gil-conflit

                   Dès l'éclosion de la querelle des Anciens et des Modernes, le conflit idéologique entre ce qui va s'appeler les Lumières et les défenseurs des valeurs de l'Ancien Régime commence et se poursuit encore de nos jours sous la forme d'un conflit entre ou moins deux modernités. Le combat des Lumières et des Anti-Lumières suit les péripéties des luttes politiques, où participent toutes les formes de littérature. Aucune méthode rhétorique n'est délaissée dans ce combat, aucune tromperie idéologique et aucun procès d'intention non plus. Témoins toutes ces réinterprétations de l'histoire et même des positionnements des adversaires, laissant la place à de nombreuses légendes. Comme il s'agit d'un combat à la fois idéologique, moral et politique, peu importe souvent les moyens utilisés. Ce qui compte, c'est conquérir les coeurs et les esprits à une vision de l'histoire, même la plus manichéenne possible. La clarté ne domine donc pas l'historiographie des philosophies des Lumières et des philosophies anti-Lumières, et ce n'est souvent qu'après-coup que les analyses peuvent déceler les falsifications intellectuelles. Une chose est de combattre une position, et certains auteurs s'efforcent de le faire honnêtement, une autre est de déformer la position de l'adversaire pour mieux l'éliminer. La recherche des faits pour l'historien est donc cruciale, quel que soit son orientation idéologique. Pour autant, l'objectivité ne peut pas exister, car il s'agit de vie ou de mort de civilisation. Autant dire que la lecture du conflit entre Lumières et anti-Lumières est marquée par la tonalité du combat. 

            L'histoire des idées au XVIIIème siècle est une histoire belliqueuse, rappelle fort justement Jean de VIGUERIE. La philosophie, écrit-il "livre une rude bataille. car elle est durement combattue : par les apologistes et par toute une faction de littérateurs". Nous suivons cette classification ici, sans oublier bien entendu que beaucoup d'auteurs sont à la fois apologistes et littérateurs, même si ce n'est pas dans les mêmes ouvrages... 

- Le combat des apologistes, de manière dominante sont ici des défenseurs de la religion chrétienne, entendue de manière orthodoxe, c'est-à-dire pour la France, de l'Eglise catholique. Dans une étude de 1916, Albert MONOD (De Pascal à Chateaubriand. Les défenseurs français du christianisme de 1670 à 1802, Slatkine, 1970, reproduction de l'édition de 1916) recense 392 écrits entre 1745 et 1775. La plupart des auteurs sont des membres du clergé séculier, dont 14 évêques. On peut noter la faible implication du clergé régulier, ce qui correspond à un déclin des ordres religieux (de recrutement et de qualité intellectuelle). Dans cette production, deux catégories d'ouvrages émergent : apologie rationnelle et positive et apologie rousseauiste. Dans la première, les auteurs se concentrent sur tel ou tel point de la pensée philosophique (ainsi, le Dictionnaire antiphilosophique recourt pour démontrer l'existence de Dieu aux deux preuves de l'ordre du monde) tandis que dans la seconde, coexistent de nombreux ouvrages influencés par la démonstration de Jean-Jacques ROUSSEAU. Rappelons que pour ce dernier, la preuve décisive de l'existence de Dieu est la preuve intrinsèque, la preuve par la conscience et par le sentiment. Notamment dans sa Lettre à Christophe de Beaumont, il réhabilite le sentiment religieux, mais il le fait en dehors, des dogmes catholiques. C'est une véritable bataille autour du déisme qui a lien d'ailleurs et même l'abbé BERGIER (le Déisme réfuté par lui-même, 1765), qui utilise les concessions de ROUSSEAU pour l'acculer tantôt à l'orthodoxie, tantôt à la négation radicale, subit son influence, ce qui est visible par ses imprécisions théologiques. 

- Le combat des littérateurs est d'une certaine manière plus mordant et est le fait de gens de lettres, romanciers, auteurs dramatiques, poètes et critiques littéraires. Ces écrivains défendent parfois la religion, mais abordent de nombreux aspects de la philosophie de la raison. Ces écrivains sont aussi nombreux que ceux d'en face, même s'ils n'accèdent pas à la même notoriété. Ils bénéficient eux aussi d'un réseau d'amitiés dans les rangs de la noblesse et du clergé, mais peu à peu leur influence s'effrite pour pratiquement disparaître dans la deuxième moitié des années 1770. De cette cohorte, trois écrivains surtout émergent : Charles PALISSOT de Montenoy (1730-1814), Jacob Nicolas MOREAU (1717-1804) et Elie Catherine FRÉRON (1718-1776).

L'offensive des littérateurs opposés aux Lumières culmine en 1757, avec trois brûlots : Premier Mémoire sur l'histoire des Cacouacs (Abbé Odet Giry de Saint-Cyr), Mémoire pour servir à l'histoire des Cacouacs, Supplément à l'histoire des Cacouacs jusqu'à nos jours (MOREAU) et Petites Lettres sur de grands philosophes (PALISSOT).  Selon Charles PALISSOT, les philosophes ont rompu avec la tradition de sociabilité et de respect du public. On retrouve dans ces pamphlets le ton ironique de VOLTAIRE. 

                L'affrontement qui accompagne l'avènement des Lumières et qui lui est inhérent a, quels qu'en soient les repères choisis, religieux, métaphysiques, éthiques ou politiques, une dimension européenne, écrit Jacques DOMENECH : "c'est une nouvelle vision du monde qui entraîne une mutation culturelle dans le continent tout entier, et au-delà en Amérique. La riposte est à la mesure du champ d'extension des idées nouvelles. Les systèmes de défense de ceux, institutions ou individus, qui s'opposent aux transformations en cours ou que vise ce bouleversement considérable amorcé réagissent, avec parfois un certain décalage, à travers l'Europe toute entière. On peut le constater philosophiquement, géographiquement." 

Malgré les multiples formes que prend cette opposition, "comment oublier que le gros des troupes des adversaires irréductibles des Lumières a été constitué, en France et en Europe, par les apologistes de la religion chrétienne, de nombreux catholiques, mais avec de notables personnalités chez les protestants? il serait difficile de prétendre citer tous les défenseurs de l'orthodoxie contre les philosophes des lumières. Certains ouvrages philosophiques suscitèrent chacun dès leur parution de nombreux écrits de réfutation apologétique. Fidélité aux dogmes du christianisme et attachement à son éthique guident les défenseurs de la foi. L'homme du péché originel et l'homme des Lumières correspondent à des anthropologies et à des cosmologies qui s'opposent. Sans le Dieu de la Bible, les hommes sont voués à sombrer dans l'immoralisme, clament les apologistes. Sade viendra opportunément confirmer cette thèse en rejetant en bloc tous les fondements de l'éthique des Lumières. Mais que vaut cette caution? De Pascal à Chateaubriand, exception faite de Fénelon, aucun apologiste n'a conquis gloire et célébrité. Même si certains ont publié une oeuvre peu négligeable, ils demeurent connus des seuls spécialistes. Le profane retient plutôt les "Nonnotte, Patouillet et consorts" tant décriés par Voltaire. Or les adversaires des Lumières furent nombreux et certains de redoutables polémistes. Le sentiment que l'Eglise, ses dogmes courent un danger grave donne toute son âpreté à leurs diatribes conte les philosophes. A travers l'Europe toute entière la Compagnie de Jésus notamment s'attaque aux idées nouvelles, mais sa suppression ne marque aucun répit dans un affrontement qui s'est considérablement généralisé et aggravé peu avant 1770. Toute Eglise, au-delà même de ses institutions, s'est dressée contre un mouvement d'idée qui menaçait son rôle majeur dans les sociétés d'Ancien Régime. Les protestants ne furent pas de reste, même si leur nombre paraît relativement modeste face aux cohortes des défenseurs de l'Eglise catholique, apostolique et romaine."

Jacques DOMENECh distingue les Anti-Lumières et apologétique avant l'Encyclopédie de ceux d'après. 

- Les années qui s'écoulent de la crise aiguë de l'affaire de Prade, de la conséquence de la réception des premiers tomes de l'Encyclopédie à la réception agitée du Système de la Nature (1770) coïncident avec la période des publications les plus nombreuses et sa fin marque le signal d'une volonté de renouvellement. L'auteur de l'article sur les Anti-Lumières du Dictionnaire européen des Lumières hésite sur le critère à choisir pour présenter une telle production : Comment trancher entre les oeuvres qui connurent le succès, furent maintes fois rééditées, accomplirent donc leur mission (alors qu'ils sont pour la plupart ignorés aujourd'hui) et les titres qui peuvent demeurer de nos jours une référence dans l'histoire des idées (alors qu'elles ne connurent qu'une diffusion peu renommée dans leur temps)? "Après Fénelon et son oeuvre considérable qui inspirera un courant philosophique à certains égards spécifiques, bien des auteurs peuvent paraître médiocres. La période compte pourtant de redoutables apologistes. Ainsi en est-il de l'oratorien Houteville auteur de la Vérité de la religion chrétienne prouvée par les faits (1722)." De même l'oeuvre de l'abbé Pluche est-elle importante à son époque : "(il) fait oeuvre de vulgarisation scientifique, en onze volumes, avec des gravures, tout en apaisant les esprits chrétiens qu'intriguent les idées nouvelles. La référence contenue dans le sous-titre Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle devient un symbole de renouveau. Pluche s'en prend notamment à la mythologie et à la scolastique. Toutefois dans son ouvrage complémentaire, l'Histoire du Ciel (1738), il réfute le physique de Descartes et l'attraction newtonienne."  A côté des textes, écrit-il encore pour cette période foisonnante et qui semble bien erratique du côté des apologistes, "imprégnés d'une malebranchisme parfois peu orthodoxe, comment ne pas mentionner le poème "la Religion" de Louis Racine (1742) qui, associant un nom illustre à des attaques contre Locke, Bayle et Pope notamment, connait de nombreuses rééditions et traductions?. Certains ouvrages cités constituent des réfutations immédiates, d'autres des réactions a posteriori comme Les lettres persannes convaincues d'impiété publiés par l'abbé Gaultier en 1751."

