PHILOSOPHIE POLITIQUE

Samedi 20 mars 2010 6 20 /03 /Mars /2010 08:34

Philosophies américaines 8 : La Grande Communauté

             Malgré les avancées du naturalisme et la prédominance de plus en plus assurée du pragmatisme aux Etats-Unis, l'idéalisme ne disparaît pas complètement comme mouvement philosophique (Gérard DELEDALLE). La conscience religieuse et l'activité de la Sage Schooll de Cornell University (autour notamment de James E CREIGHTON (1861-1924) permettent la revitalisation de l'idéalisme américain (qui n'est déjà plus d'une certaine manière l'idéalisme européen). Lequel revêt deux formes selon que sa philosophie s'achève ou non en théologie (idéalisme évolutionniste et personnalisme). Ce qui nous intéresse ici, dans le vaste mouvement de constitution du système éducatif américain (bien décrit par Daniel BOORSTIN), c'est, autour entre autres de 16 philosophes qui s'expriment dans le premier volume du Contemporary Americain Philosophy, l'émergence d'une philosophie de la Grande Communauté américaine, à travers notamment l'oeuvre de Josiah ROYCE (1855-1916).
  
             Avec des accents sympathisants, Gérard DELEDALLE décrit cette idée de la Grande Communauté qui jailli "des entrailles de la terre américaine". "C'est elle qui donna à l'idéalisme absolu de Royce sa dimension américaine : anti-intellectualiste, antidualiste, pragmatiste, tout en le préservant du solipsisme qui vicia aussi bien certaines formes de l'idéalisme que certaines formes du pragmatisme. Le "moi" est bien au centre de la Grande Communauté mais il n'existe que par elle ; sa vérité ne se mesure pas à son individualité temporelle, mais à la réalité éternelle de la Grande Communauté. De cette Grande Communauté dont la communauté des chercheurs de Peirce est le modèle. Elle est religieuse certes au plus profond de son être, mais logico-mathématique dans son expression. C'est en effet à la logique symbolique de Peirce - qu'il développa lui-même avec bonheur comme science indépendante - que Royce emprunte son argumentation pour étendre le pragmatisme absolu de la Grande Communauté de l'Esprit.  La philsophie de Royce est donc bien typiquement américaine : religieuse, logique et pragmatique."
     Cette idée s'inscrit dans la recherche, dans l'élite intellectuelle, mais aussi de façon plus diffuse dans les milieux enseignants (et sans doute, mais il faudrait des études sociologiques plus précises, de nombreux groupes dominants aux Etats-Unis) d'une manière américaine de penser le vivre ensemble.
  Cette recherche inspire par exemple en 1886 à Josiah ROYCE son histoire des campements de mineurs, une saga des communautés, Californie : "Nulle part et à aucun autre moment, les devoirs envers la société ne sont plus pénibles et plus contraignants que dans la période agitée de leurs débuts que traversent les pays neufs. Il est plus difficile de participer pendant des mois à un comité de surveillance que de faire partie, une fois dans sa vie, d'un jury dans une ville paisible." C'est dans des conditions difficiles, dans un milieu hostile naturellement, sous une exploitation effrénée du travail, qu'une société invente en quelque sorte, à la frontière (et l'histoire des Etats-Unis à ses longs débuts est une histoire de frontières de plus en plus lointaines du lieu d'origine de la "civilisation") des moyens pour ne pas sombrer tout simplement dans le chaos. Cette nécessité vitale inscrit dans l'esprit de beaucoup d'Américains ce sentiment d'appartenance à une Grande Communauté qui dépasse même la vie sur terre.

     Partie d'un idéalisme absolu (1882-1900), la philosophie de Josiah ROYCE évolue vers l'idéalisme pratique de la Grande Communauté (1901-1916). Dans The Problem of Christianity, le professeur de l'Université de Californie, décrit longuement une théorie de la communauté de l'interprétation à trois termes : le sujet interprété, l'objet interprété et la personne à qui s'adresse l'interprétation. Il s'agit bien entendu de l'interprétation du monde, de sa signification, qui est un processus mental, social, individuel et cosmique. "Un processus d'interprétation implique, nécessairement, une série infinie d'actes d'interprétation. Il admet aussi une variété infinie d'individus qui s'interprètent ainsi réciproquement. Ces individus dans toute leur variété constituent la vie d'une seule communauté d'interprétation dont le pivot est l'esprit de communauté (...) Dans le concret (...) l'univers est une communauté d'interprétation dont la vie comprend et unifie toutes les variétés sociales et toutes les communautés sociales que, pour une raison ou pour une autre, nous savons être réelles dans le monde empirique que nos sciences sociales et historiques étudient. L'histoire de l'univers, tout l'ordre du temps, est l'histoire, l'ordre et l'expression de la Communauté universelle." (Volume II de The problem of Christianity, cité par Gérard DELEDALLE). Concrètement, Josiah ROYCE voyait la réalisation de cet idéal communautaire dans l'extension du système des assurances. Ce système relie chaque bénéficiaire à chaque membre de la Communauté. Nous percevons bien là la justification d'un système économico-social, l'affirmation finalement d'une unité sociale entre les Américains, qui dépasse leurs conflits et les unit tous dans une même solidarité, dans une même coopération. Cela fait de Josiah ROYCE, voulant dépasser et ne disant pas grand chose bien sûr des travers de la société capitaliste, le chantre d'une religion de la loyauté et du dévouement des citoyens les uns envers les autres, mais aussi, sans le moindre soupçon de totalitarisme, même moral, envers la Communauté elle-même.
    Gérard DELEDALLE note que les disciples de Josiah ROYCE "n'ont pas suivi les doctrines du maître à la lettre, ce sont plutôt ses préoccupations, ses problèmes qui les marquèrent, le problème de la philosophie de la logique mathématique et le problème de la religion. Le premier conduisit ses disciples au pragmatisme logique issu des théories de Peirce, le second fut et ses encore le lieu de rencontre de tous les philosophes idéalistes."

     Emile BREHIER évoque l'idéalisme anglo-saxon à l'oeuvre aux Etats-Unis à travers les écrits de Josiah ROYCE : "le thème foncier de Royce est une idée très caractéristique de la mentalité religieuse américaine : le monde dans lequel "l'homme libre se tient droit et avance est le monde de Dieu, tout en étant le sien". Une idée n'a de valeur pratique que si elle est tout à fait individualisée et n'est semblable à aucune autre : la généralité est signe d'un défaut. Le Moi absolu aurait cette généralité déficiente, s'il ne s'exprimait par une grande variété d'individus qui se font chacun librement leur destinée. Royce reste moniste, parce que toute pensée implique le monisme : penser un objet, pour la plupart, c'est avoir une image de lui ; l'objet resterait donc extérieur à la pensée ; mais la pensée n'est pas dans l'image, elle est dans le jugement qui signifie l'objet, ou bien qui en doute ; ce jugement n'a de valeur que si nous supposons une pensée plus parfaite que la nôtre, qui possède l'objet, et pour laquelle il n'y ait plus de questions et de doute ; il n'y a de vérité que si un seul moi inclut toute pensée et tout objet. La vie de ce moi absolu est la connaissance des individus divers dans lesquels il se réalise : cet absolu est donc toujours incomplet." Pour Emile BREHIER, le projet philosophique de Josiah ROYCE n'as peut-être pas abouti, n'allant moins loin que HEGEL et ses successeurs, mais l'essentiel n'est peut-être pas là. L'élaboration d'une philosophie n'a de sens que dans une société qui en tire sa validité et sa légitimité en quelque sorte, et l'approfondissement de l'idée de Grande Communauté est sans doute bien plus important qu'une avancée hypothétique dans la connaissance des objets, même si par ailleurs, le projet scientifique n'est jamais absent dans l'esprit des philosophes américains.

        Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, PUF, Quadrige, 2000 ; Daniel BOORSTIN, Histoire des Américains, Robert Laffont, Bouquins, 1991 ; Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, Le point philosophique, 1998.

                                                         PHILIUS

      
        

        
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Mercredi 17 mars 2010 3 17 /03 /Mars /2010 10:55

Philosophies américaines 7 : Naturalismes

           Le naturalisme n'est de toute évidence, historiquement, pas une attitude ou une doctrine propres à une partie de la philosophie américaine. Philosophie pour laquelle il n'existe rien en dehors de la Nature, c'est-à-dire qui ne se ramène à un enchaînement de faits semblables à ceux dont nous avons l'expérience, conception selon laquelle la vie morale n'est que le prolongement de la vie biologique (André LALANDE), elle est surtout, dans la philosophie américaine "moins un système ou un ensemble doctrinal qu'une attitude et une disposition d'esprit" (J H RANDALL).
Dans une société qui évoque souvent l'intervention divine sous une forme ou sous une autre dans toutes les activités humaines, cette attitude semblerait détonner. En fait, nous ne pouvons comprendre ce naturalisme-là qu'en nous souvenant qu'il existe de façon plus ou moins vague, même dans l'esprit de nombreux philosophes américains les plus rationnels, quelque chose d'immatériel, au-delà de la conscience, qui intervient indirectement ou de façon diffuse. La lecture d'auteurs comme Roy Wood SELLARS (l'émergence) par exemple semblerait difficile à un lecteur agnostique ou athée, sans tenir compte de cette influence dans la pensée philosophique américaine...

