et mémorielles, tout cela entre en jeu dans l'explication de son fonctionnement, de son instabilité et aussi de la pérennité d'une façon de vivre et d'exister. Après tout, cet Empire a duré quand même trois bons siècles, ce qui est à comparer avec la longévité de bien de califats arabo-musulmans... 

Les Mamelouks ont gouverné un territoire important, des Cataractes du Nil aux contreforts de l'Anatolie (dans sa plus grande extension), pendant 267 ans. Le plus remarquable, alors que le pouvoir politique change souvent de mains, au gré des victoires des chefs militaires, est que le mécanisme d'élévation sociale et militaire qui a produit cette caste de cavaliers a perduré, au moins dans ses grands traits, non seulement à travers ces trois siècles d'histoire, mais également après, même si la réalité du pouvoir lui échappe peu à peu. S'appuyant symboliquement sur les Califes, rapatriés au Caire dans les années 1260 et privé de tous leurs pouvoirs politiques, les sultans mamelouks ont constitué la principale force de l'islam arabe oriental des XIIIe, XIVe et XVe siècles. Dans cette période, le passage des Bahrites (Turcs Coumans) aux Burjites (Circassiens venus du Caucase et d'Anatolie) constitue moins une rupture qu'une continuation, sous des formes légèrement dissemblables, d'une même pratique du pouvoir. Elite militaire continuellement renouvelée par de jeunes esclaves achetés dans des zones périphériques et peu civilisés, les Mamelouks ont su garder le pouvoir sans renoncer à leur caractère premier, celui d'une caste de carrière, où le pouvoir se détient à titre viager. Il n'y a pas, malgré quelques transmissions héréditaires du pouvoir du sultan ou de ses émirs vers leurs descendances, de véritable "succession mamelouk". C'est-à-dire qu'un chef militaire se voit accorder par le sultan des fonctions et des revenus - par le biais d'exploitations foncières dispersées - mais uniquement à titre viager. A sa mort, une partie de sa fortune fiduciaire va à ses enfants, ou à des fondations pieuses, mais le pouvoir, ainsi que l'essentiel des revenus fiscaux, sont, eux, remis à d'autres Mamelouks. La documentation écrite qui nous est parvenu, dans le domaine des successions et des inventaires de biens, est relativement abondante, sans doute parce que la très grande majorité des écrits d'alors concernent le commerce, la fiscalité et la propriété.

Par ce mécanisme (viager), les Mamelouks ont trouvé, sans le savoir, une formule permettant de lutter contre ce que IBN KHALDÛN identifie comme la tendance première du pouvoir en terre d'Islam, ce cycle continuel de conquêtes puis d'épuisement inter et rapide des dynasties, dévirilisées par leur assimilation dans un monde urbain. Les descendants des conquérants mamelouks ne peuvent gâcher les conquêtes de leurs aïeux, puisqu'elles ne leur sont jamais confiées. Le pouvoir est donc, en principe, attribué par décision collégiale des principaux émirs à celui qui présente le plus de garanties pour maintenir l'Etat (au plus fort...). fréquemment renouvelée, la strate dirigeante vit à part dans des quartiers cairotes bien délimités, et ne peut donc, comme les élites conquérantes traditionnelles dépeintes par KHALDÛN, s'amollir au contact prolongé de la civilisation urbaine. En réalité, des successions dynastiques se sont bien produites à de multiples reprises, comme pour les 71 années consécutives de règne des sultans Qalahunides au XIVe siècle. Toutefois, n'étant ni systématiques  ni légitimes par principe, elles n'ont pu déboucher que sur des luttes récurrentes et violentes pour le pouvoir. la plupart du temps, dans des cas de transmission familiale du pouvoir d'état, l'héritier dynastique n'était qu'un prête-nom, sans pouvoir effectif, contrôlé par un puissant émir et supprimé s'il cherchait à s'émancipé. Seules quelques figures peuvent alors se maintenir, celles qui possèdent un très grand sens des opportunités... 

Les avantages d'un tel système de renouvellement sont nombreux : l'élite, composée d'étrangers nés ailleurs, pratiquant mal l'arabe, ne peut jamais s'assimiler culturellement et se dissoudre dans l'émolliente urbanité cairote, elle reste donc très cohérente, à moitié extérieure à la société qu'elle domine par la force, ce qui garantit son esprit de corps ; étant néanmoins convertie et musulmane, elle se plie au pouvoir coranique, dont elle respecte l'essentiel des préconisations, garantie de paix sociale et civile (notamment le système de charité publique...) ; le pouvoir va, dans une forme de compétition presque méritocratique, au meilleur ; le pouvoir est de ce fait, toujours détenu par des soldats, sans qu'aucune aristocratie puisse émerger. C'est la valeur militaire qui a permis l'ascension des Mamelouks, c'est elle qui permet leur maintien, et c'est son érosion que le leur a fait perdre.

Les défauts, cependant, d'un tel système de compétition militaire permanente pour le pouvoir sont nombreux. Pendant ces 257 ans, 51 sultans se sont succédés. L'instabilité du sultanat mamelouk, à part quelques années magnifiées par les chroniques, le dessert en définitive sur le long terme. La plupart des sultans ont fini renversés, vaincus, assassinés, par leurs propres émirs, leurs propres troupes. La dureté du pouvoir mamelouk, sa brutalité, sa violence, découlent aussi des origines de ces hommes. A peine achetés, les esclaves sont formés militairement et jetés dans les batailles, et ne connaissent d'autres comportements que ceux auxquels ils ont été soumis. Le Mamelouk, fondamentalement, est un être arraché et transplanté, sans possibilité d'affranchissement. Transposés dans une société étrangère, qu'ils dominaient par la force sans pouvoir la gouverner par l'esprit, ne possédant pas les capacités culturelles et intellectuelles de la plupart des classes possédantes d'alors, ils se voyaient maintenus dans une étrange et définitive position de sujétion spirituelle et de domination culturelle. de là vient probablement leur décalage permanent avec la société égyptienne, et plus largement arabe, ainsi que leur relative détestation par l'historiographie locale ultérieure.

Cette position explique aussi leur posture pieuse et leur obsession des mausolées et des fondations religieuses, seuls éléments capables à leurs yeux de s'ancrer dans le continuum de la société arabe. A un tel point que les dépenses consacrées à l'entretien de leur mémoire mettent plus d'une fois les finances de l'Empire en péril, ce qui est sans doute résorbables de par les bénéfices du commerce permis par son existence, mais dans les cas d'épidémies ou de défaites militaires sur des points stratégiques économiquement, impossibles à redresser. L'étude de l'urbanisme de cette époque au Caire montre comment, pour se prémunir des visées des émirs, les sultans mamelouks, tous installés avec leurs hommes dans la capitale, ont fini par nourrir, dans leurs propres maisons, des troupes plus nombreuses et donc potentiellement dangereuses en cas de défaite ou d'affaissement économique brutal. Excepté les gouverneurs de province, les Mamelouks demeuraient à la capitale et se contentaient des revenus fiscaux, sans porter le moindre intérêt à l'exploitation des terres. Comme partout dans le monde médiéval, ils manifestaient, par leur prédation fiscale, une complète incompréhension devant des baisses de revenus subites, conséquences de moindres rendements, de dépopulations lente ou rapide ou encore de sécheresses. Le déclin et la disparition (politique) des Mamelouks ont probablement des raisons structurelles plus économiques que politiques. tenant un pays éprouvé fréquemment par la peste, affaibli par la lutte perpétuelle entre les émirs et le sultan, fragilisé par les révoltes des jeunes affranchis mal rétribués, rendu moins indispensable par l'effacement des menaces païennes (les Mongols se sont islamisés) et chrétiennes (il n'y a plus de Croisades), le pouvoir mamelouk s'effondra en quelques années sous les coups d'une force plus moderne, plus jeune, plus puissante, au fond plus adaptée : les Ottomans. (LOISEAU). Même si cette vision des choses est un peu trop tributaire des visions d'IBN KHALÛN (virilité...), elle constitue une explication raisonnée de la situation de l'Empire Mamelouk, qui fait tout de même la part belle aux problématiques sociologiques et économiques.

