Mardi 11 juin 2013 2 11 /06 /Juin /2013 13:20

     Outre des sur-révolutionnaires ou anarchistes de gauche se trouveraient, mais pas forcément en face à face, des anarchistes de droite, qui partageraient avec les premiers une critique radicale et un rejet de toute autorité constituée, qu'elle soit politique ou religieuse. Notons qu'il n'existe pas à proprement parler un anarchisme de droite, ensemble de théories ou de positions cohérentes, qui serait le pendant d'un anarchisme de gauche. La critique des anarchistes de droite ne s'arrêtent pas, pour prendre leur propres expressions, à un aspect politique ou idéologique, contre les valeurs issues des Lumières. Elle s'attaque à une autre source du pouvoir démocratique : le conformisme des foules. Le refus des principes de la démocratie, véritable fiasco moral et politique pour eux, se couple avec le haine des intellectuels. Que ce soient des intellectuels de gauche ou de droite, aucun ne trouve grâce à leurs yeux, qu'ils fassent partie du pouvoir journalistique ou du pouvoir politique. La droite la plus bête du monde est une diatribe de Louis PAUWELS, 

Du fait même que les anarchistes de droite font partie surtout d'un mouvement littéraire, plus que philosophique, les contours de l'influence de ceux-ci est difficile à cerner. IL est même parfois difficile de qualifier d'anarchistes de droite des écrivains critiques à l'égard de la classe politique en général, qui ne se situent comme tels que subsidiairement et se classent plus comme écrivains d'extrême droite (la droite nationale ou la droite monarchique), parfois antisémites, parfois simplement polémistes (ni de gauche ni de droite). Les anarchistes de droite semblent proches d'un anarchisme individualiste, mais ne peuvent être confondu avec cette approche.

    Selon François RICHARD (né en 1939), les écrivains Léon BLOY (1846-1917), Edouard DRUMONT (1844-1917), Barbey d'AUREVILLY (1808-1889), Paul LÉAUTAUD (1872-1956), Louis PAUWELS (), Louis-Ferdinand CÉLINE (1894-1961), Lucien REBATET (), Jacques PERRET, Roger MINIER, Marcel AYMÉ, Michel-Goerges MICBERTH (1945-2013), le dialoguiste Michel AUDIARD et l'acteur Jean YANNE donnent force à ce courant qui plonge ses racines dans la pensée baroque et libertine de l'Ancien Régime. Il évoque également parfois Georges BERNANOS (1888-1948), Léon DAUDET (1867-1942), Jean ANOUILH (1910-1987), dans cette mouvance. Il n'est pas sûr que les personnes en question acceptent toutes d'être cataloguées comme anarchistes de droite, et le moins qu'on puisse constater est que leurs oeuvres ne se nourrissent pas toutes (parfois, on en retrouve des traces dans seulement l'une d'entre elles) d'un esprit anarchiste. La légitimation entreprise par François RICHARD ne semble pas très convaincante, et seuls certains d'entre eux peuvent réellement, car ils l'ont écrit noir sur blanc, relever d'une telle sensibilité. 

    Un anarchisme de droite soulève d'ailleurs deux questions liées :

- la révolte contre le pouvoir en tant que tel et le conformisme sont-ils compatibles avec des valeurs traditionnelles et humanistes, ou bien ces dernières les situent-ils à droite - et si oui, quelle droite?

- Ce courant peut-il revendiquer le nom d'anarchisme.

Ces questions restent ouvertes, et si dans ce blog nous étiquetons avec des pincettes à droite et à gauche (ce qui est une litote...), nous constatons qu'une grande partie de la mouvance anarchiste répond non à la seconde. La haine des intellectuels et de la démocratie ne relèvent souvent pas d'une conception très élaborée de la société...

Même en sortant de France, pour prendre les Etats-Unis, les clivages gauche-droite n'ont pas le même sens : on ne saurait qualifier tout le libertarianisme d'anarchisme de droite, même s'il adhère au capitalisme et ne discute pratiquement pas de socialisme.

 

    Toutefois, dans la littérature contemporaine, nous pouvons retrouver cette sensibilité - plus sentimentale que politique à proprement parler - chez un certain nombre d'écrivains :

- Jules Barbey d'AUREVILLY, écrivain français contribue à animer la littérature française de la seconde moitié du XIXe siècle. A la fois romancier, nouvelliste, essayiste, poète, critique littéraire, journaliste, dandy et polémiste à propos de presque tout, il exerce une profonde influence, par sa vision du catholicisme, sur l'oeuvre de BERNANOS. Il partage avec Joseph de MAISTRE ses vues contre les Lumières, mais il fait surtout figure de défenseur du dandysme, dont il se proclame le théoricien. Son dandysme précisément se rapproche il est vrai d'un anarchisme individualiste. Son oeuvre est surtout romanesque et poétique, mais de nombreux essais critiques, comme Les Prophètes du passé (1951) et Goethe et Diderot (1913), le placent sur plutôt une trajectoire d'opposant catholique à la République.

- Léon BLOY, connu surtout pour son roman Le Désespéré, est un polémiste célèbre à son époque et il entretient des amitiés intellectuelles avec le précédent auteur.

- Georges DARIEN se classe réellement comme écrivain français de tendance anarchique. Pamphlétaire le plus virulent de la fin du XIXe siècle, il collabore à plusieurs revues anarchistes, L'Escarmouche, L'ennemi du peuple, L'En dehors... Par ailleurs, il attaque violemment Edouard DRUMONT et les antisémites. Il s'essaie au combat électoral (élections législatives de 1906 et 1912) en tant que "candidat de l'Impôt Unique". A noter son écrit Biribi, discipline militaire, de 1890. 

- Michel-Georges MICBERTH est avec François RICHARD l'un des plus actifs intellectuels de l'après-deuxième guerre mondiale. Volontiers provocateurs, tout ou presque l'échiquier politique (y compris la droite et l'extrême droite) constitue sa cible. Aventurier, il mène surtout une vie d'éditeur (pas moins de 5 000 titres...) sur l'histoire locale de la France.

   Beaucoup d'autres auteurs ou presque sont difficilement classables comme anarchiste de droite, certains se ralliant même au régime hitlérien ou au régime de Vichy pendant la seconde guerre mondiale (Lucien REBATET, Léon DAUDET, Jacques LAURENT, Louis-Ferdinand CÉLINE...)... ce qui n'est pas la preuve d'un très solide esprit anarchiste... Quant à ceux agissant dans la vie culturelle, il s'agit surtout d'une sensibilité politico-philosophique, qui n'apporte pas grand chose à la crédibilité de l'étiquette "anarchiste de droite"... et relève souvent d'un appel à la réflexion individuelle contre les mondes médiatiques...

 

 

     Plus affirmé est le carrefour sorélien, à la suite de Georges SOREL (1847-1922) comme élément important de l'anarchisme. Ce courant se distingue particulièrement dans le courant anarchiste, et loin de se réclamer d'un apolitisme comme bon nombre d'anarchistes de droite ou de se réclamer d'un antimarxiste comme certains classés à gauche. 

Pascal ORY estime que "l'originalité de la pensée sorélienne tient en partie à celle d'une biographie. Sorel est en effet l'un des rares théoriciens politiques modernes qui ne soit de par sa formation ni un écrivain de métier (...), ni un tribun professionnel (...). Sur ce plan, comme sur à peu près tous les autres, il s'oppose nettement à la figure de Jean Jaurès. Vocation tardive de la doctrine (L'avenir socialiste des syndicats date de 1898) (...) il a sans doute beaucoup écrit pendant les 25 dernières années de sa vie ; mais ses études et sa profession furent celle d'un ingénieur, ancien élève de Polytechnique. (...) (Il croise le mouvement ouvrier dans sa phase la plus autonomiste). Et tout le sens de son travail (Introduire en France la pensée marxiste, rappelons-nous) sera de donner au prolétariat un corps de doctrine, distinct sans doute de l'idéologie libérale-démocratique dominante, qui affirme répondre à la "question sociale" par la méritocratie scolaire et la laïcité généralisée, mais aussi du socialisme "officiel" qui accepte l'intégration au système capitaliste en jouant le jeu de la démocratie parlementaire. 

Lecteur de Proudhon, Sorel est loin d'ignorer ou de mépriser Marx (Mous ne savons si l'auteur fait de la litote quand on sait le rôle qu'il joue dans la diffusion du marxisme en France...). Vers 1895, il collabore, voire anime (il anime, en fait...), les premières revues marxistes fançaises, L'Ere nouvelle, Le devenir social. Mais, comme à la même époque, un Edouard Nernstein ou un Antonio Labriola (le théoricien italien), il entend "réviser" la nouvelle orthodoxie. Il lui reproche un catastrophisme économique schématique et invérifié, une conception "blanquiste" de l'action politique et, surtout une définition des classes sociales insuffisamment soucieuse du rôle des "facteurs moraux" : "Le vrai marxisme considère toutes les questions contemporaines dans leurs rapports avec le développement de la conscience dans le prolétariat."

La lecture de l'historien italien Vico, attentif à la dimension psychologique du devenir humain, la découverte des travaux de son contemporain le "psychologue des foules" Gustave Le Bon mais aussi, et de plus en plus vers 1900 l'entretien de relations suivies avec des dirigeants de la CGT lui font porter tous ses espoirs sur non seulement l'autonomisme syndical mais "l'instinctif", le créatif et le poétique" mis en oeuvre au sein du prolétariat organisé par lui-même, sans l'aide des "intellectuels", sa bête noire. A l'utopie alinéante proposée par ces derniers, Sorel oppose le "mythe", qui ressortit au domaine de l'intuition, de la spontanéité. La violence révolutionnaire, culminant dans la grève générale, doit ainsi devenir la méthode vivante par laquelle la classe ouvrières échappera à l'absorption dans la démocraties (petite)-bourgeoise.

La richesse et l'ambiguïté de la synthèse sorélienne se perçoivent dans l'apparente sinuosité de ses dernières oscillations politiques, qui, selon qu'il espère ou désespère de la classe messianique, le rapprochent de l'extrême droite (le Cercle Proudhon, créé par l'Action française) ou de l'extrême gauche (il salue, à la veille de sa mort, la révolution "soviétique", qu'il traduit comme donnant pleins pouvoirs aux conseils ouvriers). Elles s'illustrent aussi dans l'étendue des relations intellectuelles qu'il entretient avec tout ce qui comptera dans la philosophie politique italienne, de Benedetto Croce à Vilfredo Pareto en passant par Robert Michels, et dans la revendication explicite que le fascisme fera de Sorel, après sa mort, par le biais d'une acception étroite du rôle positif du mythe et de la violence accoucheuse de l'histoire. La position finale de Sorel, qui est bien de retour à l'optimisme ouvriériste des grandes heures de la CGT, est, en tous les cas, très éloignée de cette combinaison d'un certain nationalisme et d'un certain syndicalisme antidémocratique qui est à l'origine des seconds Faisceaux, oeuvre de Mussolini. En France, à supposer même qu'il y ait d'autres "soréliens" que Sorel, l'analyse du destin du syndicalisme révolutionnaire montre à l'évidence que sa direction principale fut vers l'extrême, voire l'ultra-gauche, et que ses principaux apports théoriques (le thème de l'"autogestion" en particulier, à partir des années 1960, par exemple au sein de la CFDT) n'ont touché que cette famille politique." 

La postérité de sa pensée, pourtant,  dépasse bien largement celle d'une mouvance syndicale ou anarchiste. Son oeuvre influence en effet tant des syndicalistes révolutionnaires (Hubert LAGARDELLE, Edouard Berth, Arturo LABRIOLA, Agostino LANZILLO...), des gens d'Action française (Pierre LASSERRE...), des catholiques (René JOHANNET...), des libéraux (Piero GOBETTI...), des socialistes (Ervin SZABO...), des communistes (Antonio GRAMSCI, George LUKACS...), des marxistes indépendants (Maximilien RUBEL...), des écrivains anticonformistes (Curzio MALAPARTE...), des sociologues (Walter BENJAMIN, jules MONNEROT, Michel MAFFESOLI...), des théoriciens politiques (Carl SCHMITT...), des économistes (François PERROUX...). Sans compter sa lointaine postérité intellectuel dans le Tiers-Monde.

 

Pascal ORY, Nouvelle Histoire des idées politiques, Hachette, 1987 ; François RICHARD, Les anarchistes de droite, PUF, Que sais-je?, 1991.

 

PHILIUS

Par GIL - Publié dans : PHILOSOPHIE POLITIQUE
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Mardi 11 juin 2013 2 11 /06 /Juin /2013 08:09

   Une des plus grands spécialistes de l'anarchisme, Jean MAITRON (1910-1987), livre en deux volumes, l'histoire très compliquée de l'anarchisme en France. Reprenant une thèse assez ancienne écrite dans les années 1950, révisant cette rédaction et lui donnant une grande ampleur, l'historien français spécialiste du mouvement ouvrier "laisse au lecteur le soin de juger si les chapitres sur les guerres et l'antimilitarisme, sur la Révolution russe, sur le mouvement ouvrier, sur l'organisation, ce permanent problème du mouvement anarchistes répondent, pour l'essentiel, aux questions qui se sont posées durant la période" (de 1914 à nos jours).

C'est une lecture serrée de l'histoire du mouvement anarchiste français qui défile, avec des références assez rares et très précises,  et qui permet de contextualiser de nombreux éléments, à l'encontre de jugements simplistes. Cette Histoire s'arrête au seuil des années 1970 (1972 et des poussières...) et il serait intéressant de lire le prolongement de celle-ci, au moins jusqu'à la fin du XXe siècle. L'anarchisme eut ses heures les plus productives au moment où aucun espace socio-politique ne s'offrait à la classe ouvrière et à son pourtour. Si aujourd'hui, certaines actions ressemblent à cet anarchisme, dans leurs formes parfois violentes, c'est sans doute précisément que cet espace socio-politique s'est singulièrement restreint pour de nombreuses catégories de la population... Mais, comme le montre le livre de jean MAITRON, il existe bien ne permanence de la pensée anarchiste qui se confronte non seulement à la société capitaliste mais également aux composantes du mouvement socialiste au sens large. 

 

   Dans l'édition de 1992 de ce livre écrit en 1975, nous pouvons lire (en quatrième de couverture) : "L'anarchisme au sens rigoureux et historique du terme est une création française : il apparait avec Proudhon. Depuis, l'anrchisme n'a cessé d'être une composante permanente du socialisme en général, s'opposant aux tendances "autoritaires" dont la principale est le marxisme. Au cours de son histoire, l'anarchisme a exploré plusieurs voies, et certaines ont été extrêmes : attentats, banditisme à la Bonnot. Toujours, une contradiction l'anime et la dynamise : le refus de voir la politique obéir à un exécutif gouvernemental conduit certains anrchistes à refuser toute forme contraignante d'organisation ; d'un autre côté, il faut bien que le mouvement se structure... C'est ainsi que l'anarchisme ne se laisse pas enfermer dans le seul cadre d'un courant représenté par quelques figures de théoriciens ou de militants : Bakounine, Kropotkine, Pelloutier. Il est aussi un état d'esprit dont on peut retrouver la trace dans certains aspects du christianisme ou du syndicalisme révolutionnaire, de sorte qu'il échappe au découpage traditionnel entre droite et gauche.

Cette histoire de l'anarchisme est aussi un outil de travail très rigoureux puisque l'auteur y établit une bibliographie extraordinairement détaillée de tous les courants anarchistes."

 

Jean MAITRON, pionnier de l'histoire ouvrière en France, qui l'a faite entrer dans l'Université (création entre autre du Centre d'histoire du syndicalisme à la Sorbonne), est aussi l'auteur de nombreus autres ouvrages : Le syndicalisme révolutionnaire, Paul Delesalle, Editions ouvrières, 1956, réédition chez Fayard en 1985 ; De la Bastille au Mont Valérien. Dix promenades à travers Paris révolutionnaire, Editions ouvrières, 1956 ; Ravachol et les anarchistes, 1964... Il a participé à la rédaction du Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français, poursuivie après sa mort, couramment appelé "le Maitron".

Cette oeuvre est poursuivie par une équipe dirigée par Claude PENNETIER, dans le cadre du Centre d'histoire sociale du XXe siècle (CNRS-Université de Paris I). En 2006, une nouvelle série du dictoinnaire, prévue en douze volumes, a été publiée (Dictionnaire biographique, mouvement ouvrier, mouvement social, pour la période 1940-1968).

Il est en outre le fondateur et le directeur de deux revues : L'Actualité de l'histoire, puis Le Mouvement social. 

 

Jean MAITRON, Le mouvement anarchiste en France, Tome 1. Des origines à 1914, Tome 2. De 1914 à nos jours, Editions Gallimard, 1992, 450 pages environ par volume. Une édition précédente, en 1975, avec une réédition en 1983, a été réalisée aux Editions François Maspéro. 

Par GIL - Publié dans : LECTURES UTILES
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Dimanche 9 juin 2013 7 09 /06 /Juin /2013 10:54

   L'anarchisme de gauche ou de droite, révolutionnaire ou contre-révolutionnaire, individualiste ou sociétaire est divisé en plusieurs courants, se voulant souvent antagonistes, toujours centré sur la question de la contestation de toute autorité et de toute hiérarchie. 

 

   Ces courants s'agrègent souvent autour de plusieurs figures emblématiques dont autant les oeuvres et que les commentaires autour de ces oeuvres inspirent les adeptes, partisans, militants de l'anarchisme. 