         Pour la période historique datant d'avant la Seconde Guerre Mondiale, on peut distinguer le naturalisme continuiste de John DEWEY, de Féréderick J.E. WOODBRIDGE (1867-1940) et de Morris Raphael COHEN (1880-1947) et le naturalisme discontinuiste de Roy Wood SELLARS (1880-1975) et, avec quelques réserves, de George SANTAYAMA (1863-1952) (Gérard DELEDALLE). Ce naturalisme se retrouve également en partie dans les philosophes qualifiés d'idéalistes (George S MORRIS ou Alfred LLOYD...). Les débats qui agitent ces auteurs, qui pensent devoir se positionner face au darwinisme notamment (voir la Grande Explication de 1895), les obligent à choisir en quelque sorte le cadre de référence de description des expériences qui seules permettre d'approcher la réalité : la métaphysique ou la science?  Certains, comme George SANTAYAMA s'en tiennent à la science, refusant une description métaphysique de la nature, mais dans l'ensemble, fidèle à l'héritage de PEIRCE, les philosophes naturalistes américains se nourissent de métaphysique, "d'une métaphysique qui se nourrit de la science, en utilise les méthodes et en adopte les conclusions : il est à la fois ontologique, expérimental et évolutionniste" (SCHNEIDER H.W., A history of American Philosophy, Columbia University Press, 1986, cité par Gérard DELEDALLE).
  Des différences éclairantes pour leur positionnement "politique" existent entre les oeuvres de George SANTAYAMA (naturalisme épiphénoménisme), de John DEWEY (naturalisme transactionnel) et de Roy Wood SELLARS (naturalisme de l'émeergence).

     George SANTAYAMA, notamment dans les cinq volumes de The Life of Reason (1905-1906), dans lesquels il fait la chronique des progrès de l'esprit humain, soumet l'acquis de la pensée humaine à une analyse critique encore plus profonde que le scepticisme de René DESCARTES. Celui-ci considérait l'existence du moi pensant comme un donné, ce que se refuse de faire le professeur de philosophie. Aucun fait n'est évident en soi. Selon lui, "la nature, l'histoire, le moi deviennent des présences fantomatiques, de simples notions de ces choses, et l'être de ses images leur devient purement interne ; elles n'existent dans aucun espace environnant, dans aucun temps ; elles ne possèdent aucune substance ou partie cachée, mais sont toute surface, toute apparence. Cet être ou qualifié d'être, je l'appelle une essence" (Brief History of my opinions, in Contemporary American Philosophy). Il décrit trois étapes de l'évolution de la vie de la raison. L'étape rationnelle clarifie et objective les impulsions de l'instinct qui dirigent la vie à l'étape pré-rationnelle. Avec la troisième étape, l'étape post-rationnelle, l'esprit, bien qu'en continuité avec la vie, s'en libère et fait oeuvre d'esprit libre : il crée des valeurs. Il donne, en premier lieu, un sens à l'univers physique : les vibrations deviennent musique, les radiations couleurs, les taches colorées tableau ; et à sa vie : les mouvements deviennent actions, les changements progrès. En second lieu, quand il se désintéresse du physique et de la vie, il découvre le secret de son être propre, sa spiritualité : l'esprit n'est pas un instrument, il est un accomplissement, une "fruition", il est spiritualité. La vie de l'esprit - la vie spirituelle - est la récompense du labeur de la raison. (Gérard DELEDALLE, reprenant The Life of the Reason).

    John DEWEY, dans Human Nature and Conduct (1922) et dans Experience, Knowledge and Value (1939), développe, au contraire, un naturalisme, qu'il ne distingue pas d'un instrumentalisme, qui ne voit dans la nature pas de substances, mais uniquement des transactions. Les distinctions établies entre l'homme et le monde, l'intérieur et l'extérieur, le moi et le non-moi, le sijet et l'objet, l'individuel et le social, le privé et le public... sont en réalité des parties (au sens de participants) dans des transactions biologiques. L'organisme devient un esprit en vertu de sa façon particulière de participer au cours des événements (Creative Intelligence, 1917). Pour lui l'enquête est une transaction proprement humaine, differente de l'adaptation biologique, mais elle est une transaction naturelle. Gérard DELEDALLE, en présentant sa philosophie ,n'hésite pas à écrire que ce naturalisme transactionnel est la philosophie qu'aurait inspirée à HERACLITE la science du XXème siècle.

      Roy Wood SELLARS, dans notamment Realism, Naturalism and Humanism (Contemporary American Philosophy), veut réconcilier le naturalisme de George SANTAYAMA et celui de John DEWEY, en introduisant les idées d'émergence et de niveau. Il pense qu'on ne peut se limiter à effectuer une inspection externe de la réalité, sans succomber à une tentation "égocentrique". C'est directement à partir des études sur la psychologie du comportement qu'il veut expliquer l'émergence de la conscience, qui est dans la nature, contrairement à ce qu'entend dire George SANTAYAMA. Plus proche de John DEWEY dans sa compréhension de la nature, il voit dans l'évolution naturelle les conditions de l'émergence de la conscience. Roy Wood SELLARS pense qu'il est évident que si les transactions sont homogènes, on ne peut les décrire en termes subjectifs sans sombrer dans l'idéalisme, mais si l'on accepte de reconnaître dans la nature, des niveaux hétérogènes de transaction, on peut attribuer un niveau aux transactions humaines, sans nier pour autant la réalité physique objective de la nature. Cela sous-entend bien entendu que les transactions sont substantielles ou qu'elles produisent des niveaux stables, ce que ne peut admettre John DEWEY...(Gérard DELEDALLE).

   Rien ne remplace, bien entendu, la lecture directe des oeuvres de ces auteurs, pour cerner exactement leur pensée. On voit bien qu'ils tournent toujours autour des mêmes difficultés de compréhension de la nature et partant de nous-mêmes... Il est dommage que leurs oeuvres soient peu traduites en français, contrairement aux oeuvres de la génération suivante ; cela fait partie du fossé entre les philosophies européenne et américaine (des Etats-Unis). Il est vrai par ailleurs que le vocabulaire utilisé s'écarte notablement de celui en cours dans les philosophies dominantes européennes, ne serait-ce qu'en pensant à celle de KANT ou d'HEGEL...

      Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998 ; André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, collection Quadrige, 2002.

                                                                                     PHILIUS
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Samedi 27 février 2010 6 27 /02 /Fév /2010 09:55

Philosophies américaines 6 - Pragmatismes

            Le pragmatisme est au coeur de la philosophie américaine. Tous les grands mouvements de pensée s'y rattachent dans cette période qualifiée d'âge d'or de la philosophie américaine (1865-1940) (Gérard DELEDALLE). Entre l'élite intellectuelle de la Nouvelle Angleterre d'Harward (William JAMES, Chauncey WRIGHT, Charles Sanders PEIRCE, Alexander BAIN, Olivier Wendells HOLMES, Nicolas St John GREEN...) et l'école de Chicago (John DEWEY, James TUFTS, Georges H MEAD, James Rowland ANGELL), il existe une véritable communion des esprits, au-delà de divergences qui se creusent par la suite. Entre William JAMES (1842-1910) et John DEWEY (1859-1952) surtout, les influences nombreuses se doublent d'une reconnaissance mutuelle chaleureuse.

         Le pragmatisme, que le développement de la science expérimentale et la théorie évolutionniste permettent, apporte une solution aux problèmes moraux de l'Amérique - entendre surtout les problèmes moraux de l'élite intellectuelle bien entendu - que l'orthodoxie unitarienne est absolument incapable de résoudre. Face au déferlement dans les universités américaines des oeuvres d'Emmanuel KANT et de Friedrich HEGEL ou de leurs continuateurs, refusant de se situer dans des débats philosophiques jugés détachés de la réalité, un certain nombre de juristes, de psychologues et des professeurs adhèrent à une façon qu'ils jugent novatrices de voir précisément cette réalité. Si ces préoccupations peuvent paraitre d'ordre purement philosophique, les conséquences sur la philosophie politique d'une nouvelle manière de voir les choses sont importantes.