 

      Du XIIIe au XVIe siècle, l'Egypte des Mamelouks produit de nombreux traités d'armurerie, qui touchent à la tactique et parfois à la stratégie, comme les Instructions officielles pour la mobilisation militaire d'IBN AL-MANQUALI (MANGLI) (XIVe siècle), qui traite de tous les aspects de la campagne terrestre et aborde brièvement la guerre navale. (COUTEAU-BÉGARIE)

 

André CLOT, L'Egypte des Mamelouks (1250-1517), L'empire des esclaves, tempus, Perrin, 2009. Julien LOISEAU, Les Mamelouks : XIIIe-XIVe siècle, Seuil, 2014. Arnaud BLIN et Gérard chaland, Dictionnaire de stratégie, tempus, 2016. Hervé COUTEAU-BÉGARIE, Traité de stratégie, Economica/ISC, 2001. André MIQUEL, Ibn Fadl Allah Al-Umari, Encyclopedia Universalis, 2014. Jean-Paul ROUX, Clio, mai 2002.

https://brumes.worldpress.com.

 

STRATEGUS

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12 octobre 2017 4 12 /10 /octobre /2017 16:46

     Les Mémoires du fondateur de l'Empire Moghol BABOUR (1483-1530) sont écrites en turc djagataï, dans un style sans périphrase et vivant, très différent de la plupart des textes musulmans de cette époque. Le Livre de Babur est considéré comme un classique en matière de stratégie. Il y raconte ses campagnes militaires, mais pas seulement. 

   C'est probablement vers 1526 qu'il commence à rédiger ces Mémoires, quand il a le sentiment d'avoir commencé à construire quelque chose de différent, d'historique. il rédige une chronique événementielle dont il est à la fois l'acteur et le rédacteur. Quoique maitrisant bien le persan, il rédige ses "annales", très riches en enseignement sur cette période de l'histoire indienne, en langue turque, car son appartenance à la descendance agnostique de TAMERLAN est celle qui parle le plus fort pour lui. Même si par sa mère, il est mongol et descendant de GENGIS KHAN. 

Sa narration, écrite à la première personne peut apparaitre sèche et ennuyeuse (une longue succession de batailles notamment) pour un lecteur rapide, mais, pour quelqu'un d'attentif, l'information est de grande richesse. 

Le fonds du récit est constitué par les équipées militaires : raids lancés à partir d'un point d'appui urbain fortifié. Mais l'ennemi fait presque toujours partie de la famille, on se bat entre soi, entre neveux et oncles, entre cousins, entre frères, etc. Réciproquement on se marie aussi dans le même cadre. On peut dire que les relations matrimoniales et les relations guerrières sont parfois les mêmes... D'où une avalanche de pages regorgeant de noms propres servant à situer les protagonistes des combats et des alliances (aussi ennuyeuses en apparence que les descriptions de lignées qu'on peut lire dans la Bible judaïque...). De quoi réjouir par contre ceux qui s'intéressent aux faits et effets de la parenté dans les sociétés musulmanes, particulièrement au niveau des chefferies. Le style d'éducation qu'on y mène envers les enfants  permet de reproduire un certain style de relations entre adultes... 

Compte tenu du rang socio-politique élevé de BABUR, ses descriptions des cours tribales ou "royales" y compris des siennes, sont d'un apport très précieux (on pense par exemple à tel rituel social de préparation au combat dans le khanat mongol). Citons simplement les minutieuses descriptions des faunes et des flores, des techniques d'irrigation et bien entendu, des techniques militaires.

Reste, à côté de quantité d'autres notations, littéraires ou historiques, une part fort importante réservée à l'islam. On découvre que l'islam, pour BABUR, est d'abord une subjectivité morale et affective. Jeune, il refuse, pour des raisons de consciences islamique, de s'adonner aux pratiques sociales obligatoires dans les cours politiques de l'époque, soit les parties de boisson, véritables compétitions de virilité, et l'entretien de "mignons", tendance homosexuelle traditionnelle d'aîné à élève ou à esclave que l'on trouve dans bien des endroits du monde. A un âge plus mûr - correspondant à son installation à Kaboul, il pratique la boisson et les drogues de façon effrénée et n'hésite pas à s'allier à des "hérétiques", c'est-à-dire avec les shiites turco-persans de Chah Ismaël. Mais vient ensuite l'heure des doutes et des angoisses : face à une formidable coalition hindoue, en 1527, l'armée balbutiante a peur et tremble. BABUR ne veut pas perdre : l'islam doit triompher des mécréants. D'où l'appel au jihàd militaire mais surtout au jihàd intérieur, à la conversion des consciences morales, "la guerre sainte, la plus grande de toutes, celle qui consiste à lutter contre ses propres tendances". Il renonce définitivement au vin, distribue son or et son argent, exonère les musulmans de l'impôt et... remporte la victoire contre les Hindous. Notons qu'il s'agit là d'une séquence que l'on retrouve dans beaucoup d'endroits et beaucoup d'époques, la victoire militaire est permise par la promesse de conversion ou la conversion et la conversion découle d'une victoire militaire promise. Par exemple, la conversion de l'empereur païen CONSTANTIN au christianisme est liée, nonobstant toute ou mauvaise foi, à sa victoires sur des armées concurrentes. Comme CONSTANTIN, BABOUR joue sur deux tableaux : sa foi retrouvée (ou trouvée) l'a mis à même de mériter les les faveurs divines et a insufflé à l'armée une confiance nouvelle. Mais l'angoisse progresse intérieurement : le corps usé de BABOUR (chevauchées, climat, drogues...) donne des signes d'avarie. Et l'utilisation du même remède mental : BABOUR s'engage à versifier tel texte pieux pour échapper à la maladie : il récite tant de fous telle sourate coranique. Il est trop tard et il meurt en 1530, la chronique s'arrêtant en 1529.

L'islam apparait encore dans la place sociale de saints personnages, de descendants du Prophète, dans de multiples notations sur les pratiques religieuses, sur la place de la Mekke...

    Cette autobiographie forme un document unique sur les origines du renouveau musulman en Inde au XVIe siècle. Le fait qu'il soit écrit à la première personne et sans concessions par rapport à soi-même (pas de romantisme, pas de refus du moi) le rend encore plus attachant.

Le Livre de Babur, ou les Mémoires de Babur, traduction de Jean-Louis BACQUÉ-GRAMMONT,  La Documentation française,1985. Egalement disponible sur Google.com. Extraits dans Anthologie mondiale de la stratégie, Robert Laffont, 1990, "chapitres" sur La conquête de l'Inde, La bataille de Kanva, Un siège...

Constant HAMÈS, Babur Le Livre de Babur, (compte-rendu), Archives de sciences sociales des religions, Année 1987, Volume 63, numéro 2.