 

      William GODWIN (1756-1836), pasteur anglais, qui se met un temps au service de l'aile gauche du parti whig, écrit d'abord une défense de la Révolution Française, qui réduirait à néant les attaques de BURKE dans les Réflexions sur la Révolution Française. A enquiry concerning political justice and its influence on general virtue and happiness (Une enquête sur la justice politique et sur son influence sur la vertu et le bonheur universel), de 1793, contribue à faire de lui le pôle de répulsion et d'attraction de l'opinion publique anglaise. Combattu par MALTHUS qui lui oppose son Essai sur le principe de la population, porté aux nues notamment par la jeunesse universitaire dont il devient le directeur de conscience, il inspire en 1794, les poètes SOUTHEY, GOLERIDGE et WORDSWORTH qui projettent de partir pour l'Amérique pour y réaliser la Société godwinienne. Mais, avec les guerres révolutionnaire, toute l'Angleterre honnit la Révolution Française et son oeuvre est oubliée, malgré sa tentative de surnager à travers une douzaine d'ouvrages. Sans discuter des contradictions entre sa vie privée et ses écrits (notamment envers le mariage et la propriété), il constitue une référence pour un anarchisme rationaliste.

Il destine ses attaques les plus violentes à l'Etat. Quelles sont en effet les idées sur lesquelles reposent l'Etat? Même s'il admet qu'il naît de la méchanceté des hommes (sa Société godwienne laisse des tâches à l'Etat : la défense des membres isolés de la Société et la défense de la Société elle-même, effectuée plus par le droit que par la force, dans une victoire de la raison...), il estime que ces idées sont largement illégitimes. Ou bien l'Etat s'appuie sur la force ; mais alors c'est un défi lancé à toute justice absolue, étant donné que tout gouvernement imposé par la force peut être déclaré légitime. Ou bien, l'Etat émane du droit divin, justification inacceptable tant qu'on ne pourra pas distinguer nettement les gouvernements approuvés par Dieu de ceux qui ne le sont pas. Ou encore, l'Etat résultat d'un contrat, mais nul ne peut renoncer à son autonomie morale, du fait même de l'inaliénabilité du jugement privé, tout contrat est caduc. L'Etat, qu'il soit despotique ou démocratique, s'oppose donc à la raison. 

 

     Max STIRNER (1806-1856), professeur privé anglais, qui ne peut exercer que dans une institution de jeune fille, étant considéré comme intellectuel raté, fait publier en 1844 L'Unique et sa propriété. Ce livre, grandiose par la rigueur de sa logique et la limpidité de son style, retrace en un raccourci saisissant tout le mouvement de la gauche hégélienne pendant les années décisives de 1843 et 1844. Il atteint nue grande célébrité, très brève par la publication de cet étendard de l'anarchisme individualiste. L'alinéation englobe chez lui toutes les puissances qui ne sont pas issue de l'individu, et surtout l'Homme Feuerbachien, l'homme en tant que catégorie, supérieur, lui aussi à l'homme particulier. La réappropriation est un efforts désespér"é en vue de ramener toutes ces puissances au coeur même de l'individu original. Il n'existe plus dorénavant que l'Unique qui considère comme sa propriété tout ce que s'oppose à lui et qui au fond émane de sa volonté. Il n'exalte pas la liberté absolue, mais il revendique le droit absolu  à l'originalité. Il n'enseigne pas la licence totale, mais il proclame l'unicité qu'aucune norme abstraite ne saurait faire disparaître. La révolte qu'il prêche est une révolte intérieure, la prise de conscience de notre unicité qui nous permet seule de procéder à un changement d'optique. Les puissance d'oppression ne peuvent être vaincues que dans la mesure où nous nous rendons compte qu'elles ne puisent leur force que dans l'ignorance où nous sommes de notre rôle de créateurs souverains et absolus. 

 

     Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1864), économist, imprimeur et philosophe politique français, occupe une place à part parmi les théoriciens de l'anarchisme. Il est le seul anarchiste à n'avoir pas négligé le côté pratique d'une doctrine dont la faiblesse constitutive provient précisément de la prédominance presque exclusive d'une critique destructrice. Si l'économie politique surtout retient son attention (Qu'est-ce que la propriété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement, 1840, La Propriété, c'est le vol), il écrit en 1843 son premier grand ouvrage De la création de l'ordre dans l'humanité. Il défend contre Karl MARX un socialisme anti-autoritaire, ou socialisme libertaire, ou encore anarchisme socialiste. Opposant politique, il s'en prend également à l'Eglise. Son anarchie positive tourne autour de la notion de Justice.

Qu'est-ce que la Justice? Il insiste sur son caractère immanent en lui refusant toute référence à un autorité supérieure quelconque. La Justice de PROUDHON n'est pas une Justice individuelle. En tout cas, elle dépasse l'individu et ne se conçoit que sur le plan de la vie sociale. Ce sont les exigences de cette Justice qui dictent sa diatribe célèbre contre la propriété privée. Le droit d'occupation est injuste et barbare puisqu'il exclut au bénéfice du premier occupant le droit des derniers venus. La propriété ne peut même pas se prévaloir d'une utilité publique puisqu'elle amène tout un cortège de misères : chômage, surproduction, faillites et ruines. Sévère contre la propriété privée, il refuse également la notion de propriété collective. Sous le régime libéral, ce sont les forts qui exploitent les faibles, mais sous le régime communiste ce sont les faibles qui exploitent les forts. Donc pas de propriété, mais la possession, une sorte de propriété relative d'où serait banni tout abus grâce à un contrôle judicieux de la Société.

La condamnation de l'Etat résulte d'une application rigoureuse de la Justice. Pourtant, il ne prône pas l'absence totale de tout principe. C'est une anarchie "positive" où la liberté n'est plus fille de l'ordre, mais mère de l'ordre. Derrière ses proclamations et revendications politiques, PROUDHON diffère de HEGEL quant à la dialectique. HEGEL enseigne que les contradictions se trouvent réconciliées dans une synthèse supérieure, qui est à la fois leurs suppression, leur conservation et leur progression, triple sens que recèle le mot allemand de dépassement (Aufhebung). PROUDHON, convaincu que la multitude des éléments qui composent la Société ne peut être réduite à une unité quelconque et que l'antagonisme continuel est la loi de toute vie, ne retient des trois aspects du dépassement que la suppression arbitraire du particulier. Il s'oppose, au nom de la liberté individuelle, à l'unitarisme hégélien. La Justice ne commande pas la synthèse que la force seule peut obtenir, mais un équilibre entre des éléments contradictoires dont les effets se neutralisent grâce à son intervention. La synthèse est gouvernementale, le fait de l'Etat. l'équilibre, par contre, peut s'établir dans une société qui serait débarrassée de toute tutelle extérieure. L'anarchie positive est la victoire de l'Economique sur le Politique, la dissolution du gouvernement dans l'organisme économique. 

C'est la foi inébranlable en la Justice qui l'empêche de prôner une révolution violente. L'anarchie positive se situe au terme d'une évolution pacifique qu'il nous appartient d'accélérer en faisant triompher la Justice dès à présent dans la mesure de nos moyens.

 

      Michel BAKOUNINE (1814-1876), bohème et philosophe russe, après avoir été officier dans l'armée du Tsar, voit naître sa "vocation de la révolte" en Prusse, chez les jeunes hégéliens. Après un essai La réaction en Allemagne, publié dans les Annales allemandes en 1842, il fréquente les réfugiés allemands à Paris dès 1844 (dont Karl MARX) et les milieux socialistes français (dont PROUDHON), participe à la Révolution de 1848, subit un exil en Sibérie avant de s'évader, passe par le Japon et les Etats-Unis (participe à l'insurrection de la Pologne en 1863), épouse la cause française pendant la guerre de 1870-1871, entre dans l'Association internationale des travailleurs (première internationale (en 1863), avant de s'y faire expulser par Karl MARX.

Sa doctrine est celle de l'anarchisme communiste, marqué du sceau de l'hégélianisme. Il en extrait, plus qu'il n'adhère au système hégélien, la justification de son "nihilisme de combat". Il ne retient des deux aspects de la dialectique hégélienne - l'antinomie et la synthèse - que le premier, négligeant le côté constructif du système. Il porte l'accent sur la nécessité d'une destruction permanente telle qu'elle découle du conflit inévitable des contraires. Le plus athée de tous les anarchistes, il se déclare ennemi personnel de Dieu. La clef de cet athéisme qui en veut à Dieu parce qu'il frustre l'homme de se qualités dont il s'est emparé et de sa liberté qu'il confisque à son seul profit trouve son aliment dans L'Essence du christianisme, de FEUERBACH. l'Etat étant issu de la religion, est condamné à disparaître dès que la religion est devenue superflue. De fait, l'Etat est chargé de tous les maux inhérents à l'aliénation. Il asservit et avilit les gouvernés, démoralise et corrompt les gouvernants. Le combat contre lui vise, non pas à assurer, comme pour STIRNER, à l'individu isolé la faculté de réaliser pleinement son originalité, mais d'assurer à la Société toute entière, respectueuse de la liberté individuelle, l'exercice d'une liberté universelle. Cet anarchisme montre sa particularité dans la solution qu'il préconise pour le partage des biens. La condamnation de l'Etat implique celle de la propriété privée qui en est la base naturelle. De même que l'Etat doit être remplacé par la Société, garante de la liberté de tous, de même la propriété privée doit se transformer en propriété collective. Si BAKOUNINE ne s'oppose pas à ce que subsiste la propriété privée des moyens de consommation, il exige par contre que les moyens de production, la terre, les instruments de travail, tout capital, deviennent la propriété collective de la Société toute entière. Ce collectivisme semble si proche de celui préconisé par les communistes que bAKOUNINE sent le besoin de faire la différence entre son anarchisme social et le socialisme d'Etat. Ce que rend son collectivisme compatible avec le maintien de la liberté individuelle, c'est l'absence de toute contrainte. La pyramide sociale est construite sur l'accord librement consenti de tous, et non sur l'ordre d'une puissance supérieure.

La doctrine de BAKOUNINE s'auréole d'un romantisme échevelé de la destruction et se dresse dans une attitude de révolte spontanée contre l'Etat. C'est une position non théorique (il n'y a guère de justification dans son oeuvre dans ce sens), mais fort réelle qui conduit tout droit vers l'action individuelle, la violence des actes et le crime. Ce sont les paroles incendiaires de BAKOUNINE qui font germer dans l'esprit de certains (parfois de beaucoup...), l'idée du terrorisme anarchiste. Les bandits anarchistes actualisent d'une certaine manière par leurs forfaits la dialectique hégélienne telle qu'interprétée par le militant russe. Les adversaires de l'anarchisme ne se font pas faute de le rappeler...

 

     Léon TOLSTOÏ (1828-1910), romancier russe, auteur de Guerre et Paix, peut être qualifier d'anarchiste dans la mesure où sa doctrine condamne toutes les formes d'oppression. Empreinte d'un mysticisme quasi-intemporel, TOLSTOÎ ne fait appel véritablement qu'à l'esprit des Evangiles chrétiens. Né de la mauvaise conscience de l'aristocratie russe qui se manifeste par une "nausée", le tolstoïsme peut sembler anachronique. Cependant, son anarchisme religieux inspire encore : il se montre tout autant intransigeant envers l'Etat qu'envers des autorités religieuses constituées qui lui semble trahir l'esprit des Evangiles. Il rejette par ailleurs, l'amour égoïste, qui disparaît avec l'individu, tandis que l'amour altruiste, ressort de toute vie, participe à la formation d'un autre monde. C'est de cet amour que dérive tout droit la "non-résistance au mal par la violence", loi fondamentale du tolstoïsme. Il proscrit absolument l'emploi de la violence et prône l'exercice d'une non-violence, qui n'est pas du tout une école de résignation à l'usage des opprimés. 

De tous les anarchistes, c'est lui, sans aucune doute, qui a décrit à l'adresse de l'Etat les phrases les plus incendiaires. Jamais on a insisté avec autant de passion et de fureur sur l'effet corrupteur du pouvoir, néfaste autant aux gouvernants qu'aux gouvernés, et sur la volonté de puissance inhérente à tout Etat qui fatalement le pousse jusqu'aux exactions les plus horribles. Il n'y a qu'une explication à la mansuétude du gouvernement tsariste qui n'a jamais inquiété TOLSTOÏ alors que même un gouvernement démocratique n'aurait probablement pu admettre facilement de telles "outrances". C'est qu'avant de s'y livrer, il est connu comme porteur d'une immense littérature. Le tolstoïsme exerce une grande influence autour de 1900. Cette mode se confond d'ailleurs avec l'engouement général dont les idées anarchistes faisaient alors l'objet. L'invite adressée aux intellectuels de se "simplifier", l'appel fait aux artistes de considérer l'art non pour un plaisir mais pour l'organe de la vie de l'humanité qui traduit par le sentiment la conscience des hommes, plus encore que les tirades antiétatiques trouvent un écho dans les milieux occidentaux.

 

 

   Les fondements philosophiques de l'anarchisme, qu'ils soient rationaliste, idéaliste, chrétien, socialiste, ne résument pas les références de nombreux membres des associations anarchistes de par le monde et surtout ils constituent des principes auxquels ils ne s'arrêtent souvent pas, amalgamant ces fondements-là à d'autres préoccupations, matérialistes ou pas, qui guident souvent bien plus leurs actions. Par exemple, nombreux sont les anti-militaristes ou/et non-violents qui se réclament d'une "sensibilité" anarchiste sans absolutiser aucun de ces fondements. 

 

     Avec les disciples et continuateurs de BAKOUNINE, James GUILLAUME, César de PAEPE, les Jurassiens, Pierre KROPOTKINE, s'élaborent des plans de construction d'une société anarchiste. Avec moins de brio littéraire et de génie, ils construisent les matériaux de ce qu'ils estiment devenir plus tard les éléments de cette société. Ils le font dans et par une lutte bien concrète, dans les multiples associations et syndicats qui se forment au tournant des XIXe et XXe siècles.

Fait partie de ces constructeurs, l'ouvrier menuisier Jean-Louis PINDY (1840-1917), délégué de l'Union syndicale des ouvriers du Bâtiment de Paris qui, le premier, trace la perspective d'une double fédération : fédération des communes, fédération des syndicats, avec pour corollaire la suppression du gouvernement et l'abolition du salariat.

Contribuent, dans leurs controverses mêmes, à l'élaboration de ces matériaux, au sein de la 1ère Internationale, César de PAEPE (1842-1890) et Adhémar SCHWITZGUÉBEL (1844-1895). 

 

    James GUILLAUME (1844-1916), cofondateur en 1866, avec Constant MEURON, de la section de l'Internationale du locke, émanation intellectuelle des Jurassiens, partisans des syndicaliste révolutionnaires, influencé par BAKOUNINE, s'oppose tout au long de son oeuvre aux partisans de Karl MARX. Idées sur l'organisation sociale (1876), concentre une grande partie de ses réflexions. 

 

      Pierre KROPOTKINE (1842-1921), officier et explorateur russe en Sibérie, fait figure d'auteur internationaliste. Il rédige le premier journal anarchiste allemand de l'époque, puis en 1879 commence à rédiger Le Révolté, son oeuvre préférée, constitué d'une longue suite d'articles. Ses travaux historiques et de science et les controverses marxistes orientent son intérêt vers les débuts du socialisme et l'histoire des idées anarchistes, comme en témoignent un grand article dans l'Encyclopédie britannique et son livre La science moderne et l'Anarchie (1913). Il est surtout un archétype de propagateur russe des idées révolutionnaires, à travers sa collaboration à de multiples revues.

 

      Errico MALATESTA (1853-1932), activiste italien après des études de médecine, d'abord membre de l'aile bakouninienne à la Commune de Paris (1871), joue un rôle actif en 1876 au congrès de Berne de l'Internationale "antiautoritaire", où il s'éloigne de l'héritage idéologique de BAKOUNINE, abandonnant le "collectivisme" pour se faire le propagateur du "communisme libertaire" et lançant aussi l'idée de la "propagande par le fait", associé alors avec Carlo CAFIERO et KROPOTKINE.

Après avoir mené en 1877 une activité armée dans la province du Bénévent, en Italie, et après maintes aventures au Moyen-Orient, en Amérique Latine..., il connaît une grande activité militante et d'agitation révolutionnaire de 1919 à 1922, où il combat notamment les chemises noires fascistes, et est empêché de rejoindre la révolution républicaine espagnole de 1931. Entre ses coups de mains et aventures diverses, il écrit Anarchie et organisation (1927), participe à L'Anarchie (Italie, 1891, traduit en 1907, réédité en 1929). A noter que dans un Manifeste publié le 15 février 1915, il s'oppose à la Grande Guerre, en compagnie de 34 autres libertaires connus de diverses nationalités.

 

      Emile HENRY (1872-1894), autre anarchiste "terroriste" français, contrairement à ses compagnons, est un intellectuel. Attiré d'abord par le socialisme, duqule il s'éloigne à cause de son "autoritarisme" et de son "attentisme", il écrit participer à une guerre sans pitié déclarée à la bourgeoisie où il ne demande aucune pitié et n'en a aucune. Il succombe à la justice bourgeoise, comme il l'aurait écrit, après une Déclaration remarquée pendant son procès à la cour d'Assises.