          La volonté de tout remettre à plat, en partant d'une redéfinition de la réalité et de sa perception, tenant compte des nouvelles connaissances en physiologie et en psychologie, et offrant une voie entre le rationalisme religieux et l'empirisme athée, aboutit à une redéfinition de la la compréhension de la place de l'homme dans la nature et dans la société. Il s'agit de trouver une nouvelle méthode - opposée entre autres à celle de René DESCARTES et du cartésianisme - pour voir clair dans parmi les conceptions antagonistes du monde. Il ne s'agit pas de prévaloir telle doctrine sur une autre, mais de déterminer avec précision ce qu'on veut dire.
Selon Charles Sanders PEIRCE (1839-1914), comme il l'écrit dans Pragmatisme et Pragmaticisme (), "Tant de disputes en philosophie roulent sur des mots et des idées mal définis - chaque partie protestant que ce sont ses mots et ses idées qui sont vrais - que toute méthode acceptée pour rendre claire leur signification doit être d'une grande utilité. Nulle méthode ne peut être d'application plus commode que notre règle pragmatique". Cette règle pragmatique, c'est avant tout une méthode de clarification. Aucune idée n'est claire en elle-même et par elle-même si on ne la développe pas dans l'idée de ses effets pratiques. Une idée est vraie parce qu'elle est vérifiable. Toutes les propositions de la métaphysique sont du charabia sans signification, soit foncièrement absurdes, et il faut se fier à l'expérimentation pour saisir la réalité des choses. Pour reprendre l'expression de Stéphane MALDERIEUX, "la méthode pragmatique se veut donc l'équivalent, pour la philosophie, de ce qu'est la méthode expérimentale pour les scientifiques : le pragmatisme est imprégné par l'esprit de laboratoire et les pragmatistes se veulent des expérimentalistes en philosophie."

        L'interprétation empirisme du pragmatisme de William JAMES, qui entend en fait unifier tout l'apport anglo-saxon de la philosophie communément appelé empirisme, constitue une nouvelle façon de lire l'histoire de la philosophie. Cette nouvelle façon, décrite dans son livre Pragmatism (1907) et approfondie dans Essais d'empirisme radical, rejette dans l'erreur de grands morceaux de la philosophie européenne, de DESCARTES, de KANT, d'HEGEL pour ne reprendre que les intuitions de John LOCKE  et de HUME, d'ailleurs réinterprétés. Il développe deux concepts de la vérité, vérité-satisfaction et vérité-vérification qui partent d'une nouvelle approche psychologique de la réalité : finalement, un concept possède une signification s'il a des conséquences pratiques et ce concept est vrai si ses conséquences pratiques sont bonnes. "la vérité est une espèce du bien et non, comme on le pense communément, un catégorie distincte du bien et de même importance. Le vrai, c'est tout ce qui se révèle bon dans le domaine de la croyance". Finalement, cette approche naturaliste de la connaissance, instrumentale et pratiquement téléologique de William JAMES correspond bien aux sentiments et aux intérêts d'une certaine classe sociale.
Nous partageons bien l'opinion de HORKHEIMER : "Leur philosophie reflète, avec une candeur presque désarmante, l'esprit de la culture des affaires alors dominante et précisément cette même attitude du "soyons pratiques" à l'opposé de quoi l'on avait conçu la méditation philosophique proprement dite (Eclipse de la raison, 1974). Comme celle de Bertrand RUSSEL : "l'amour de la vérité est obscurci en Amérique par l'esprit du commerce, dont l'expression philosophique est le pragmatisme" (cité par John DEWEY, dans The Middle Works). Bref, un matérialisme qui se marrie bien avec le capitalisme triomphant.
William JAMES, ayant bien connaissance de ce genre de critiques, recadre sa propre philosophie (The Meaning of Truth, 1909) pour tenir compte du fait que la vérification d'une vérité doit être réelle, plongée dans l'expérience. L'existence du mal décide pour lui de la supériorité du pluralisme, qui seul peut frayer la voie à un "méliorisme", qui considère que le bonheur et le salut ne sont ni impossibles ni inévitables, mais possibles. Pour que ce bonheur et ce salut se réalise, malgré l'existence du mal, il faut que les individus soient véritablement des acteurs et non des contemplatifs (il vise les doctrines métaphysiques ou religieuses qui conduisent à la contemplation passive). Ce n'est que parce qu'ils oeuvrent véritablement que les hommes connaîtrons la vérité. Compte tenu des écrit mêmes de William JAMES, ce pragmatisme-là ne va pas plus loin.

      La vision de John DEWEY (1859-1952), partie des mêmes préoccupations, aboutit à des conséquences assez différentes du pragmatisme. Selon Gérard DELEDALLE, "on pourrait dire que l'histoire de la pensée de Dewey est la chronique d'un long effort pour réconcilier Darwin et Hegel. S'il est vrai que la réconciliation s'est faite au profit de Darwin, Hegel n'en a pas souffert. Darwin a rendu Dewey plus soucieux de l'expérience, mais Hegel l'a préservé de l'empirisme de l'objet et l'a conduit à rechercher cette "constante", qui, tout en étant empiriquement expériençable, n'est ni un objet ni une loi, à savoir la transaction qui a nom aussi méthode, instrument, enquête." Les travaux de John DEWEY à Chicago sont beaucoup plus proches des préoccupations sociales de ses contemporains, que ses collègues qui naviguent autour de William JAMES : Ethics (1908) (écrit avec James TUFTS (1862-1942), How we think (1910), Interest and Effort in Education (1913), Democracy and Education (1916), Human Nature and conduct, An introduction to Social Psychology (1922) et "Logical Condition of a Scientific Treatment of Morality, dans Problems of Men de 1946 en témoignent.
Dans ses recherches sur l'éducation, il se heurta aux problèmes sociaux et politiques et leur solution proposée par le pédagogue le range dans le camp des libéraux. Au contraire sans doute de nombreux théoriciens du pragmatisme, il a vécu sa philosophie. S'élevant conte un pragmatisme mondain à la William JAMES, il récuse une utilisation abusive du mot "satisfaction". La difficulté n'est pas pour lui soulevée par l'homme et ses problèmes de compréhension de la réalité, c'est le réel qui pose des problèmes. C'est ce qui l'amène à traiter de ce réel en se frottant aux solutions socialistes, après avoir énormément lu des marxistes sans pour pour autant les approuver, et à proposer d'autres manières, là encore, de traiter ces problèmes. Considérant le progrès social comme vraie fin de la philosophie, John DEWEY est reconnu par certains (par exemple Robert HORWITZ, dans Histoire de la philosophie politique, sous la direction de Léo STRAUSS et de Joseph CROPSEY) comme le principal philosophe américain de la démocratie du XXème siècle.

     Gérard DELEDALLE, la philosophie américaine, De Boeck Université, Collection Le point philosophique, 1987 ; Stéphane MALDERIEUX, présentation de Le pragamatisme, de William JAMES, Flammarion, collection Champs, 2007.

                                                             PHILIUS

     
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Mardi 23 février 2010 2 23 /02 /Fév /2010 10:40

Lutte pour la vie : Théories socio-politiques

                    Plusieurs théories politiques justifient des visions à la fois pessimistes et agressives de la vie sociale. Pessimistes comme les théories d'Arthur de GOBINEAU, de Gustave le BON ou de Vacher de LAPOUGE, agressives comme celles de Houston Stewart CHAMBERLAIN ou de Francis GALTON, les théories socio-politiques de la lutte pour la vie possèdent en commun une confusion entre les niveaux biologique et sociaux de la réalité. Ils s'insèrent plus ou moins dans un darwinisme social qui n'a rien de scientifique.

              Ce darwinisme social, si l'on suit André BEJIN, malgré sa grande diversité, distille 6 postulats principaux :
                            - moniste : dans la plupart des cas, il s'agit d'un monisme matérialiste, selon lequel tout ce qui existe peut se ramener à un seul principe, la matière ;
                            - réductionniste : tous les phénomènes peuvent être décomposés en unités de plus en plus simples ;
                           - déterministe : il existe des relations nécessaires entre les phénomènes concomitants, les phénomènes successifs, les phénomènes complexes, d'une part, et les phénomènes simples les constituant ;
                           - d'inégalité : les individus, qui par nature diffèrent les uns des autres par leurs aptitudes et leurs comportements (principes de variation), sont du point de vue de chacune des facultés physiques ou mentales discernables, généralement inégaux ;
                            - d'hérédité : les traits physiques et mentaux innés et/ou acquis se transmettent, par voie de reproduction, des parents à leurs descendants. A noter que le principe lamarckien de l'hérédité des caractères acquis, accepté partiellement par Charles DARWIN, est abandonné aujourd'hui par la plupart de ses successeurs.
                            - de sélection : l'évolution des espèces et des sociétés procède des sélections - sélections par la mort (la lutte pour l'existence au sens strict) et par la fécondité différentielle (la lutte pour la descendance selon Vacher de LAPOUGE).
   Ce même auteur distingue trois phases dans l'histoire de l'évolution de ces théories :
              - de 1853 à 1883, on passe progressivement d'un premier darwinisme social, plutôt libéral, à un second plutôt socialiste et dirigiste ;
               - entre 1884 et 1904, domine ce second darwinisme social, souvent eugéniste, raciste et/ou impérialiste ;
              - de 1905 à 1935, ce courant de pensée ne produit plus d'innovations théoriques majeurs mais il inspire des applications politiques lourdes de conséquences.
   Mais, comme André BEJIN le souligne, ce darwinisme social s'inspire également d'un mouvement intellectuel tel que le panslavisme, qui se transforme au gré des nationalités de ceux qui s'expriment. Ainsi, un pangermanisme naît ensuite dans la mouvance de ce darwinisme social...