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11 octobre 2017 3 11 /10 /octobre /2017 06:46

   Discuter de l'Empire moghol (et non mongol, donc de celui qui domine l'Inde de 1526 à 1858 enfin réellement jusqu'en 1756...), revient sans doute à discuter d'un anti-modèle si l'on considère les instabilités violentes d'un empereur à un autre ainsi que les changements de configuration de la domination des territoires, de même que les pertes puis les regains de portions importantes des terres, sauf à considérer que l'on a plutôt affaire à une succession d'empires moghols, chacun d'entre eux pouvant être considérés comme un modèle...  Toutefois, vu les changement fréquents de stratégie religieuse, notamement sur le plan fiscal, on peut se le demander. Notamment parce que précisément la question des relations entre populations islamisées et populations à autres religions n'a jamais trouvé de solution satisfaisante, à tel point que la fin de l'Empire moghol provient précisément des révoltes permanentes des ensembles non islamiques, ce qui laisse le champ libre aux colonisateurs occidentaux.

    Difficile de parler d'organisation politico-juridique continue de l'empire, même s'il est à dominance islamique, l'essentiel de son fonctionnement dans la guerre, la politique, l'administration agraire, la justice criminelle et même civile, reposent sur des notions extra-islamiques, iraniennes, mongoles et hindoues (Marc GABORIEAU, Les oulémas/soufis dans l'Inde moghole : anthropologie historique de religieux musulmans, dans Annales. Economies, sociétés, Civilisations, 1989, n°5, voir également à www.persee.fr).

      Il faut réellement prendre en compte des fondements politiques, économiques, notamment fiscaux fluctuant suivant les dirigeants successifs de la dynastie. En fait, le rôle des oulémas/soufis, recrutés parmi les classes supérieures musulmanes reste limité : leur fonction étatique se restreint à l'administration des cultes et de ce domaine limité de la justice qui était régi par la Loi islamique. De classe noble, ils s'intéressent peu aux basses castes. Ainsi, nous avons affaire à des types de stratégie d'Empire différents suivant que l'on considère le fondateur BABUR (1526-1530), HUMAYUM (1530-1540 et 1555-1556), AKBAR (1556-1605), JAHANGIR (1605-1627), SHAH JAHAN (1927-1658), AURANGZEB (1658-1707), les autres souverains étant considérés comme régnant dans un Empire entré en décadence et en déclin. Si l'on regarde l'ensemble de l'histoire de l'Empire moghol, on ne peut s'empêcher de penser que s'il se "maintient" ainsi pendant 250 ans environ, c'est surtout à cause de la faiblesse des diverses principautés concurrentes.

 

     BABOUR (1483-1530), d'origine mongole mais turquoise en Asie centrale, appartient à une famille du clan Djagatai. Par son père, BABOUR est un descendant de TAMERLAN, et par sa mère, un descendant lointain de GENGIS KHAN. Le père de BABOUR est à la tête d'une modeste principauté (dans la région de l'Ouzbékistan actuel). Le père comme le fils cherchèrent en vain à se rendre maitre de Samarcande (1494-1500). L'irruption des Ouzbeks chasse BABOUR de son fief. En 1501, il se replie sur Kaboul (Afghanistan) et cherche sans succès à regagner ses possessions perdues (1511-1512). Il renonce alors à cette reconquête et se tourne vers le sud. Il s'empare alors de Kandahar (1522). Deux ans plus tard, il envahit le Pennjad où règne le sultan Ibrahim Lodi et dont la capitale est Delhi.

Depuis le XIe siècle, un sultanat musulman y avait été imposé. A plusieurs reprises, les tentatives de BABOUR de se rendre maitre du sultanat échouent et il doit même retourner défendre Kaboul conte une incursion des Ouzbeks. Mais il s'obstine et, en 1525, dans la plaine de Delhi, à Panipatn grâce à quelques pièces d'artillerie acquise des Ottomans et à sa cavalerie, il parvient, malgré une infériorité numérique considérable, à défaire le sultan Ibrahim Lodi, ses éléphants et ses troupes nombreuses mais sans cohésion. La victoire est totale et le sultan est tué pendant la bataille. Trois jours plus tard, BABOUR est déjà à Agra. Il parvient, par un mélange de promesses et de menaces, à convaincre ses troupes de rester en Inde du Nord. Celles-ci, compte tenu du climat, d'un environnement hostile, et fort éloignée de leurs bases, souhaitaient en retourner. Voyant qu'il ne s'agit plus d'une incursion, le souverain d'une puissante confédération du Rajasthan décide de marcher sur Agra. Une fois encore, la petite troupe de BABOUR (12 000 hommes environ) est confrontée à un ennemi largement supérieur sur le plan numérique. La rencontre a lieu en 1527, non loin d'Agra, à Khanua.

BABOUR use de sa formation habituelle et des tactiques qui lui sont coutumières : au centre, son train de chariots, entrecoupé par son artillerie et des espaces pour ses sorties de cavalerie ; aux ailes, de la cavalerie encore, utilisant, dans la tradition nomade, une tactique de harcèlement sur les flancs sans rechercher le choc. Effrayés par l'artillerie, les éléphants, comme à Panipat, se retournent contre l'armée dont ils étaient l'élément de choc. Les manoeuvres d'enveloppement et de harcèlement sur les flancs de BABOUR finissent par rompre la cohésion des Rajpouts. Restait un dernier adversaire, une coalition de chefs afghans qui s'étaient rendus maitres de Lucknow. Par une série de marches rapides, BABOUR frappe ses adversaires séparément et parvient à se défaire du frère du sultan, Mahmoud Lodi, à la bataille de Ghaghara, non loin du Gange (1529). Une fois de plus, son artillerie se révèle décisive. En quatre années, BABOUR s'est rendu maitre de l'Inde du Nord, du Sind aux marches du Bengale.

BABOUR (ou BABUR ou BABER) est indiscutablement le fondateur de l'Empire moghol, même si son oeuvre, à sa mort (1530), est encore largement inachevée, le pays conquis devant encore être pacifié, ce à qui s'attelle son petit-fils AKBAR. Il est l'auteur, par ailleurs, de Mémoires, remarquables de sobriété, à une époque où la tradition se complaisait à la rhétorique la plus encombrée d'images. Ecrit en turc djagatai, Le Livre de BABOUR est considéré aujourd'hui comme un classique. (Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND)

   BABOUR insiste bien plus sur son héritage turc que sur la religion, mais n'a de toute façon pas le temps d'organiser l'empire, tout occupé à ses conquêtes, menées de manière méthodique, attaquant ses ennemis séparément.  

 

    HUMAYUN (1508-1556) succède à BABUR et hérite d'un empire pris en tenailles entre deux généraux en pleine ascension. Il doit garder son empire et le regagner après l'avoir perdu et avoir été obligé de s'exiler. S'il rapporte de son exil de perse un art d'essence impériale ainsi que le persan comme langue officielle qui sera parlé à la cour jusqu'en 1857, il ne peut, lui non plus organiser réellement l'Empire et lui donner des bases stables. Ce n'est que sur le plan de la langue qu'il exerce une certaine influence sur l'empire à long terme : le hindî parlé par le peuple se teinte de connotations perso-arabiques, qui apparaissent surtout dans les camps militaires.

Rigoureux musulman, HUMAYUN rétablit la jizya. Mais la tendance de l'Empire est de garder des juridictions hindoue et musulmane selon la nature des territoires conquis. Seul l'élément fiscal varie, avec exemption ou non du service militaire, pour les non-musulmans lorsque l'impôt islamique est appliqué. 

 

    AKBAR, qui succède lui aussi à son père très jeune et son tuteur Bairam HKÂN assure sa régence. En 1560, AKBAR s'empare du Mâlvâ et épouse la princesse hindoue d'Amber en 1562. Par de multiples guerres, il agrandit l'Empire. 