 

     Emile POUGET (1860-1931), employé dans un magasin de nouveautés après des études interrompues au lycée, prend part en 1879, déçu par un anarchisme spéculatif et idéaliste, à la fondation à Paris du premier syndicat d'employés.  Il participe au Père Peinard dès 1889 où il se fait le propagandiste de la grève générale. Grand pamphlétaire prolétarien, il bataille très activement pendant l'Affaire Dreyfus (Il écrit avec Francis de PRESSENCÉ, Les Lois scélérates). Au Congrès de Toulouse de la Confédération Générale du Travail en 1897), il fait adopter un important rapport sur Le Boycottage et le Sabotage, qui apporte à la classe ouvrière une nouvelle forme de lutte. Il envisage de doter la classe ouvrière d'un organe de combat exclusivement  rédigé par les intéressés, ce qui donne La Voix du peuple le 1er décembre 1900. Secrétaire adjoint de la CGT, section des Fédérations, il est chargé d'assurer la parution hebdomadaire du journal (aidé par Fernand PELLOUTIER).

Le Syndicat, pour lui, doit combattre la Propriété et l'Autorité, manifestation et expression divergente d'un seul et unique "principe" qui se concrétise en la réalisation et la consécration de la servitude humaine. Il n'y a qu'une différence d'angle visuel : vu d'une face, l'esclavage apparaît comme un crime de propriété, tandis que, sous une autre face, il se constate comme un crime d'autorité. Le groupe corporatif est l'unique centre, qui, par sa constitution, réponde aux aspirations qui impulsent le salarié. Il est la seule agrégation d'êtres humains résultant de l'identité absolue des intérêts, puisqu'il a sa raison d'être dans le forme de production, sur laquelle il se modèle et dont il n'est que le prolongement. (Le Syndicat, 1905). Toujours partisan de l'autonomie syndicale par rapport au pouvoir politique, il oeuvre constamment pour une Révolution sociale et non pour une Révolution politique. 

 

    Vsévolod Mikhaïlovitch EICHENBAUM (VOLINE) (1882-1945), étudiant en droit russe, qui contribue en 1905 à la création du premier Soviet de Saint-Pétersbourg, devient anarchiste à Paris, où il est membre du Comité d'action internationale contre la guerre en 1913. Réussissant à s'enfuir aux Etats-Unis, il fait partie de ces anarchistes russes qui établissent des liens entre ceux qui restent en Europe (sous l'influence des idées de Pierre KROPOTKINE) et ceux qui séjournent en Amérique, effectuant un travail d'unification qui se traduit par une déclaration, puis par une organisation qui prend le nom de Union de propagande anarcho-syndicaliste de Petrograd et qui décide de la publication de Golos Truda, prolongement de l'édition américaine. Après la Révolution de 1917, il s'active dans les milieux anarchistes soviétiques, pas très longtemps, car dès 1919, le pouvoir soviétique supprime la presse libre. Il rejoint alors le quartier général du guerilleris anarchiste ukrainien Nestor MAKHNO. là, il combat les forces soviétiques pendant six mois avant de se faire arrêter par l'Armée Rouge. Prisonnier, puis libéré, grâce à l'intervention des délégués du syndicalisme révolutionnaire européen en 1920, il passe en Allemagne et rédige un brochure accablante : la Persécution contre l'anarchisme en Russie soviétique, traduit en français le livre de Pierre ARCHINOFF (Histoire du mouvement makhoviste) et crée l'hebdomadaire en langue russe L'ouvrier anarchiste, revue de synthèse anarchiste. La CNT espagnole lui propose ensuite de rédiger pour elle son journal de langue française : L'Espagne antifasciste. Participant quelques temps à partir de1938 à la rédaction de l'hebdomadaire Terre libre, il rédige La révolution inconnue, le classique libertaire de la Révolution russe, publié après sa mort en 1947, et redécouvert seulement en 1969.

 

    Nestor MAKHNO (1889-1935) participe à la gigantesque jacquerie doublée d'une guérilla en Ukraine. Les congrès de la makhnovstchina regroupent des délégués de paysans et de guerriers, son organisation civile étant le prolongement d'une armée insurrectionnelles paysanne pratiquant la tactique de la guérilla. On peut voir, avec Pierre ARCHINOFF, dans la makhnovstchina le prototype d'un mouvement indépendant des masses paysannes en même temps qu'on peut la regarder comme une anticipation de la guerre révolutionnaire de guérilla, celle du XXe siècle, celle des révolutionnaires Chinois, Cubains, Algériens, Vietnamiens...

 

     Buenaventura DURRUTI (1896-1936), membre de l'Union générale des travailleurs espagnole. Figure de la CNT, ses activités en font la référence de la guerre libertaire. Participant à la guerre d'Espagne, il rédige divers écrits dont L'armée populaire et les conseils de soldats, proposant notamment un nouveau Code militaire. Nombreux de ses écrits, appuyés par des témoignages de camarades sont publiés après sa mort (notamment par André PRUDHOMMEAUX (1902-1968), dans les Cahiers de Terre libre, en 1937). Il considère que les militants antifasciste participant aux combats sont avant tout des miliciens et non des soldats. 

 

Anthologie de l'anarchisme, deux tomes, Sous la direction de Daniel GUÉRIN, La Découverte/poche, 2002 (réédition de l'ouvrage publié par François Maspéro en 1970) ; Henri ARVON, l'anrchisme, PUF, Que sais-je?, 1971.

 

PHILIUS

Par GIL - Publié dans : PHILOSOPHIE POLITIQUE
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Vendredi 7 juin 2013 5 07 /06 /Juin /2013 13:51

       L'anarchisme, bien au-delà d'un sens péjoratif alimenté en partie par ses adversaires et au-delà également d'un sens commun, est un ensemble de courants philosophiques développés surtout depuis le XIXe siècle, avec cependant de nombreux autres courants précurseurs, ensemble également de théories et de pratiques anti-autoritaires.

Etymologiquement, l'anarchie, issu du grac anarkia, est une philosophie prônant d'absence d'autorité, mais peut aussi être expliquée comme l'absence de tout principe premier et transcendantal, de tout cause supérieure et unique (Dieu, Nature, Loi, Nation, Peuple, Société, et même Individu). Terme utilisé souvent pour signifier un désordre, un chaos, et parfois même une guerre civile, le mot anarchie se confond dans beaucoup d'esprit avec l'anomie. Or, les courants qui se réclament de l'anarchie ne prônent pas l'absence d'ordre, de règles et de structures organisées, mais un ordre librement consenti, organisé et multiple, sans autorité hiérarchique. Tous les penseurs ont en commun un refus de l'autorité, mais avec des variations parfois très grandes. Les anarchistes couplent souvent cette appellation, avec des termes qui précisent beaucoup plus leurs intentions et leurs convictions : anarchie révolutionnaire, anarcho-syndialisme, anarchie contre révolutionnaire, libertaire-anarchisme. Il existe un anarchisme de droite et une anarchisme de gauche.

 

      Pascal ORY décrit l'émergence et le développement de l'anarchisme et du syndicalisme révolutionnaire, qui influe sur l'évolution du monde ouvrier, sur la vie intellectuelle, dans le demi-siècle en Occident qui s'étend de la naissance de la Ier Internationale (1864) à l'échec de la IIeme (1914). 

"La doctrine anarchiste naît d'un même mouvement d'approfondissement intellectuel et d'expérimentation pratique. Au sein de l'Association internationale des travailleurs (AIT), le débat entre disciples de Proudhon et partisans de Marx conduit les premiers à préciser et à radicaliser leur critique de l'Etat et, plus largement, des institutions établies de la société bourgeoise. D'autre part l'épisode de la Commune de Paris, au printemps 1871, où les diverses sensibilités proudhonienne sont majoritaires sans être au clair sur leurs intentions, son écrasement et l'installation accélérée des Etats "modernes" que prétendent être là l'Empire allemand, ici la République française, obligent les anti-autoritaires radicaux à trouver une solution à cette quadrature du cercle : l'organisation, théorique, des in-organisateurs."

 

    Henri ARVON décrit les origines de l'anarchisme, ses fondements historiques, et le débat dominant  entre socialistes et anarchistes. Il fait remonter ces origines, dans leur forme moderne, à la Révolution française de 1789, ou se séparent, de manière sanglantes souvent, révolutionnaires et contre-révolutionnaires.

"Il y a d'une part les contre-révolutionnaires, tels que Burke (Reflections ont the revolution in France, 1790) et Joseph de Maistre (Soirées de Staint-Péresbourg ou Le Gouvernement temporel de la Providence, 1821) qui entendent défendre l'ordre irrationnel instauré par la Providence contre les empiètements impies d'un intellectualisme absolu, en rejetant avec violence la formation abstraite et rationnelle de l'Etat moderne. Conscients du fossé qui s'est creusé entre l'Etat, bien commun de tous, et a société dont les biens sont répartis selon les lois de l'héritage, ils voudraient que la Société, dans la mesure où elle découle d'un développement organique et traditionnel, se reflétât à nouveau dans la constitution de l'Etat. 

Il y a d'autre part ceux que nous voudrions appeler les "super-révolutionnaires". Logiciens impitoyables, ils reprochent aux doctrinaires de la Révolution française de n'être pas allés au bout de leur pensée, en n'appliquant les exigences humanitaires et égalitaires de la raison humaine qu'à la seule édification de l'Etat. A l'encontre des traditionalistes qui affirment la prédominance de la vie sociale hiérarchisée, ils exigent que les principes reconnus et appliqués dans le domaine politique gouvernent également la Société, que la liberté politique se traduise par l'égalité sociale, sans laquelle elle n'est que dérision, bref que la Société soit modelée à l'image de l'Etat.

C'est ce dernier courant d'idées, souvent invisible et souterrain, mais puissant et continu qui alimente la volonté révolutionnaire du XIXe siècle. Sa première manifestation est sans doute la Conspiration des Egaux dirigée pas Babeuf. (...). (Elle) exprime une position antilibérale, à savoir la conviction que le citoyen ne jouit pas de la liberté véritable dans une société qui ne garantit pas sa vie matérielle, se retrouve chez tous ceux qu'on range parmi les précurseurs du socialisme. Victor Considérant développe cette idée dans Le Socialisme devant le vieux monde, Louis Blanc dans l'Organisation du Travail. Moïse Hess, précurseur immédiat de Karl Marx, reste fidèle à ce thème traditionnel des pré-socialistes quand à propos de la Révolution : "Les tyrans ont changé, mais la tyrannie est restée". Mais l'écrit le plus topique, en cet ordre d'idées, nous est offert par la question Juive de Karl Marx qui, après avoir formé un faisceau lumineux de toutes les critiques antérieures de la Révolution, le resserre sur le fon même du problème.(...)".

 

    François RICHARD indique que l'anarchisme prend une triple forme : "On peut répertorier (...) trois tendance dominantes : d'abord un anarchisme brut - dont le géniteur est incontestablement Max STIRNER - qui est un rejet global de ce que le philosophe allemand appelle l'"anthropocratie", c'est-à-dire les données humanistes traditionnellement admises, et qui met en valeur un individualisme exclusif (...) ; ensuite un anarchisme de gauche issu de la philosophie des "Lumières" qui vise à l'émancipation des peuples et à l'exercice du pouvoir politique par tous, au prix d'actions violentes et radicales, représenté hier par Proudhon, Bakounine et Kropotkine et aujourd'hui par des groupes d'intellectuels minoritaires ; enfin un anachisme de droite, ou aristocratisme libertaire (...), qui constitue une remise en question radicale des principes de 1789 et des nouvelles données sociopolitiques du monde occidental, non pas dans une perspective contre-révolutionnaire - les critiques des anarchistes de droite contre l'Ancien Régime sont virulentes - mais au nom d'une révolte individuelle contre tous les pouvoirs institués, d'"une protestation véhémente et superbe de la Liberté et de la Beauté contre la Laideur et la Servitude", selon les termes de Georges Darien, et pour l'édification d'une "morale sévère, (d') un ordre, (d')un culte de tous les instants", pour reprendre les propos de Roger Nimier." 

L'anarchisme de droite, cette tentative de synthèse entre un anarchisme foncier, coulé dans l'alchimie littéraire, et des exigences intellectuelles, morales et politiques intransigeantes, est souvent jugée paradoxale, sinon suspecte (...). Si cet anarchisme plonge également ses racines dans une mouvance libertine et/ou baroque assez ancienne, il s'agit surtout d'un mouvement littéraire persistant. Les libertins du XVIIIe siècle n'ont pas de véritable postérité après l'effondrement de l'Ancien Régime, et le flou culturel persiste dans cette mouvance radicale.

 

    Daniel GUÉRIN introduit sa présentation de l'anarchisme en mettant en avant ses valeurs, malgré d'importantes variations.

"Le refus de l'autorité, l'accent mis sur la priorité du jugement individuel, incitent particulièrement les libertaires à "faire profession d'antidogmatisme". "Ne nous faisons pas les chefs d'une nouvelle religion, écrivait Proudhon à Marx ; cette religion fût-elle la religion de la logique, la religion de la raison". Aussi les vues des libertaires sont-elles plus diverses, plus fluides, plus malaisées à appréhender que celles des socialistes "autoritaires", dont les églises rivales essaient, au moins, d'imposer à leurs zélateurs des canons. (...) En fait, malgré la variété et la richesse de la pensée anarchiste, malgré ses contradictions, malgré ses disputes doctrinales, nous avons affaire à un ensemble de conceptions assez homogènes. Sans doute, existe-t-il, au moins à première vue, des divergences importantes entre l'individualisme anarchiste de Stirner (1806-1856) et l'anarchisme sociétaire. Mais,si l'on va au fond de choses, les partisans de la liberté totale et ceux de l'organisation sociale sont moins éloignés les uns des autres qu'ils se l'imaginent, et qu'on le peut croire à première vue. L'anarchisme sociétaire est aussi un individualisme. L'anarchiste individualiste pourrait être un sociétaire qui n'ose pas dire son nom.

La relative unité de l'anarchisme sociétaire provient du fait qu'il a été élaboré, à peu près à la même époque, par deux maîtres, dont l'un a été le disciple et le continuateur de l'autres : à savoir le Français Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) et l'exilé russe Michel Bakounine (1814-1876). Bakounine a défini l'anarchisme : "Le proudhonisme largement développé et poussé jusqu'à ses extrêmes conséquences". Cet anarchisme se déclare collectiviste. Mais ses épigones rejettent l'épithète et se proclament communistes ("communistes libertaires" s'entend). L'un d'entre eux, Pierre Kropotkine (1842-1921), un autre exilé russe, infléchit la doctrine vers un utopisme et un optimisme dont le "scientisme" dissimule mal les faiblesses. Quant à l'italien Errico Malatesta (1853-1932), il l'oriente vers un activisme littéraire parfois puéril, tout en l'enrichissant de polémiques intransigeantes, et souvent lucides. Plus tard, l'expérience de la Révolution russe a produit un des ouvrages les plus remarquables de l'anarchisme, celui de Voline (La révolution inconnue 1917-1921, 1947) (1882-1945)."

 

    Pierre BOURETZ, sur les fondements même de l'anarchisme, estime que la question réside dans les conceptions de l'ordre et du désordre social. Il reprend le paradoxe de PROUDHON : "Le plus haut degré d'ordre dans la société s'exprime par le plus haut degré de liberté individuelle, en un mot par l'anarchie". Cette formule "résume le mieux l'intention de l'anarchisme et son destin, sa vérité souvent masquée par ses contempteurs et l'horizon sur lequel il faudrait le situer au terme d'une critique de sa critique de la raison économique et politique moderne. Que la forme la plus intense de la liberté s'associe à la négation absolue du pouvoir, voilà ce qui ne saurait surprendre, puisqu'il est question d'exposer les motifs d'une doctrine qui renvoie dos à dos libéralisme et socialisme, pour dégager l'espace d'une protestation radicale de l'individu. (...) Mais que cette association débouche sur la découverte du principe le plus sûr de l'ordre social devrait étonner davantage. Solliciter vis-à-vis du père des anarchistes cette même inquiétude méticuleusement argumentée que (Proudhon) exerçait contre Rousseau ou Hobbes. Inciter à une réinterrogation du sens de la passion déçue qu'entretient Marx avec lui. Inviter enfin à considérer de près la logique que déploient ses lointains héritiers libertariens, lorsqu'ils renouent avec Nozick par exemple les figures apparemment étrangères les unes aux autres de l'Etat, de l'anarchie et de l'utopie."

 

Daniel GUÉRIN, L'anarchisme, Gallimard, nrf, collection Idées, 1965 ; Henri ARVON, L'anarchisme, PUF, collection Que sais-je?, 1971 ; François RICHARD, Les anarchistes de droite, PUF, collection Que sais-je?, 1991 ; Pascal ORY, Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire, dans Nouvelle Histoire des Idées Politiques, Hachette, 1987 ; Pierre BOURETZ, article Anarchisme, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

 

PHILIUS

 

 

Complété le 11 juin 2013

Par GIL - Publié dans : PHILOSOPHIE POLITIQUE
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Mercredi 5 juin 2013 3 05 /06 /Juin /2013 13:42

   La question de l'énergie utilisée dans les activités humaines n'est pas réductible ni à une question technique ni à une question économique. Du feu à l'énergie nucléaire, en passant par l'eau, le bois, le charbon et le pétrole, les différentes énergies entrent dans différents fonctionnements socio-politique et socio-économique, dans autant de formes de civilisation, dans lesquels se dynamisent plusieurs types de conflit. S'il nous est difficile de reconstituer les différents conflits, notamment entre espèces d'hominidés, qui sont engendrés par certains types de coopération/conflit, et qui eux-même en engendrent d'autres, nous avons en notre possesion une quantité d'informations de tout genre pour comprendre ceux qui tournent autour de l'eau, le bois, le charbon, le pétrole et l'énergie nucléaire.