- Ensuite, le nombre d'ouvrages consacrés à la défense de l'orthodoxie ni leurs rééditions ne sauraient masquer la décadence générale de l'apologétique. Malgré les condamnations d'une censure soumise elle-même aux intrigues de la Cour où partisans et adversaires des Lumières s'affrontent également, mais avec le handicap pour ces derniers d'un oeil sympathisant de l'entourage royal envers les idées nouvelles, ces idées gagnent toute la société. "Les antiphilosophes de cette période où la philosophie des Lumières triomphe jusqu'à la Révolution française essaient encore de relever le défi. La nouveauté réside dans le fait qu'ils doivent emprunter certains arguments à Voltaire et à Rousseau après la publication du Système de la Nature d'Holbach. De nombreux ouvrages apologétiques s'emploient à combattre les thèses de l'ouvrage. L'abbé Bergier riposte rapidement à d'Holbach par son Examen du matérialisme ou Réfutation du Système de la Nature (1771). Toutefois, dans cet ouvrage, rien ne vaut la conviction intime qu'apporte à la raison de l'homme le sentiment. Bergier devient ainsi le débiteur de Rousseau, qu'il a précédemment réfuté, puisqu'il a recours aux preuves de sentiment dans son souci de démontrer l'existence de Dieu. Dans la même période paraissent les Réflexions philosophiques sur le Système de la Nature du philosophe protestant allemand Holland (Neuchatel, 1772). toutefois, avant Chanteaubriand, certains précurseurs d'un apologétique apparemment plus souple se caractérisent par un opportunisme outrancier dans la polémique qui les opposent aux philosophes. "

En Angleterre, le débat est différent parce qu'il a lieu finalement depuis l'époque de la révolution de Cromwell, un siècle plus tôt. C'est HUME, une des têtes de file de l'Enlightement, qui est une des cibles favorites, notamment de George CAMPBELL (Dissertation on miracles, 1763), de John DOUGLAS (The Criterion, or Miracles Examined, 1754) et de William ADAMS (Essay on Hume, 1752). Leur argumentation est finalement semi-rationnaliste bien qu'ils demeurent chrétiens. A côté d'un christianisme orthodoxe figure l'illuminisme de Martinès de PASQUALLY et de son disciple SAINT-MARTIN (Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l'homme et l'Univers, 1782). Favorable à une théocratie, ce dernier fait preuve d'un traditionnalisme qui préfigure les thèses de Joseph de MAISTRE et de BONALD. LAMOURETTE (Pensées sur la philosophie de l'incrédulité, 1786 ; Prônes civiques, ou le Pasteur patriote, 1790-1791), évèque constitutionnel avant de périr sur l'échafaud, tente une conciliation presque impossible entre l'Eglise de l'Ancien Régime et la France issue de la Révolution. Le destin de LAMOURETTE a une influence certaine sur l'orientation des écrits après lui, qui se déclarent bien plus antirévolutionnaires. Toutes les oeuvres parues en Angleterre après 1789, et c'est pire après le passage à la guillotine du Roi, se remarquent par par l'antiphilosophie en même temps que l'antirévolution. Ainsi, les ouvrages de l'abbé Barruel, le patriote véridique ou discours sur les vraies causes de la révolution actuelle (1789), de Joseph de MAISTRE, Considérations sur la France (1796), de BONALD, Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile (1796).

L'oeuvre de Chateaubriand fournit un véritable précipité de la renaissance de l'apologétique amorcée avant lui. LAMMENAIS publie par exemple en 1817 la première partie de son Essai sur l'indifférence en matière de religion, où il se montre un redoutable héritier des apologistes du XVIIIème siècle. L'évolution de ce penseur reflète les contradictions de l'héritage des Anti-Lumières, que Jacques DOMENECH décrit ainsi : "L'Eglise a t-elle gagné sa lutte contre les Lumières (au début de la Restauration) puisque la France (qui reste, ne l'oublions pas, en grande majorité rurale, loin de l'effervescence de Paris et des grandes villes...) demeure catholique? Faut-il penser au contraire que la philosophie des Lumières, la Révolution française et sa Déclaration des droits de l'Homme ont définitivement mis fin à un monde ancien, unissant le trône et l'autel, désormais aboli à travers l'Europe dans les esprits sinon dans les faits? Sans répondre affirmativement à l'un de ces deux questions on s'interrogera sur l'évolution d'un christianisme maintenu ou restauré à travers l'Europe. Portalis, ministre des cultes à partir de 1801, dans De l'usage et de l'abus de l'esprit philosophique durant le XVIIIème siècle (1820) rejette aussi bien la "stérile et turbulente métaphysique du Contrat social" de Rousseau que la Critique de la raison pure de Kant alors qu'il apprécie "les admirables Essais de Nicole et les escellents traités de Bossuet et de Fénelon". Le message des Anti-Lumières serait-il donc si pauvre qu'il ne faudrait retenir que De l'importance des opinions religieuses de Necker (1788)? Portalis efface aussi un siècle d'apologétique quand il dédaigne  aussi Lumières et Afklärung. N'est-il pas plutôt riche en enseignements d'évoquer le destin que connurent après 1820 des figures emblématiques des Anti-Lumières comme Chateaubriand et Lammenais : quel contraste avec les rangs serrés de l'apologétique du XVIIIème siècle que seul rompit Lamourette! Sans toujours dédaigner l'orthodoxie, comme Madame de Staël dans ses Réflexions sur le suicide (1813) notamment, le siècle du romantisme hérite à la fois des Lumières et des Anti-Lumières. Des marginaux comme les Illuministes inspirèrent l'énergétique de Balzac et tant d'autres. Les Anti-Lumières apparaissent souvent comme la face cachée des Lumières, dont elle tirent l'essentiel de leur substance, exploitant chaque faiblesse supposée de l'adversaire. Avec Chateaubriand elles gagnent avec panache leurs lettres de noblesse. Cette consécration prouve qu'il serait aussi ingrat qu'absurde de méconnaitre ceux qui entretinrent avec les philosophes un débat passionné autour des idées-forces des Lumières. (...)".

          Le mouvement des Lumières est si diversifié que pour comprendre l'assaut que lui donnent les apologistes et les littérateurs, il faut distinguer dans celui-ci, le mouvement que Zeev STERNHELL désigne par le nom des Lumières franco-kantiennes. Car dans ce mouvement général se mêlent souvent aux idées nouvelles des idées anciennes dont seuls en fin de compte une poignée de philosophes et de littérateurs se distinguent nettement. Ils parviennent à donner aux idées des Lumières l'allure d'un corpus, d'autant plus facilement attaquable par ses adversaires qu'il sera net et qu'il ne pourront pas, comme nombreux qui reprennent des idées et des formules de Rousseau ou de Voltaire, puiser à la source mêmes de la littérature de leurs adversaires. C'est pourquoi les attaques les plus nettes et surtout les plus fécondes intellectuelles se portent non sur les oeuvres des polémistes-philosophes comme Rousseau er Voltaire, mais surtout souvent celles de la génération immédiatement précédentes, comme celles de LOCKE, de FONTENELLE ou de BAYLE. Comme l'écrit le professeur d'histoire des idées qui occupe la chaire de Jérusalem, "la révolte contre les (...) Lumières franco-kantiennes marque la naissance d'une culture politique qui oppose une alternative globale à la vision du monde, de l'homme et de la société forgée par le XVIIIème siècle".

La victoire, amorcée lors de la querelle des Anciens et des Modernes, d'un rationalisme à la fois culturel et politique éveille une violente riposte. Un des pionniers de cette culture des Anti-Lumières, qui dépasse largement ensuite tous les écrits apologétiques, Giambittista VICO (1668-1744), écrit en 1725 la première version des Principes d'une science nouvelle relative à la nature commune des nations. C'est, suivant Zeev STERNHELL, "le premier maillon de l'antirationalisme et de l'anti-intellectualisme, du culte du particulier et du refus de l'universel" à rejeter les principes du droit naturel, même s'il est resté longtemps un inconnu en dehors de Naples et de l'Italie, les fondateurs de cette culture des Anti-Lumières étant Johann Goffdried HERDER (1744-1803) et Edmund BURKE (1729-1797). Le terme "anti-Lumières est probablement inventé par Friedrich Wilhelm NIETZSCHE (1844-1900), qui forge ce concept pour définir les idées de Arthur SCHOPENHAUER (1788-1860) et de WAGNER. C'est à son époque que se forme véritablement cette nouvelle culture. Il est repris surtout par William BARRET, professeur de philosophie américain fort connu qui fait connaitre à ses compatriotes l'existentialisme. Mais la Counter-Enlighment est popularisé dans le monde anglo-saxon, relativement tard, surtout ensuite par Isaiah BERLIN (1909-1997). 

Méconnaître le foisonnement intellectuel et les contradictions qui parcourent les contre-Lumières est aussi dangereux que de méconnaître ceux des Lumières. Au fil du temps, après la Révolution française, les Lumières, malgré sa diversité constitue une tradition intellectuelle qui unis un certain nombre de principes et de valeurs. De même, malgré l'absence d'un corpus solide, les contre-Lumières développe une cohérence idéologique. "C'est bien contre les nouvelles théories de la connaissance, contre le fameux Sepere aude kantien que s'élèvent toutes les variantes des anti-Lumières. Leurs penseurs font campagne depuis deux siècles contre un certain nombre de principes fondamentaux qui ont rendu possible l'instauration des libertés anglaises, puis les deux grandes déclarations de droits et les deux révolutions de la fin du XVIIIème siècle." Ils s'efforcent de ramener ces révolutions à de simples révoltes doublées de revendications économiques,et surtout les auteurs américains, de dissocier les deux révolutions américaines et françaises de par leurs inspirations et de par leurs déroulements. En fait, si la révolution américaine n'avait pas été suivie de la révolution française, l'accession des colonies américaines à l'indépendance aurait eu un aspect limité. C'est la Révolution française, comme l'écrit le même auteur qui "en mettant fin à l'Ancien Régime dans le plus peuplé et le plus puissant des pays européens, est venue donner un existence politique au corpus intellectuel des Lumières." En effet, si les Etats-Unis n'avaient pas alimenté la révolution française et si la révolution française n'avaient pas conforté l'esprit républicain, ils seraient demeurés un ilot républicain dans un océan de Royaumes, situation à peine viable sans doute.

Combinant les idées du Deuxième Traité de LOCKE, de la Réponse à la question Qu'est-ce que les Lumières? de KANT et du Discours sur l'inégalité de ROUSSEAU, les Lumières sonnent la libération de l'individu des contraintes de l'histoire. "Mais si les Lumières (...) franco-kantiennes, ainsi que les Lumières anglaises et écossaises produisent la grande révolution de la modernité rationaliste, le mouvement intellectuel, culturel et intellectuel associé à la révolte contre les Lumières ne constituent pas une contre-modernité, mais une autre modernité, fondée sur le culte de tout ce qui distingue et sépare les hommes - l'histoire, la culture, la langue -, une culture politique qui refuse à la raison aussi bien la capacité que le droit de façonner la vie des hommes. Selon ces théoriciens, l'éclatement, la fragmentation et l'atomisation de l'existence humaine, engendrée par la destruction de l'unité du monde médiéval, sont à l'origine de la décadence moderne. On déplore la disparition de l'harmonie spirituelle qui faisait le tissu de l'existence de l'homme médiéval et détruite par la Renaissance pour les uns, par la Réforme pour d'autres. On regrette le temps où l'individu, dirigé jusqu'à son dernier soupir par la religion, laboureur ou artisan ne vivant que pour son métier, à tout instant encadré par la société, n'avait d'existence que comme rouage d'une machine infiniment complexe dont il ignorait la destinée." L'objectif de tous ces penseurs, toujours selon Zeev STERNHELL, est de restaurer cette unité perdue. Retournant comme un gant les accusations portées contre les Lumières, ce professeur d'histoire estime que l'influence de ces idées sur le monde politique, est responsable de la catastrophe européenne du XXème siècle", ce qui est peut-être excessif, mais qui mérite toute notre attention. Surtout parce que précisément tous les acteurs qui ont promus bien des guerres (à commencer par les deux guerres mondiales) s'inspirent souvent des idées de cette modernité-là. A commencer par le nationalisme, ce qui peut paraitre étonnant vu que l'idée de Nation provient précisément de la Révolution française, suivant bien entendu de nombreux penseurs contre-Lumières. 