Sous son règne, la jizya, l'impôt sur les non-musulmans, traditionnel dans les pays à dominance islamique, est abandonné, et le calendrier musulman lunaire fait place à un calendrier solaire, plus utiles pour l'agriculture. C'est un signe de détente dans l'Empire - l'instauration ou non de la jizya, suivant que les finances pâtissent ou non du coût de campagnes militaires, d'autant plus que l'usage de l'artillerie est souvent prohibitifs (mais réalisé car essentiel à la manière de se battre des empereurs moghols). Ce signe de détente ne dure guère que le temps du règne d'AKBAR. 

En tout cas, de 1556 à 1605, c'est la seule période "pacifiée" entre hindous et musulmans, quitte à ce que précisément du côté musulman et du côté hindou des oppositions s'affirment. Ses victoires militaires et son prestige empêchent longtemps ces forces centrifuges de l'emporter. En 1581, AKBAR promulgue la Dîn-i-Ilâki, religion des lumières sous entendant une religion universelle et philosophique du Dieu unique, un syncrétisme unifiant le Coran, la Bible et les textes hindous. Un livre, le Granth, livre saint des sikhs est compilé en 1604 par Gûru Arjun Dev. 

"N'ayant, dit-on, rapporte Jean-Paul ROUX, jamais appris à lire, il n'en est pas moins, avec Asoka peut-être, le plus remarquable souverain des Indes. Héritier à treize ans d'un empire encore chancelant, il laissera à sa mort, quarante-neuf ans plus tard, un pays solide. Des Indes, mosaïque de peuples que rien ne rassemblait, il fait l'Inde, pays presque entièrement unifié ; fruit de ses conquêtes du Malvwa, du Gujarat, du Cachemire, du Sind, du Baloutchistan et de ses campagnes au Deccan - la grande affaire de son règne et de ses descendants- un pays de quelques cent à deux cents millions d'âmes, doté d'une industrie et d'un commerce florissants ; tout l'or du monde s'y accumule, les villes sont plus peuplées que Naples et Paris, les hautes classes jouissent de moyens illimités et le peuple, sans être riche, ne souffre pas de la faim. Akbar a d'ailleurs souci d'améliorer les conditions de vie de ses sujets. Il met fin au "règne du cimeterre", abolit l'impôt sur les non-musulmans, essaye d'interdire les mariages précoces et l'immolation de la veuve sur le bûcher. Il a conscience que rien ne peut être construit durablement si la haine perdure entre musulmans et hindous. Il est, comme tous les Turco-Mongols, curieux des choses religieuses, soucieux d'organiser les églises et animé de cette tolérance dont son peuple a donné la preuve, notamment au Xinjiang avec les Ouïdours ou dans les steppes avec les Khasars. Il fait d'ailleurs de la liberté de culte la pierre angulaire de sa politique. Il veille à ce que les conquérants n'imposent pas leur religion. Il accueille et même attire les Jésuites - Jérôme Xavier qui vécut en Inde de 1595 à 1619 en porte témoignage - et organise conformément à la tradition de ses aïeux, des débats théologiques dans la "Maison d'adoration" qu'il fonde en 1575 à Fatehpur Sikri : prêtres hindous, jaïns, parsis, ulémas musulmans, missionnaires chrétiens y son invités à débattre en sa présence de leurs diverses fois. A son entourage musulman, il donne des gages en faisant construire partout des mosquées dont celle, immense, de Fatehpur Siri, à laquelle on n'accède par un véritable arc triomphal, le Béland Darwaza. 

Las des conflits idéologiques et des divergences inconciliables des points de vue, Akbar fait un nouveau pas en proclamant l'extraordinaire dogme de son infaillibilité, puis en fondant la "religion divine", Din-i ilahi, très syncrétique. C'est ajouter à son pouvoir politique absolu un absolu pouvoir religion, réunir dans sa main plus d'autorité qu'un pape ou un calife. Si peu de gens semblent s'y être ralliés, elle devait cependant alimenter les discussions des historiens sur ce qu'ils ont nommé l'apostasie du macula Akbar."

       JAHANGIR succède également à son père et sous son règne, l'empire reste en état de guerre, de façon à continuer son expansion. L'ennemi le plus sérieux est Amar SINGH, le râla du Dewar, qui capitule finalement en 1613 devant les forces de KHURRAM, le futur SHAH JAHAN. Au nord-est, les Moghols affrontent les Âhoms, dont la tactique de guérilla les met en difficulté. En Inde du Nord, sous le commandement de KHURRAM, ils défont le raja de Kângrâ en 1615. Dans le Dekkan, ses victoires permettent le consolider l'empire. L'art, la littérature et l'architecture prospèrent et il commence ses mémoires, le Jahângîr Mâna et fait construire des jardins à Srinagar. 

 

       SHAH JAHAN (1592-1666), succède lui encore à son père en 1627, pour être proclamé empereur l'année suivante. C'est sous son règne (1592-1658) qu'est construit le fameux temple Taj Mahal. Bâtisseur insatiable, il construit mosquée sur mosquée. Les auteurs indiens le décrivent comme l'idéal même du monarque musulman. Bien que la cour mongole, pendant son long règne, que la cour moghole atteigne le sommet de sa magnificence, les expéditions militaires mènent l'Empire au bord de la faillite. Bien qu'on dit souvent que SHAH JAHAN pratique un islam plus orthodoxe que JAHANGIR ou AKBAR, l'existence de l'impôt islamique pour les non-musulmans doit bien plus aux difficultés militaires : il faut financer ces guerres - notamment les fournitures d'armements - qui n'en finissent pas... Il entreprend des guerres de conquête difficile car toujours remise en cause par des raids des différents ennemis.

Entre 1630 et 1632 se produit une des pires famines qu'ait connues l'Inde, dans la région de Deccan et du Gujarat, dû à un retard de mousson et qui aurait entrainé la mort de 2 millions de personnes.

C'est sans doute sous son règne que se précipite l'échec du rassemblement des Indiens dans une même communauté. "Il faut donner, écrit encore Jean-Paul ROUX, de nouveaux gages aux musulmans. Si JAHANGIR continue à converser avec les représentants de toutes les confessions et n'hésite pas à serrer contre son coeur des fakirs pouilleux, SHAH JAHAN, au cours d'une brève crise de fanatisme, amené à sévir contre les Hindous, fait détruire des temples nouvellement édifiés à Bénarès, brûle une église pendant la guerre contre les Portugais et réduit hommes, femmes et enfants en esclavage. le reconquête de l'Asie centrale - de l'héritage de Tamerlan - coûter cher, échoue et s'achève par un désastre, malgré la prise de Bactres et de tenez. La progression dans le Deccan est presque nulle ; tout au plus soumet-on quelques principautés et oblige-ton Bijapur et la fabuleuse Golconda à se reconnaître vaseuse (1635). Enfin, il y a la guerre incessante contre l'Iran, les jalousie et les rivalités des princes impériaux qui annoncent les événements du règne d'AURANGZEB."

      AURANGZEB est nommé vice-roi du Dekkan en 1636 et emprisonne son père SHAH JAHAN, prenant le pouvoir en 1658. Il étend les limites de l'Empire aussi bien à l'Est, en soumettant l'Assam et en s'emparant du port de Chittagong, qu'à l'Ouest, où il exerce un certain contrôle de l'Afghanistan, et au sud du Dekkan, où les Etats de Tanjore et Tiruchirapalli deviennent ses tributaires. Mais l'Empire ainsi étendu ne connait pas la paix ; il n'y a jamais eu d'ailleurs de "paix mongole" comme il y a eu une "paix romaine".

En 1669, AURENGZEB adopte, en rupture avec ses prédécesseurs, une politique de prohibition de la religion hindoue et de destruction des temples hindous, rétablissant le jizya en 1679. Les révoltes dues à cette politique se succèdent alors sans fin... De nombreux Etats tentent de construire un empire marathe, s'opposant au pouvoir moghol. En 1707, avec le décès d'AURENGZEB, disparait le dernier grand Moghol.