Il existe des liaisons, qui se retrouvent à de nombreux endroits comme en de nombreux temps du monde entre formes d'énergie, types d'urbanisation, modes de production, rapports sociaux, rapports entre l'humanité et la nature. Les études de Fernand BRAUDEL sont à cet égard bien utiles, notamment pour les périodes pré-industrielles et préparant les périodes industrielles proprement dites. Dans des oeuvres militaires ou des études stratégiques se retrouvent l'importance considérable des lieux possibles de production d'énergie, avec tous les appareils de mines, de communication et d'exploitation, parfois très claisemés et parfois très rares à la surface de la planète, sans compter la répartition très inégale des terres et des mers directement utilisables. Dans des études économiques, notamment sur l'émergence et le fonctionnement du capitalisme, sur ses différentes crises parfois, défilent des événements où l'énergie a une bonne place. Enfin, la géopolitique de l'énergie, entendre celle du pétrole et du nucléaire explique bien des conflits et bien des guerres.

Ce qui apparait moins toutefois, dans beaucoup moins d'études, c'est la liaison, surtout après la période pré-industrielle, entre la manière dont est extraite, canalisée et consommée l'energie et la forme des sociétés. Forme des sociétés en tant que structure technique mais aussi politique.

Déjà les luttes autour du pétrole ne sont connues que des années après, vu le succès de l'opacité organisée des entreprises pétrolières. Avec le nucléaire, le civil et le militaire étant extrêmement liés dans leur genèse et dans leur fonctionnement (politique de secret militaire et industriel), apparait encore plus, avec l'utilisation de l'électricité produite de manière concentrée et  distribuée ensuite à travers des réseaux extrêmement complexes, des dysfonctionnement dans les processus dits démocratiques. Concentration d'énergie peut rimer, à certains égards, avec concentration de pouvoir.

Si le pétrole en tant qu'energie est devenu indispensable dans les transforts de toutes sortes, l'électricité (qu'elle soit d'origine hydraulique, thermique ou nucléaire d'ailleurs) est devenu indispensable à la vie de tous les jours...

D'ailleurs, que ce soit pour l'eau ou pour le nucléaire, la production de l'énergie est très liée avec un certaine organisation des pouvoirs et une certaine réparation des bénéfices économiques.

De même que dans les villes du Moyen-Age européen, les (dirigeants des) porteurs d'eau avaient une place centrale pour leur viabilité, de même dans nos villes modernes, les ingénieurs-techniciens et les financiers de l'électricité exercent une réelle emprise sur elles.

 

    Le problème clef dans l'évolution de la civilisation matérielle, nous explique Fernand BRAUDEL, réside dans les sources d'énergie. Dans son étude en trois volumes qui porte surtout sur les XVe-XVIIIe siècles, l'historien français indique, qu'entre ces deux siècles, "l'homme dispose (...) de sa propre force ; de celle des animaux domestiques ; du vent ; de l'eau courante ; du charbon de bois ; du charbon de terre." La maitrise du feu appartient déjà à une période longtemps antérieure, et il ne discute que peu - mais il le fait par ailleurs - de l'utilisation de la force humaine : esclavage et servage. "Au total, de sources diverses, poursuit-il, encore modiques, d'énergie. Le progrès aurait consisté à miser, nous le savons, instruits par les événements à venir, sur le charbon de terre, utilisé en Europe dès les XIe et XIIe siècles, et en Chine, (...), dès les le IVe millénaire avant l'ère chrétienne ; surtout à l'employer systématiquement, sous forme de coker, dans la métallurgie du fer. Mais les hommes mettront très longtemps à reconnaître dans le charbon autre chose qu'un combustible d'appoint. la découverte du coke elle-même n'entraÏna pas aussitôt son usage."

Après avoir exposé la longue hésitation en Europe comme en Chine de faire appel à une autre forme énergie que la force humaine, de nombreux textes argumentant sur les possibilités respectives de l'homme et de l'animal dans les travaux des champs, Fernand BRAUDEL constate que "la condition du progrès, sans doute, (...) est un équilibre raisonnable entre le travail omniprésent de l'homme et les autres sources énergétiques de remplacement. C'est un profit illusoire que l'homme les concurrence outre mesure, comme dans le monde antique et en Chine où le machinisme a été finalement bloqué par le travail à bon marché des hommes : esclaves de la Grèce et de Rome, coolies trop efficaces et trop nombreux de la Chine. En vérité, pas de progrès sans une certaine valorisation de l'homme. Qu'il soit une source d'énergie d'un certain prix de revient, et il faudra songer à l'aider, ou mieux à le remplacer. 

"Une relève de l'homme s'est opérée très tôt grâce aux animaux domestiques, luxe d'ailleurs fort mal réparti à travers le monde. L'histoire de ces "moteurs", (est) plus claire si l'on distingue, d'entrée de jeu, le Vieux et le Nouveau Monde." En Amérique, tout parait assez simple : seule le lama est suffisamment abondant pour être utilisé à (relative) grande échelle. Tout le s autres animaux sont venus d'Europe... Dans le Vieux Monde, "les jeux ont commencé depuis longtemps. D'où des situations très anciennes, compliquées". Compliquées, dans le ses où les ressources animales sont concentrées : presque rien dans les déserts ou seuls le dromadaire d'abord, puis le chemeau ensuite marque les traits des civilisations nomades, puis par extension la circulation des marchandises et des hommes entre civilisations sédentaires ou semi-sédentaires. "L'Islam a eu pratiquement le quasi-monopole d'un animal puissant pour les transports locaux, le labourage; les norias (...), enfin pour les liaisons caravanières à grande distance du Sahara, du Proche-Orient, de l'Asie centrale, toutes liaisons qui sont à inscrire à l'actif d'un ancien capitalisme agile. (...) L'Islam, maître (et longtemps) de toutes les communications interns du Vieux Monde, a trouvé dans cet outil l'élément décisif de sa primauté marchande. Le boeuf (plus le buffle et le zébu) s'est diffusé, quant à lui, à travers tout le Vieux Monde, arrêté seulement au Nord par la forêt sibérienne où le renne (sauvage et domestique) a son domaine, et plus au Sud par la forêt tropicale, notamment en Afrique, où la mouche tsé-tsé lui barre la route." Fernand BRAUDEL poursuit ensuite son analyse pour le cheval, avec des situations bien différentes en Europe et en Chine ou dans les pays de l'Islam, l'Occident connaissant un certain retard en ce qui concerne l'utilisation de cette énergie animale, ne le rattrapant véritablement qu'au XVIIIe siècle, tant sur le plan des activités agricoles, de transport ou militaires. Des problèmes énormes de transport, tant des marchandises que de personnes se posent alors dans les villes, pleines d'écuries, de centres de ravitaillement...

"Avec les XIe, XIIe et XIIIe siècles, l'Occident connait sa première révolution mécanique. Révolution? Entendons par là l'ensemble des transformations qu'a impliquées la multiplication des moulins à eau et à vent. Ces "moteurs primaires" sont sans doute de modique puissance (...). Mais dans une économie mal fournie en énergie, ils représentent un surcroît de puissance considérable. Ils ont joué un rôle certain dans la première croissance de l'Europe." Il décrit l'opération "géniale" qu'a été le redressement de la roue à la verticale que réalisent les ingénieurs romains dès le premier siècle avant notre ère, véritable innovation technologique que ne connait pas, par exemple, la Chine. "Le moulin est devenu (...° l'outil universel, de sorte que, utilisée à plein ou non, la force des rivières s'impose partout, iméprativement. Les villes "industrielles" (et alors, quelle ville ne l'est pas?) s'adaptent au fil des rivières, prennent des allures de ville à demi vénitienne, du moins le long de trois ou quatre rues caractéristiques." Jusqu'au XVIIIe siècle, le moulin est une sorte de mesure standard de l'équipement énergétique de l'Europe préindustrielle." L'historien ne le mentionne pas, mais le couplage de ces moulins (pour moudre le blé) et des greniers confèrent à la classe qui les possèdent et qui les gèrent, qu'elles travaillent dans le cadre de la seigneurie, de la municipalité ou de la royauté, une puissance redoutable. 

"Aujourd'hui, les caculs relatifs à l'énergie laissent de côté le travail des animaux et, d'une certaine façon, le travail manuel des hommes ; souvent aussi le bois et ses dérivés. Or, avant le XVIIIe siècle, le bois, premier des matériaux courants, est une source importante d'énergie. Les civilisations d'avant le XVIIIe siècle sont des civilisations du bois et du charbon de bois, comme celles du XIXe le seront du charbon de terre. (...) L'omniprésence du bois a pesé hier d'un poids énorme. L'Europe, si bien partagée du point de vue forestier, en a tiré une des raisons de sa puissance. En face d'elle, l'Islam, à long terme, a été miné par la pénurie de ses ressources forestières et leur progressif épuisement." Ce bois qui sert à quasiment tous les usages, de la construction au chauffage, comme à la confection des objets métalliques (les forges sont également des lieux de concentration de puissance ; très tôt les autorités politiques tentent de s'en garantir le monopole). C'est l'occasion d'un gigantesque gaspillage qui entame plus de la moitié du patrimoine forestier dans toute l'europe. La forêt, qui est aussi representée comme mystérieuse et dangereuse, laisse la place aux espaces cultivés, aux chemins, L'accroissement des villes oblige à un énorme ravitaillement, "une vaste organisation des transports, l'entretien des voies d'eau qui servent au flottage, plus des réseaux marchands étendus, une surveillance des réserves pour lesquels les gouvernements mutliplient réglementations et interdictions."

Malgré ces efforts de "rationalisation" de l'utilisation du bois, cette source d'énergie commence à manquer. "Doù des tensions qui ne cessent de s'aggraver avec l'essor du XVIIIe siècle. "C'est de cette crise, latente en Angleterre dès le XVIe siècle, que sortira à la longue la révolution du charbon de terre." Le charbon de terre occupe bien avant cette époque les postes mineurs que lui laisse le charbon de bois dans les chaufferies et les "fenderies", les tréfileries, celui-ci se véhiculant sur d'assez grande distance. "A l'échelle de l'Europe, il n'y a que deux réussites précoces d'une certaine ampleur, celle du bassin de Liège, celle du bassin de Newscatle en Angleterre" dès le XVe siècle." Surtout Newcastle qui donne au royaume anglais une supériorité en Europe.

"(...) en deçà de la Révolution industrielle, il y a eu un stade préalable. Les attelages, les flammes de bois qui brûle, plus ces moteurs élémentaires au fil des rivières et du vente, plus une multiplication des hommes à l'ouvrage, tous ces éléments ont provoqué, du XVe au XVIIe siècle, une certaine croissance européenne, une lente montée de force, de puissance, d'intelligence pratique. C'est sur cette poussée ancienne que s'appuie un progrès de plus en plus vif à partir des années 1730-1740. Il y a eu ainsi, imperceptible bien souvent ou méconnue, une prérévolution industrielle, soit une accumulation de découvertes, de progrès techniques, quelques-uns spectaculaires, les autres qu'il faut comme déceler à la loupe : ces engrenages divers, ces crics, ces chaînes articulées de transmissions, ce "système génial bielle-manivelle", le volant qui crée la régularité de tout mouvement, les laminoirs, la machinerie de plus en plus compliquée des mines." 

  Cette description, menée également par Pierre LÉON et ses collaborateurs dans leurs ouvrages sur l'histoire économique du monde, est souvent bien globale, rendant intelligible les ressorts de la future domination de l'Europe. Mais peu d'études sociales existent encore sur les ressorts des conflits politiques et sociaux qui se trouvent dans les répartitions inégales des sources d'énergie et dans les stratégies d'accaparement de ces sources par des fractions bien précises des populations entrainées toutes entières dans ce progrès technique. C'est notamment par le développement de la métallurgie, de plus en plus présente dans les armées, que s'opèrent ces évolutions et ces concentrations de pouvoir. Il existe un certain enclenchement entre la fréquence des guerres, de plus en plus gournamdes de métaux façonnables par ces sources d'énergie, la montée des tensions sociales, notamment à l'intérieur des villes, la multiplication de conflits entre divers métiers, divers privilèges, divers pouvoirs locaux et nationaux, voire entre divers pouvoirs religieux et bob-religieux. Avant le XVIIIIe, voire le XIXe siècle, nous dit Fernand BRAUDEL, le fer n'est "pas capable, par sa masse à la production et à l'emploi, de faire basculer de son côté la civilisation matérielle. Nous nous trouvons avant la première fusion de l'acier, avant la découverte du puddage, avant la généralisation de la fonte au coke (...)..." Au XIXe siècle précisément commence l'ère des conflits sociaux de masse, avec face à face les propriétaires des moyens de production et les ouvriers utilisés souvent comme demi-esclaves. Les conflits sociaux entre classes sociales qui ne se mélangent pas sont alors la règle. Ils trouvent leurs origines dans cette maitrise technologique (monopolisée par la force ou simplement le plus souvent, par la connaissance réservée) par certaine classes sociales des processus de réalisation des sources d'énergie aux sources de pouvoir politique. 

 

    Louis PUISEUX, à partir d'un questionnement sur la place de l'énergie nucléaire, explore retrospectivement les relations entre énergie et civilisation. "Quel rôle a joué, dans le développement des civilisations, l'utilisation par l'homme des formes d'énergie non humaines?" Il s'aide pour cela des analyses d'André LEROI-GOURHAN (Le geste et la parole, Albin Michel, 1963) et de Fernand BRAUDEL (Civilisation matérielle, économie et capitalisme). La notion de grand processus d'extériorisation avancée par le premier vient d'une analyse de l'arrachement de l'homme au conservatisme biologique, de l'extension par des outils non biologiques propres de ses capacités. Par le feu, la force animale et les autres énergies s'enclenchent et perdurent les grands processus civilisationnels, jusqu'à l'apparition des grandes ensembles politiques et de l'Etat. L'analyse même de ces grands processus civilisationnels par le second, indique la lente montée de l'utilisation de quantité d'énergies de plus en plus importante, tirée de l'exploitation du bois, du charbon, puis du pétrole. Ce dernier aborde aussi la formation du capitalisme avec tous les conflits inhérents à cette économie. 

Quantitativement, il n'y a eu qu'une seule révolution énergétique, celle du charbon et du pétrole. "Et c'est bien l'énergie, cette fois, qui opère la révolution. Le bond prodigieux du XIXe siècle tient dans le fait que le charbon répond tout à la fois à la fabrication d'acer, à la force motrice pour tirer le minerai comme pour faire tourner les machines-outils". Le siècle de la vapeur est aussi celui de l'asservissement le plus écrasant du travailleur manuel. André VARAGNAC (La conquête des énergies, Hachette, 1972) analyse les conséquences de l'utilisation de plus en plus importantes des "énergies auxiliaires", "si puissantes et si commodes à utiliser qu'ils ont commencé à éliminer inexorablement les moteurs musculaires, animaux et humains", en même temps, précise Louis PUISEUX, que les croyances religieuses : "pour assurer une bonne récolte, mieux vaut désormais consulter l'ingénieur agronome que la Sainte Vierge". 

Du panorama de l'histoire parcourue, survolue, Louis PUISEUX retient deux éléments :

- Le technicien fait toujours autre chose que ce qu'il croit faire. Les exemples abondent, du chasseur paléolithique au paysans néolithique, du tisserand anglais au travailleur de l'électro-nucléaire. Chacun oeuvre pour sa survie et sa vie à court terme alors qu'il concourt à la lutte des classes ;

- Toute l'histoire humaine peut être lue comme le déploiement d'une dialectique de forces opposées, les unes centripètes, tendant à l'unification, du village, de l'empire, de la planète, les autres centrifuges, tendant à la diversification des individus, des propriétés, des villes, des régions, des groupes ethniques, des cultures.

       Ces forces centripètes et centrifuges se nourrissent des conditions d'utilisation de l'énergie, tant techniques que sociales, tant politiques qu'économiques. C'est l'étude de ces conditions-là qui permet de comprendre maints conflits. 

 

Louis PUISEUX, La babel nucléaire, Editions Galilée, 1977 ; Sous la direction de Pierre LÉON, Histoire économique et sociale du monde, en 6 volumes, Armand Colin, 1978 ; Fernand BRAUDEL, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, en 3 volumes, Armand Colin, 1979.

 

STRATEGUS

Par GIL - Publié dans : SOCIOLOGIE - Communauté : Sur les sciences humaines
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Samedi 1 juin 2013 6 01 /06 /Juin /2013 14:31

   Dans son explication du vocabulaire d'Arthur SCHPENHAUER, Alain ROGER, expose que "La Volonté est l'instance fondamentale" de son système. "Elle correspond à la chose en soi de Kant. Si du point de vue phénoménal, "le monde est ma représentation (Le Monde...), du point de vue métaphysique, "le monde est ma volonté (Le Monde...), ou, plus exactement, la Volonté, puisque celle-ci s'étend à l'ensemble des phénomène et acquiert ainsi un statut cosmologique. Cette détermination de la chose en soi comme Volonté est déjà en germe dans le kantisme : "J'admets, quoiqu'il me soit impossible de le démontrer, que Kant, chaque fois qu'il parle de la chose en soi, se représentait déjà vaguement et dans les profondeurs les plus obscures de son esprit la volonté libre" (Le Monde...). "Kant n'avait pas mené sa pensée jusqu'au bout ; j'ai simplement continué son oeuvre. En conséquence, j'ai étendu à tout phénomène en général ce que Kant disait uniquement du phénomène humain" (Le Monde...).