          Plusieurs auteurs peuvent être situés dans cet ensemble assez vaste, parfois sans en faire l'objet principal de leurs préoccupations.
        - Arthur de GOBINEAU (1806-1882)  ouvre cette période du darwinisme social, par la place qu'il donne aux races, notamment aux "Ariens-Germains" dans cette évolution qui selon lui provient du mélange à partir des races fondamentales, blanches, noires et jaunes.
       - Clémence ROYER (1830-1902), par ailleurs figure française du féminisme et de la libre pensée, première traductrice en français de l'oeuvre de Charles DARWIN, développe ses propres idées évolutionnistes dans le domaine des sciences sociales. Dans sa préface à L'origine des espèces, elle évoque surtout "la protection exclusive et inintelligente accordée aux faibles, aux infirmes, aux incurables, aux méchants eux-mêmes, à tous les disgraciés de la nature (alors que) rien au contraire ne tend à aider la force naissante, à la développer, à la multiplier". Elle reste cependant optimiste pour autant qu'il soit admis que les hommes comme les races "sont inégaux par nature" et que soit établi "le régime de la liberté individuelle la plus illimitée, c'est-à-dire de la libre concurrence des forces et des facultés comme de leur libre association".
       - Walter BAGEHOT (1826-1877), journaliste britannique, auteur d'ouvrages de politique constitutionnelle (The English Constitution, 1867) et d'économie (Physics and Politics, 1872), considère que la guerre avait longtemps constitué l'instrument essentiel de la sélection naturelle s'appliquant aux hommes, mais que son rôle devait décroître dans les sociétés les plus "civilisées" au profit de celui de la "discussion".
       - Francis GALTON (1822-1911), anthropologue et explorateur anglais, fondateur par ailleurs de la psychologie différentielle ou comparée, mit en place la méthode d'identification des individus par empreintes digitales. Ce cousin de Charles DARWIN veut faire le lien entre la théorie de la sélection naturelle et la recherche mathématique, mais surtout clame la nécessité (Hereditarius Genius, 1869) de pallier les carences  de la sélection naturelle dans les nations "civilisées" en instituant ce qu'il appelle d'abord une "viriculture" puis en 1883 (Inquiries into Human Faculty), l'"eugénique" qu'il définiissait comme la science de l'amélioration des qualités héréditaires. Attaché aux droits de l'homme dans les démocraties modernes, il ouvre la voie à toutes les théories et pratiques eugéniques peu regardantes envers ces droits.
      - Gustave Le BON (1841-1931), anthropologue, psychologue, sociologue amateur français, vulgarisateur des théories sur l'inconscient, est connu surtout pour ses ouvrages sur la psychologie des foules. Dans son ouvrage le plus synthétique, Lois psychologiques de l'évolution des peuples (disponible sur le site de l'uqac) de 1894, difficile à résumer, il tente de lier la transformation du caractère et l'hérédité. Pour agir sur le caractère, il existe deux moyens : la modification de l'hérédité et la création de sentiments et de croyance. Mais en ce qui concerne l'action sur l'hérédité, Gustave Le BON ne croit pas, à l'encontre des eugénistes socialistes, en l'efficacité d'une "sélection méthodique" de grande ampleur. C'est le "mélange des races" qui fait évoluer le fondement héréditaire. Il n'existe pas de "peuples purs de tout mélange" : la plupart des races civilisées actuelles sont le produit du "hasard des conquêtes, des immigrations et de la politique...". La formation de l'âme de la race est lente. Par contre, sa décadence peut être très rapide : "La présence d'étrangers, même en petit nombre, suffit à altérer l'âme d'un peuple. Elle lui fait perdre son aptitude à défendre les caractères de sa race, les monuments de son histoire, les oeuvres de ses aïeux". D'où la possibilité et la nécessité d'agir par la création de sentiments et de croyances à partir d'idées nouvelles. Même si elles sont chimériques, elles sont mobilisatrices, écrit-il, et peuvent contribuer à bâtir une civilisation.
       - Georges Vacher de LAPOUGE (1854-1936), anthropologue française, se fondait sur l'étude de variations de certaines mensurations crâniennes pour affirmer que les "dysgéniques" submergent progressivement les "eugéniques" (sujets héréditairement doués. Cette rapide destruction des plus parfaits, décrite notamment dans Les sélections sociales, de 1889, résulte, selon lui, de la conjugaison de "sélections sociales" :
      - militaire, les guerres modernes éliminant surtout les meilleurs ;
      - politique, les coteries et les partis politiques favorisant les médiocres ;
      - religieuse, le célibat sacerdotal interdisant à de très nombreux eugéniques de se reproduire et les persécutions religieuses entraînant la disparition de nombreux êtres d'élite ;
      - morale, la charité profitant aux dysgéniques ;
      - légale, l'interdiction de la polygamie nuisant par exemple aux eugéniques ;
      - économique, la ploutocratie française favorisant l'élimination de l'aristocratie intellectuelle et conduisant à multiplier les mariages dictés par des raisons financières aux dépens des considérations d'eugénisme ;
      - professionnelle, les individus les plus qualifiés ayant généralement une fécondité moindre ;
      - urbaine, les villes drainant les eugéniques avant de les stériliser...
  Du coup, l'évolution ne tend vers rien. En un sursaut volontariste, affirme que la sélection systématique pourrait permettre  de "refondre la nature humaine". Il suggère, parmi d'autres propositions, un service sexuel obligatoire pour les individus sains, afin de renverser la tendance. Il fait de nombreux adeptes, hors de France surtout, et engagé en faveur du contrôle des naissances, promeut les idées de Madison GRANT, président depuis 1922 de l'Immigration Restriction League, qui considère l'immigration comme une menace pour la survie de la race blanche. Sympathisant de nombreuses organisations racistes tant dans le monde anglo-saxon qu'en Allemagne, Georges Vaches de LAPOUGE reste ambivalent face au nazisme, s'interrogeant sur sa politique, à savoir si les exterminations seront réellement compensées par la réorientation du destin de l'espèce humaine. Il est l'auteur d'oeuvres racistes et antisémites, dont L'Aryen, son rôle social (1889), disponible sur le site www.archive.org. Eles ont eu une influence certaine juste avant et pendant la Seconde Guerre Mondiale.
       - Houston Stewart CHAMBERLAIN (1855-1927), écrivain et essayiste anglais d'expression allemande, par son ouvrage Genèse du XIXème siècle, de 1899, marque un tournant dans l'histoire des doctrines raciales. Surtout parce qu'il leur donne un volontarisme qui dépasse le pessimiste de nombreux d'auteurs antérieurs. Désignant comme péril majeur, le chaos ethnique, et durcissant les oppositions entre la race des "Germains" et celle des anti-Germains, les Juifs, il affirme possible une politique si elle est menée avec énergie et systématisme, qui peut redonner toute sa noblesse à la meilleure race. Cette politique de mélange temporaire entre races apparentées, suivie d'endogamie raciale et de sélection dans le cadre des nations, le Germain doit pouvoir s'opposer à l"abâtardissement".
     - Alexis CARREL en fait Marie Joseph Auguste CARREL-BILLIARD (1873-1944), chirurgien et biologiste français, fait partie des rares auteurs, dans cette dernière période qui va de 1905 à 1935, à redonner de la vigueur intellectuelle aux vieilles idées racistes et eugénistes. Dans celle-ci, caractérisée plutôt par des pratiques eugénistes un peu partout dans le monde (notamment aux Etats-Unis et en Allemagne), le lauréat 1912 du Prix Nobel de physiologie et de médecine, notamment à travers des ouvrages comme L'homme, cet inconnu (1935) ou Réflexions sur la conduite de la vie (posthume, mais écrit en 1905) contribue à l'affermissement scientifique de ces pratiques. Dans L'homme cet inconnu, il reprend cette théorisation : "La vie moderne nous a apporté un autre danger plus subtil, mais plus grave encore que la guerre : l'extinction des meilleurs éléments de la race." Alors que que les nations blanches se dépeuplent, les nations africaines et asiatiques s'accroissent. Prônant l'eugénisme, "qui peut exercer une grande influence sur la destinée des races civilisées", même si "on ne réglera jamais la reproduction des humains comme celle des animaux, Alexis CARREL appelle de ses voeux l'établissement par celui-ci "d'une aristocratie biologique héréditaire (...) étape importante vers la solution des grands problèmes de l'heure présente", très loin de cette confusion des concepts d'être humain et d'individu, qu'est l'égalité démocratique...
    Ces conceptions de la lutte pour la vie n'ont pas tellement d'influence précise sur la production scientifique ou la pensée politique dans leur ensemble, mais elles possèdent une influence diffuse, dans beaucoup de domaine de la littérature. On peut citer comme le fait - très largement - André BEJIN, l'oeuvre d'Emile ZOLA (Roujon-Macquart, Fécondité de 1899...), la naissance de la géopolitique (Harold MACKINDER, The Geographical pivot of History en 1904, mais amendé en 1919 et en 1943)... On pourrait bien entendu en citer bien d'autres, à la postérité bien moindre.