 

Jean-Louis BACQUÉ-GRAMMONT, Le Livre de Babur, Publications orientalistes de France, UNESCO, 1980. Louis FRÉDÉRIC, Akbar le Grand Mogohl, Denoël, 1986. 

Jean-Paul ROUX, L'Empire éblouissant des Grands Moghols, Clio Voyages culturels (www.clio.fr), auteur de plusieurs ouvrages de référence : Babur. Histoire des Grands Mogohls (Fayard, 1986), Histoire des Turcs (Fayard, 2000). Babour, dans Dictionnaire de la stratégie, Sous la direction de Arnaud BLIN et de Gérard CHALIAND, tempus, 2016. 

 

    

 

 

 

 

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10 octobre 2017 2 10 /10 /octobre /2017 08:11

       L'auteur de Corpus Dionysiacum, PSEUDO-DENYS L'AÉROPAGITE, considéré depuis le IXe siècle comme l'homme converti par PAUL et mort en martyr comme évêque de Rome sous le règne de l'empereur DÈCE (249-251) est entouré encore aujourd'hui de légende (on ne sait si c'est réellement un auteur chrétien du Vie siècle, qui écrit dans la mouvement de la philosophie de PROCLUS (410-485)). Commenté et traduit à plusieurs reprises par des savants tels que Jean SCOT ÉRIGÈNE (810-877), Thomas GALLUS (mort en 1246), Robert GROSSETESTE (1175-1253), Thomas d'AQUIN (1224-1274), cet ensemble de textes influence fortement la pensée des Médiévaux.

      Avant même les écrits d'AUGUSTIN, ceux de PSEUDO-DENYS L'AÉROPAGITE, dont l'activité littéraire attestée se situerait dans les toutes premières années du Vème siècle et dans le premier quart du VIe siècle, constituent une étape très importante dans la constitution du corpus chrétien. On n'est même pas certain des dates, et sans doute les écrits dont on le crédite ont-ils été élaborés, en même temps que beaucoup traduits, après-coup, après le concile de Chalcédoine de 451. Ce qui veut dire après les écrits d'AUGUSTIN, eux bien datés. Le fait qu'on l'est situé dans le sillage direct de PAUL en dit long sur sa notoriété au Moyen-Age, notoriété qu'ERASME s'efforce d'ailleurs ensuite de détruire.

     Ses écrits sur l'esthétique et l'art ont d'autant plus de poids qu'ils font autorité dans la foulée de la constitution de la pastorale chrétien, même si ensuite, plus ou moins officiellement, on y apporte de larges nuances. Tant dans le monde occidental que dans le monde byzantin (la religion orthodoxe utilise ses conceptions dans la querelle des iconoclastes du XIe siècle), l'influence de ses écrits se fait longtemps sentir, que ce soit Les Noms divins, La Théologie mystique, La Hiérarchie céleste, La Hiérarchie ecclésiastique et les dix Lettres. Comme souvent  pour les auteurs religieux chrétiens, des ouvrages fictifs lui sont attribués tout au long du Moyen-Age, à savoir Esquisses théologiques et Théologie symbolique...

     Relayé par des autorités politiques, l'oeuvre de cet auteur légendaire est composé surtout de traités théologiques et ne comporte pas une seule section consacrée à l'analyse du beau et de l'art. Cependant, on peut affirmer sans crainte, écrit Laura RIZZERIO, que "cet auteur et (...) son corpus est le premier stade du développement systématique de l'histoire de l'"esthétique" chrétienne, tant en Orient qu'en Occident." C'est d'ailleurs le regain d'intérêt pour cette relation entre l'Orient et l'Occident au Moyen-Âge qui met de nouveau cet auteur sous les projecteurs de la recherche historique. L'héritage grec (Byzance) a effectivement été souvent trouver négligeable par rapport à l'héritage latin alors qu'en Occident même, l'influence de la culture autour de Byzance existe réellement. C'est héritage a longtemps été occulté à cause de la rivalité entre l'Eglise catholique et l'Eglise orthodoxe.

  L'héritage grec dans la pensée de Pseudo-Denys L'Aéropagite provient d'une part du Banquet de PLATON (surtout le passage du discours de Diotime qui traite de la Beauté), et d'autre part des deux traités de PLOTIN consacrés au beau sensible et au beau intelligible. De PLATON, il retient l'idée que la beauté intelligible est supérieure à la beauté sensible et que la contemplation du beau permet à l'âme de parcourir le chemin qui conduit du monde ici-bas au monde intelligible des Idées. De PLOTIN, il retient le caractère absolu de la Beauté et la conviction que toute beauté de ce monde n'est qu'une émanation de la Beauté absolue, elle-même indissolublement unie au Bien.

   L'héritage chrétien doit beaucoup aux réflexions des Pères de l'Eglise du Ive siècle, et se veut un ajustement et une systématisation de la doctrine élaborée par eux. Cependant, Pseudo-Denys L'Aéropagite rend plus abstraite et plus spéculative leur définition du beau, la soustrayant à toute expérience sensible. Les Pères en étaient arrivés à parler du monde comme d'une oeuvre d'art, liant sa beauté à son ordre et à sa finalité. Tout en affirmant que la Beauté est une réalité parfaite en Dieu, transcendant toutes les beautés particulières, ils avaient pu conserver aux choses sensibles, créées et voulues par dieu, est intrinsèquement bon et beau comme Lui. Pseudo-Denys ne partage pas cet optimisme. il conçoit une autre "esthétique chrétienne". Il se démarque des deux traditions grecques antiques et chrétiennes. 

On peut comme Laura RIZZERIO, puisqu'il n'existe dans son oeuvre aucune localisation précise de sa conception du beau, prendre comme référence le chapitre 7 du livre IV du traité sur les noms divins, qui constitue une bonne synthèse de pensée à cet égard. "En effet, la beauté est ici présentée, écrit-elle, comme une réalité suprasubstantielle et absolue, ce qui n'est pas sans rappeler Plotin et les Néoplatoniciens. Mais en même temps, cette même beauté est associée au Dieu chrétien, créateur de tous les êtres et absolument transcendant par rapport à sa propre création". Il définit le beau et la beauté "faisant (d'eux) la perfection absolue de l'être qu'est Dieu et qui crée toutes les choses à son image." La beauté est Dieu et uniquement Dieu.

Cette manière de voir entraine d'importantes conséquences pour l'"esthétique" chrétienne.

- Dieu est à la fois la cause de la beauté des choses et leur beauté même. L'analogie avec la lumière confirme cette interprétation : comme elle, qui est à la fois la cause de la clarté des choses et la clarté même qui fait apparaitre la luminosité et la couleur de celles-ci. Cette analogie devient l'un des points forts de l'"esthétique" du Pseudo-Denys et à travers lui, de toute la pensée médiévale du beau. D'ailleurs par la suite, cette analogie devient tellement prégnante en Occident que même les philosophes mécréants et athées reprendront le thème de la Lumière, faisant baptiser leur siècle comme telle... 

- Comme le monde n'est pas Dieu, il ne peut être dit "beau". Tout ce que nous trouvons de beau dans le monde n'est que le reflet de la Beauté qu'est Dieu. Du coup, il défend une vision moniste de la beauté, qui éloigne des choses toute possibilité de conserver pour elles-mêmes une beauté propre. L'optimisme relatif - il faut dire que l'on a changer d'époque dans l'Empire romain... - à la beauté intrinsèque du monde, qui avait été caractéristique de le pensée des Pères, disparait au profit de la conviction que le monde ne brille que des reflets de la beauté divine. Dans la Lettre X, il dit nettement que les choses sensible ne sont que des images (vestigia, traduiront les Occidentaux) des choses invisibles, parfaites et belles directement issues de la Beauté de Dieu.