Alain ROGER  revient sur cette extension qui apparaît à beaucoup "exorbitante". "mais toute l'originalité de Schopenhauer tient dans cette "trahison" du kantisme, au point que l'on a pu parler d'un véritable "parricide" (on le voit la polémique entre philosophes vaut celle des hommes politiques...), qui s'opère au début du Livre Deux du Monde..., "où se trouve décrite la démarche la plus originale et la plus importante de ma philosophie, à savoir le passage, déclaré impossible par Kant, du phénomène à la chose en soi". Loin d'exalter cette expérience métaphysique de la chose en soi comme une opération de haut vol, Shopenhauer la décrit au contraire comme une "voie souterraine, une communication secrète, qui par une sorte de trahisons, nous introduira tout d'un coup dans la forteresse, contre laquelle étaient venus échouer toutes les attaques dirigées du dehors". Ce cheval de Troie (...), c'est la "connaissance que chacun a de son propre vouloir". Mais de quelle nature est cette "connaissance", qui ne saurait évidemment relever de l'entendement ou de la raison, facultés de la représentation, entièrement soumises au principe de raison suffisante? Schopenhauer ne se prononce pas sur le statut de cette mystérieuse faculté et il adopte une position moyenne, pour le moins ambiguë : "Cette perception intime que nous avons de notre propre volonté est loin de fournir une connaissance complète et adéquate de la chose en soi". "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir de la forme de l'espace et de la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure, c'est la forme du temps, et le rapport de ce qui connaît à ce qui est connu. Par conséquent, dans cette connaissance intérieure, la chose en soi s'est sans doute débarrassée d'un grande nombre de ses voiles, sans toutefois qu'elle se présente tout à fait nue et sans enveloppe". Problématique ou non, l'expérience métaphysique de ma volonté va être étendue à l'ensemble du monde, dans la mesure où "nous allons nous en servir comme d'une clé, pour pénétrer jusqu'à l'essence de tous les phénomènes". "Cette connaissance directe que chacun a de l'essence de son propre phénomène (...) doit ensuite être transférée analogiquement aux autres phénomènes" (Fragments sur l'histoire de la philosophie). Plus précisément : "Nous les jugerons par analogie avec notre propre corps et nous supposerons que si, d'une part, ils sont semblables à lui, en tant que représentation, et d'autre part, si on met de côté leur existence en tant que représentation du sujet, le reste, par son essence, doit être de même que ce que nous appelons en nous volonté".

Alain ROGER nous signale, heureusement car effectivement, ce qui précède est très loin de lever l'impression de flou sur cette notion-clé, l'analyse de E von HARTMANN sur l'oeuvre de SHOPENHAUER. "Panthélisme (pan : tout et éthélo : vouloir) est l'heureux néologisme (forgé par cet auteur) pour désigner cette cosmologie de la Volonté et la distinguer du panthéisme, que Schopenhauer récuse. L'attribut essentiel de cette Volonté est son inconditionnalité, puisqu'elle échappe au principe de raison suffisante. Trois autres déterminations s'en déduisent : la première est l'unité de la Volonté, suspensions du principe de raison au point de vue de l'espace. La seconde est l'indestructibilité, suspension du principe dans sa modalité temporelle. la troisième est la liberté, suspension du principe dans sa forme causale."

   Ceux qui possèdent la connaissance des principes cadinaux de l'hindouisme peuvent sans doute mieux comprendre l'essence de sa pensée, mais c'est surtout dans ses développements que peut approcher réellement son concept de Volonté. 

 

   Revenons pour y voir plus clair sur la notion de Chose en soi chez cet auteur allemand. On y perçoit, avec toujours Alain ROGER, cette "trahison" du sens kantien.

"La Chose en soi, écrit-il, est la Volonté. Kant désignait par "chose en soi" la réalité effective, indépendante de l'expérience phénoménale que nous en avons, laquelle est soumise à la double condition des formes a priori de l'intuition sensible (espace et temps) et des catégories de l'entendement. Elle est radicalement inconnaissable et l'on ne peut que la nommer de manière indéterminée. Schopenhauer reprend cette distinction fondamentale, mais il lui fait subir deux transformations profondes.

1 - La chose en soi est désormais connaissable, au moins relativement.

2 - Cette connaissance est, à l'origine, l'expérience de ma volonté, étendue ensuite à l'ensemble des phénomènes, même inorganiques."

  Si Schopenhauer se veut être le continuateur de Kant, rompant avec l'ambiance hégélienne de son temps, beaucoup d'auteurs, dont Alain ROGER, estiment que dans son audace, il trahi finalement l'esprit de cette distinction éminente, qui est la clé de voûte de l'idéalisme transcendantal :

1 - Devenu "représentation", le phénomène est réduit à une apparence, ce qui est contraire à la doctrine kantienne. Le Monde comme représentation et comme volonté s'ouvre sur cette proposition : "Le monde est ma représentation". C'est une vérité qu'on peut affirmer a priori. Elle "exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept beaucoup plus général que ceux même de temps, d'espace et de causalité qui l'impliquent". La représentation est donc le monde, tel qu'il m'apparaît dans l'acte perceptif, et elle se définit comme le rapport indissoluble du sujet percevant et de l'objet perçu. "je ne pars, écrit SCHOPENHAUER, ni du sujet ni de l'objet, mais du fait de la représentation".

2 - Si la chose en soi est connaissable, peut-on encore parler de "chose en soi"? SCHOPENHAUER s'attache pourtant à la sauvegarder en tant que telle et à soutenir le paradoxe de sa cognacibilité, comme l'attestent les titres de deux chapitres des "Suppléments" au Monde... Mais on ne sait pas bien de quelle nature est cette connaissance, ni surtout, quelle est l'instance cognitive qui l'assure, puisqu'il ne peut s'agir, ni de l'entendement, ni de la raison, régis par le principe de raisons suffisante (espace, temps et causalité). Le philosophe allemand semble en fait hésiter entre plusieurs possibilités et semble finalement opter pour une solution de compromis : "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir la forme de l'espace et la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure..." (phrase déjà mentionnée plus haut). Elle n'est donc connaissable que relativement, mais en dépit de cette relativité, la connaissance de la chose en soi l'emporte sur toutes les autres, dans la mesure où elle est métaphysique, tandis que les représentations phénoménales ne me livrent qu'un savoir illusoire. Ce terme de volonté "loin de représenter à nos yeux un inconnu, indique au contraire ce qui, par un côté du moins, nous est infiniment plus connu et plus familier que tout le reste" (Le monde...). Le problème se complique encore avec l'extension de ma volonté à l'ensemble du monde, un transfert exorbitant, qu'aucune expérience ne vient garantir. Il s'agit d'un "transfert analogique", donc, semble-t-il, d'un produit de ma raison "logique", étrangement investie d'une fonction métaphysique, quilui est pourant déniée par SCHOPENHAUER. 

Alain ROGER compare cette position, qui tente, à tout pris, de "sauver" la chose en soi kantienne, avec celle de HEGEL, qui n'hésite pas à l'évacuer, comme une notion vide, un caput mortuum qui n'est "lui-même que le produit de la pensée, précisément de la pensée qui a progressé jusqu'à la pure abstraction, du Moi vide qui se donne pour objet cette vide identité de lui-même. (...) On ne peut, d'après cela, que s'étonner d'avoir lu, à de si nombreuses reprises, que l'on ne sait pas ce qu'est la chose en soi ; alors qu'il n'y a rien de plus aisé que de savoir cela" (HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique, "Concept préliminaire").

 

    De ce qui précède, le lecteur peut adopter deux attitudes, l'une universitaire, faite de mépris (que l'on retrouve encore aujourd'hui, quoique moins qu'avant), l'autre plus philosophique. Cette dernière le force à se questionner davantage encore sur le sens de ce qu'il sait et sur la réalité de ce qu'il sait, et également, puisque la Volonté semble toute puissante, s'il ne se représente pas la réalité comme telle, parce qu'il veut qu'elle soit ainsi... Il y a là un écheveau, sans cesse revisité d'ailleurs, entre volonté et représentation, écheveau à la puissance multipliée par le nombre d'individualités qui les intériorisent. Mais le plus fondamental sans doute, dans cette philosophie-là, c'est que le monde est vu à partir d'une volonté de le voir d'une certaine manière, Avant le monde des êtres, il s'agit du monde des choses : d'une certaine manière, nous sommes en quelque sorte prisonnier de notre volonté de voir le monde selon notre point de vue, un point de vue qui occulte toutes les autres possibilités de le voir autrement. 

 

   Sans pour autant aborder ce dernier élément, Sandro BARBERA s'efforce, à la lumière de plusieurs textes de SCHOPENHAUER, de dégager sa philosophie, qu'il présente comme une philosophie du conflit.

Dans le deuxième livre du Monde..., le philosophe allemand expose une conception de la nature où le concept de volonté est utilisé comme un principe d'explication souple : elle doit permettre de repérer une "unité de plan" de la nature quine fasse cependant pas disparaître les différences qualitatives entre les règnes. "L'unité de la nature, explique Sandro BARBARA, se présente comme une hiérarchie de forces (générales, mécaniques, chimiques, organiques, morales) qui sont toutes, à différents niveaux, des objectivations de la volonté. Elles sont valables comme "idées" dont Schopenhauer, qui en renvoie la définition au troisième livre, se limite à dire qu'elles sont des "formes externes ou des modèles" "assimilables à la notion de paradigme." C'est dans cette perspective que le philosophe allemand dénonce dans le rapport entre la diversité des individus et l'unicité du vouloir le "lieu le plus obscur de la philosophie". La philosophie de la nature présentée dans le deuxième livre est en réalité une tentative de résoudre ce problème par le biais d'un modèle conflictuel des relations entre les forces individuelles et leur unique racine nouménale.

A un certain réductionnisme, qui concilie matérialisme mécanique et subjectivisme idéaliste, SCHOPENHAUER oppose une image de la nature comme théâtre de forces qui expriment hiérarchiquement les degrés d'objectivation de la volonté. Le deuxième livre du Monde... passe du conflit entre les formes de manifestation de la volonté et leurs phénomènes à la volonté elle-même. Celle-ci se présente alors comme la proie d'une intime duplication, traversée et scindée par un contraste qui lui est co-essentiel, un "conflit essentiel de la volonté avec elle-même". 

"C'est en 1815, explique toujours Sandro BARBERA, que Schopenhauer possède le modèle du conflit entre les forces ayant en son centre le problème de l'organisme vivant ; il explique en effet pourquoi "l'organisme lutte continuellement contre les forces mécaniques, chimique et électriques" et pourquoi vivre est "une souffrance permanente. C'est grâce à cette lutte que dure aussi tout l'édifice du monde" (premier des six volumes de l'oeuvre posthume, Der handschritlinche NachlaB, publiée entre 1966 et 1985). La volonté-nature, comme l'enseigne la référence à l'"Esprit de la terre" de Herder et de Goethe, n'est qu'une alternance perpétuelle de création et de destruction : la douleur que l'on ne peut pas éliminer est due au contraire à la résistance que les forces soumises opposent aux forces gagnantes et qui oblige ces dernières, pour s'imposer, à des concessions ou à des interruptions de leur affirmation : "Ces forces naturelle soumises continuent à résister, de là vient le poids de la vie, la nécessité du sommeil, et en dernier ressort, la mort, avec sa victoire finale (Ibid). C'est un thème (...) largement développé dans Le Monde..." La lutte est pensée dans les termes de la polarité entre la force attractive et la force répulsive analysée par Kant (Premiers principes métaphysiques de la science de la nature). Dans ses premières études, la conscience empirique et la conscience meilleure constituent les pôles d'un conflit qui traverse, sans jamais pouvoir se résoudre, toute l'existence humaine. Il faut signaler que SCHOPENHAUER lit aussi beaucoup HOBBES et qu'il en tire certainement une vision de la vie en société.

C'est aussi à partir du modèle de SCHELLING, de "physique spéculative", (Première esquisse d'un système de philosophie de la nature) que SCHOPENHAUER veut expliquer de quelle façon la multiplicité en conflit dépend de la "duplication" de la volonté. Pour SCHELLINg, le passage de la nature de l'état de "pur sujet" à celui d'"objet en soi" est possible uniquement si on la pense non comme identité mais comme dualité. Cela signifie que "déjà dans la productivité originelle de la nature, il existe des tendances opposées", que "sa dualité originelle est un contraste de tendances réellement opposées" et qui, en fin, "dans la pure productivité de la nature il n'y a rien en définitive qui soit distinguable au-delà du conflit : seule la productivité dissidente en elle-même donne le produit" (Introduction à l'Esquisse). Grâce au mécanisme de la reproduction les tendances opposées ne s'annulent pas réciproquement, mais la tendance négative agit comme "obstacle" à la tendance positive, donnant lieu aux formes individuelles. Cette notion de polarité est centrale dans les développements de la pensée de SCHOPENHAUER. "Avec le thème de la "résistance", poursuit Sandro BARBERA, que les forces soumises continuent à opposer, Schopenhauer introduit une dialectique dont l'issue est potentiellement très risquée, où la persistance actives des forces inférieures ainsi que la victoire des forces supérieures sont mises en valeur. Il est vrai que la dialectique des forces se développe, d'après le décret de la volonté, selon une ligne ascendante que Schopenhauer désigne par le terme goethéen d'"accroissement", mais il est tout aussi vrai que l'instance de pluralité exprimée par le modèle conflictuel se fonde sur le fait que la force inférieure continue à faire valoir ses droits là où s'est déjà affirmée l'instance la plus élevée. (...) Le passage que Schopenhauer ajoutait dans le Monde sur la "lutte perpétuelle" des forces inférieures semble indiquer une dynamique des équilibres qui, à la rigueur, pourrait constituer un critère d'explication autonome, non subordonné à la mise en scène de la volonté unique (que la première partie du passage affirme pourtant et que le paragraphe dans son ensemble continue à confirmer) : non subordonné, donc, au finalisme auquel tout le processus est soumis. C'est exactement dans cette divergence que s'insère le concept de volonté de puissance élaborée par Nietzsche."

Il va sans dire qu'on ne peut comprendre pleinement cette explication de notre guide sans avoir aussi en main le livre de SCHOPENHAUER... On doit se souvenir aussi que toute l'argumentation du Monde est insérée dans le contexte plus vaste d'un débat sur le concept kantien de finalité dans la vie organique.

Nous ne sommes pas loin, dans certains passages du livre, d'une certaine téléologie. d'autant que, après la lutte entre les phénomènes et la duplication ou "divorce" de la volonté, SCHOPENHAUER introduit dans son modèle une troisième instance, grâce à laquelle il est possible de ramener aussi bien la diversité que l'antagonisme à l'identité de la volonté avec elle-même. Cette troisième instance, c'est la figure de "justice éternelle", évoquée seulement dans le quatrième livre. Elle est présentée comme une "connaissance in abstracto" qui permet de comprendre la véritable nature de la vertu, tandis que dans les Cours berlinois de l'auteur, nous pouvons lire que "Seul celui qui saisit l'essence de cette justice éternelle peut ensuite saisir et connaître la signification éthique des actions, donc l'essence de la vertu et du vice."  C'est dans la chronologie des écrits de SCHOPENHAUER que nous pouvons reconstruire la notion de justice éternelle qui s'entrelace avec celle du conflit (celle-ci remonte à 1814).

Très nourri de tragédie grecque, comme l'est plus tard d'ailleurs NIETZSCHE, SCHOPENHAUER se pose en philosophe de la tragédie, dans la mesure où la structure conflictuelle proprement dite de la volonté avérée par l'éternelle justice recueille les résultats de sa connaissance de cette tragédie antique... Comme Sandro BARBERA, nous reproduisons-là un passage du Monde... (II, chapitre XLI) qui résume une grande partie de la réflexion schopenhaurienne :

"Il n'est pas de plus frappant contraste qu'entre la fuite irrésistible du temps avec tout son contenu qu'il emporte et la raide immobilité de la réalité existante, toujours une, toujours la même en tout temps. Et si, de ce point de vue, on envisage bien objectivement les accidents immédiats de la vie , le Nunc stans nous apparaitra visible et clair au centre de la roue du temps. Pour un oeil doué d'une vie incomparablement plus longue et capable d'embrasser d'un seule regard la race humaine, dans toute sa durée, la succession incessante de la naissance et de la mort ne se manifesterait que par une vibration continue : il ne lui viendrait donc pas à l'idée de voir un devenir perpétuel allant du néant au néant ; mais de même qu'à notre regard l'étincelle qui tourne d'une mouvement de rotation précipité fait l'effet d'un cercle immobile, de même que le ressort animé de vibrations rapides parait un triangle fixe et la corde qui oscille, un fuseau, de même l'espèce lui apparaîtrait comme la réalité existante et durable, la mort et la naissance comme de simples vibrations." 

       Sans doute, pour rester fidèle à la pensée de l'auteur allemand les notions de volonté et de représentation ne vont pas plus loin. Comme pour beaucoup d'autres oeuvres et pour beaucoup d'autres auteurs, c'est la résonance entre la lecture d'un livre et l'esprit du temps qui fait surgir toutes les interprétations ultérieures. Ces interprétations sont ce que l'on retient ensuite de l'oeuvre, non de ce qu'elle décrit réellement. Mais de ce que les contemporains et leurs successeurs en retiennent dans leur développement. Elles vont généralement plus loin que l'oeuvre elle-même et dans la tentative de comprendre ce que l'auteur veut dire, il y a toujours, encore plus si l'oeuvre semble littéraire (Le Monde comme volonté et comme représentation est vraiment une oeuvre remarquable sur ce plan), et ce sont ces nouvelles idées qui marquent et inspirent les auteurs suivants. Ce qui est certain en revanche, c'est que sous la tentative de découvrir une unicité dans la volonté et dans la représentation grouille littéralement de multiples conflits qui tiennent non seulement aux difficultés d'appréhender la réalité, mais aussi aux différentes individualités qui composent l'espèce humaine, chacune d'entre elle étant une tentative (poursuivie lorsqu'elle celle-ci s'avère utile suivant les besoins existants) de comprendre le monde. 