    André BEJIN, chapitre Théories socio-politiques de la lutte pour la vie, dans nouvelles histoire des idées politiques, sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1987.

                                                                               PHILIUS

  
   
       
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Mardi 23 juin 2009 2 23 /06 /Juin /2009 14:36

Philosophies américaines 5 - le transcendantalisme

                    Dans sa périodisation de la philosophie américaine, Gérard DELEDALLE considère que "la période qui va de l'indépendance à la reconstruction des Etats-Unis après la guerre de Sécession (1776-1865) est celle où la civilisation américaine prend forme. Les problèmes auxquels se heurte la jeune république sont l'affaire de tous et font appel au sens pratique et à la responsabilité de chacun. Il s'agit de mettre à l'épreuve dans tous les domaines le principe de la démocratie jeffersonienne.' On expérimente à tout va, des idées sociales, des innovations techniques (qui ratent souvent), des clubs où l'on débat de l'avenir des États. Dans les universités qui se créent un peu partout des professeurs de philosophies dûment diplômés ou auto-proclamés se multiplient. A l'enseignement d'Emmanuel KANT, au transcendantalisme européen de la raison, s'oppose "un transcendantalisme du sentiment".  Le même auteur range sous le nom de transcendantalisme "la première aventure intellectuelle de cette destinée (celle de l'Amérique en train de se faire). Le transcendantalisme est le premier mouvement philosophique américaine, mais ce n'est qu'un mouvement de révolte, faute d'avoir trouvé un Jeffeson pour le transformer en mouvement révolutionnaire."
            Dans cette périodisation, on trouve donc ainsi des philosophes comme William Ellery CHANNING (1780-1842), Ralph Waldo EMERSON (1803-1882) et son disciple Henry David THOREAU (1817-1862) et Henry JAMES (1811-1882).

             William Ellery CHANNING dans The moral argument against calvinism (1809) dénonce une doctrine religieuse qui professe la corruption naturelle de l'homme et la prédestination, contraire à la croyance en la bonté et en la justice de Dieu. Dans Likeness to God (1826) il écrit notamment : "L'idée de Dieu, sublime et redoutable, est l'idée de notre propre nature spirituelle, purifiée et élargie à l'infini (...) Dieu est un autre nom de l'intelligence humaine hors d'atteinte de toute erreur et imperfection, et étendue à toute vérité possible. (...) Il en va de même de toutes les perfections morales de ma Déité. Nous ne les comprenons que par notre nature morale (...) Ce n'est que par l'énergie de la pensée qui nous permet d'adapter des moyens divers et complexes à des fins lointaines (...) que nous comprenons l'intelligence créatrice qui a établi l'ordre, les relations et l'harmonie de la nature. Nous voyons Dieu autour de nous parce qu'il demeure en nous.".
Par ailleurs, il ne se positionne guère sur les grands problèmes de société, notamment l'esclavage, pour lequel il prend l'attitude moyenne de ses contemporains (moyenne dans le sens de ceux qui peuvent participer à la nouvelle république, bien entendu...)

            Ralph Waldo EMERSON, débord poète et essayiste, est considéré comme l'auteur d'une véritable déclaration d'indépendance intellectuelle des Etats-Unis, par sa conférence de 1837, The American scholar". Il se fait le chantre d'un homme nouveau dans un monde nouveau. Dualiste, opposé à la science en général, opposant constamment l'homme à la société, le citoyen du Massachusetts prône la solitude tant en acceptant la société, fatale. Influence par MONTAIGNE et GOETHE, ainsi que par les religions orientales (hindouisme, confucianisme, soufisme), il ne cesse de rechercher dans la nature une connaissance de l'homme (Nature - 1836 ; Conduct of life - 1860). Sur un territoire considéré comme vierge par la civilisation occidentale, sa philosophie a une résonance importance.

           Henry David THOREAU, connu en Europe pour son essai sur la Désobéissance civile (1849) est un philosophe de la condition humaine. Végétarien modéré, anti-esclavagiste, anticonformiste jusqu'à tenter un essai de solitude radicale (décrit dans Walden ou la vie dans les bois - 1854), il dit prendre au sérieux la conception jeffersonienne de la démocratie. Opposé lui aussi à la science, "insulte à la nature", il défend dans le Massachusetts notamment la théorie de l'évolution de Charles DARWIN. Son oeuvre influence encore aujourd'hui les partisans des droits civiques et les pacifistes, ces derniers à cause de son approche de la non-coopération avec les forces oppressives de la société. De nombreux auteurs et hommes politique, du Mahatma GANDHI à Martin LUTHER-KING et après d'ailleurs, s'inspirent de sa conception non-violente de la vie.

         Henry JAMES, à l'inverse des précédents, même s'il n'est pas moins anti-conformiste que David Henry THOREAU, ne voit pas dans l'individu le recours ultime ni ne partage la doctrine de la confiance en soi, hanté qu'il est par l'idée du péché originel. Ecrivain prolifique (romans, nouvelles, pièces de théâtres), critique littéraire reconnu parmi les premiers, il compose une oeuvre hérétique à bien des égards (anti-ecclésiastique jusqu'au bout des ongles...) qui baigne dans une sorte de déisme finalement très populaire.

       Les Etats-Unis travers une période où le problème de l'esclavage polarise de plus en plus l'opinion publique. La question raciale divise bien entendu jusqu'aux philosophes : Francis LIEBER (1800-1872) contre l'esclavage, John Cadwelle CALHOUN (1782-1850) pour, Francis WAYLAND (1796-1865) contre, Richard FULLER pour...

       Un fait nouveau dans l'histoire de la philosophie américaine est l'apparition de l'idéalisme, dans sa version hégélienne, après 1848 (après l'échec des révolutions de 1848 en Europe, qui marque également par ailleurs Karl MARX). Un immigrant allemand, Henry BROKMEYER fonde le "mouvement de Saint Louis", qui se charge de traduire et de diffuser les oeuvres de Friedrich HEGEL, et de les utiliser pour résoudre les problèmes américains. Henry BROKMEYER applique la dialectique hégélienne à la guerre de Sécession. Il ajoute à ses propres travaux les traductions des auteurs philosophiques allemands et crée en 1867 la seule revue philosophique américaine existante pendant 25 ans, The Journal of Speculative Philosophy. C'est par cette revue que passe ensuite l'influence européenne sur la philosophie américaine, et pas seulement des écrits philosophiques, mais également des oeuvres qui provoquent d'intenses débats, comme l'Origine des espèces de Charles DARWIN.

           Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck université, collection Le point philosophique, 1998 ; Daniel BOORSTIN, Histoire des Américains, Robert Laffont, collection Bouqins, 1981.

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Dimanche 21 juin 2009 7 21 /06 /Juin /2009 16:12

Philosophies américaines 4 (Constitution)

                  De diverses manières de lire une Constitution

     Il existe plusieurs manières de lire ou de comprendre une constitution, la constitution des Etats-unis par exemple.
            il y a la lecture de droit constitutionnel qui consiste à la manière d'André TUNC ou d'autres juristes, une manière interne en quelque sorte par rapport au texte, et par rapport aux textes qui le précèdent ou le suivent dans le temps. On peut faire du droit et de la jurisprudence et discuter des diverses compétences des organes constitutionnels, du législatif, de l'exécutif, du judiciaire. De cette répartition formelle du pouvoir entre différentes instances politiques. De manière de gouverner.
               Il y a une autre lecture qui consiste, à se placer du point de vue politique toujours, mais extérieur en quelque sorte au texte, en soulevant les questions simples et essentielles : qui gouvernent? qui sont gouvernés? comment s'articulent le formalisme politique avec la présence ensemble ou face à face des groupes politiques existants?
             Or, dans l'historiographie des Etats-Unis se positionne très souvent seulement suivant la première manière de lire la Constitution. Elle prend à la lettre les termes de celle-ci, défend sa conception, sa validité, et glorifie sa pérennité et la stabilité qu'elle donne aux institutions du pays. Bien entendu la quantité importante d'amendements à cette constitution (17 depuis 1789) amène des explications qui vont dans le sens d'un renforcement du sens de cette Constitution. Elles se situent souvent dans le fil droit des discussions pendant la diffusion du The Federalist.
         