      En tout cas, la coexistence conflictuelle de ces deux modernités peuvent constituer "l'un des grands axes de l'histoire des deux siècles qui séparent  notre monde de celui de la fin du XVIIIème siècle". le professeur d'histoire des idées distingue plusieurs étapes dans ce conflit entre les deux modernités :

- D'abord, juste après la fin des apologétiques vaincus, vers l'été 1774, Johann BERDER compose en Allemagne son Autre philosophie de l'histoire. Le jeune pasteur luthérien attaque d'abord le rationalisme de Descartes, puis les sciences de l'homme de Montesquieu, et les principes de Rousseau et de Voltaire, mais aussi entre autres, de Hume, Robertson, Ferguson, Iselin, Boulanger et d'Alembert. C'est voltaire et sa philosophie de l'histoire qu'il combat avant de polémiquer avec son maitre, Kant. Edmund BURKE, à travers ses ouvrages Réflexions sur la Révolution de France juste après la publication de la Déclaration des droits de l'homme, mais déjà auparavant dans A Vindication of Natural Society en 1756 et Recherche philosophique sur l'origine de nos idées de sublime et du beau en 1759, définit les Lumières comme un esprit qui nourrit un mouvement de conspiration intellectuelle dont l'objectif est la destruction de la civilisation chrétienne et de l'ordre politique et social créé par elle. En véritable pionnier du principe de la guerre idéologique, cet auteur prône l'endiguement contre les forces révolutionnaires. Le grand parlementaire britannique apparait non seulement comme le fondateur d'un conservatisme libéral, mais aussi comme le précurseur du néo-conservatisme. HERDER poursuit avec, avant 1789, ses Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité, dans un registre tout-à fait différent que BURKE. Au XIXème siècle se développe des éléments du déterminisme culturel qui pénétrent la vie intellectuelle, bien avant le darwinisme social et le gobinisme. 

- Ensuite, Thomas CARLYLE (1795-1881), Hippolyte TAINE (1828-1893) et Ernest RENAN (1823-1892) attaquent la démocratie, face précisément à la démocratisation de la vie politique, d'abord en Angleterre au début des années 1830, puis en France au lendemain de 1848 et à la suite de 1870, sans compter le second Bill of Rights anglais de 1867, les suites de la Commune de Paris et la fondation de la IIIème république, laquelle anéanti toute possibilité de Restauration. Pour eux la décadence est inévitable dans un monde qui adopte pour principes le rationalisme, l'universalisme et l'idée du primat de l'individu. 

- C'est surtout dans les changements induits par la révolution industrielle et le développement des techniques et technologies novatrices qu'une troisième vague d'antirationalisme, de relativisme et de communautarisme nationaliste déferle sur le monde intellectuel. Avec Charles MAURRAS (1868-1952) qui revient non seulement à MAISTRE, mais aux principes essentiels qui tissent la trame de la pensée de BURKE. Oswald SPENGLER (1880-1936) inscrit son Déclin de l'Occident non seulement contre les Lumières mais aussi certains aspects de la pensée de HERDER. Benedetto CROCE (1866-1952) effectue une critique serrée de la philosophie des Lumières, de la théorie du droit naturel, de l'humanisme et de la démocratie. Frédérick MENECKE (1862-1954) développe l'historisme qui défend l'idée d'une conception particulariste dans la marche de l'Histoire. Loin d'être une communauté homogène, l'humanité est traversée par des barrières culturelles et l'Occident n'existe que dans des vérités éternelles, sous peine de destruction. Il reprend les conceptions de HERDER concernant la relativité des valeurs et des vérités qui fragmentent le genre humain et qui rend l'idée d'universalité caduque. Elément relativement nouveau, de HERDER, à MENECKE, puis à SPENGLER, s'estompe et finalement disparaissent les références à la foi chrétienne. 

- Se met en place pendant la génération de la guerre froide, prolongeant l'approche historiste, ce que Zeev STERNHELL appelle l'école totalitaire, dont Isaiah BERLIN est l'une des principales colonnes. Il s'agit, surtout dans le monde anglo-saxon, de rejeter globalement les assises et les principes des Lumières, notamment dans A contre-courant et dans Le bois tordu de l'humanité, il clame la "liberté négative", celle qui réserve aux peuples particuliers leur identité particulière. 

  Les penseurs de cette seconde modernité pratiquent tous une forme plus ou moins forte de nationalisme, et ils se retrouvent à certains moments-clés à la pointe du combat idéologique mené par les régimes fascistes et nazis pendant la Seconde Guerre mondiale. Après la défaite des forces de l'Axe, une recomposition nécessaire s'opère pour faire valoir les mêmes idées. Et la guerre froide, donne l'occasion de toute une série d'études analogiques entre les révolutions française et "communistes", entre les dictatures du "peuple" à des décennies de distances, afin de faire "prendre conscience" du rôle néfaste des Lumières. Ces études contaminent, dans une historiographie parfois très approximative, jusqu'à des oeuvres d'intellectuels considérés pourtant comme engagé à gauche sur l'échiquier politique ou simplement progressistes. Nous développons plus tard cet aspect, mais même Anna ARENDT dans ses Origines du totalitarisme n'échappe pas à cette contamination. Bien entendu, les tenants de cette nouvelle modernité ne peuvent plus  prétendre que "la souveraineté du peuple ne fonde pas le gouvernement constitutionnel : le néoconservatisme manie autrement ses idées de décadence occidentale. L'ennemi n'est plus l'étatisme ou le socialisme, mais bien le libéralisme contemporain. Celui-ci, revenant décidémment au fondement des philosophies anti-Lumières, avec des auteurs comme Irving KRISTOL, a réussi à convaincre la grande majorité des américains que les questions essentielles dans la vie d'une société ne sont pas les questions économiques, et que les questions sociales sont en vérité des questions morales. 

    Le conflit entre les deux modernités est loin d'être terminé.

Zeev STERNHELL, Les anti-Lumières, Du XVIIIème siècle à la guerre froide, Fayard, 2006 ; Jacques DOMENECH, article Anti-Lumières dans le Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010 ; Jean de VIGUERIE, histoire et dictionnaire du Temps des Lumières, Robert Laffont, 2007.

                Le texte du philosophe allemand Emmanuel KANT, justement célèbre, mais comme d'habitude peu lu, Qu'est-ce que les Lumières? date de 1784. A cette question il répond en expliquant combien il est bénéfique à l'Homme de penser par lui-même, sans préjugés et sans se référer systématiquement à un dogme ou une idée reçue. Il reprend la maxime empruntée au poète latin HORACE : "Sapere aude!", ("Aie le courage de savoir). Il se situe dans le cadre d'une critique de la philosophie dogmatique wolffienne. Christian WOLF (1679-1754), philosophe, juriste et surtout mathématicien (il géométrise la philosophie...), établit un système métaphysique auquel Emmanuel KANT reproche d'arranger les choses avec très peu de matériaux pris de l'expérience et beaucoup de préjugements, qui est enseignée dans les universités allemandes.

                 Le mieux est de reprendre le texte du philosophe, ou au moins certaines parties qui nous intéressent ici, parmi les 15 petites parties qui le composent :

- 1 - Qu'est-ce que les Lumières? La sortie de l'homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c'est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d'autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l'entendement mais dans un manque de décision et de courage de s'en servir sans la direction d'autrui. Sapere aude! (Ose penser). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.

Généralement, beaucoup de commentaires de ce texte s'arrêtent...là !  Alors que la suite est aussi intéressante...

- 2 -  La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les a affranchi depuis longtemps d'une (de toute) direction étrangère, reste cependant volontiers leur vie durant, mineurs, et qu'il soit facile à d'autres de se poser en tuteur des premiers. Il est si aisé d'être mineur! Si j'ai un livre qui me tient d'entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc, je n'ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n'ai pas besoin de penser pourvu que je puisse payer ; d'autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorité des hommes (y compris le sexe faible tout entier) tienne aussi pour très dangereux ce pas en avant vers leur majorité, outre que c'est une chose pénible, c'est ce à quoi s'emploient fort bien les tuteurs qui très aimablement (par bonté) ont pris sur eux d'exercer une haute direction sur l'humanité. Après avoir rendu bien sot leur bétail (domestique) et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créatures n'aient pas la permission d'oser faire le moindre pas, hors du parc où ils les ont enfermé. Ils leur montrent les dangers qui les menace, si elles essayent de s'aventurer seules au dehors. Or, ce danger n'est vraiment pas si grand, car elles apprendraient bien enfin, après quelques chutes, à marcher ; mais un accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la frayeur qui en résulte, détourne ordinairement d'en refaire l'essai.

Ce passage nous inspire trois sortes de réflexion : Il rappelle une certaine dialectique du maître et de l'esclave qui est développée plus tard, avec HEGEL et ensuite en extrapolant HEGEL comme le fait KOJÈVE, et fait référence à une mentalité où l'esclave se trouve bien dans sa condition et remercie le maître de prendre pour lui tous les vrais risques ; en échange de quoi l'esclave travaille pour le maître, lequel s'efforce de bien faire valoir tous ses efforts. KANT discute des risques à suivre les Lumières et ne cache pas que l'humanité adoptant la raison puisse chuter, et effectivement dans le chemin très long, inachevé de l'humanité vers la modernité, celle-ci peut endurer bien des périls... Enfin, le développement de la société des distractions (qu'on appelle société des loisirs) rend effectivement de plus en plus pénible l'effort de penser par soi-même en dehors des modes ; cela demande de plus en plus d'énergie et de ténacité de continuer à tendre vers cette fameuse majorité...

- 3 - Il est donc difficile pour chaque individu séparément de sortir de la minorité qui est presque devenue pour lui, nature. Il s'y est si bien complu, et il est pour le moment réellement incapable de se servir de son propre entendement, parce qu'on ne l'a jamais laissé en faire l'essai. Institutions (préceptes) et formules, ces instruments mécaniques de l'usage de la parole ou plutôt d'un mauvais usage des dons naturels (d'un mauvais usage raisonnable) voilà les grelots que l'on a attachés au pied d'une minorité qui persiste. Quiconque même les rejetterait, ne pourrait faire qu'un saut mal assuré par-dessus les fossés les plus étroits, parce qu'il n'est pas habitué à remuer ses jambes en liberté. Aussi sont-ils peu nombreux, ceux qui sont arrivés par leur propre travail de leur esprit à s'arracher à la minorité et à pouvoir marcher d'un pas assuré. 

De nombreuses institutions persuadent que l'homme est bien trop faible devant la nature, que sa faiblesse est de nature, soit par la démonstration d'une toute puissance qui lui rappelle son impuissance, soit par l'expression d'instruments sociaux qui empêche tout raisonnement autonome, sous peine de châtiment.