   Quelle est la place de l'art dans cette nouvelle "esthétique"? 

Pour Laura RIZZERIO, la réponse est simple : "si l'art veut suivre la Beauté absolue, il devra imiter la réalité idéale ou archétype des choses, c'est-à-dire leur beauté parfaite qu'est Dieu" Au chapitre 3 du Livre IV de la Hiérarchie ecclésiastique, où il propose une comparaison significative : "la véritable oeuvre d'art devra être construite par quelqu'un qui est capable de façonner les choses en ayant toujours le regard fixé sur la perfection de la Beauté divine. Dans cette optique, la créativité de l'artiste se réduit à la capacité de toujours imiter la Beauté invisible, propre de Dieu. Dans sa recherche de la belle oeuvre, l'artiste doit donc travailler en écartant toute représentation qui, étant trop "sensible", peut distraire le regard du spectateur des réalités divines, invisibles et parfaites. Il devra donc éviter l'ornement, le superflu, respecter les proportions exactes des choses, suivant les "mesures" qui sont les plus proches de la perfection des réalités invisibles, et surtout faire apparaitre la lumière, cet analogue parfait de la parfaite Beauté divine. C'est ainsi que la beauté d'une oeuvre sera mesurée suivant le critère de la proportion et de la brillance ou luminosité, critère qui trouvera une application spectaculaire pendant plusieurs siècles tant dans l'Occident médiéval que dans l'Orient byzantin." Cette conception se trouve concrétisée dans certaines réalisations de l'art de l'époque, en peinture, dans l'iconographie et l'architecture.

Laura RIZZERIO, La Beauté et le Beau chez le Psudo-Denys : nouveauté et originalité de son "esthétique chrétienne", dans Esthétique et philosophie de l'art, L'atelier d'esthétique, éditions de boeck, 2014.

Oeuvres complètes du Pseudo-Denys l'Aéropagite, Edition de M. de Gandillac, Paris, 1943, réédition en 1990 aux éditions Aubier. Dictionnaire critique de théologie, Sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, 1998.

 

ARTUS

 

   

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9 octobre 2017 1 09 /10 /octobre /2017 13:30

      Trickster est d'abord la dénomination anglaise du mythe du fripon tel qu'il a été étudié chez les Indiens d'Amérique du Nord. Personnage farceur et rusé, le trickster symbolise le renversement de l'ordre établi. Il possède nombreux équivalents : clown, pitre, bouffon... et est mis en scène dans des rites collectifs : saturnales, carnaval, liturgies parodiques, etc. Ses effets ont été décrits notamment par l'anthropologue Paul RADIN et le mythologue Karl KERENYI dont les travaux ont influencé JUNG? Le psychanalyste a proposé une interprétation psycho-dynamique de ce mythe, aussi bien sur le plan individuel que sur le plan collectif.

Il faut noter que sous une apparente gentillette, grotesque ou inoffensive, à la manifestation passagère, se trouve une véritable mise en cause de l'ordre tel qu'il est : si les moqueries et les plaisanteries sont prises au deuxième degré (la farce rigolote...) par la plupart des spectateurs ou acteurs, le fond même de ce qui est moqué est une remise en cause de façon la  plus radicale, même s'il n'y a pas chez le clown, le fripon ou le bouffon d'analyse longue des situations. Si le bouffon à la cour des Rois exprime ce que tout le monde pense sans oser le dire, et sur un ton souvent très ambigü, à cause précisément des menaces potentielles parfois graves qui pèsent contre tous ceux qui veulent émettre une critique en bonne et due forme avec une argumentation offensive, ses avis et humeurs sont souvent bien analysés par les conseillers royaux, sinon par le Roi lui même (qui guettent à travers lui des signes d'alarmes sur ce "qui ne va pas"). Le clown, s'il est vu de manière encore plus "rigolote" agit tout de même de façon parfois bruyante, abrupte et moqueuse même si sa façon habile de faire est de  retourner contre lui les rires. 

    Laura MAKARIUS se livre à une analyse du Trickster, d'abord par l'étude du phénomène rituel de la violation magique des interdits et de la situation dans laquelle le violateur vient à se trouver, ensuite par un examen de trois figures de héros "tricktiens" dans trois continents, notamment sur les traits qui les caractérisent qui sont ceux du violateur et enfin par la description de l'activité du "trickster", comme projection, sur le plan du mythe, du violateur rituel d'interdits, des contradictions formant la texture du personnage, à la lumière des contradictions et de l'ambivalence inhérentes à la violation.

   Paul RADIN, co-auteur avec Charles KERENSKI et Carl Gustav JUNG écrit dans Le Fripon divin. Un mythe indien (Goerg, 1958, traduction de The trickster : a study in American Indian Mythologie, Londres, Rutledge and Paul, 1956) qu'il "n'est guère de mythe aussi répandu dans le monde entier que celui connu sous le nom de "mythe de Fripon" dont nous nous occuperons ici. Il y a peu de mythe dont nous puissions affirmer avec autant d'assurance qu'ils appartiennent aux plus anciens modes d'expression de l'humanité ; peu d'autres mythes ont conservé leur contenu originel de façon aussi inchangée. (...) Il est manifeste que nous nous trouvons ici en présence d'une figure et d'un thème, ou de divers thèmes, doués d'un charme particulier et durable et qui exercent une force d'attraction peu ordinaire depuis les débuts de la civilisation". 

      JUNG, l'étudie surtout à partir de 1943, dans Essai sur la symbolique de l'esprit, Le fripon divin et dans Réponse à Job. Le Trickster représente une structure archétype "provenant des temps les plus reculés" et liée à "une conscience indifférenciée qui a à peine quitté le plan animal" (le fripon divin). La nature double, animale et divine, l'inconscience, l'impulsivité, la mobilité, la versatile rapprochent le Trickster du Mercure des alchimistes (Essai sur la symbolique de l'esprit) et en font une figure de la transformation psychique. Son effet principal est le renversement.A ce titre, il incarne la dynamique de l'ombre dans une conscience trop unilatérale et dominée par le moi. Sa survenu dans les rêves, lapsus, actes manqués, voire dans des situations vécues comme chaotiques, signale la libération d'une énergie compensatrice. A une autre échelle, il est un symbole de l'ombre collective, rappelant au groupe social les états antérieurs archaïques, à la fois pour empêcher l'oubli et pour signaler leur aspect révolu (Le fripon divin). Agissant dans des registres variés allant du rire et de l'ironie au sarcasme et au non-sens, le symbole du Trickster ouvre la voie à un sens caché et porte en lui un sauveur potentiel. Certains le voient à l'oeuvre par exemple dans la résurgence actuelle des gourous.

A partir de 1943, les travaux de comparaison et d'amplification de jUNG s'étendent dans les  domaines de la mythologie, de l'alchimie et de la religion. Dans Réponse à Job, il voit en effet dans la puissance, le caractére imprévisible et capricieux du Trichster des traits attribués à Yahvé dans l'Ancien Testament.

Il se dégage des caractéristiques diverses et opposées du Trickster une dynamique du changement par énantiodromie (retour naturel du contraire) qui fait référence à la théorie d'Héraclite.

La richesse et la variété des données de ce mythe suscitent une interrogation méthodologique : peut-on interpréter de la même façon des contenus symboliques lorsqu'on passe de l'échelle collective à l'échelle du psychisme individuel? (Claire DORLY)

     Les travaux autour du fripon divin permettent à JUNG de développer le concept d'enfant intérieur (enfant divin), en apportant sa contribution à l'étude de la psychologie du fripon. 