            Ce n'est que tardivement aux Etats-Unis que des voix s'élèvent pour mettre en cause cette manière apologétique de commenter la Constitution. L'une d'entre elles, celle de Charles Austin BEARD (1874-1948), l'un des principaux historiens américains, conteste les interprétations habituelles des motivations de l'oeuvre des Pères fondateurs des Etats-Unis, notamment dans son livre An economic Interpretation of the Constitution. "Dans la mesure où le premier objectif d'un régime est - en dehors de la simple répression de la violence physique - d'édicter des règles qui régissent les rapports de propriété entre les membres d'une même société, les classes dominantes dont les droits doivent être ainsi définis cherchent inévitablement à obtenir du gouvernement que ces règles soient compatibles avec les intérêts les plus nécessaires à la continuation de leurs stratégies économiques. A moins, évidemment, qu'ils ne contrôlent eux-mêmes les instances de gouvernement." Se fondant sur l'étude des situations économiques et des opinions politiques des 55 hommes qui se réunirent pour élaborer la Constitution américaine, il relève que la majorité était des professionnels du droit, que la plupart étaient propriétaires d'immenses terrains, de manufactures, de titres d'Etat en nombre. Benjamin FRANKLIN, Alexander HAMILTON, Georges WASHINGTON avaient en commun avec d'autres rédacteurs de faire partie des couches les plus riches de la société américaine.

                   "Nous, le Peuple des Etats-Unis, en vue de former une Union plus parfaite, d'établir la justice, de faire régner la paix intérieure, de pourvoir à la défense commune, de développer le bien-être général et d'assurer les bienfaits de la liberté à nous-mêmes et à notre postérité, nous décrétons et établissons cette Constitution pour les Etats-Unis d'Amérique." (préambule de la Constitution des Etats-Unis d'Amérique)
    Une lecture juridique décèle le contournement de la difficulté de nommer les Etats membres, cette ratification étant alors incertaine par beaucoup d'Etats, et surtout cette formulation fonde la constitution sur le peuple entier et non sur les Etats en tant que tel. C'est bien la constitution d'une nation.
    Une lecture de la réalité sociale, politique et économique, montre que ce Nous, le peuple désigne ces hommes blancs anglais  et protestant issus de l'aristocratie la plus riche. Ce Nous le peuple est un Nous d'exclusion, puisque les femmes, les Noirs, les indiens, les citoyens pauvres dans l'impossibilité d'acquitter de leurs devoirs électoraux, étant tout simplement démuni des moyens intellectuels ou financiers de le faire... n'en font pas partie. Et dans les débats du Federalist, dont certains termes sonnent à nos yeux d'une manière peut-être étrange, transparaît une méfiance radicale vis-à-vis d'une forme de république dite populaire, disons-le de la démocratie. Transparaît parfois aussi la volonté de convaincre d'autres membres de la même aristocratie que cette Constitution est mieux à même de défendre leurs intérêts, face aux menaces venant des autres couches de la société et des autres pays.
       De nombreuses études historiques mettent en évidence la tiédeur - dont se plaignant d'ailleurs les vrais insurgés - dont fait preuve la grande majorité du "peuple" envers la Révolution, envers l'Indépendance et envers la Constitution. Ils mettent en relief, comme celle de Jackson Turner MAIN  (1916-2003), dans son livre Social Structure of Revolutionnary America, également à jour les désordres civils provoqués par la guerre d'indépendance, les multiples conflits entre grands propriétaires, journaliers, commerçants, locataires, fermiers sans compter les multiples émeutes et les nombreuses révoltes d'esclaves. De nombreux groupes sociaux ont cru voir dans la Révolution l'occasion d'une rénovation sociale, et il fallait tout le talent oratoire des leaders des Insurgés pour convaincre que "l'anarchie ne régnera pas"...
    Toute Révolution est le moment d'une redistribution des richesses et la Révolution américaine n'échappe pas à cette règle. Bien entendu, les révoltes sociales obligèrent les classes dominantes à composer avec des catégories pauvres de la population, mais surtout les gigantesques propriétés des loyalistes à la Couronne britannique passèrent entre les mains des familles insurgées.
Des historiens critiques (Carl DEGLER) affirment, études très précises souvent à l'appui, que la révolution américaine n'ouvrit les portes du pouvoir politique à aucune nouvelle classe sociale. Howard ZINN pense que "La Constitution illustrait donc parfaitement la complexité du système américain : elle servait les intérêts de l'élite fortunée mais faisait également quelques gestes en direction des petits propriétaires, des ouvriers-artisans et des fermiers aux revenus modestes pour s'assurer leur soutien le plus large. Les gens modérément prospères qui composaient cette base formaient, en outre, un rempart efficace contre les Indiens, les Noirs et les Blancs pauvres. Elles permettaient à l'élite américaine de conserver le contrôle de la situation avec un minimum de mesures coercitives et un maximum de législation - tout cela rendu plus acceptable grâce aux flonflons patriotiques et unitaires."

     Howard ZINN, Une histoire populaire des Etats-Unis, Agone, 2002 ; Elise MARIENSTRAS, Les mythes fondateurs de la nation américaine, Editions Complexe, 1992 ; André TUNC, Le droit des Etats-Unis, PUF, collection Que sais-je?, 1969.
  Le texte de la Constitution des Etats-Unis est disponible sur plusieurs sites Internet.

                                                                              PHILIUS
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Jeudi 18 juin 2009 4 18 /06 /Juin /2009 15:59

Philosophies américaines 3 : Le fédéraliste

       Immédiatement après l'Indépendance, les insurgés des colonies américaines débattent de la forme et du contenu à donner à la nouvelle démocratie. Plusieurs hommes engagés dans l'action politique, à commencer par Alexander HAMILTON (1755-1804), John JAY (1749-1829) et James MADISON (1751-1836) s'attachent à faire approuver une Constitution fédérale. Ils le font notamment à travers la publication d'une série d'articles en 1787 et en 1788 dans plusieurs Etats d'Amérique.  Dans 85 articles sous le nom collectif de Publius dans The Federalist, ils argumentent sur l'excellence de cette Constitution destinée à donner aux anciennes colonies britanniques le "meilleur gouvernement" possible. De ces débats nait le régime politique américain, parmi le plus stable que l'on connaisse.

     C'est surtout Alexander HAMILTON et James MADISON qui rédigent ces articles voués à être abondamment discutés et commentés, même d'ailleurs après l'adoption de la Constitution. Beaucoup de leurs arguments fournissent la substance de débats avant et après la Guerre de Sécession, et maints auteurs contemporains y font référence.
    Alexander HAMILTON, opposant vigoureux à la Révolution Française et à Thomas JEFFERSON et constructeur du premier parti politique américain, fondé sur un clientélisme capable de défendre les intérêts des riches manufacturiers aux activités basées sur le Nouveau Continent, est un disciple de Thomas HOBBES et de MONTESQUIEU. L'influent premier Secrétaire du Trésor pense que la liberté est liée à la propriété dont la distribution inégale est liée à la nature humaine. Il conçoit les treize colonies unies par un texte quasiment sacré, économiquement prospères grâce à l'industrie, vivant dans l'autarcie et le protectionnisme.
     James MADISON, quatrième Président des Etats-Unis (1809-1817) oriente ses écrits sur l'équilibre des pouvoirs législatif, judiciaire et exécutif. Il insiste sur la représentation proportionnelle à la population dans les structures fédérales. Il s'oppose à un fort pouvoir fédéral, entre autres sur le plan économique, défavorable à la constitution d'une Banque fédérale.
 La séparation des pouvoirs diminue le mal des majorités oppressives au niveau du gouvernement. Dans une république sans séparation des pouvoirs, où un corps unique de représentants remplit toutes les fonctions du gouvernement, il n'y aurait rien dans la machine du gouvernement qui puisse résister à la volonté d'une majorité populaire oppressive. Alors que dans le gouvernement républicain, l'autorité législative prédomine nécessairement : ce pouvoir législatif étend partout la sphère de son activité, et attire toute puissance sous sa coupe. C'est contre cette tendance que la séparation des pouvoirs s'instaure. la grande protection contre la concentration graduelle des différents pouvoirs sous un seul, et là on pense aussi à la tendance  du pouvoir exécutif, consiste à donner à ceux qui administrent chaque pouvoir les moyens et le personnel constitutionnels nécessaires pour résister à l'empiètement des autres.

     Si on suit Martin DIAMOND, The Federalist est un ouvrage cohérent et éclairant, notamment sur les premiers débats véritablement américains. "Le Fédéraliste a un caractère littéraire qui permet (à Hamilton et Madison) d'être d'accord tout à fait facilement sur beaucoup de ce qu'il fallait dire. Le Fédéraliste traite principalement de questions de faits. (...) Le Fédéraliste était un commentaire et un plaidoyer pour une constitution. Ses auteurs ne furent par conséquent pas premièrement obligés de traiter du sujet le plus controversé, à savoir le critère qui était le leur pour juger bonne la Constitution. cela sans parler bien sûr du fait que Publius se tient seulement à la surface des choses ou ne dit que ce que les lecteurs veulent entendre. En fait, Hamilton et Madison vont très loin, en tant que Publius, dans la suggestion des fondements théoriques sur lesquels une sage acceptation de la constitution devrait se fonder."
Si pourtant, The Federalist est absent de certaines présentation de la philosophie politique américaine, c'est sans doute comme Martin DIAMOND l'écrit parce qu'il "reste en-dessous des grands ouvrages dans lesquels  les questions théoriques sont poussées jusqu'à leurs limites propres, c'est-à-dire les plus lointains". Mais en fin de compte, ce n'est pas la profondeur de certains textes qui fait souvent l'histoire, mais leur propagation, leur popularité, leur capacité à susciter des débats jusque dans les milieux non littéraires. En ce sens, une des qualités de la démocratie naissante, c'est de pouvoir mettre à la portée du plus grand nombre les questions essentielles.
Bien que l'influence politique réelle de l'oeuvre soit controversée, on accorde aujourd'hui au Federalist le statut, dixit Alexander MADISON d'être "l'exposition la plus authentique du texte de la Constitution fédérale, tel qu'il a été conçu par le corps qui l'a préparé et par l'autorité qui l'a accepté". The Federalist figure, avec la Déclaration d'Indépendance de 1776 et la Constitution de 1787, parmi les textes sacrés issus de la formation de la république américaine. (Schuyler STEPHENS).