- 4 - Mais qu'un public s'éclaire lui-même, rentre davantage dans le domaine du possible, c'est même pour peu qu'on lui en laisse la liberté, à peu près inévitable. Car on rencontrera toujours quelques hommes qui pensent de leur propre chef, parmi les tuteurs patentés (attitrés) de la masse et qui, après avoir eux-mêmes secoué le joug de la (leur) minorité, répandront l'esprit d'une estimation raisonnable de sa valeur propre et de la vocation de chaque hommes à penser par soi-même. Notons en particulier que le public qui avait été mis auparavant par eux sous ce joug, les force ensuite lui-même à se placer dessous, une fois qu'il a été incité à l'insurrection par quelques-uns de ses tuteurs incapables eux-mêmes de toute lumière : tant il est préjudiciable d'inculquer des préjugés parce qu'en fin de compte, ils se vengent eux-mêmes de ceux qui en furent les auteurs ou de leurs devanciers. Aussi un public ne peut-il parvenir que lentement aux lumières. une révolution peut bien entraîner une chute du despotisme personnel et de l'oppression intéressée ou ambitieuse (cupide et autoritaire) mais jamais une vraie réforme de la méthode de penser ; tout au contraire, de nouveaux préjugés surgiront qui serviront, aussi bien que les anciens de lisière à la grande masse privée de pensée.

Une fois que le goût de penser par soi-même est venu, il est difficile de faire revenir à la minorité... Tant effectivement, par nature, au contraire de tout ce qu'on lui a dit, l'humanité peut penser par soi-même et en éprouve la satisfaction (de connaissances par exemple, pour tendre vers le bonheur). Et certains, au lieu de vouloir utiliser cette faculté pour eux-même et asservir ceux qui refusent de penser, veulent faire ouvrir les yeux sur cette faculté. Dans la seconde partie de ce passage (Notons en particulier...), KANT aborde le processus par lequel le public exerce à son tour une violence sur les anciens maîtres, et souvent veut transformer les anciens maîtres en esclaves. Et par là, d'autres préjugés se forment et peuvent s'opposer à la véritable lumière. C'est pour cela que KANT n'est pas partisan de la révolution, mais envisage au contraire une marche très progressive vers la lumière. Peut-être y-a-t-il une part d'illusion de sa part, et en tout cas l'histoire de la révolutions française, puis de la modernité montre que c'est plutôt par une succession de révolutions violentes que la faculté de penser par soi-même se répand (parce que précisément les maîtres ne veulent pas que se répandent la lumière et travaillent à l'éteindre...ce que développe KANT dans le passage d'après). Mais précisément, le prix à payer alors est-il trop lourd, et l'humanité risque de s'arrêter en chemin, de rebrousser chemin, de chercher d'autres maîtres à penser...

- 5 - Or, pour ces lumières, il n'est rien requis d'autre que la liberté ; et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines. Mais j'entends présentement crier de tous côtés : "Ne raisonnez pas! (...) Il y a partout limitation de la liberté. Mais quelle limitation est contraire aux lumières? Laquelle n'est pas, et au contraire lui est avantageuse? - Je réponds : l'usage public de notre propre raison doit toujours être libre, et lui seul peut amener les lumières. j'entends par usage public de notre propre raison celui que l'on en fait comme savant devant l'ensemble du public qui lit. J'appelle usage privé celui qu'on a le droit de faire de sa raison dans un poste civil ou une fonction déterminée qui vont sont confiés. Or il y a pour maintes affaires qui concourent à l'intérêt de la communauté un certain mécanisme qui est nécessaire et par le moyen duquel quelques membres de la communauté doivent se comporter passivement afin d'être tournés, par le gouvernement; grâce à une unanimité artificielle, vers des fins publiques ou du moins pour être empêchés de détruire ces fins. Là il n'est donc pas permis de raisonner ; il s'agit d'obéir. Mais, qu'une pièce (élément) de la machine se présente en même temps comme membre d'une communauté, et même de la société civile universelle, en qualité de savant, qui, en s'appuyant sur son propre entendement, s'adresse à un public par des écrits : il peut en tout cas raisonner, sans qu'en pâtissent les affaires auxquelles il est préposé partiellement en tant que membre passif. Il serait très dangereux qu'un officier à qui un ordre a été donné par un supérieur, voulût raisonner dans son service à l'opportunité ou l'utilité de cet ordre ; il doit obéir. Mais si l'on veut être juste, il ne peut lui être défendu, en tant que savant, de faire des remarques sur les fautes en service de guerre et de les soumettre à son public pour qu'il les juge. Le citoyen ne peut refuser de payer les impôts qui lui sont assignés : même une critique impertinente de ces charges, s'il doit les supporter, peut être punie en tant que scandale (qui pourrait occasionner des désobéissances généralisées). Cette réserve faite, le même individu n'ira pas à l'encontre des devoirs d'un citoyen, s'il exprime comme savant, publiquement, sa façon de voir contre la maladresse ou même l'injustice de telles impositions. De même un prêtre est tenu de faire l'enseignement à des catéchumènes et à sa paroisse selon le symbole de l'Eglise qu'il sert, car il a été admis sous cette condition. Mais en tant que savant, il a pleine liberté; et même plus : il a la mission de communiquer au public toutes ses pensées soigneusement pesées et bien intentionnées sur ce qu'il y a d'incorrect dans ce symbole et de lui soumettre ses projets en vue d'une meilleure organisation de la chose religieuse et ecclésiastique. En cela non plus il n'y a rien qui pourrait être porté à charge à sa conscience. car ce qu'il enseigne par suite de ses fonctions, comme mandataire de l'Eglise, il le présente comme quelque chose en regard de quoi il n'a pas libre pouvoir d'enseigner selon son opinion personnelles, mais en tant qu'enseignement qu'il s'est engagé à professer au nom d'une autorité étrangère.

La partie 6 poursuit suivant la même logique qui sépare usage privé et usage public de la liberté et précise ce que KANT entend par marche progressive vers les Lumières. Aucun soupçon là d'affirmation de la légitimité d'une désobéissance civile! Il insiste beaucoup sur la procédure de l'écrit libre en vue d'améliorer les choses, afin que chaque citoyen précisément soit en mesure de suivre cette Lumière...Il n'est pas innocent bien entendu que pour développer sa réflexion, KANT préfère l'exemple de l'Eglise, institution réputée la plus fermée à l'évolution des dogmes...

- 7 - (il est totalement impossible que la tutelle de l'Eglise sur le peuple s'exerce indéfiniment.) Un tel contrat qui déciderait d'écarter pour toujours toute lumière nouvelle du genre humain, est radicalement nul et non avenu ; quand bien même serait-il entériné par l'autorité suprême, par des Parlements, et par des traités de paix les plus solennels. Un siècle ne peut pas se confédérer et jurer de mettre le suivant dans une situation qui lui rendra impossible d'étendre ses connaissances (particulièrement celles qui sont d'un si haut intérêt), de se débarrasser des erreurs, et en général de progresser dans les lumières. Ce serait un crime contre la nature humaine, dont la destination originelle consiste justement en ce progrès ; et les successeurs sont donc pleinement fondés à rejeter pareils décrets, en arguant de l'incompétence et de la légèreté qui y présidèrent. La pierre de touche de toute ce qui peut être décidé pour un peuple sous forme de loi tient dans la question suivante : "Un peuple accepterait-il de se donner lui-même pareille loi?" Eventuellement il pourrait arriver que cette loi fut en quelque manière possible pour une durée déterminée et courte, dans l'attente d'une loi meilleure, en vue d'introduire un certain ordre. Mais c'est à la condition de laisser en même temps à chacun des citoyens, et particulièrement au prêtre, en sa qualité de savant, la liberté de formuler des remarques sur les vices inhérents à l'institution actuelle, et de les formuler d'une façon publique, c'est-à-dire par des écrits, tout en laissant subsister l'ordre établi. Et cela jusqu'au jour où l'examen de la nature de ces choses aurait été conduit assez loin et assez confirmé pour que, soutenu par l'accord des voix (sinon de toutes), un projet puisse être porté devant le trône ; projet destiné à protéger les communautés qui se seraient unies, selon leurs propres conceptions, pour modifier l'institution religieuse, mais qui ne contraindrait pas ceux qui voudraient demeurer fidèles à l'ancienne. Mais s'unir par une constitution durable qui ne devrait être mise en doute par personne, ne fût-ce que pour la durée d'une vie d'homme, et par là frapper de stérilité pour le progrès de l'humanité un certain laps de temps, et même le rendre nuisible pour la postérité, voilà qui est absolument interdit.

Sans doute KANT s'illusionne t-il sur cette faculté laissée au citoyen de s'exprimer, alors même que cette expression attaque, de manière pressante, l'ordre établi. Sur l'intensité du conflit existant entre les maîtres qui entendent le rester et les esclaves qui ne veulent plus l'être, le philosophe ne se rend pas bien compte. D'autant plus que cette faculté, délivrée parfois de manière limitée, permet justement à l'ordre établi de trouver de nouvelles forces afin de faire taire ensuite plus fortement ces critiques.

Le philosophe souligne qu'à vouloir aller trop vite, la lumière risque de ne jamais venir mais en même temps, dans le passage 8, il estime qu'un homme, s'il peut ajourner l'acquisition d'un savoir qu'il devrait posséder, il ne peut pas y renoncer, car se cerait "violer les droits sacrés de l'humanité et les fouler aux pieds".

Et c'est là que KANT place la volonté du peuple avant la volonté du monarque : "Or, ce qu'un peuple lui-même n'a pas le droit de décider quant à son sort, un monarque a encore moins le droit de le faire pour le peuple, car son autorité législative procède directement de ce fait qu'il rassemble la volonté générale du peuple dans la sienne propre". On n'en est pas réellement à la souveraineté populaire, mais le philosophe pointe bien là une contradiction, un conflit entre un monarque maître et un peuple esclave qui veut se libérer. Mais jamais, il ne déroge à la confiance finale envers le souverain, qui ne peut que se conformer à la marche vers la lumière car aller contre cela, c'est aussi aller contre lui-même. Seul un monarque éclairé peut comprendre cela. Et précisément :

- 9 - Si donc maintenant on nous demande : "Vivons-nous actuellement dans un siècle éclairé?", voici la réponse : "Non, mais bien dans un siècle en marche vers les lumières", il s'en faut encore de beaucoup, au point où en sont les choses, que les humains, considérés dans leur ensemble, soient déjà un état, ou puissent seulement y être mis, d'utiliser avec maîtrise et profit leur propre entendement, sans le secours d'autrui, dans les choses de la religion.

- 10 - Toutefois, qu'ils aient maintenant le champ libre pour s'y exercer librement, et que les obstacles deviennent insensiblement moins nombreux, qui s'opposaient à l'avènement d'un ère générale des lumières et à une sortie de cet état de minorité dont les hommes sont eux-mêmes responsables, c'est ce dont nous avons des indices certains. De ce point de vue, ce siècle est le siècle des lumières, ou siècle de Frédéric.

Et voilà! Dans l'esprit de KANT, le siècle des lumières et aussi le siècle du despotisme éclairé! On conçoit l'illusion dans lequel se plonge le philosophe, ce qui permet en passant de dissoudre le conflit qu'il aurait bien fallu résoudre....