    Claire DORLY discute de ce qu'elle appelle la dérangeante diversité des registres de l'ombre et c'est précisément dans ces registres que l'on pourrait situer le trickster. 

    La perspective de JUNG, à travers l'ouvrage Le fripon divers, envisage l'existence d'un processus qui renvoie à un archétype présent dans chaque être humain, quelle que soit sa culture. Ce universalité se retrouverait au travers du fripon divin. Lequel est la figure de la petite créature mythique des légendes mais bien plus il est aussi une composante de notre âme. Celle qui permet à l'enfant et plus tard à l'adulte d'avoir ce dialogue intérieur qui lui permet de se situer dans le monde et de grandir toujours, de se renouveler toujours. Ceci dans un rapport au monde fondamentalement ambigu : il a besoin du monde mais ne veut pas croire qu'il s'agit de ce monde-là qu'il a besoin ; il s'affirme dans le monde tout en le critiquant. Il n'y a pas de visée à transformer le monde, mais plutôt à se centrer sur soi, ce qui n'empêche pas dans l'expression de la critique de le remettre en cause parfois de façon absolue. L'adulte cherche à retrouver toujours cette forme de dialogue avec l'enfant qu'il était et qu'il lui semble, en fin de compte être toujours, face à l'univers si vaste et si rempli de dangers et d'espoirs. L'ombre dont il est question n'est pas seulement l'ombre du monde, mais également la sienne propre, c'est pourquoi le comportement intérieur (dans le dialogue intérieur) et le comportement à l'extérieur est fondamentalement ambigüe. Tout cela, ou quelque chose de très approchant, JUNG tente de l'imager dans l'évocation des rêves, des mythes, des contes et des récits folkloriques.

Ses ouvrages ne sont jamais didactiques et on pourrait d'ailleurs rapprocher son style de celui de NIETZSCHE... C'est d'ailleurs pourquoi des thérapeutiques en psychologie ou en psychanalyse utilisent ses notions avec souplesse, et singulièrement la figure du trickster s'y prête. Il y a toujours chez nous une partie d'espièglerie, de critique radicale et en même temps de besoin de se raccrocher au monde (besoin de soin et d'attention), même en se comportant en fin de compte, passé l'expression friponne, en véritable conformiste. Ce qui est essentiel pour JUNG, c'est que l'enfant divin tel qu'il le présente, et qui demeure en nous toujours, ne désigne pas une inconscience enfantine, mais une capacité de renaissance et de renouvellement.

 

Claire DORLY, Trichter, dans Le vocabulaire de Jung, Ellipses, 2005 ; la dérangeante diversité des registres de l'ombre, Cahiers jungiens de psychanalyse, 2007/3. Laura MAKARIUS, Le mythe du "Trickster", dans Revue de l'histoire des religions, tome 175, n°1, 1969, www.persee.fr. 

PSYCHUS

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7 octobre 2017 6 07 /10 /octobre /2017 14:14

       Si la confusion entre insécurité et sentiment d'insécurité est permanente, notamment dans les médias, l'opinion publique ne perçoit guère la sécurité dont il bénéficie par rapport à des époques pas si lointaines. Pour se rendre compte à quel point il est facile de circuler librement sur de nombreux territoires sans être inquiété, il faut comparer avec la situation d'insécurité réelle qui existe sur d'autres, où l'Etat est moins présent, où la mobilité des populations est constante et où les armes sont présentes en grande quantité. Le sentiment de sécurité, physique et même moral (les lois sur les moeurs sont parmi les plus nombreuses) devrait pourtant être beaucoup plus fort, mais ce sentiment ne se réduit ni au physique ni au moral, il est aussi social.

    Dans un premier temps, il faut rappeler, avec Laurent MUCCHIELLI (Vous avez dit sécurité?, Champ social, 2012), mais aussi avec beaucoup d'autres, pourquoi et comment dans quantité de représentations, se confondent trois choses :

- les opinions générales sur l'importance du "problème de sécurité" ;

- les peurs sur sa sécurité personnelle ou celle de sa famille ;

- l'expérience réelle de la victimisation. 

Il s'agit de trois choses très différentes, qui sont toutes identifiées et mesurées par les enquêtes. Selon la façon dont la question est posée dans l'enquête ou le sondage, on peut interroger l'une ou l'autre de ces trois aspects et s'apercevoir de leurs différences. Or ce que mesure la plus grande partie des sondages, c'est le sentiment d'insécurité de population plus ou moins grande après une série d'attentats terroristes par exemple, ou d'attaques contre les voitures dans certaines banlieues de grandes villes.

Jamais les sondages ne portent sur l'insécurité sociale. Il faut pour avoir des données sur celle-là consulter des enquêtes sociologiques menées en bonne et due forme. Bien entendu, comme il ne s'agit pas seulement d'effectifs de police ou d'opérations judiciaires à mettre en place, mais que cela touche directement l'organisation même de la société, ces études sont vite qualifiées de politiques, voire politiciennes et attaquées comme telle, non prises en compte par les pouvoirs politiques hostiles à ce que l'on aborde la sécurité sous cet angle.

    Et cependant, la société - la société moderne -, d'une certaine manière, avec des périmètres qui varient suivant l'idéologie dominante, met en place des systèmes de sécurité sociale, sous forme de péréquation de revenus, de redistribution de richesses souvent, ou/et des systèmes d'assurances étatiques ou privés qui sont censés mettre à l'abri contre toute une gamme de risques immobiliers, mobiliers ou même sociétaux, comme le vol ou l'attentat aux personnes... Mais on ne fait jamais le lien entre l'insécurité sociale et l'insécurité tout cours, alors que les deux existent au sein de la même société dans une certaine dynamique, mise en relief, notamment sur le long terme, à travers les statistiques sur les délinquances et les violences quotidiennes, dans certaines études sur le long terme (Histoire de la violence, Jean-Claude CHESNAIS).

La volonté politique de dissocier les deux, alimentée par l'ignorance et une certaine tendance à penser qu'il existe des caractères innés chez les personnes (ce qui rejettent sur toute la responsabilité de ce qui arrive...), est pourtant contredite par l'histoire : aux siècles de pauvreté, de misère, et aux vols et meurtres abondants, on peut facilement opposer les siècles de prospérité et aux violences "ordinaires" bien moins importantes en nombre et en gravité. Même dans des sociétés fortement inégalitaires (la société romaine ou la société arabe par exemple), des systèmes de charité publique et privée constituent des soupapes de sûreté sociale, et de sûreté tout court, de premier plan, lorsque ceux-ci peuvent compenser par des transferts de richesse les besoins criants de logement, de nourriture et d'eau, de santé... 

Les liaisons entre l'insécurité physique et l'insécurité sociale sont pourtant avérés par ailleurs sur le plan psychologique, dans le mécanisme du bouc émissaire. A la recherche d'une cause, d'une responsabilité, les personnes et les groupes souffrant d'insécurité sociale, ont tendance à reporter sur d'autres personnes ou d'autres groupes la source de l'insécurité physique. Notamment en l'absence de connaissance des dynamismes sociaux réels et également à cause de la facilité avec laquelle on peut ensuite spolier (moralement et/ou physiquement et/ou socialement) ces personnes et ces groupes. 