 

 

Alain ROGER, Schopenhauer, dans La Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002.

Sandro BARBERA, Une philosophie du conflits, Etudes sur Schopenhauer, PUF, collection Perspectives germaniques, 2004.

 

PHILIUS

Par GIL - Publié dans : PHILOSOPHIE
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Vendredi 31 mai 2013 5 31 /05 /Mai /2013 13:19

            Laurent GERBIER, Maître de conférences en histoire de la philosophie à l'Université François-Rabelais de Tours, dans la présentation d'actes d'une journée d'étude, examine l'idée d'empire à l'épreuve de la territorialité. Les travaux du Centre d'études supérieures de la Renaissance de Tours de mai 2010 permettent d'éclairer un aspect important sur l'existence et la sauvegarde d'un Empire. Sous l'angle de la domination territoriale, les participants, spécialistes venus de disciplines diverses (histoire, philosophie, géographie, études italiennes...), réfléchissent sur la difficulté de la domination au XVIe siècle dans le cas de l'Empire de Charles Quint, "confronté à la multiplicité éclatée de ses possessions continentales et, dans le même temps, à l'exigence inédite d'avoir à intégrer dans cette mosaïque la domination des territoires conquis dans le Nouveau Monde." Bien entendu, le dimension territoriale de la domination qu'implique l'idée d'empire n'attend pas le XVIe siècle pour manifester son caractère problématique. Au contraire, estime Laurent GERBIER, "on peut soutenir que l'idée d'empire comporte dès l'époque romaine un rapport complexe à la territorialité en général. 

   Cela pourrait être une problématique un peu dépassée au début du XXIe siècle, mais précisément, la possibilité pour un empire d'avoir des territoires éclatés sur la planète pose encore question, à l'heure où les moyens de communication n'apparaissent pas toujours suffisants pour maintenir un pouvoir impérial, même économique, sur de vastes étendues dispersées. L'exemple de l'empire américain apparaît bien, avec ses difficultés de plus en plus grande de se maintenir en tant que puissance réelle dans tous les domaines, même si sa nature diffère des empires qui l'ont précédé. L'exemple de morceaux d'empire comme ceux des empires français et britanniques est là aussi pour montrer la difficulté qu'il y a de sauvegarder des liens politiques, économiques, voire sociaux par delà de vastes étendues...

 

           Laurent GERBIER explique en plusieurs points cette problématique en plusieurs points :

- "Dans un premier temps, il faut rappeler que l'empire dans sa conception romaine est pris dans le cadre d'une distribution des pouvoirs (imperium, dominium, maiestas) qui correspond à une double distinction : distinction des formes de pouvoir, mais également distinction des instances qui les détiennent. Cependant l'imperium proprement dit connait lui-même deux formes, que distingue précisément leur dimension territoriale : l'imperium domi (exercé par le Sénat) s'oppose à l'imperium militae (sxercé par le chef de guerre), et tous deux son mutuellement exclusifs - d'où par exemple, le caractère si fort du symbole du franchissement du Rubicon par César. Le sens ultime de cette distinction est la protection des iura, qui ne doivent pas pouvoir être soumis au pouvoir de l'imperator en campagne, parce que ce dernier les transgresse nécessairement (on n'est pas étonné de voir une telle conception particulièrement bien mise en évidence par Tacite (Annales, III, 69 : "La justice perd tout ce que gane le pouvoir, et il ne faut pas recourir à l'imperium là où les lois peuvent agir"). 

- A partir du Ier siècle, c'est le repliement de la maeistas sur l'imperium qui forme le socle du concept médiéval d'Empire : la maiestas, dont la République considérait qu'elle était détenue par le peuple tout entier, se trouve désormais transférée au souverain, au point de permettre à l'empereur de s'appliquer une formule, "imperator maiestas" qui eût été contradictoire dans ces termes sous la République. Cependant, il faut noter que l'empire comporte toujours une dimension territoriale sous deux rapports :

a) d'un côté, l'imperium remplit une fonction de gestion de la politique extérieure, comme le montre Paul Veyne, qui souligne que l'empire exprime la volonté d'occuper tout l'horizon politique, de sorte que Rome ne connaisse ni rivaux ni menaces (L'empire romain, dans Le concept d'Empire, sous la direction de M Duverger, PUF, 1980) ;

b) d'un autre côté, l'imperium permet techniquement de définir la supervision d'une mutlplicité d'Etats.

C'est le sens hégémonique de l'idée d'empire, que l'on retrouve chez Isidore de Séville (Etymologies, IX, 3.2 : "l'empire est ce qui se rapporte à divers autres royaumes et à divers autres rois comme à des dépendances", Les Belles Lettres, 1984).

- Cependant, l'affirmation de cette signification hégémonique (et territoriale), que Pierre Grimal fait remonter au Ier siècle (L'empire romain, Livre de poche, 1993), correspond aussi à une forme de centrement territorial (...) qui finit par aboutir à une disparition de la territorialité réelle : il s'agit toujours de viser une monarchia mundi qui se veut sans dehors, de sorte qu'après la conquête l'empire devient, comme le dit Pierre Veyne, une machine destinée à "liquider une bonne fois le problème de la politique étrangère".

- Cette disparition de la territorialité réelle que l'on peut diagnostiquer comme telos de la notion romaine d'imperium se retrouve, différemment articulée, dans les formes médiévales de l'Empire. En effet, l'usage de l'idée d'empire dans les théories politiques qui accompagnent le grand conflit du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel au Moyen Äge a tendance à déterritorialiser l'empire pour deux raisons :

a) parce qu'il est saisi dans sa nature de pouvoir temporel (vis spirituel) et non spatial : c'est, au début du XIVe siècle, le sens de l'empire dans le De Monarchia de Dante, dans lequel l'empire est avant tout pensé comme une époque de l'histoire unierselle (La Monarchie, Belin, 1993) ;

b) parce que sa multiplicité est fonctionnelle et plus spatiale : c'est, à la même époque, le sens de l'empire chez Marsile de Padoue (Le Défenseur de la paix, Vrin, 1968), qui s'intéresse à une forme de gouvernement de la multitude dans lequel cette dernière n'est pas assignée spatialement mais fonctionnellemment, à partir des besoins, des habitus et des offices qui structurent le regnum (l'empire se définit comme rapport des volontés et de leurs expressions instituées)

- La reprise du thème impérial sous le point de vue de la "monarchie universelle", qui traverse du XIIIe au XVe siècle un vaste courant millénariste et prophétique auquel Dante lui-même n'est pas étranger, peut alors approfondir le mouvement dont Paul Veyne voit le point de départ dans le glacis des peuples fédérés par Rome entre le IIe et le IVe siècle, mouvement qui consiste au fond à annuler la territorialité de l'empire par le concept même de son universalité : l'empire est, politiquement comme spirituellement, une domination sans dehors.

- Dans un troisième temps, vient la renovatio imperii (qui est aussi une renovatio théorique) sous le règne de Charles Quint. Les empereurs que Dante ou Marsile de Padoue défendaient au début du XIVe siècle avaient toujours échoué à faire de la reconqu^te territoriale de leurs multiples possessions un fait politique (depuis le diplôme de Constance, arraché par les cités italiennes en 1183, les tentatives de mainmise impériale sur le regnum italiae ont toutes été sans lendemain).

- On peut alors considérer qu'avec Charles Quint, c'est d'une certaine façon la composante territoriale de la domination impériale qui revient au premier plan. Peut-être un des enjeux de la querelle historiographique qui a opposé, dans la première moitié du XXe siècle, les tenants d'un empire "médiéval-germanique" (Karl Brandi, Peter Rassow), et ceux d'un empire "espagnol-catholique" (au premier rang desquels Ramon Menendez Pidal) tient-il justement à l'appréciation de cette "reterritorialisation" de la domination impériale qu'illustre le règne de Charles Quint et, à travers lui, la pensée de l'imperium au XVIe siècle.

- Ainsi, parce que Charles règne sur 17 Etats et territoires différents, parce que la douloureuse rivalité avec François Ier et l'omniprésence de la question du contrôle de l'Italie contribue à accoucher de la "balance territoriale de l'Europe" comme problème central de la pensée politique du XVIe siècle, parce qu'enfin la découverte du Nouveau Monde destitue instantanément l'universalité spatiale de l'empire tout en lui imposant un nouveau problème territorial, la question de la domination territoriale constitue un enjeu crucial, en tant que cette conception et cette représentation sont dotées d'une efficacité politique."

 

Laurent GERBIER, L'idée d'empire à l'épreuve de la territorialité, Dossier sur Empire et domination territoriale, Astérion, 10/2012, en ligne http://asterion.revues.org.

 

STRATEGUS

Par GIL - Publié dans : DEFENSE
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Jeudi 30 mai 2013 4 30 /05 /Mai /2013 09:55

        Le philosophe allemand Arthur SCHOPENHAUER est probablement le penseur à la plus grande influence sur les intellectuels de la fin du XIXe siècle et au début du XXeme. Moins sur le plan de la philosophie universitaire que sur celui de la philosophie des artistes, des hommes de sciences et surtout des écrivains. Méconnu par ses contemporains, souvent violemment attaqué ou exclu de la galerie des grands philosophes, il est particulièrement difficile à situer dans l'histoire de la philosophie. Classé parfois parmi les romantiques, car écrivant beaucoup sur les thèmes de la douleur universelle et du spleen ou tout simplement marqué par l'époque où il rédige ses thèses. Postkantien, il s'affirme lui-même dans le prolongement de l'idéalisme de KANT, en critiquant de manière polémique HEGEL, il rédige ses textes dans un style bien plus accessible qu'eux, n'hésitant pas d'ailleurs à attaquer le "verbiage" des hégéliens de manière générale. Dans son oeuvre centrale Le monde comme volonté et représentation (1818) comme dans maints autres ouvrages, il s'attache à renouveler l'approche philosophique de la réalité, influencé qu'il est par sa lecture des Vêdas, textes fondamentaux de l'Hindouisme

Influencé par les poètes grecs et latins - et par GOETHE - et par son professeur à l'Université de Goettingen SCHULZE (antidogmatique qui craint la dégénérescence de l'idéalisme transcendantal en idéalisme absolu), qui lui conseille d'étudier d'abord KANT, PLATON, ARSTOTE et SPINOZA, il en garde une attitude critique vis-à-vis de l'enseignement universitaire de son époque.

D'une certaine manière, nous pouvons recommander aux étudiants et non-étudiants (surtout non-étudiants...) qui aborde l'idéalisme de commencer par la lecture de ses oeuvres, mais bien entendu, et nous insistons là-dessus, de ne pas s'y arrêter. C'est une porte ouverte dans un langage débarrassé de références très lourdes et difficilement assimilables par notre XXIe siècle, qui permet, souvent a contrario, de comprendre la pensée de KANT , de HEGEL et de leurs continuateurs.

 

    Il se veut le véritable successeur d'Emmanuel KANT, capable selon lui de résoudre la crise ouverte par la philosophie critique sans en trahir les résultats. Jean LEFRANC explique qu'"A ses yeux, l'acquis définitif du kantisme est la dualité irréductible du phénomène et de la chose en soi. Le postkantisme de Schpenhauer est donc radicalement distinct de celui d'un Fichte, d'un Schelling ou d'un Hegel, qui croient pouvoir surmonter cette dualité. Or l'idéalisme transcendantal retient la connaissance philosophique dans le monde de l'expérience ; il ne peut pas se développer en idéalisme absolu. Quelles qu'aient été les timidités d'un Kant imprégné de croyances bibliques, sa critique même, comprise en son principe, interdit toute transcendance ; désormais, Dieu est mort. Dans un violent pamphlet sur La philosophie universitaire () (qui lui sera difficilement pardonné), Schopenhauer dénonce dans l'idéalisme dialectique, dans la philosophie de l'esprit absolu, une régression en deçà du kantisme, un retour à une idéologie théiste de professeurs au service de l'Etat qui les emploie. (...) Schopenhauer fait de la volonté non pas une nouvelle dénomination de l'absolu (terme qu'il a souvent ridiculisé), mais la meilleure approximation que le sujet connaissant puisse atteindre de la chose en soi. C'est le monde tout entier que le métaphysicien va penser, analogiquement, comme volonté, depuis les règnes minéraux et végétaux jusqu'au règne animal. L'intellect se développe chez l'homme avec le langage et le raisonnement, mais il apparaît chez l'animal dès la première ébauche de cerveau, et il reste entièrement au service du vouloir-vivre. C'est donc une même volonté qui ne cesse de s'affirmer, de s'objectiver en une multitude de phénomènes, dans une perpétuelle lutte pour survivre qui ne donne qu'une apparence d'ordre, puisqu'elle se dévore elle-même aveuglément hors de tout plan divin." 

L'auteur développe une anthropologie souvent qualifiée de pessimiste, et dans le plan général de Le monde comme volonté et comme représentation, la contemplation est présentée comme une étape vers l'abolition du vouloir-vivre. C'est beaucoup dans le domaine artistique qu'Arthur SCHOPENHAUER puise sa réflexion. La connaissance esthétique, à l'inverse de ce qu'en pense KANT, est pour lui connaissance métaphysique et contre HEGEL, il l'estime indépendante de l'histoire. Il n'y a pas pour lui de système des beaux-arts.

Jean LEFRANC indique aussi : "D'ailleurs, il existe un art capable d'atteindre directement la volonté elle-même, sans passer par l'objectivation de l'idée : "La musique nous donne ce qui précède toute forme, le noyau intime, le coeur des choses". Elle est le plus profond, le plus puissant de tous les arts. Nul mieux que Schopenhauer n'a justifié la signification universelle du génie de Mozart et de Beethoven. Bien au-delà d'une sentimentalité individuelle, c'est le monde même, comme volonté, qui est répété dans ses harmonies et ses dissonances. En dehors de tout concept, le langage immédiat de la musique est "un exercice métaphysique inconscient". Il n'en résulte pas que la philosophie doive faire place à l'art ou se transformer en philosophie de la musique, mais le rapport du philosophe et de l'artiste est posé en termes nouveaux. "Si la philosophie a été longtemps cherchée en vain, c'est qu'on voulait la trouver par la voie d'une science et non par la voie de l'art." Si, comme tout art, elle est répétition du monde comme volonté, elle retient aussi de la science la rationalité et l'abstraction du concept. Le retentissement de cette métaphysique de l'art ne se limitera pas au "wagnérisme" de la fin du XIXe siècle, mais il se prolonge, au moins indirectement par Nietzsche, dans une interrogation qui est encore la nôtre, de la philosophie sur son langage."

 

    Le système d'Arthur SCHOPENHAUER est un idéalisme, analyse Alain ROGER, "dans la mesure où il considère le monde comme le produit de ma représentation, c'est-à-dire de mon entendement, lui-même régi par le principe de raison suffisante (espace, temps, causalité). Cette thèse s'énonce comme une évidence indubitable et un gage de probité intellectuelle : "le véritable philosophe doit être idéaliste ; il doit l'être pour être seulement honnête" (le Monde comme représentation et comme volonté)." 

"Il ne s'agit pourtant pas, poursuit-il, de n'importe quel idéalisme. Si Berkeley "est le père de l'idéalisme, base de toute vraie philosophie" (Fragments sur l'histoire de la philosophie), "le véritable idéalisme (...) n'est pas l'idéalisme empirique" de Berkeley, "mais l'idéalisme transcendantal" de Kant (Le Monde...), dont le corrélatif est le "réalisme empirique" qui affirme l'existence d'une "chose en soi", déterminée comme volonté  dans le système de Schopenhauer, tandis que le "phénomène" kantien prend le nom de "représentation". A l'instar de son modèle, l'idéalisme schopenhauerien est donc un dualisme ; mais à la différence de Kant, qui s'y emploie longuement (Critique de la raison pure), Schopenhauer juge inutile de réfuter l'idéalisme radical, celui qui nie l'existence de toute réalité extérieure au sujet, et qu'il nomme "égoïsme théorique" : "On ne pourra réfuter l'égoïsme théorique par des preuves ; toutefois, il n'a jamais été employé en philosophie que comme sophisme sceptique, non exposé comme conviction. On ne le rencontrerait, à ce titre, que dans une maison d'aliénés ; et alors ce n'est pas par un raisonnement, c'est par une douche qu'il faut le réfuter (Le Monde...). Il faut le traiter "comme un petit fort de frontière, qui sans doute est toujours imprenable, mais aussi dont la garnison ne peut jamais sortir ; c'est pourquoi on passe sans l'attaquer. Il n'y a aucune danger à l'avoir sur ses arrières" (Le Monde...). On ne perdra pas davantage son temps à réfuter les élucubrations des "trois sophistes", Fichte, Hegel et Schelling, adeptes de l'idéalisme absolu, une imposture sans précédents dans l'histoire de la philosophie. Hegel, pour n'évoquer que lui, est un "Caliban intellectuel" (le Monde...), "un grossier charlatan" (Fondement de la morale), "une créature ministérielle" (Essai sur le libre arbitre) et ses disciples ne sont que des valets, abusés ou corrompus.