Même le passage 11, qui argumente sur la qualité du monarque, qui méconnaît son propre rôle s'il ne sert pas les lumières, ne nous indique rien sur le problème, excepté que si le prince ne le fait pas, il s'enferme lui-même dans la déraison... et se prive lui-même de la lumière. Soit, mais les maîtres n'ont pas vraiment, au départ, de permettre la liberté des esclaves...

- 12 - J'ai porté le point essentiel dans l'avènement des lumières sur celles par lesquelles les hommes sortent d'une minorité dont ils sont eux-mêmes responsables - surtout sur les questions de religion ; parce que, en ce qui concerne les arts et les sciences, nos maîtres n'ont aucune intérêt à jouer le rôle de tuteurs sur leurs sujets ; par-dessus le marché, cette minorité dont j'ai traité est la plus préjudiciable et en même temps la plus déshonorante de toutes. Mais la façon de penser d'un chef d'Etat qui favorise les lumières, va encore plus loin, et reconnaît que, même du point de vue de la législation, il n'y a pas danger à permettre à ses sujets de faire un usage public de leur propre raison et de produire publiquement à la face du monde leurs idées touchant une élaboration meilleure de cette législation même au travers d'une franche critique de celle qui a déjà été promulguée (...).

Cette critique franche oblige KANT à indiquer que seul un Etat libre peut oser dire aux citoyens (passage 13) : Raisonnez, clamez ce que vous pensez, mais obéissez!

- 14 - Ainsi les affaires humaines prennent ici un cours étrange et inattendu : de toutes façons, si on considère celui-ci dans son ensemble, presque tout y est paradoxal. Un degré supérieur de liberté civile parait avantageux à la liberté de l'esprit du peuple et lui impose des limites infranchissables ; un degré moindre lui fournit l'occasion de s'étendre de tout son pouvoir. Une fois donc que la nature sous cette rude écorce a libéré un germe, sur lequel elle veille avec toute sa tendresse, c'est-à-dire cette inclinaison et disposition à la libre pensée, cette tendance alors agit graduellement à rebours sur les sentiments du peuple (ce par quoi le peuple augmente peu à peu son aptitude à se comporter en liberté) et pour finir elle agit même sur les fondements du gouvernement, lequel trouve profitable pour lui-même de traiter l'homme, qui est alors qu'une machine, selon la dignité qu'il mérite.

 Ce passage conserve une sacré ambiguïté. Nous imaginons que KANT a bien pressenti le conflit entre un ordre et l'émergence d'un autre, qui lui est autre. Nous avons le sentiment, puisqu'il fait partie finalement d'une société très policée, qu'il conserve malgré ce qu'il pressent de conflictuel et même de violent dans l'émergence des Lumières, l'espoir d'une progression lente et sûre, de l'ensemble de l'humanité, laissant à chacun le temps de se préparer aux nouveaux éclairages, vers ces Lumières....

     Ce texte relativement mineur dans l'oeuvre d'Emmanuel KANT aborde tout de même des thèmes de débats majeurs en ce qui concerne le rôle de la philosophie des Lumières dans l'histoire. L'humanité en marche vers la raison, ou plutôt vers la recherche du bonheur grâce à la raison, ce qui est dans la nature humaine, avec toutes les embûches et périls que cela comporte, le noeud constitué par la religion dans la possibilité de penser par soi-même, le rôle du pouvoir politique en place dans cette recherche, le réformisme et la révolution... Dans le texte réside un certain nombre de pistes argumentaires encore explorées aujourd'hui. Même si nous n'aimons pas le terme et encore moins ses succédanés (pré-modernité et post-modernité) parce qu'ils peuvent être accommodés à à peu près toutes les sauces idéologiques, la modernité et ses enjeux constitue le sujet de ce texte. Il n'est pas étonnant alors que des philosophes "modernes" se soient penchés dessus.

     L'hypothèse que veut avancer en tout cas Michel FOUCAULT, "c'est que ce petit texte se trouve en quelque sorte à la charnière de la réflexion critique et de la réflexion sur l'histoire. C'est une réflexion de Kant sur l'actualité de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas la première fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il a d'entreprendre son oeuvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que c'est la première fois qu'un philosophe lie ainsi, de façon étroite et de l'intérieur, la signification de son oeuvre par rapport à la connaissance, une réflexion sur l'histoire et une analyse particulière du moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. La réflexion sur "aujourd'hui" comme différence dans l'histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière me parait être la nouveauté de ce texte."

Au lien d'envisager la modernité comme une période historique et de s'interroger pour savoir si la modernité constitue la suite de l'Aufklärung et son développement - ou s'il faut y voir une rupture ou une déviation par rapport aux principes fondamentaux du XVIIIème siècle - ne peut-on pas envisager la modernité plutôt comme une attitude, c'est-à-dire "un mode de relation à l'égard de l'actualité : un choix volontaire qui est fait pas certains ; enfin une manière de penser et de sentir, une manière aussi d'agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche. Le philosophe français fait alors référence à la modernité selon BAUDELAIRE. Ce dernier définit la modernité par le "transitoire, le fugitif, le contingent (le peintre de la vie moderne, dans Oeuvres complètes, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1976). Mais être moderne, pour lui, ce n'est pas reconnaître et accepter ce mouvement perpétuel; c'est au contraire prendre une certaine attitude à l'égard de ce mouvement; et cette attitude volontaire, difficile, consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au-delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui. La modernité se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps. 

Michel FOUCAULT souligne l'enracinement dans l'Aufklärung "d'un type d'interrogation philosophique qui problématise à la fois le rapport au présent, le mode d'être historique et la constitution de soi-même comme sujet autonome (...)." Il souligne aussi que le fil qui peut "nous rattacher de cette manière à l'Aufklärung n'est pas la fidélité à des éléments de sa doctrine, mais plutôt la réactivation permanente d'une attitude ; c'est-à-dire d'un éthos philosophique qu'on pourrait caractériser comme critique permanente de notre être historique."  Il caractérise cet éthos négativement et positivement :

Négativement, cet éthos "implique d'abord qu'on refuse ce que j'appellerai volontiers le "chantage" à l'Aufklärung, je pense que l'Aufklärung, comme ensemble d'événements politiques, économiques, sociaux, institutionnels, culturels, dont nous dépendons encore pour une grande partie, constitue un domaine d'analyse privilégié. Je pense aussi que, comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrès de la vérité et l'histoire de la vérité, elle a formulé une question philosophique qui nous demeure posés." Il faut refuser une forme d'alternative simpliste et autoritaire : "ou vous acceptez l'Aufklärung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme (considéré comme positif ou comme négatif); ou vous critiquez l'Aufklärung et vous tentez d'échapper à ces principes de rationalité (ce qui est considéré également comme positif ou comme négatif). Il faut dépasser ce genre d'alternative et "essayer de faire l'analyse de nous-même en tant qu'être historiquement déterminés, pour une certaine par, par l'Aufklärung" ; exercer en quelque sorte, comme on dit vulgairement aujourd'hui, un droit d'inventaire. Cette analyse critique doit "éviter les confusions toujours très faciles entre l'humanisme et l'Aufklärung. L'Aufklärung se situe dans un contexte très précis, dans le temps et dans l'espace, tandis que l'humanisme est "un ensemble de thèmes qui ont réapparu à plusieurs reprises à travers le temps, dans les sociétés européennes (...) toujours liés à des jugements de valeur" et au XIXème siècle, parmi d'autres formes d'humaniste, "il y a un un humanisme méfiant, hostile et critique à l'égard de la science, et un autre qui plaçait (au contraire) son espoir dans cette même science." En fait, on peut "opposer à cette thématique (...) le principe d'une critique et d'une création permanente de nous-mêmes dans notre autonomie (...)". 

Positivement, "cet éthos philosophique peut se caractériser comme une attitude limite. Il ne s'agit pas d'un comportement de rejet." La question critique doit être "retournée en question positive : dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires. Il s'agit en somme de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible." C'est aussi une attitude expérimentale qui met à l'épreuve de la réalité et de l'actualité ces possibilités de progrès. En tout cas, il faut renoncer à l'espoir d'accéder jamais à un point de vue qui pourrait nous donner accès à la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites historiques.

Nous avons envie de préciser qu'il faut renoncer à une attitude qui consiste à nous considérer déjà dans la Lumière, et par là, au vu des désastres sur lesquels Kant nous a bien prévenus, considérer négativement l'impact du mouvement des Lumières. Les désastres en question mettent aux prises précisément des forces qui s'opposent sur la question de la validité de ce mouvement. Le conflit entre les lumières et les Anti-Lumières perdurent et sans doute ne sera-t-il jamais terminé. Les maîtres mettront toujours l'accent sur les erreurs faites en empruntant la voie de Lumières puisqu'ils ont tout à perdre qu'il n'y ait plus d'esclaves....

 Comme Michel FOUCAULT l'écrit dans la conclusion de son petit texte, nous ne savons pas "si jamais nous deviendrons majeurs. Beaucoup de choses dans notre expérience nous convainquent que l'événement historique de l'Aufkläring ne nous a pas rendus majeurs; et que nous ne le sommes pas encore." L'attitude philosophique, cet éthos, doit "se traduire dans un travail d'enquêtes diverses; celles-ci ont leur cohérence méthodologique dans l'étude à la fois archéologique et généalogique de pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et jeux stratégiques des libertés; elles ont leur cohérence théorique dans la définition des formes historiquement singulières dans lesquelles ont été problématisées les généralités de notre rapport aux choses, aux autres et à nous-mêmes. Elles ont leur cohérence pratique dans le soin apporté à mettre la réflexion historico-critique à l'épreuve des pratiques concrètes. je ne sais pas s'il faut dire aujourd'hui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c'est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l'impatience de la liberté."

Emmanuel KANT, Qu'est-ce que les Lumières? traduction  Piobetta présentée par l'académie de Grenoble, www.ac-grenoble.fr ; Michel FOUCAULT : Qu'est-ce que les Lumières?, http://foucault.info.

PHILIUS

          A la fin des Royaumes Combattants, l'élaboration de la cosmologie dans le Livre des Mutations parvient à son terme pour être utilisée, revisitée, et sans doute ré-élaborée, ou du moins réinterprétée, encore une fois par des forces politiques qui mettent en place progressivement ce qui devient la dynastie Han (206 av JC-220 ap JC). Si nous suivons Anne CHENG : "L'univers apparaît (...) comme un champ en perpétuelle mutation, où les choses n'ont pas de contours individuels fixes et où les événements n'ont pas de repères temporels préétablis - univers de situations qui se transforment constamment en configurations nouvelles. Le sage s'y intègre comme étant celui qui connaît et guide dans une certaine mesure le flux des événements. La cosmologie élaborée autour des Mutations est au coeur de toute une vision du monde qui trouve sa première expression achevée sous les Han." Cette cosmologie est "intimement associée à la dynastie Han et en ce qu'elle restera spécifiquement chinoise pour de nombreux siècles."