      Dès le premier essai, Publius donne les grandes lignes de l'ouvrage :
                     - L'utilité de l'union pour notre prospérité politique ;
                     - L'insuffisance de la confédération actuelle pour conserver cette Union ;
                     - La nécessité d'un gouvernement au moins aussi énergique que celui qui est proposé, pour atteindre ce but ;
                     - La conformité de la Constitution proposée aux vrais principes du gouvernement républicain ;
                     - Son analogie avec la propre constitution de notre propre État (il s'agit de l'Etat de Virginie) ;
                     - La sécurité supplémentaire que son adoption apportera à la conservation de cette espèce de gouvernement, à la liberté et à la propriété.
     Dans la distinction traditionnelle des trois genres de gouvernement, le gouvernement d'un seul, celui du petit nombre et celui du grand nombre, Publius fait le choix d'une république démocratique.

       Si l'on veut schématiser les arguments, on peut noter les 5 principaux arguments fédéralistes et les quatre critiques principales anti-fédéralistes.
         Les arguments des rédacteurs des 85 textes articles sont les suivants :
                  - Seule une Union d'habitants partageant la même culture, la même langue, la même religion, permet de diminuer les jalousies au sujet des ressources naturelles inégalement partagées entre les Etats, voire de réduire les risques de guerre civile. Il est nécessaire d'avoir un pouvoir centralisé fort.
                  - Un État unique vaut mieux, pour la sécurité extérieure, que plusieurs Etats dispersés dans leurs moyens militaires et diplomatiques. Une seule armée, une seule marine, disposant de l'ensemble des ressources, notamment financières est à même de garantir cette sécurité.
                  - Seule l'Union permet un commerce intérieur sans barrières douanières ou commerciales ;
                 - L'Union permet de réduire les coûts de l'administration, réduite à une au lieu de treize, ce qui réduit considérablement la charge des impôts ;
                  - L'Union permet la mise en place d'un protectionnisme efficace en cas de conflit avec l'Europe (allusionx conflits avec l'Angleterre, dont on attendait une volonté de revanche).
       Les anti-fédéralistes émettent quatre contre-arguments fondamentaux, auxquelles répondent les rédacteurs du Federalist :
                        - L'absence de "Bill of Rights", d'une Charte des droits fondamentaux des citoyens" dans la Constitution, à l'inverse de la France-Bretagne. Mais le régime politique n'est pas le même : dans ce dernier pays règne une monarchie, et la plupart des régimes républicains n'ont pas ce genre de texte. Toutefois, Alexander HAMILTON fera rédiger un "Bill of Rights" après l'adoption de la Constitution et nombre d'amendements à celle-ci en tiendront lieu.
                       - La République est inapplicable sur un territoire aussi vaste. Cet argument revient fortement jusque dans la plume de Jean-Jacques ROUSSEAU et MONTESQUIEU s'en fait l'écho. Dans The Federalist se joue alors un sacré jeu de mots sur la définition de la démocratie et de la république, la première étant le gouvernement par tous et la seconde le gouvernement par les représentants de tous... La Constitution ne serait donc qu'une Constitution républicaine....
                       - Le peuple est insuffisamment représenté dans les structures fédérales proposées. Les Fédéralistes estiment que si chaque association et groupe d'individus partageant un intérêt commun est représenté, le pays devient ingouvernable tant leur nombre est grand. En fait, cette question sera soulevée à beaucoup de reprises par la suite et... résolue de façon pragmatique (avant même l'apparition de ce mot en tant que philosophie politique) par l'agglutination autour du Congrès, avec des moyens légaux et encadrés d'interventions, d'une multitudes de lobby représentant précisément ce nombre très grand d'individus ou de groupes ayant des intérêts communs...
                      - Les Etats particuliers vont perdre du pouvoir. Ce que les Fédéralistes ne font pas que concéder, puisque précisément une Union fédérale est de le leur limiter....

        Dans le dixième essai de Publius, les auteurs posent le principe fédéral comme le principe garant du républicanisme du régime : "L'étendue et la sage structure de l'Union nous offrent contre les maux qui affectent ordinairement un gouvernement républicain, un remède républicain". On mesure la méfiance qui entoure le gouvernement populaire, tant les arguments fusent "du spectacle des troubles dont (les Républiques) étaient continuellement agitées, et de cette succession rapide de révolutions qui les tenaient dans un état d'oscillation perpétuelle, entre les excès du despotisme et de l'anarchie" "Les amis de la liberté auraient été forcés d'abandonner comme désespérée la cause de cette forme de gouvernement", si les grands progrès de la science politique - dont les constitutionnalistes américains se targuent d'être les propagateurs - "dont l'efficacité des différents principes était absolument ignorée ou imparfaitement connue des anciens" n'avaient permis d'en "former des modèles plus parfaits" (Alexander HAMILTON, cité par Schuyler STEPHEN).

      Les débats précédents ne trouvent pas d'épilogue dans l'adoption de la Constitution. Le sens du fédéralisme fait encore l'objet aux Etats-Unis mêmes d'une vigoureuse querelle entre les tenants du "fédéralisme national", favorables à un renforcement de l'Union américaine, fondée sur la Constitution, acte unilatéral du peuple américain, et partisans du "fédéralisme contractuel" qui estiment que les Etats-Unis sont depuis l'origine une simple union d'Etats, issue d'un pacte constitutionnel, conclu par les Etats membres souverains. (Olivier BEAUD).

        Olivier BEAUD, article Fédéralisme dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005 ; Schuyler STEPHEN, article "Le fédéraliste" dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986 ; Martin DIAMOND, article The federalist Histoire de la philosophie politique, sous la direction de Léo STRAUSS et de Joseph CROPSEY, PUF, collection Quadrige, 1994.
      Le Fédéraliste, Editions Michalon, 1999.   Présentation de Thierry CHOPIN.

                                                 PHILIUS


                              

    
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Mardi 16 juin 2009 2 16 /06 /Juin /2009 15:06

Philosophies marxistes 2 : La philosophie de Karl MARX (1)

        Philosophie marxiste de Karl MARX (1)

      Karl MARX (1818-1883) se fait connaître en tant que critique de la philosophie, d'une manière de faire de la philosophie, notamment celle de Friedrich HEGEL (1770-1831) qui domine alors la scène universitaire allemande. Il édifie une nouvelle philosophie, qui rejette la vision d'ensemble mais en reprend une partie du vocabulaire, à partir des textes de Friedrich HEGEL, de Johann FICHTE (1762-1814) et de Ludwig FEUERBACH (1804-1872).
C'est dans le combat contre une philosophie dominante que le marxisme naît et c'est dans le combat contre la société capitaliste de son époque que Karl MARX propose une analyse et une voie vers une autre société. Si l'image de Karl MARX, de son marxisme se rattache surtout souvent à l'économie, son oeuvre commence avec la philosophie et d'une certaine manière, elle ne quitte pas une vision globale qui est l'ambition de toute philosophie.