L'idéalisme schopenhauerien n'en demeure pas moins problématique, dans la mesure où il s'inscrit délibérément dans un cercle épistémologique : "Il est aussi vrai de dire que le sujet connaissant est un produit de la matière que de dire que la matière est une simple représentation du sujet connaissant" (Le Monde...). "Sans doute, dans mon explication, l'existence du corps suppose le monde de la représentation, en tant que comme corps ou objet réel il n'est que dans ce monde ; et d'autre part, la représentation suppose tout autant le corps, puisqu'elle ne nait que par une fonction du corps" (Le Monde...). Certes, le cercle n'est pas vraiment circulaire, ni l'antinomie équilibrée, puisque l'avantage reste toujours à la métaphysique. "La volonté est métaphysique, l'intellect physique" (le Monde...). Mais le problème n'est pas entièrement résolu. Faut-il parler, avec Frauenstaedt, ami et confident de Schopenhauer, d'un "idéalisme matérialiste"? Les commentateurs sont partagés. Pour les uns, "l'idéalisme est le dernier comme le premier mot du Monde (Th RUYSSEN, Schopenhauer, Alcan, 1911...). Pour d'autres, et en dépit de ses professions de foi idéalistes, accentuées dans la seconde édition du Monde, et de ses critiques acerbes du matérialisme contemporain, Schopenhauer serait profondément réaliste, comme en témoignent l'érudition et la passion scientifiques dont il fait montre dans son ouvrage de 1836, De la Volonté dans la nature. L'idéalisme n'en a pas moins le dernier mot : "Les processus géologiques ayant précédé toute vie sur terre (...) n'avaient donc pas, par manque de tout sijet, d'existence objective, c'est-à-dire qu'ils n'existaient pas du tout : or, que signifie alors leur "s'être effectué"? C'est au fond une simple hypothèse. Si, dans ces temps primitifs, une conscience avait existé, de tels processus s'y seraient représentés" (Philosophie et Science de la nature).

 

     Après sa grande thèse de 1813, De la Quadruple Racine du principe de raison suffisante à l'Université d'Iena, il rédige en 1815, un essai après sa rencontre avec GOETHE, Sur la vue et les couleurs, édité en 1816. C'est juste après qu'il découvre la philosophie hindoue, grâce à l'orientaliste Friedrich MAJER et la lecture des Upinishads. De 1814 à 1818, il rédige sa grande oeuvre Le Monde comme Volonté et comme Représentation, publié en 1819, puis en 1844 et en 1859 (des échecs éditoriaux...). Chargé de cours à l'Université de Berlin, il enseigne les oeuvres d'HEGEL... qu'il critique vigoureusement dans ses ouvrages (démission au bout de six moins, fautes d'élèves!). Il est récompensé par la Société royale des sciences de Norvège en 1839 pour son mémoire Sur la liberté de la volonté humaine, joint à son essai Sur le Fondement de la morale, pour les publier sous le nom de Les Deux problèmes fondamentaux de l'éthique en 1841. IL fait publier en 1851 Parerga et Paralipomena. A noter que ce dernier ouvrage, traduit en 9 volumes est publié sous les titres suivants : Aphorismes sur la sagesse dans la vie (PUF, 1964), Ecrivains et style, Sur la religion, Philosophie et philosophes, Ethique, droit et politique, Métaphysique et esthétique, Philosophie et et science de la nature, Fragments sur l'histoire de la philosophie, Essai sur les apparitions et opuscules divers, tous traduits par A DIETRICH et parus chez Alcan (1905-1912).

C'est vers la fin de sa vie que l'importance considérable de son oeuvre est reconnue, à un moment où les philosophes se détournent de la philosophie hégélienne. 

A noter aussi L'Art d'avoir toujours raison (1830-1831). Un Essai sur le libre arbitre, traduit en 1877, attire l'attention sur le fait que l'homme est prisonnier de lui-même et que la seule liberté dont il puisse disposer est une reconnaissance approfondie de soi, leçon que retient ensuite Sigmund FREUD. De la volonté dans la nature, de 1836, montre une grande érudition scientifique.

 

   Dans  Le Monde comme volonté et comme représentation, Arthur SCHOPENHAUER place la souffrance et l'ennui au coeur de sa réflexion. le monde n'est que le leurre de celui qui croit naïvement qu'il correspond à ses représentations, tandis que la volonté, véritable "chose en soi", est l'essence de la vie qui ne cherche obscurément rien d'autre qu'à persévérer par tous les moyens dans son être. 

La composition de l'oeuvre est justifiée par l'auteur dans sa Préface à la première édition : métaphysique, éthique, esthétique y forment un tout destiné à déployer "une pensée unique". La dispersion en parties (qui frappe en premier le lecteur quand il ouvre ce gros livre) relève des nécessités de l'exposition qui semblent entrer en contradiction avec l'intuition initiale dont elles ne sont que le déploiement organique : seule la compréhension du tout peut permettre de donner sens aux parties. Orchestrée en quatre livres (1,Le Monde comme représentation, 2,Le Monde comme volonté, titres dupliqués pour les 3ème et 4ème parties, pour exprimer d'abord un premier point de vue, puis un deuxième point vue...), l'oeuvre explore et creuse cette "pensée unique" obligée de reconnaître la dualité du phénomène et de la chose en soi. Ce vocabulaire kantien ne doit pas faire oublier les infléchissements que l'auteur fait subir à la pensée de KANT, infléchissement qui fait d'ailleurs l'objet d'un très long appendice (Critique de la philosophie kantienne). Avec nos représentations, nous n'avons affaire qu'à l'apparence des choses : "L'univers entier n'est objet qu'à l'égard d'un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation".

A ce monde apparent et illusoire auquel la catégorie de causalité sert d'armature métaphysique, il faut opposer le monde comme volonté. "La volonté est la substance de l'homme, l'intellect en est l'accident." Considéré hors du principe de raison (objet du troisième livre), le monde de la représentation est pur objet de contemplation esthétique. Une contemplation désintéressée, échappant à la discursivité abstraite de la représentation courante, et dont les artistes, grâce à leur génie, offrent l'expérience. La musique, art privilégié, nous permet de déchirer le "voile de Maya" des illusions et de pénétrer au seuil de la connaissance de soi, du "vouloir-vivre".

C'est cette connaissance qui fait l'objet du quatrième livre. Connaissance débarrassée de toute illusion, prête à avouer que "la souffrance est le fond de toute vie", elle doit ou abdiquer et persévérer "entre souffrance et ennui" dans le cycle infernal du quotidien, ou "s'affirmer puis se nier". Cette alternative est laissée au libre choix de l'individu, aucune raison supérieure n'étant là pour le guider. Le livre s'achève sur ces phrases : "Pour ceux que la Volonté anime encore, ce qui reste après la suppression totale de la Volonté, c'est effectivement le néant. Mais, à l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c'est notre monde actuel, ce monde si réel avec ses soleils et tous ses voies lactées qui est le néant."

   Le philosophe allemand est considéré généralement comme un philosophe pessimiste (le maximum de causes produisant le minimum d'effets), surtout en regard de ceux qui le précèdent. Il répond notamment à l'optimisme de LEIBNIZ (un minimum de causes pour un maximum d'effets). Cette perception, qui se diffuse notamment dans toute la littérature non philosophique universitaire, influence des esprits aussi divers que WAGNER, NIETZSCHE, BERGSON, FREUD, ADORNO et beaucoup d'écrivains comme Thomas MANN, HUYSMANS, PROUST, BECKETT, CIORAN... (Francis WYBRANDS)

 

Arthur SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, collection Quadrige, 2006 ; Essai sur le libre arbitre, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 1992

Alain ROGER, Schopenhauer, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophie monderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002 ; Francis WYBRANDS, Le Monde comme volonté et comme représentation et Jean LEFRANC, Schopenhauer, dans Encyclopedia Universalis, 2002.

Par GIL - Publié dans : AUTEURS
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Mercredi 29 mai 2013 3 29 /05 /Mai /2013 13:32

      L'individualisme radical de Max STIRNER connut un sort "extrêmement curieux" selon Henri ARVON. "L'Unique et sa propriété, tombé oeu d'années après sa publication dans un oubli total, connaît vers la fin du siècle une vogue étonnante. Surpris et enchantés de rencontrer chez un auteur d'avant 1848 les premiers accents d'une philosophie radicalement individualiste, les voix les plus autorisées le sacrent précurseur de Nietzsche. C'est grâce à ce patronage posthume qu'il est accepté enfin dans l'histoire de la philosophie. Mais ce n'est là - et nous pesons bien nos mots - qu'une hypothèse à peine défendable. Quant à Nietzsche lui-même, il ce cite jamais Stirner. Aussi Albert Lévy, auteur d'une thèse sur "Stirner et Nietzsche", s'est-il obligé de constater qu'"il n'y a pas de document qui permette d'affirmer que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche". 

Par contre, Benjamin Tucker, père de l'anarchisme américain, s'inspire du code éthique stirnéen. C'est un aspect inconnu de l'influence stirnéenne que nous tenons à relever. Mais c'est surtout aux efforts enthousiastes du poète John Henry Mackay (1864-1933) que nous devons la renaissance de la doctrine (stirnéenne). C'est grâce à lui que L'Unique et sa propriété devient le bréviaire de l'individualisme anarchiste. En France, deux traductions de son oeuvres, dues à la plume de Reclaire et Lasvignes paraissent dans la même années de 1900. Traductions pleines de contresens d'ailleurs et pour ainsi dire inintelligibles qui desservaient la pensée stirnéenne plus qu'elle ne la servaient, au point que l'une des traductions, celle de Lasvignes, publiée par la Revue blanche, faisait dire à André Gide que L'Unique et sa propriété tant vanté n'était qu'un "pâté d'arêtes". Il n'en reste pas moins que Stirner, replacé dans sa véritable perspective qui est celle de l'hégélianisme, semble bien avoir été le penseur le plus original et le plus conséquent de l'anarchisme."

 

    Max STIRNER est tout de même considéré comme le fondateur et le premier théoricien de l'individualisme anarchiste, même s'il se défend dans L'unique et sa propriété d'être anarchiste. En fait, l'individualisme radical a peu d'impact sur le développement de l'anarchisme au XIXe siècle. Lequel a bien d'autres influences et provient de bien d'autres courants philosophique et politique. 

     Les théories unicistes de Max STIRNER ont été lues, commentées et assimilées principalement en France et aux Etats-Unis, où elles ont donné naissance à deux types distincts d'individualisme anarchiste.

     Aux Etats-Unis, la pensée individualiste américaine, peu concurrencée par les théories holistes radicales portés par le mouvement ouvrier européen, évolue, au cours du XIXe siècle, d'un libéralisme influence par John Stuart MILL et SPENCER vers une position ultra-libérale, antiétatiste et antiautoritaire. S'appuyant sur des expériences pratiques de libre entreprise privée (comme pour Josiah WARREN), de vie en autarcie (expérimentée par exemple par THOREAU) ou d'actions juridiques antiétatistes (comme celles de Lysander SPOONER), ce courant utltra-libéral, exposé à l'individualisme stirnérien et au mutualisme proudhonien, se mue en une forme d'anarchisme original et spécifiquement américain.

Deux penseurs font figures d'inspirateurs, Josiah WARREN et James L WALKER, qui posent dès les années 1860 les bases d'une philosophie faisant de l'égoïsme l'unique base de toutes les actions humaines. Les thèses anarchistes de WARREN et de WALKER sont ensuite reprises par Lysander SPOONER et surtout Benjamin TUCKER qui, bien avant MACKAY, découvre et vulgarise l'égoïsme stirnérien.

De façon générale, les anarchistes individualistes américains préconisent la libre association et rejettent les révolutions violentes. Ils optent plutôt pour la résistance passive et le refus d'obéissance comme moyen de faire advenir l'anarchie. Par exemple, TUCKER préconise le refus de pays l'impôt ainsi que la création de coopératives indépendantes, pratiquant le libre-échange commercial et même la fondation d'un système bancaire dégagé de l'emprise de l'Etat.  Il va de soi que ce genre d'entreprise ne s'arrête pas à la doctrine de Max STIRNER, qui constitue plus une référence qu'inspirant des programmes réels d'action. 

Les anarchistes individualistes américains ne sont pas opposés par principe à la propriété privée mais en critiquent l'utilisation qu'en font les institutions de domination sociale que sont la grande entreprise et l'Etat. Reconnaissant pour l'essentiel la notion de possession telle que définie par PROUDHON, ils ne s'opposent en réalité qu'à la nue-propriété et donc à tout revenu de prêt - tels que les bénéfices, les loyers et le salariat - tout en reconnaissant à chacun le droit de posséder son logement ou de travailler ses terres. C'est, selon les anarchistes américains, en ce sens l'usage seule qui fonde et légitime la propriété individuelle.

Après la Seconde Guerre mondiale, les principaux thèmes de la pensée individualiste anarchiste américaine sont repris par Ayn RAND, considérée comme la fondatrice du libertarianisme et de l'anarcho-capitalisme. Ses disciples, dont Murray ROTHBARD est le plus brillant représentant, proposent à partir des années 1960 une forme radicale de libertarianisme économique préconisant le remplacement du gouvernement par une simple agence rétribuée, chargée de protéger les individus, et un capitalisme libéré de toute ingérence étatique. Les héritiers de l'individualisme anarchiste américain sont actuellement divisés entre les minarchistes du Parti Libertarien et les "anarcho-capitalistes" qui souhaitent la dissolution de l'Etat dans le marché par la prise en main de tous ses pouvoirs par l'entreprise privée.

     En France, la philosophie de Max STIRNER se développe dans un terreau riche d'une longue tradition de luttes sociales. Alors que l'individualisme stirnérien se greffe aux Etats-Unis sur un support libéral et capitalisme, ce même individualisme se greffe en France sur un support plus révolutionnaire et résolument anticapitaliste. L'individualisme anarchiste français conserve donc dses préoccupations sociales et égalitaires qui n'apparaissent pas chez les individualistes "anarcho-capitalistes" américains. certains anarchiste comme Charles-Auguste BONTEMPS vont jusqu'à parler d'individualisme social, en considérant le Marché et la Propriété comme des fantômes stirnériens, des idées oppressives qui exigent le sacrifice de l'individu. 

     Actuellement, ce double héritage fait que certains anarchistes américains, collaborateurs de la revue Anarchy, a Journal of Desire Armed (Jason MCQUINN, Hakim BEY ou Bob BLACK) refusent cette étiquette individualiste même si leur pensée rejoint pour l'essentiel celle des individualistes anarchistes français, principalement par souci de se démarquer des libertariens et des "anarcho-capitalistes". Ils se disent partisans de l'anarchie post-gauchiste ou de l'anarchie, tout simplement.

     Au final, et cela dans le fil droit d'une dynamique de la pensée individualiste, les anarchistes, mêmes s'ils militent ou travaillent dans les mêmes organisations politiques ou organismes économiques, ne défendent jamais les mêmes théories : chaque anarchiste individualiste a sa philosophie de l'individualisme anarchique!  Dans tous les cas, la plupart des individualistes anarchistes font une nette distinction entre la Société et leur association. Foncièrement aussi, l'individualiste anarchiste s'oppose généralement à l'idée révolutionnaire et des rêves du Grand Soir. Ils pensent généralement que les mouvements d'insurrection sombrent fatalement dans un organisationnisme militarisé aux antipodes de l'intérêt de l'individu. C'est donc à l'individu de se libérer, "ici et maintenant" selon une formule dont ils ne revendiquant pas le monopole, par son activité concrète.

Il s'agit de mettre en pratique leurs convictions libertaires, et cela dans tous les domaines de la vie, économiques, sociale, politique, sexuelle. L'expérience immédiate de la liberté, pour beaucoup qui ne peuvent pas entreprendre des activités qui mettent entièrement en cause la vie quotidienne dans la Société, passent par des pratiques de végétarisme, de construction d'espaces libres, d'amour libre ou/et de naturisme. Tous ne partagent pas cette vision et veulent, par des activités politiques, oeuvrer à la libération sociale globale non imposée des individus, car ils estiment qu'elle est un préalable pour vivre réellement selon leurs aspirations.

 

Henri ARVON, L'anarchisme, PUF, collection Que sais-je?, 1971 ; Individualisme anarchiste, dans le site Internet http://fra.anarchopedia.org. 

 

PHILIUS

Par GIL - Publié dans : PHILOSOPHIE
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Mardi 28 mai 2013 2 28 /05 /Mai /2013 14:15

                 Jacqueline BLONDEL effectue une lecture des oeuvres de STIRNER et de NIETZSCHE, car "elle attire le regard sur la tension qui a fait osciller l'histoire des idées politiques en Occident, depuis le XVIIIe siècle, entre le pôle de la totalité, de la "Masse", de la révolution sociale, et celui de l'individualisme, de la propriété privée, du libéralisme. Mais elle conduit simultanément à prendre en compte le fait que certains philosophes qui ont mis l'individu au centre de leurs analyses ont aussi porté de fort mauvais coups à la liberté et au droit. De sorte que les positions ne se distribuent pas simplement de par et d'autre d'une ligne de partage comme le débat actuel qui oppose totalitarisme et libéralisme pourrait le donner à croire." Ecrivant vers la seconde moitié des années 1980, l'auteure met en relief l'apport des deux auteurs de l'individualisme radical, comme pour bien montrer que dans les théories, doctrines "individualistes", ils constituent un extrême (l'un n'ayant pas beaucoup de postérité, l'autre énormément) de la pensée politique moderne. Si les lignes de partage séparent individualisme anarchiste et individualisme libéral selon des positions qui recouvrent parfois des positions conservatrices et révolutionnaires, la réalité est parfois plus complexe, même s'il existe des filiations historiques déterminantes. L'individualisme libertarien par exemple offre l'exemple de philosophies capables d'emprunter des éléments aux uns et aux autres. Nous ne devons pas pour autant nous prendre totalement, dans le jeu des influences, aux manoeuvres de la postérité de ces oeuvres. Après tout, rien n'est plus intéressant, sur le plan politique, pour des forces conservatrices de voir divisées par des éléments individualistes des forces réformistes ou révolutionnaires...