          Au cours des quatre siècles de cette dynastie, en même temps que se mettent en place des institutions et des habitudes politiques qui vont jouer un rôle déterminant dans le système impérial pendant ses deux mille ans d'existence, "se définit, toujours en suivant Anne CHENG, la conscience d'une identité proprement chinoise, fondée sur un ensemble de notions implicites communes et sur une pensée déjà formalisée." Une pensée si formalisée qu'elle fait l'objet d'un enseignement dans un Collège impérial fondé en 136 av JC, dans le contexte d'un ostracisme à l'égard de toute autre pensée. En 136 av JC, l'Empereur effectue la proscription de toutes les écoles de pensées et ordonne de ne s'en tenir qu'à la seule doctrine confucéenne, revisitée elle aussi, en regard de la mise en place d'un pouvoir centralisé. La vision du monde que les lettrés favorables au nouveau système politique enseignent et diffusent, dépasse de très loin les limites historiques de la dynastie Han qui le met en place, à cette dynastie qui donne son nom à l'ethnie dominante et à la langue. C'est à partir de ce moment que les Chinois comment à se percevoir comme "les participants d'une même civilisation" (Jacques GERNET, L'intelligence de la chine. le social et le mental, Gallimard, cité par Anne CHENG).

       Si les autorités Han sont réputés pour leur faible créativité, par contre, ils permettent une phase de rumination qui transforme les innovations en acquis et en tradition. Partout, que ce soit dans les allées du pouvoir et dans des institutions privées hostiles, oeuvre une frénésie de  collecter, enregistrer, cataloguer, classer, compiler.... Le tout premier ) et l'un des plus grands historiens chinois, SIMA QIAN (145?-86?), après le terrible autodafé éminemment destructeur ordonné par l'Empereur Qin en 213 av JC, l'équivalent, sans vouloir faire de fausses comparaisons d'un Hérodote grec, reproduit dans ses Mémoires historiques (Shiji), la classification des écoles ou familles de pensée des Royaumes Combattants effectuée par son père SIMA TAN. Au-delà de ce travail, émerge une vision cohérente du monde, avant l'arrivée du boudhisme dès le début de l'ère chrétienne, qui va bouleverser toutes les règles du jeu en introduisant d'autres problématiques. La manière dont ce travail est réalisé et le fait même qu'il aboutisse à cette vision, indique, que, sans doute, ont été opérées des simplifications et des généralisations, lesquelles d'ailleurs peuvent être contestées par ailleurs. Il n'est pas sûr que tous les courants de pensée qui se manifestent alors soient d'accord avec les textes Han qui clament :  "Différentes voies pour arriver au même point".

     Le premier courant dominant la Cour (première moitié du IIème siècle av JC), le courant de HUANG-LAO ou dit "de l'Empereur jaune et de Laozi), est établi par des lettrés confucéens qui la convainquent d'instaurer des rites officiels. Selon les Mémoires historiques, le Hunag-Lao est associé à des auteurs taoistes aussi bien que légistes. Il semble que à la fin des Royaumes Combattants, le Laozi et le Huang-Lao donnent la primauté au Dao mais divergent quant à son application dans le domaine humain... Si le premier voit une manière de mettre fin aux convoitises des grandes puissances par l'instauration de petites communantés autarciques (sans principe de profit, sans structure hiérarchique), le deuxième au contraire voit dans l'ordre naturel des choses la justification d'un ordre sociopolitique fortement hiérarchisé, avec une organisation centralisée du pouvoir politique. Dans le Huainanzi, essai de synthèse dans la deuxième perspective, est exposée une conception du commencement du monde, non pas comme création, mais comme déploiement de la réalité en trois temps à partir du "souffle originel". Celui-ci commence par se différencier en Yin et Yang, en Ciel et Terre, puis se particularise à travers les quatre saisons, pour enfin se diversifier à l'infini dans les dix mille êtres, suivant un processus de "formation-transformation". 

       A l'issue d'une période foisonnante, ce sont des cadres de pensée issus de milieux originellement extérieur aux écoles philosophiques - astronomes, devins, docteurs, magiciens, maîtres de musique... - qui s'imposent durablement comme modèles intellectuels. Anne CHENG, à la suite d'ailleurs de Marcel GRANET fournit une explication-hypothèse, appuyée par les dernières études de différentes disciplines, de la manière que s'influence ou se contrarie cosmologie corrélative (qui fonctionne par analogies et résonances) et pensée scientifique. La pensée corrélative "anthropo-cosmologique" célèbre, plus qu'elle ne caractérise précisément d'ailleurs, l'unité retrouvée du Ciel et de l'Homme, dans sa vision globalisante. "Mais cette unité s'est refaite avant que l'homme, écrit-elle, ait eu le temps de se penser comme une exception dans un univers moralement neutre à la manière de Xunzi et de Han Fei, ou de développer ses investigations logiques dans le prolongement des sophistes et des moïstes tardifs. En d'autres termes, l'unité du Ciel et de l'Homme s'est refermée avant que la pensée chinoise, peut-être trop pressée de sous-tendre l'unification politique par une harmonisation idéologique, ait eu la possibilité de s'engager dans une démarche proprement scientifique. S'il est hors de propos de porter un jugement de valeur, il reste que le modèle corrélatif a pour caractéristique de ne laisser aucune place à la distanciation, c'est-à-dire à la "découverte du comment on découvre" que d'aucuns placent au coeur de la révolution scientifique qui se produisit en Europe aux environs de 1600. Dans les réseaux corrélatifs, aucune place n'est faite à la dimension "méta" : la conscience et l'intelligence humaines sont dans une totale immersion qui ne leur permet pas d'élaborer l'univers environnant comme objet de connaissance. Cela n'est pas en contradiction avec le fait que l'intelligence chinoise, comme l'ont amplement montré les travaux dirigés par Joseph Needham, est de type causal pour ce qui est de l'inventivité pratique et technologique." Anne CHENG se référe ici à l'étude à notre avis capitale de cet auteur restitué dans le monumentale Science and Civilization in China, Cambridge University Press, ainsi que dans son livre La science chinoise et l'Occident (traduction de The Grand Titration), Seuil, 1973. En fait, le système politique chinois s'attache beaucoup plus à la puissance du symbolique sur les esprits à gouverner qu'à la valeur cognitive réelle des comparaisons et des résonances décrites. La divergence de plus en plus grande entre les problématiques cosmologiques et les connaissances acquises en astronomie sont patentes et pourtant, elle ne gêne pas le pouvoir politique. Ses spéculations (celles des lettrés à son service) s'intéressent plus à la régularité, l'équilibre et l'harmonie dans le cosmos. Rien ne dérange l'ordre macrocosmique et surtout pas quelques désordres microcosmiques qui provoquent maladie et dérèglement... 

    C'est la justification du culte de l'unité qui intéresse les forces politiques qui entendent centraliser entre leurs mains l'ensemble des moyens d'agir. Alors que l'idéologie du non-agir pouvait dominer à travers le courant  Huang-Lao, la centralisation du monde Han est beaucoup plus facilitée par la caution de Confucius à ses entreprises. L'utilisation du travail des lettrés confucéens, leur participation idéologique au pouvoir, constitue le "coup de génie" de l'empereur Wu, celui qui établit les chaires impériales évoquées plus haut. C'est sous les Han, dont la légitimité se proclame fondée sur le principe, non plus de la naissance, mais du mérite, que le courant confucéen devient un phénomène de masse.

       Le second courant qui domine la Cour par la suite, est conduit par DONG ZHONGSHU (195-115 av JC) dont les prémisses de la théorie politique peut se résumer dans la formule "Conformité des hommes au souverain, conformité du souverain au Ciel". Auparavant, JIA YI (200-168 av JC) avait introduit, dans son Livre nouveau (Winshu) l'idée d'un ordre totalitaire (celui instauré par les Qin). Le lettré rendait l'empereur responsable devant le peuple dans la tradition dérivée de Mencius. Dong zhongshu oriente différemment les choses : l'empereur est responsable devant le Ciel. Du fait même qu'il est le représentant du Ciel, il ne peut gouverner d'une façon purement arbitraire, mais doit se conformer à un modèle d'autant plus contraignant qu'il est céleste : le Dao. L'ordre sociopolitique se rapporte directement à la régulation naturelle de l'univers. Cela ne doit pas paraître très exotique aux commentaires occidentaux chargés de justifier le caractère divin de la monarchie, sauf que là, il n'est absolument pas question d'un Dieu personnel. 

"Le confucianisme des Han antérieurs, écrit Anne CHENG, se présente donc sous un jour bien différent de l'enseignement originel de Confucius : dans sa recherche d'une unité nouvelle, tant politique que culturelle, il est amené à tendre, dans le sillage de Xungi, vers le pôle de l'autorité et des normes institutionnelles (...) aux dépens de l'introspection et de la valeur personnelle (...) privilégiée par Mencius". 

       D'une théorie du gouvernement par l'histoire, selon Marcel GRANET, Tong Tchong-Chou (ou Dong Zhongshu), fait un de ses grands patrons. On peut arriver, pour réfréner les tendances populaires aux querelles et aux désordres, à restaurer les bonnes moeurs et à instruire le peuple, premier devoir du gouvernement, dans ce sens, "en propageant la doctrine de Confucius et en répandant les six arts" ; les enseignements des six livres canoniques - canonisés pourrions-nous dire : Che king - le livre de la poésie ; Chou king - le livre de l'histoire ; Li king - le livre des rites ; Yo king - le livre de la musique, aujourd'hui perdu ; Yi king - le livre des mutations et Tch'ouen ts'ieou - les annales. "Mais il faut en exterminer les doctrines hétérodoxes et instituer un corps d'interprètes officiels des classiques". "Siun tseu et Confucius étaient des moralistes d'esprit positif et de tendance strictement humaniste. Tong Tchong-chou représente une tendance politicienne. Aussi cet érudit s'est-il surtout employé à construire une mystique qui facilitât la besogne gouvernementale et, plus encore le règne, dans l'administration, de la caste orthodoxe." C'est grâce à une interprétation de l'histoire qu'on justifie ou condamne les décisions du Prince et de ses conseillers. "Ceux-ci et leurs décrets se trouveront jugés par le Ciel et le peuple, dès qu'un savant, ayant produit un fait historique, l'aura interprété en montrant quel fut jadis, dans une situation déclarée analogue à telle situation actuelle, le jugement du peuple et du Ciel. Cette théorie a eu une conséquence grave. Elle a conduit à concevoir l'histoire comme un aménagement du passé estimé efficace pour l'organisation du présent. " A chaque changement de dynastie correspond donc un reclassement des dynasties anciennes. Cette théorie du gouvernement par l'histoire se résume dans l'idée que l'histoire et le gouvernement dépendent de l'art du Calendrier. Tong Tchanong-tchou contribua puissamment au succès de l'orthodoxie, en distribuant généreusement les places des lettrés aux doctrines correspondantes, ralliant les adeptes des Ecoles du Yin et du Yang, des Cinq Éléments, en fait tous les techniciens qui spéculaient sur la Nature, enfin presque tous.. "La solidité de l'alliance s'affirme au temps des seconds Han, avec des oeuvres telles que le Po hou t'ong, rédigé par PAN KOU. C'est aussi par l'oeuvre de lettrés critiques (comme Wang Tch'ong) que nous apprenons l'efficacité des procédés utilisés. Ces lettrés critiques travaillent sur les mêmes textes que l'orthodoxie officielle et peuvent constater les interprétations qu'on en fait.