 

    Le vocabulaire sur l'insécurité apparait surtout au moment où les remises en cause globale du système politique et économique (notamment marxistes) refluent des scènes politiques comme des paysages universitaires. Si le mot "insécurité" apparait pour la première fois en 1794 et si le mot "sécurité" apparait en français encore plus tôt, dès le XIIe siècle (mais il n'est vraiment utilisé qu'au XVIIIème...), les argumentaires sur la sécurité et l'insécurité fleurissent en Europe dans la fin des années 1970, début des années 1980, pour devenir des sortes de vademecum ensuite... Les discours sur l'insécurité remplacent les préoccupations anciennes sur les guerres endémiques, les famines, les épidémies, les brigandages... et sur les revendications sociales pour un changement de système économique et social... 

   D'une certaine manière, ces argumentaires constituent bien plus des réponses que des questions : il permettent de ne plus discuter des fondements même de la société. Rares sont ceux qui refusent ces argumentaires et qui préfèrent parler d'incertitude, afin de rouvrir, de mettre en évidence la conflictualité sociale (qui n'a pas disparu dans le consensus...) afin de  tout simplement pouvoir agir efficacement sur les souffrances individuelles et collectives. Seuls les auteurs qui ne soucient pas de grimper dans la hiérarchie sociale restent sur les acquis d'une manière de penser la société qui en révèle autant les ressorts de solidarité que les failles conflictuelles. 

     

     Philippe ROBERT, directeur de recherche au CESDIP, constate que dans les dernières décennies du XXe siècle, "la délinquance acquiert une place remarquable dans le débat public, dans les joutes politiques et dans les politiques publiques. L'émergence de cette préoccupation est assez précisément datée: en France, elle remonte à la deuxième partie des années 70 ; la création par le président Giscard d'Estaing d'un comité sur la violence, la criminalité et la délinquance peut faire figure de fait dateur. Selon les pays, le calendrier varie quelques peu : au Royaume-Uni, on peut adopter comme point de départ l'accession au pouvoir du gouvernement Tory de Mme Thatcher ; en Italie et en République fédérale, le souci pour la délinquance ordinaire n'émergera qu'après la fin des années de plomb du terrorisme noir ; dans les pays ibériques, après la tradition vers la démocratie ; aux Etats-Unis au contraire, il faudrait remonter d'une décennie, au milieu des années 1960 avec la President's Commission présidée par l'Attorney General Katzenbach."

Cette période vient en France après les années d'agitation sociale, les mouvements sociaux issus de mai 1968, dans ce que certaines classes possédantes alors appelait le terrorisme maoïste. La délinquance est appréhendée alors en terme de sécurité : il s'agit d'apporter à des situations concrètes bien délimitées dans le temps et dans l'espace, isolées du contexte social le plus souvent ou pire encore, rattachée à des situations "marginales" liées à certaines problématiques précises : le problème des banlieue, la question de l'architecture urbaine, les incendies de voitures... Ces solutions oscillent entre la prévention et la répression avec à chaque fois des cibles précises : les jeunes des banlieues, par exemple, même si, dans un deuxième temps, passés le moment de se plaindre des incivilités, on songe à traiter globalement les problèmes. 

Philippe ROBERT, après avoir détaillé différentes phases dans le traitement de l'insécurité, écrit sur la peur et la préoccupation de la délinquance. L'appréhension apparait comme une sorte d'anticipation du risque d'être victime de ces violences. Ce sentiment d'insécurité qui ne se réduit par à la peur est plutôt une préoccupation flottante avec des pointes à l'occasion d'affaires criminelles (prise d'otages, viols, pédophilie, enlèvements...

Peut-être aujourd'hui, avec les attentats terroristes liées à la situation internationale, on assiste peut-être à la fin d'un cycle commencé par la peur du "maoïsme" pas forcément partagée par tout le monde. D'autant que les problèmes du chômage reviennent intensément sur le devant de la scène et fait justement rapprocher ces phénomènes jusque-là disjoints : l'insécurité physique et l'insécurité sociale... En même temps que la préoccupation sécuritaire se propage dans des milieux qui s'y montraient alors rétifs, faisant le lit de certaines forces politiques basant leur popularité par le recours annoncé de "fortes réponses" aux délinquances, avec ce terrorisme venu d'ailleurs, revient la question lancinante au moins dans les classes possédantes de la question sociale. Le fait que la plupart des acteurs de ces actes terroristes soient des natifs des pays occidentaux posent question...

Comment opérer la gouvernance des sociétés devenant instables à cause d'un capitalisme sauvage se camouflant derrière une idéologie libérale, au moment où agiter des boucs émissaires ne suffit plus et se propagent bien plus vite qu'auparavant des informations sur les réalités politiques et économiques?... Le discours sur l'insécurité ne suffit plus comme réponse à la question sociale.

 

   La question de l'incertitude ou l'insécurité sociale n'est pas la préoccupation seulement du syndicalisme ou du socialisme. Bien avant, là l'intérieur du système capitaliste, beaucoup ont mis en oeuvre une assurance pour couvrir les risques inhérents à toute activité humaine et cela depuis longtemps. Dès le XIVe siècle, en Occident, les sociétés d'assurance maritime font partie du paysage du commerce, d'un commerce où les risques sont très importants puisque la probabilité de perte d'un navire, entre aléas de la mer et pirateries diverses, est toujours importante. Rappelons également tout simplement que dans l'échelle des accumulations de richesses, les sociétés d'assurance occupent souvent les toutes premières places. 

Ce n'est pourtant que plus tard que des historiens ou des sociologues s'intéressent à la question des assurances. Ainsi, Jean HALPÉRIN (1921-2012), spécialiste suisse de l'histoire des assurances, s'occupe dans les années 1950, d'analyser le besoin de sécurité à l'origine du développement des assurances.

Cet auteur se demande quel pouvait avoir été dans l'histoire le rôle du sentiment que traduit le mot "sécurité". Dans un communication d'août 1950 au Congrès international des sciences historiques, il tente, non pas de faire à partir du sentiment de la peur une reconstruction de l'histoire économique, comme FERRERO, mais de restituer sa part légitime à un complexe de sentiments qui, compte tenu des latitudes et des époques, n'a pas pu ne pas jouer dans l'histoire des sociétés humaines un rôle capital. Outre que Jean HALPÉRIN ne s'intéresse qu'aux sociétés d'un Occident longtemps façonné par la pensée chrétienne, il dissocie peut-être un peu trop les affaires des croyances. Pour que les sociétés d'assurances, selon Lucien FEBVRE, puissent donner aux hommes une sécurité de nature à les armer au cours de leur vie contre toutes les infortunes, il a fallu que s'affaiblisse le rôle dévolu par le sentiment général à la Divinité dans la conduite même des destins individuels. Quoi qu'il en soit, l'histoire du sentiment d'insécurité fait partie de l'histoire économique et sociale et inversement.

 

Philippe ROBERT, Le sentiment d'insécurité, dans Crime et sécurité, l'état des savoirs, Sous la direction de Laurent MUCCHIELLI et Philippe ROBERT, éditions de la découverte, 2002. Jean HALPÉRIN, La notion de sécurité dans l'histoire économique et sociale, Revue d'histoire économique et sociale, tomme XXX, 1952  ; Les assurances en Suisse et dans le monde. Leur rôle dans l'évolution économique et sociale, Neuchâtel, 1946. Lucien FEBVRE, Pour l'histoire d'un sentiment : le besoin de sécurité, dans Annales. Economies, Sociétés, Civilisations, 11e année, n°2, 1956. Dan KAMINSKI, L'insécurité : plainte sociale et solution politique, dans Politique, revue de débats, Bruxelles, hors-série n°9, septembre 2008, www.revuepolitique.be.

On peut se référer notamment aux études de Sébastien ROCHÉ : La société d'Hospitalité, Le Seuil, 2000 ; Le sentiment d'insécurité, PUF, 1993

SOCIUS

     

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Published by GIL - dans SOCIOLOGIE
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