        "Il serait vain d'essayer de comprendre, poursuit en tout cas l'auteure, une pensée philosophique en dehors des prises de position philosophiquement connues et reconnues à un moment donné du temps par rapport auxquelles elle se définit. ceci est particulièrement vrai dans le cas de Stirner et de Nietzsche qui n'ont cessé de penser et de se penser par rapport à d'autres penseurs, renchérissant dans la polémique et les propos subversifs à mesure qu'ils affirmaient leur originalité. Au moment où Stirner entre réellement dans l'univers philosophique, lors de sa fréquentation du Club des docteurs à Berlin (....), et de la publication de ses premiers articles dans la Gazette rhénane en 1842, celui-ci est dominé par les luttes d'appropriation de l'oeuvre de Hegel. (...). C'est sur (un) fond de ruptures successives que se découpent les prises de position de Stirner. Alors que Szeliga fait du vertueux Roldolphe d'Eugène Sue, dans la Gazette littéraire générale de Bauer le héros critique qui sauve le monde par la philosophie, le texte que publie Striner sur Les Mystères de Paris dans la Revue berlinoise s'en prend aux vanités du libéralisme moral incapable de "soulever le monde hors de ses gonds" et de le "délivrer". Le combat égoïste que celui-ci présente dans la première partie de L'unique et sa propriété (...) s'exerce dans une quadruple direction : contre Ludwig Feuerbach et Bruno Bauer prisonniers de la morale et de l'idéalisme ; contre les libéraux et les communistes incapables de réaliser une véritable émancipation politique". (...) 

La stratégie de la distinction intellectuelle conduit ainsi Striner à occuper dans l'histoire de la dialectique, comme l'écrit Gilles Deleuze, une place à part, la dernière, la place extrême. Contre Hegel, contre Feuerbach et contre Bauer, il montre que l'idée, la conscience ou l'espèce ne sont pas moins des aliénations que la théologie traditionnelle. Il y a plus : en fuyant le débat qui oppose sur le terrain de la politique les partisans d'une égalité formelle inscrite dans les institutions et les adeptes du socialisme, d'un côté, et sur celui de l'économie les conservateurs qui rêvent de restaurer les corporations et les chantres de la libre concurrence, de l'autre, Stirner produit une double négation.

La révolte radicale grâce à laquelle il pense pouvoir dépasser la critique théorique de ses anciens amis, le conduit à renvoyer dos à dos les opinions politiques régnantes pour prôner une nouvelle relation de l'homme à la politique et ceci doublement : en affirmant que celui-ci est plus qu'un animal politique ; en déclarant la guerre au parti. On voudrait faire de l'homme un "zoon politikon" dit Stirner, le réduire à la qualité de citoyen ou d'homme politique. La nationalité est certes l'un de ses attributs mais l'homme ne s'y réduit pas. Quand bien même ses "besoins humains" ou "généraux" pourraient être satisfaits, le Moi n'a rien à attendre d'une réforme de l'Etat car la question essentielle de savoir comment dépenser sa vie, ne serait pas résolue. Pour être à chaque instant et en toutes circonstances mon Moi propre, je dois savoir me posséder et ne m'abandonner jamais aux autres, à l'organisation collective de la société." C'est là que nous pensons que, précisément parce que Stirner fait partie de cette fraction de la société à l'abri du besoin, qu'il semble qu'il mette en quelque sorte la charrue avant les boeufs : certes, le citoyen ayant ses "besoins généraux" satisfait doit sans doute être en mesure de "gouverner sa vie" individuellement, mais qu'en est-il de la grande masse de la société encore bien trop dépendante de sa communauté pour assurer ses besoins, et encore parfois pas? MARX et ENGELS auront raison de critiquer cet individualisme radical, hors d'atteinte pour la très grande majorité de la population. "Est-ce à dire qu'il conviendrait (selon Stirner) de ne s'engager dans aucun parti? Non, répond (t-il), mais à condition de refuser de se laisser prendre et accaparer par lui, à condition de s'autoriser l'abjuration et l'apostasie, à condition de contracter avec le parti une "association" qui ne dure qu'autant que le parti considéré et l'individu poursuivent le même but. Tel est bien d'ailleurs le mot clé politique de Stirner, y compris dans le projet d'une transformation économique de la société : l'association". Mais Jacqueline BLONDEL omet de signaler qu'au sein de cette association, Stirner écrit dans L'Unique et sa propriété, une exigence supplémentaire : que cette association permette à l'individu d'accomplir ses buts égoïstes. Or, on peut se demander, dans une situation de luttes sociales parfois féroces, où la cohésion amicale doit tenir bon fortement et longtemps, ce que Stirner entend par courte durée... De toute façon, "sur ce terrain, Stirner prend position contre Proudhon et contre les communistes, mais ne cesse de rappeler simultanément son hostilité aux bourgeois et aux conservateurs nostalgiques de la tradition, en d'autres termes, son opposition à la concurrence comme aux formes d'organisations anciennes telles que les corporations. La double négation prend alors la forme d'une double démarcation.

En maintenant l'illusion que tous les biens sont à la portée de tous, la bourgeoisie développe la chasse et l'acharnement au gain, au détriment de la puissance ; elle concourt à la domination du dieu argent. (...) Or, la concurrence ne doit son existence qu'au fait que les hommes abandonnent à d'autres ce qui les concerne au premier chef comme ils l'abandonnaient autrefois aux membres de la corporation. Une meilleure organisation du travail du type de celle que les communistes cherchent à instaurer libérerait certes des méfaits de la concurrence, ce qui chacun possède dans sa force de travail lui appartenant en propre, mais le Moi ne pourra jamais se satisfaire de ce que sa capacité de travail lui permet d'acquérir. La société ne peut (...) ni te procurer un ami, ni te rendre un service amical ou individuel. Dans l'association, au contraire, les individus liés par un contrat résiliable à volonté ne sacrifient aucune parcelle de leur propriété ou de leur puissance. Rien à voir non plus avec les corporations (...). Sans doute Stirner n'a-t-il pas la naïveté de croire que l'association pourrait fonctionner sans aucune limitation de liberté mais le but de celle-ci est d'abord la "particularité" : alors que l'homme est utile à la société, il utilise, au contraire, l'association." Faisons remarquer au passage que si Stirner n'affiche pas cette naïveté, il n'en dit rien dans L'Unique et sa propriété. Cette limitation de liberté en tout temps et en tout lieu s'oppose même à la racine de l'individualisme radical, dans la mesure où il s'agit avant tout - et si ce n'est pas possible, pas d'association du tout, ou alors dans un très court lap de temps, et encore - d'assurer l'assouvissement de l'égoïsme individuel... Cela va donc plus loin et c'est si radical qu'on peut se demander si Stirner n'est pas pris dans la spirale du renchérissement perpétuel de son milieu intellectuel. Le fait le plus remarquable est que sa postérité retient surtout cette vigilance constante vis-à-vis de l'exercice de l'autorité sociale, et que cette vigilance, si elle avait été appliquée par les millions de militants communistes depuis le début de leur activité, aurait sans doute donné à l'Histoire une toute autre tournure. C'est parce que l'autoritarisme tsariste s'est reporté après le révolution sur le Parti que sa pensée connaît ensuite une certaine fortune en Russie même. L'anarchisme individualiste retient cette méfiance vis-à-vis d'une organisation toute-puissante qui pourrait peu à peu grignoter et réduire à néant la liberté de l'individu.

 

   C'est surtout avec NIETZSCHE que s'opère un renversement de la pensée politique moderne. Nous reprenons-là le fil de la pensée de Jacqueline BLONDEL : "On n'est pas surpris de constater, en ce qui concerne la pensée politique de Nietzsche, près d'un demi-siècle après la publication de l'ouvrage de Stirner et pourvu qu'on abandonne la question artificielle de l'unité de l'oeuvre, que celle-ci se construit par différenciation progressive relativement aux divers courants de pensée qu'elle va, à la fois, prolonger et combattre.

Dans les années 1850, la philosophie de l'histoire et de l'Esprit hégélien s'est trouvée définitivement ébranlé par les événements de 1848 auxquels la répression politique et la surveillance de la presse et de l'édition ont fait suite et sa philosophie de la nature remise en cause par les progrès des sciences expérimentales."

Fixons bien notre regard sur ce moment charnière puisqu'il cumule la prise de conscience largement répandue à la fois de la fin du mythe mobilisateur d'une philosophie orientant les décisions politiques et de la fin d'une sorte de prépondérance de la philosophie sur les sciences. Désormais, la philosophie est reléguée dans une position seconde par rapport à la politique comme projet concret et par rapport à la science comme élément décisif du progrès humain. 

"Sur les brisées, continue-t-elle, de Schopenhauer dont la troisième édition du Monde comme volonté et représentation connait, en 1859, un succès éclatant, une philosophie nouvelle invoque le retour à Kant et amorce une étude critique de l'existence humaine dans sa totalité. Il n'est donc pas étonnant qu'après avoir lu avec enthousiasme Schopenhauer en 1865 et L'Histoire du matérialisme de F A Lange d'inspiration néo-kantienne l'année suivante, Nietzsche déçu par l'aridité des études philologiques, ait envisagé de préparer une thèse sur "la notion d'organisme chez Kant"... Sur le plan politique, à la période de crises (1860-1870) qui s'achèvera par l'unification allemande de 1870, correspond une certaine détente intérieure, une "libéralisation" des divers régimes. Devenu professeur de philologie classique (...), le jeune Nietzsche unit d'abord dans une même admiration Schopenhauer et Wagner et conçoit un vaste programme de rénovation de la culture allemande par l'esprit de la musique. Très vite cependant, (il) s'éloigne des fidèles de Bayreuth et des compromissions de l'engagement politique, fût-il à dominance culturelle." Entre 1876 et 1882 s'ouvre pour lui alors une période "positiviste" dans la mesure où l'investissement scientifique y joue un rôle central qui s'achève par la formulation de son concept-clé : la volonté de puissance. Ce concept est si éloigné de considérations politiques, comme l'oeuvre qui suit, que les philosophes de tous les bords peuvent par la suite revendiquer cette oeuvre comme plutôt de droite ou de gauche, conservatrice ou révolutionnaire ou réformatrice... "Pour le généalogiste de la volonté de puissance, les doctrines politiques sont inséparables des évaluations morales, c'st-à-dire de l'idiosyncrasie, de la force ou de la faiblesse de ceux qui évaluent et, en dernière analyse, des conditions historiques particulières dans lesquelles ces doctrines ont été élaborées et modifiées. Du judaïsme au christianisme, de l'aristocratisme politique à la démocratie, l'histoire de l'Europe depuis dix-huit siècles peut se ramener, dans sa perspective, à l'histoire d'une inversion des valeurs, les valeurs réactives de ressentiment l'ayant emporté sous l'égide des prêtres, sur les valeurs actives de fidélité à la terre, à la vie." La tâche de ces prêtres est, selon lui, de débiliter les grandes espérances, de calomnier le bonheur qui vient de la beauté, de pervertir tout ce qui est orgueilleux, viril, conquérant, dominateur... Dénonçant la conduite à la fois des couches sociales les mieux pourvues qui ne songent qu'à légitimer, défendre et maintenir leur propre situation sociale et celle des couches sociales défavorisées qui inclinent à chercher une compensation - rédemption dans un messianisme politique annonçant des lendemains qui chante, dénonçant également la supercherie du suffrage prétendument universel, tout en ne proposant absolument pas la réelle démocratie, si elle peut exister, Nietzsche se fait le chantre d'une Antiquité sans doute plus rêvée que réelle. Une organisation pyramidale de la société où chacun trouve la place qui lui est destinée, le devoir dû à son rang et la possibilité de participer au mouvement culturel universel lui parait la mieux à même d'opérer ce retour à la volonté de puissance perdue.

A partir de 1882, Nietzsche rompt avec l'utopie rationnelles, la confiance mise dans la science pour réformer la société. Sa philosophie "insiste désormais sur le "gouffre" qui sépare savoir et pouvoir, les différences de dispositions auxquelles font appel la connaissance et la politique. Cette orientation suppose qu'une nouvelle sorte de philosophes et de chefs puisse amorcer, grâce à une "grandiose entreprise d'éducation et de sélection", l'avènement de valeurs opposées à celles qui ont triomphé en Europe. La politique pratique sera dépendante de leur création et de leur vouloir sans être leur fait. L'arme suprême et la pierre de touche dans cette opération est la doctrine de l'éternel retour. A l'opposé des faibles qui méprisent cette vie-ci et élèvent leur regard vers une incertaine autre vie, l'homme fort trouve sa joie à vouloir éternellement ce qu'il veut. La pensée d'un processus cyclique du tout se voit confirmée par les théories d'astronomes et de physiciens du temps mais c'est comme idée régulatrice des comportements et attitudes à l'égard du monde que celle-ci trouve une application en politique. En effet, dès lors qu'on la croit réalisable, une probabilité est susceptible d'amorcer un nouveau processus historique. Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer l'effet exercé durant des siècles par la possibilité de la damnation éternelle. Contre-pièce au jésuitisme, la doctrine de l'éternel retour se voit donc attribuer la tâche de fonder une oligarchie nouvelle au-dessus des peuples et de leurs intérêts et de promouvoir une éducation pour "une politique de l'humanité en son entier".

   Même si l'on peut légitimement tenir Stirner et Niezsche pour les chantres d'un individualisme radical, le rapprochement de leurs pensées, à partir de 1890, sur la base de leur commune hostilité au libéralisme politique et au socialisme, a suscité des mises au point justifiées. Et la prise en compte du contexte philosophique et politique montre, plus encore que la confrontation des textes, l'artifice de l'assimilation a posteriori. Certes, ils sont tous deux des individus en porte à faux qui doivent à leur histoire les accents de rébellion dont leurs oeuvres portent spécialement la marque. Ils n'en appartiennent pas moins à deux époques différentes et plus spécifiquement encore à deux âges différents de la philosophie allemande : l'un au contexte jeune hégélien des philosophies de l'histoire triomphantes, l'autre au retour kantien de la théorie critique dans le domaine de la connaissance. leurs oeuvres prennent des inflexions différentes même si leur commun point de fuite parait être la revendication d'une forme de liberté pour l'individu. Surtout, l'ampleur de vue du second, rapportée à l'inspiration plus étriquée su premier, l'étendue des domaines sur lesquels son oeuvre prend parti expliquent le caractère incomparable des deux méditations. Malgré la grande importance qu'il eut pour ses contemporains et le rôle qu'il joua notamment dans le développement de la pensée de Marx, en l'invitant à se détacher des analyses de Feuerbach, Stirner est tout au plus un drapeau brandi en des circonstances d'exaltation narcissique. Irréductible à un seul livre et plus complexe dans son cheminent, l'entreprise critique de Nietzsche ouvre, par contre, les voies de notre modernité philosophique."

 

   Si nous reproduisons une grande partie du texte de Jacqueline BLONDEL, c'st pour répondre à plusieurs préoccupations :

- d'abord la filiation, réelle ou supposée, entre les oeuvres de Stirner et de Nietzche, sur laquelle, si l'un a lu l'autre (les styles sont très voisins), les inspirations sont différentes. Si l'un prône un individualisme radical net et accessible à chacun, l'autre appelle à l'émergence d'une individualité,  - un chef, un héros à la limite - pour inverser l'évolution morale.

- ensuite le recouvrement des deux inspirations peut donner lieu à une floraison de réflexions, via leur postérités respectives. Qui lit Stirner est amené à lire Nietzsche, même si la complexité de leurs oeuvres n'est pas comparable. 

- enfin, il indique l'émergence d'un individualisme critique, sans doute plus que radical, envers les différentes formes "d'embrigadement politique". Il préparent, même si leur influence n'est pas forcément, loin de là, dominante, d'une certaine manière le surdéveloppement de la sphère privé par rapport à la sphère publique, notamment sur le plan sexuel. Ils l'accompagnent en tout cas, comme ils légitiment un individualisme "apolitique", tenant à même distance des idéologies opposées, sans faire la comptabilité réelle des avantages et des désavantages sur les individus de l'un ou l'autre système économique, social, politique proposé. Ils préparent l'atomisation individuelle du XXe siècle, et paradoxalement, même si Nietzsche par exemple est très soucieux de ce que cela est porteur de malheurs futurs, favorisent la future impuissance de l'individu face à l'Etat, pourvu que celui-ci ne se montre pas (cela ne veut pas dire qu'il ne l'est pas...) autoritaire. D'un autre côté, on le voit bien à travers l'oeuvre de Michel ONFRAY par exemple, ils entraînent les esprits, profondément à partir de leur individualité,  à une critique radicale des pouvoirs quels qu'ils soient. Mais cette critique tend à devenir uniquement individuelle, parfois avec peu d'emprises sur les comportements collectifs.

 

Jacqueline Blondel, Radicalisme radical : Stirner et Nietzsche, dans Nouvelle histoire des idées politique, Sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1987.

 

PHILIUS

Par GIL - Publié dans : PHILOSOPHIE
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