       C'est une véritable bataille littéraire, idéologique et politique que aussi décrit Anne CHENG. "En tant qu'idéologue de la "grande unification", Dong Zhongshu cherche des justificatifs dans sa lecture des Classiques, à commencer par les Annales des Printemps et des Automnes (Chunqiu) sur lesquelles il dispense un enseignement de "docteur" dans la tradition de Gongyan. A la suite de Mencius, qui, le premier, attribua à Confucius la rédaction de cette chronique purement historique, le commentaire de Gongyan décrypte dans la formulation même du texte des "propos subtils porteurs d'un grand message" à travers lesquels le Maître aurait distribué  "louanges et blâmes" sur les faits passés pris comme autant de leçons pour le présent. On peut ainsi voir dans les Printemps et Automnes une grille de référence ou un manuel de précédents, utilisables dans tous les domaines, y compris pour trancher des cas de justice (...). On voit ici s'opérer une synthèse entre la force coercitive de la loi telle que la conçoivent les légistes et l'obligation morale instaurée par les rites confucéens, le seul contrepoids à la portée universelle de la première étant l'autorité particularisante des seconds. Le pouvoir de la loi qui ne souffre pas d'exception se trouve ainsi tempéré par le particularisme des rites qui ménagent des traitements différenciés en fonction du statut personnel, de la nature des relations, des circonstances sociales, etc. En bon confucéen, il semble que Dong Zhongshu ait privilégié l'interprétation rituelle par rapport à la pure objectivité de la loi (...)."  "C'est en persuadant les souverains Han de la nécessité de recourir à leur expertise sur la tradition passée pour la gestion du présent que les lettrés accèdent aux cercles du pouvoir. D'où l'importance des débats qui se tinrent successivement à la cour, sur l'initiative et en présence de l'empereur, concernant des questions économiques comme les monopoles d'Etat sur le sel et le fer (81 av JC), mais aussi des problèmes plus académiques comme l'intégration dans le curriculum officiel de certaines traditions exégétiques sur les Classiques."   Tous les débats philosophiques sont du coup politiques. Les considérations d'expertises historiques sur des textes nouvellement découverts revêtent une haute importance idéologique. "La controverse entre partisans des Classiques en écriture "moderne" et en écriture "ancienne" finit ainsi par recouvrir l'opposition entre deux types de lettrés : aux exégètes des écoles officielles attachées à spéculer sur l'interprétation à donner de la moindre formule dans le sens agréé par le patronage impérial s'opposent des lettrés moins soucieux de leur carrières et davantage de l'esprit des textes. 

        Parmi les lettrés critiques figurent YANG XIONG (53 av JC-18 apr JC) pour qui il n'est pas de plus grandes sources d'inspiration que les Entretiens de CONFUCIUS et le Livre des Mutations. Il compose des "imitations" dans le Fayan (Propos modèles), dialogues pour un idéal de sagesse pour l'homme et dans le Taixuanjing (livre du mystère suprême) pour tenter de décrypter les opérations Ciel-Terre. WANG CHONG (27-100), marginalisé par la force des choses à la Cour est délibérément critique et son texte, le Lunheng (Essais critiques ou Théories mises dans la balance), tente de rétablir l'équilibre entre le vrai et le fallacieux (voir la traduction française de Nicolas ZUFFEREY, Discussions critiques de Wang Chong, Gallimard, 1997). Pour des yeux modernes, cet auteur passe pour le champion du rationalisme dans une époque d'obscurantisme et de superstitions, mais "sa pensée ne fait qu'opérer à l'intérieur du schéma cosmologique préétabli : à l'instar de Dong Zhongshu, dont il ne rate pourtant jamais une occasion d'attaquer les thèses, il croit en l'astrologie, la physiognomonie, aux signes annonciateurs d'événements importants, et reprend même sans discussion certaines superstitions de son temps" (Anne CHENG). 

       La vision unitaire dans laquelle le souverain est le pivot du monde humain, qui permet une brève stabilité ne protège pas l'empire de tendances centrifuges grandissantes. Les conflits violents ont failli même mettre en cause la prédominance des Han, dont la capitale se déplace. Sous les Hans postérieurs (25-220 apr JC), la désillusion morale des lettrés joint à l'écoeurement vis-à-vis de l'exégèse pratiquée à la Cour provoquent la formation d'un monde intellectuel parallèle qui domine ensuite la scène après la chute des Han et dans lequel s'affirme un regain d'intérêt pour les textes taoïstes. Se cultive une sorte de mode d'érémitisme protestataire, malgré les multiples persécutions impériales qui marquent d'ailleurs le début de la fin pour les Han. Dans le désarroi général, les lettrés ont le choix entre deux positions :

- soit se durcir dans une position plus pragmatique et utilitariste en puisant aux sources d'inspiration légiste ; comme des confucéens comme WANG FU (85-165), CUI SHI (110-170), ZONGCHANG TONG (né en 180) ou XU GAN (170-217). Ils se recentrent sur les nécessités pressantes du moment, surtout sur le problème du recrutement des fonctionnaires dont la vertu et la capacité ne reposerait pas sur leur seule renommée, mais sur une réelle compétence. 

- soit prendre refuge dans une pureté et une autonomie individuelles, loin des responsabilités politiques, à la manière taoïste. Ceux-ce se désengagent de plus en plus au fur et à mesure que la dynastie tombe sous la coupe des impératrices et ennuques. C'est un taoïsme collectif qui prend pour la première fois dans l'histoire une forme organisée, par exemple dans la secte des turbans jaunes menée par ZHANG JUE. En vertu de la croyance millénariste en la réalisation toute proche de l'ère de la "Grande Paix" qui s'inspire du Livre de la Grande Paix (Taipingjing), elle déclenche une révolte en 184, révolte écrasée par les Han. Pendant que, sous l'égide de ZHANG DAOLING, qui veut ouvrir la "Voie des Cinq boisseaux de riz ou "voie des Maîtres Célestes", la secte met sur pied au Shichuan un véritable Etat avec sa fiscalité et son armée.

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; Marcel BRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 2010.

PHILIUS

                        Le pragmatisme est analysé par de nombreux auteurs comme une philosophie purement nord-américaine (aux Etats-Unis, car au Canada et dans les autres pays du continent américain, la situation est bien différente). Comme l'écrit Arnaud SCHMITT, "présenter le pragmatisme comme une "idée américaine" - une idée simple et néanmoins programmatique, aux applications concrètes, universelle et pourtant profondément lié à l'histoire d'un pays - peut sembler réducteur. En effet, recourir à une telle formulation a pour inconvénient de négliger l'histoire plus que centenaire d'une pensée dynamique, variée et souvent conflictuelle, dont les défenseurs oeuvrent dans le sens d'une approche des problèmes conceptuels qui, débarrassée des lourdeurs métaphysiques d'antan, ne renonce pas pour autant à la complexité de cet exercice intellectuel exigeant qu'est la philosophie. Tenter d'en dégager le substrat philosophique va nous permettre de revenir au projet initial et par la même occasion, d'en présenter une vision (ré)unifiée, clairement située dans l'histoire des idées telle qu'elle se déploie outre-atlantique".

Introduisant ainsi un numéro récent de la Revue Française d'Etudes Américaines (N° 124, 2ème trimestre 2010), le maitre de conférences en études anglophones à l'Université Montesquieu de Bordeaux 4, indique que le pragmatisme constitue bien une philosophe qui règle de nombreux comportements (en philosophie et en philosophie politique) aux Etats-Unis et qui, par sa prépondérance, limite drastiquement l'influence de différentes philosophies contestataires d'un modèle de société capitaliste, notamment le marxisme. Le plus petit dénominateur commun des différents pragmatismes qui se combattent sur la scène intellectuel est lui-même explicatif de cette limitation fondamentale : même dans le renouveau du pragmatisme, notamment dans la seconde moitié du vingtième siècle, alors que se multiplient dans les milieux universitaires certains aspects radicaux, nous pouvons constater une constance d'empirisme, de fidélité aux principes fondateurs de la "démocratie américaine" et d'optimisme dans la capacité du système socio-économique à supporter un certain idéal de liberté.

Ce renouveau d'ailleurs, peut s'expliquer, outre par l'hégémonie culturelle, économique et politique des Etats-Unis, "par l'incroyable élasticité du concept fondateur de cette philsophie. En effet, sa force et la raison de sa résilience proviennent de la facilité avec laquelle il est possible de revenir à la base fondatrice (...). Dans sa version minimaliste, anti-essentialiste, le pragmatisme a réussi à fédérer plusieurs générations de philosophes, qui, par ailleurs, n'ont que peu de choses en commun. Si Rorty en a présenté une version très axée sur le langage que certains jugent trop relativiste, il ne faut pas oublier que l'idée originelle était centrée bien plus sur l'expérience et sur le contexte empirique. le terme d'expérience est ici à prendre comme renvoyant à une pluralité : Peirce, mais surtout James et Dewey, ont avant tout tenté de procéder à une déhierarchisation des valeurs et des opinions (pluralisme des expériences) afin, peut-être de pacifier des débats particulièrement virulents aux Etats-Unis durant la seconde moitié du dix-neuvième siècle. Louis Menand a insisté sur le rôle prépondérant tenu par la Guerre de Sécession dans la psyché des Pères fondateurs du pragmatisme." La violence de cette première véritable guerre moderne de masse a suscité la recherche d'un pluralisme apaisé et souvent niveleur. L'abandon des normes transcendantales et rationnelles "a pour effet immédiat de conduire à un nivellement des valeurs dont Rorty s'est fait le chantre (...)".

                        Le marxisme peut apparaître d'une certaine manière comme entre radicalement "anti-américain" ou au moins "non américain", dans le mouvement des idées aux Etats-Unis, dans la mesure même où sa vision moniste de l'histoire s'oppose à un individualisme et un pluralisme emprunté à une sorte de darwinisme social où prend une grande place le mythe du self-made man. (Pierre BIRNBAUM). Face aux efforts de nombreux philosophes, notamment européens ou s'estimant influencé par la philosophie politique européenne, pour introduire l'étude des oeuvres de Karl MARX - lui-même ne croyant pas du tout à l'avenir de sa philosophie dans ce pays par ailleurs -, notamment à partir des années 1930 et 1940, la plupart des intellectuels du "nouveau Monde", ne cherchent "plus à le récuser en recourant à l'analyse de la réalité américaine, mais (essaient) au contraire, après l'avoir dépouillé de tout caractère révolutionnaire, de l'intégrer aux préoccupations actuelles des social scientists et, pour parvenir à cette "ré-occidentalisation", (priviligent) les textes du jeune Marx aux dépens de ceux de la période de maturité."

Le professeur de sociologie politique à l'université Paris 1 et à l'Institut d'Etudes Politiques de Paris présente, dans une étude déjà ancienne (de 1968) le marxisme et la marxologie aux Etats-Unis en détaillant la démarche de quelques introducteurs et de quelques défenseurs du marxisme.

Herbert MARCUSE (1898-1979) (Reason and revolution, 1941) est le premier à présenter aux Etats-Unis les Manuscrits de 1944 comme un moment essentiel de l'évolution de la pensée de Marx. L'auteur parvient à conclure que l'individualisme fait partie intégrante du marxisme, dans la mesure où une fois la propriété privée des moyens de production détruite, les hommes libres peuvent en devenir maîtres. Il s'attache surtout aux première oeuvres de Karl Marx car il estime qu'au fur et à mesure qu'on va vers ses "oeuvres de maturité" (Il pense sans doute au Capital), la subordination des forces productives au libre épanouissement de l'individu va en s'atténuant. Sa critique de la société soviétique, où les nationalisations n'empêchent pas la persistance de l'aliénation (le marxisme soviétique, 1963), prolongeant sa critique de la civilisation industrielle dans Eros et civilisation (Editions de Minuit, 1963), puis son réquisitoire contre la société américaine où l'homme lui-même, dans un univers dominé par la consommation n'évolue que selon une seule dimension, inhérente au principe du rendement (l'homme unidimensionnel, 1968), l'amènent à affirmer le caractère général de cette aliénation. En fait, devant la soumission de l'individu devant la machine, quelque que soit le régime socio-politique ou économique de la société, Herbert MARCUSE diffuse son sentiment pessimiste, à l'opposé de son optimisme de ses premiers écrits sur l'oeuvre de Karl MARX. "Ainsi, écrit Pierre BIRNBAUM, Herbert Marcuse, qui acceptait avec enthousiasme les oeuvres de jeunesse de Marx et voyait en elles un optimisme et un humanisme propres à justifier la victoire de l'idée de bonheur sur l'idée de raison, en arrive, pourrait-on conclure, à la limite du pessimisme absolu ; l'"existence réconciliée" sera t-elle jamais une réalité? La société américaine semble décourager toute démarche utopique".

Erich FROMM (1900-1980) , d'abord préoccupé de psychanalyse, qui part de l'idée exprimée par Sigmund FREUD dans Malaise d'une civilisation, selon laquelle une société ne saurait être saine tant qu'elle va à l'encontre de la nature humaine. Dans The saine society (1956), il veut effectuer une synthèse de FREUD et de MARX qui ne débouche que sur un réformisme sans grande vigueur, car une fois que l'homme participe à la direction des entreprises et le conflit travail-capital surmonté, avec d'autres réformes sur la publicité et l'éducation, il n'est plus nécessaire de modifier les rapports de production. La société actuelle (et il s'oppose évidemment en cela à Herbert MARCUSE) peut être aménagée et rendue "saine".

Thomas Burton BOTTOMORE (1920-1992) traduit pour le public universitaire américaine ces Manuscrits de 1844. Eric FROMM introduit Marx'concept of man (1961) et c'est pratiquement cette introduction, plus que le texte de Karl MARX lui-même qui influence la manière dont le marxisme s'introduit - faiblement - dans le débat philosophique américain. Pierre BIRNBAUM explique que "la lutte des classes, la paupérisation et la plus-value reléguées dans le néant comme entachée d'erreur et dépourvues d'intérêt, Marx apparaît ici comme un philosophe exclusivement préoccupé de l'émancipation spirituelle de l'homme et de la fin de son aliénation. Ultime représentant de l'esprit de la Renaissance, il fait partie intégrante de l'"humanisme occidental" et aurait, sans nul doute, condamné le marxisme soviétique. Au fond, il suffirait d'appliquer les réformes que préconise Erich Fromm pour parvenir à la "société saine" et satisfaire du même coup les aspirations humanistes de Marx." "Après avoir rejeté purement et simplement l'analyse économique de Marx, Erich Fromm ne lui adresse qu'un seul reproche, celui de n'avoir pas prévu que les "cols blancs" seraient, dans la société contemporaine, plus aliénés encore que les ouvriers. Une critique de cet ordre révèle à quel point la notion marxiste d'aliénation a pu se transformer chez les marxologues américain : elle a fini par se rapprocher de l'anomia et par caractériser la situation dans laquelle se trouve placé l'"homme de l'organisation". 

Robert C TUCKER (1918-2010) introduit dans les oeuvres de Karl Marx une "rupture" qu'il situe, à la manière d'ALTHUSSER, en 1845, lors de la rédaction de L'idéologie allemande. L'auteur de Philosophie et mythe chez Karl Marx (Payot, 1963) considère qu'il n'y a rien à reprendre dans les oeuvres dites de maturité de Karl Marx. Il relègue Le Capital comme "pièce de musée". Comme Eric FROMM et Herbert MARCUSE, il ne voit en Karl MARX qu'un philosophe de l'alinéation.

A l'inverse, George LICHTHEIM considère la partie économique de l'oeuvre marxiste comme la seule partie à prendre en considération. Pour lui, comme pour Daniel BELL (1919-2011) et Sidney HOOK (1902-1989), Karl MARX est uniquement un économiste et un sociologue. Leur position est très minoritaire, et la plus grande part des marxologues tend exclusivement leur attention à ce qu'ils appellent l'interprétation marxiste de l'aliénation. Toute la partie économique du marxisme, autant dire une grande partie de ce qui lui donne tout son sens, n'est pas abordée par elle. Il semblerait même que l'évocation même de cette partie semble provoquer tout de suite une sorte de rejet presque instinctif... et risque de donner une image négative du marxisme dans les milieux philosophiques.

Pierre BIRNBAUM conclue que "De là à inférer que les conditions d'un débat idéologique sont supprimées, il n'y a qu'un pas, et on peut s'étonner de voir le jeune Marx utilisé par certains pour conclure à la fin des idéologies. Mais malgré qu'ils en aient, les conflits d'idées ne disparaîtront pas de sitôt, et la tâche des marxologues américains commence à peine."

     La lecture des analyses de Richard D WOLFF (né en 1942), professeur d'économie dans l'université du Massachusetts, directeur de la revue Rethinking Marxism qui organise tous les trois ans la plus importante conférence sur la pensée de Karl MARX aux Etats-Unis, laisse à penser que la situation ne s'est guère améliorée depuis pour le marxisme : "La présence du marxisme est extrêmement faible au sein des forces politiques de gauche et des organisations syndicales comme chez les jeunes. Mais elle est très marquée dans les universités et les milieux intellectuels." Il fait partie de ces intellectuels qui veulent s'appuyer sur une lecture renouvelée du Capital. (The Economics of colonialism, Yale university Press, 1974 ; Avec Stephen A RESNICK : Economics : Marxiam versus neoclassical, John Hopkins Press, 1987 et New Directions in Marxian Political Economy, Routledge, 2006)

Deux facteurs structurants sont avancés par Guy CARASSUS, dans la Lettre de la Fondation Gabriel Péri. L'un, historique, est que le capitalisme a imposé sa domination par la violence et la répression. Les luttes de la classe ouvrière en firent la dure expérience et l'opposition d'obédience communiste ne put jamais s'y déployer. Ce n'est qu'avec le mouvement anti-impérialiste contre la guerre aux VietNam qu'un marxisme ouvert aux interprétations de LUKACS, GRAMSCI, ADORNO, MARCUSE et d'autres réussit à s'implanter dans les universités. L'autre facteur est idéologique et politique. Le capitalisme américain a su efficacement contrer une pensée marxiste, limitée à la critique sociale, en faisant de la consommation de masse le critère de la réussite sociale et la mesure du bien-être. Si les couches les plus pauvres purent trouver quelque intérêt à cette pensée sociale, les couches moyennes n'y prêtèrent guère attention.

Aujourd'hui, toujours selon Guy CARASSUS, dans les universités américaines, la pensée critique issue de MARX se retrouve dans quatre groupes différents. Associée à celles de penseurs comme FOUCAULT et DERRIDA, elle devient un instrument privilégié d'investigation des questions culturelles. Le courant du marxisme analytique la revisite à l'aune des concepts et des méthodologies utilisés dans les sciences humaines, au détriment de certaines notions clés. d'autres l'utilisent plus classiquement à partir de son noyau dur pour critiquer le néolibéralisme. 

     D'une manière générale l'emprise du pragmatisme, et sans doute de la partie la plus conservatrice de celui-ci, pèse sur la philosophie politique américaine, et empêche le développement non seulement du marxisme, mais également de toute autre philosophie - appelée libérale ou radicale - critique du système américain tel qu'il est. Les travaux de Nancy FRASER sur une "condition post-socialiste", terme qu'introduit la titulaire de la chaire Henry et Louise A Loeb de Politique et Philosophie à la graduate Faculty de la New School for Social Research au milieu des années 1990, indiquent une "marginalisation de l'imaginaire socialiste en fonction duquel, pendant un siècle et demi, les luttes portées par la gauche ont été menées." Théoriser la société capitaliste dans sa totalité, élaborer une vision globale - ce qui est en Europe normalement de la philosophie politique - n'est même plus la préoccupation du courant de la Théorie Critique. "L'Ecole de Francfort a défendu le projet d'une recherche interdisciplinaire associant des recherches sociales empiriques à la réflexion philosophique. L'idée était de dresser un vaste tableau des injustices et des asymétries de pouvoirs caractéristiques de l'époque, d'identifier les points de tensions sociales et les dilemmes politiques, de déceler les aspirations à l'émancipation et les possibilités de transformation sociale. Mais aujourd'hui, cet ambitieux projet de totalisation a été abandonné par la plupart des théoriciens critiques de la "troisième génération" en faveur d'une division du travail disciplinaire plus modeste. Alex Honneth et moi, dit-elle, sommes à peu près les seuls parmi la génération des post-habernassiens à être demeurés attachés au projet d'une "théorie critique de la société" interdisciplinaire." L'auteure de Qu'est-ce que la justice? Reconnaissance et redistribution (La Découverte, 2005) estime que les énergies se sont plutôt concentrées sur la reconnaissance des minorités et d'identités communautaires, détournées des luttes pour la redistribution de la richesse produite par le système capitaliste et contre les injustices sociales. Elle s'appuie entre autres sur les études d'André GORZ (Stratégie ouvrière et néo-capitalisme) qui propose des "réformes non-réformistes" pour faire converger certaines préoccupations identitaires et la nécessité de la justice sociale. Restant optimiste, elle estime que l'ouverture de nombreuses luttes sur un plan transnational (ONG, Forum Social Mondial) ouvre, en changeant de cadre, de nouvelles perspectives vers cette justice sociale.

 Arnaud SCHMITT, Le pragmatisme : une idée américaine, Revue Française d'Etudes Américaines, n°124, 2ème trimestre 2010 ; Pierre BIRNBAUM, Marxisme et marxologie aux Etats-Unis, Revue Française de Science Politique, n°6, 1968 (disponible sur www.persée.fr) ; Site de la Fondation Gabriel Péri ; Nancy FRASER, entretien avec Alfredo GOMEZ-MULLER et Gabriel ROCKHILL, dans Crtique et subversion dans la pensée contemporaine américaine, Le félin, 2010.

                                                                                                                                        PHILIUS