       Dans sa méthode pour étudier les oeuvres de Karl MARX (car toutes ne seront pas connues à sa mort), Raymond ARON (1905-1983) se fixe une règle "ordinaire d'interprétation".
       Après avoir établi une hiérarchie entre les textes disponibles, entreprise qui peut être brouillée avec les différentes interprétations d'auteurs marxistes, marxologues ou marxiens, il faut naviguer avec une autre difficulté : "la deuxième sorte de difficultés provient de la diversité des périodes dans la vie de Marx (...). Sa carrière et son oeuvre se divisent chronologiquement en deux parties principales. Premièrement les écrits de jeunesse (1835-1848) (c'est-à dire jusqu'à son exil à Londres après les révolutions de 1848). On peut hésiter sur le point de savoir si Le Manifeste communiste appartient à la période de jeunesse ou au contraire à la période de maturité. (...) (Mais) à l'évidence, Le Manifeste est tout à la fois l'aboutissement de l'effort intellectuel qui a mené Marx de la philosophie à la sociologie et à l'économie, et le point de départ des recherches qui l'ont conduit à la publication du (...) premier tome du Capital en 1867. (...) La deuxième période (...) constitue une unité parce qu'elle est dominée par un livre unique, Le Capital, bien que, entre-temps et au fur et à mesure des événements et des nécessités économiques (Karl MARX vécut difficilement, dans la pauvreté), Marx ait écrit quantité de textes de circonstances."
      La question la plus importante pour lui est de cerner "ce que signifie la formule "critique de l'économie politique". D'accord avec SCHUMPETER, Raymond ARON estime, qu'en économie, Karl MARX est un disciple de RICARDO, par ses catégories et ses méthodes d'analyse.
"Mais en même temps, Marx avait une ambition qui le mettait à part des économistes classiques : il pensait utiliser d'une certaine manière leurs concepts et leurs méthodes pour élaborer ce qu'il appelait une critique de l'économie politique. Cette critique de l'économie politique aurait été simultanément une interprétation ou une explication du mode de fonctionnement de l'économie capitaliste, une mise en place de l'économie capitaliste dans le développement historique des différents régimes économiques, enfin une analyse du développement nécessaire de l'économie capitaliste vers la catastrophe finale. (...) (...) Marx avait l'idée, à la fois géniale et extrêmement difficile à réaliser, que les catégories de la pensée économique ne s'expliquaient que par la réalité économique elle-même. Donc la critique de l'économie politique aurait été à la fois l'étude de la formation et de la mort de l'économie capitaliste et l'étude de la force et de la faiblesse de la pensée économique appliquée à la réalité capitaliste."
    En fin de compte, après avoir examiné les relations intellectuelles entre Karl MARX et Friedrich ENGELS, aspect déterminant pour la diffusion des idées révolutionnaires du fondateur du marxisme, Raymond ARON estime que le débat central, ce qui réduit l'importance des oeuvres de jeunesse, est porté par Le Capital. Ce qui ne l'empêche pas de suivre longuement la formation de la pensée de Karl MARX depuis sa période d'hégélien de gauche, toujours dans la perspective d'éclairer les propos du Capital.

         Dans Lire Le Capital (1968), textes de conférences de 1965, Louis ALTHUSSER (1918-1990) effectue une relecture de l'oeuvre de Karl MARX, et partant, propose une manière de le lire... Refusant de donner, en accord là avec le marxologue Raymond ARON aux idées politiques opposées aux siennes, une importance exagérée aux oeuvres de jeunesse de Karl MARX, découvertes et réellement commentées longtemps après sa mort, il entend mettre les points sur les i :
"Car croire que le tout de la philosophie de Marx nous est donné dans les quelques phrases frémissantes de Thèses sur Feuerbach, ou dans le discours négatif de L'idéologie allemande, c'est-à dire dans les Oeuvres de la Coupure, est se méprendre singulièrement sur les conditions indispensables à la croissance d'une pensée théorique radicalement nouvelle (...)."Depuis qu'elle a été formulée  pour la première fois dans Misère de la Philosophie de Marx et dans Le Manifeste Communiste, dit Engels, notre conception a traversé une période d'incubation, qui a bien duré 20 ans jusqu'à la publication du Capital...". En définitive, si on doit s'aider - et on doit parfois impérativement le faire car sinon certaines notions peuvent apparaître obscures - de ces oeuvres philosophiques de jeunesse, c'est dans Le Capital que réside l'essentiel de la philosophie marxiste, même si ce monument littéraire est d'abord une oeuvre économique et politique.
    Selon Louis ALTHUSSER, il faut revenir à un aspect scientifique et déterministe de la théorie marxiste, contre les interprétations et utilisations humanistes et idéologiques. Une vraie coupure épistémologique existe selon lui entre les Manuscrits de 1844 procédant à un matérialisme historique et la conception du matérialisme dialectique de L'idéologie allemande.
     Il propose une lecture de l'oeuvre de Karl MARX qui se fonde sur la distinction radicale de la science et de l'idéologie.
Et pour cela, il pense qu'il faut élucider le discours théorique du marxisme non seulement à partir des oeuvres de Karl MARX mais également dans les oeuvres pratiques des partis communistes. Ce qui provoque un décalage entre théorie et pratique. Il veut réussir à extraire de l'oeuvre de Karl MARX, les écrits véritablement révolutionnaires des autres, notamment les écrits de jeunesse, afin d'en dégager ceux qui sont authentiquement marxistes (Jean LACROIX). On mesure toute la difficulté d'une telle entreprise, qui revient à rechercher le moment où Karl MARX opère une critique de sa propre philosophie antérieure... Louis ALTHUSSER pense qu'il professe en 1840-1842 un humanisme rationaliste libéral inspiré d'Emmanuel KANT et de FICHTE, en 1942-1845 un humanisme communautaire inspiré de FEUERBACH et que c'est seulement dans les Manuscrits de 1844 que se trouve la coupure épistémologique. A partir de celle-ci, Karl MARX penserait tout expliquer par le travail, alors qu'avant il disserte sur l'aliénation....
Ce projet scientifique, que beaucoup pensent inabouti, est évidemment fortement critiqué par de nombreux autres auteurs marxistes et des marxologues. En fin de compte, comme Alain BADIOU, il faut peut-être discerner dans cette entreprise la constitution d'un autre marxisme qui ne serait pas celui de Karl MARX, qui s'expliquerait par une inspiration venant de SPINOZA...

        Peut-être un des meilleurs vulgarisateurs de la pensée de Karl MARX, Henri LEFEBVRE (1901-1991) veut montre e, lui, la genèse de la philosophie marxiste, sans effectuer cette coupure entre oeuvres de jeunesse et oeuvres de maturité.
 "L'idéalisme hégélien se donnait (...) pour une théorie du devenir contradictoire, de l'histoire, du réel, plus encore que pour une théologie laïcisée. Mais la philosophie de Hegel, portant dans sa tête et dans sa pensée l'"Idée" pure, s'arrogeait de ce fait le droit de juger l'histoire et de déterminer le réel et le non-réel. Du seul fait qu'il prétendait porter en lui l'Idée, c'est-à-dire la Connaissance absolue - définitive et achevée, - il prétendait donner, dans son "système" philosophique la connaissance complète, définitive, achevée de toutes choses. De ce seul fait, il arrêtait à lui, et à son temps, l'histoire humaine et le progrès de la connaissance. La théorie du devenir contradictoire devenait donc (par une curieuse contradiction() l'apologie du temps, de l'époque, du "réel" existant et accompli à cette époque. Et ce paradoxe ne le cède en rien au paradoxe de l'idéalisme : le philosophe Hegel, parvenu à son "système" en réfléchissant sur les contradictions d'une époque révolutionnaire, était devenu un réactionnaire, philosophe officiel de l'Etat prussien, grand maître de l'enseignement et apologiste de cet Etat tyrannique! Or, dès 1837, (...) un certain nombre d'étudiants et de jeunes écrivains en philosophie avaient découvert ce "paradoxe", cette contradiction de l'hégélianisme" (...). "(Les jeunes-hégéliens ou hégéliens de gauche insistaient sur l'aspect révolutionnaire de la dialectique de Hegel et lui rendaient sa signification de théorie du devenir, sans arrêt, à travers des contradictions toujours renaissantes."
Ils distinguaient une pensée cachée et une pensée adaptée avec des concessions aux autorités du temps. Karl MARX s'introduit dans le milieu des jeunes hégéliens de gauche et en 1841 présente sa thèse de doctorat : Différence entre la philosophie de la Nature de Démocrite et celle d'Epicure. Cette thèse hégélienne prépare sa "libération" de la philosophie de Hegel, tout comme les premiers écrits de Hegel avaient préparé son émancipation de la philosophie classique.
    Après avoir décrit l'attitude du jeune Karl MARX vis-à-vis de l'hégélianisme, Henri LEFEBVRE montre l'évolution de sa pensée d'une critique philosophique à la critique de l'économie politique.
   C'est dans la compréhension de Karl MARX de La phénoménologie de l'Esprit de HEGEL que se trouve, selon lui, l'origine historique du marxisme. Il en saisit le sens de la dialectique et en prend la notion philosophique de l'aliénation. De FEUERBACH, MARX et ENGELS, dans La Sainte Famille, empruntent l'idée de l'homme total. Mais ils étendent cette idée et la transforme dans les textes de 1844. Henri LEFEBVFRE expose cette transformation :
   - la condamnation de la pure philosophie spéculative, celle de HEGEL, qui "n'est pas autre chose que la religion mise en pensées", donc une autre forme d'aliénation ;
   - le "vrai matérialisme" scientifique, faisant du rapport de l'homme avec lui-même le principe de la théorie ;
   - le principe positif : l'existence de l'homme comme être naturel, donné avec son organisme, ses besoins.
      Selon Karl MARX, FEUERBACH a raison de substituer l'homme à l'Idée hégélienne. Mais il n'a pas compris le sens profond de l'hégélianisme (en passant, c'est un procédé courant en philosophie, substituer à une interprétation une autre interprétation...) ; il n'a pas vu que l'homme a un histoire, et que l'histoire de l'aliénation humaine est aussi l'histoire de l'homme. L'homme est un être social (il ne se résume pas dans le rapport de l'égoïsme avec l'amour) et pour être conscient de soi, l'homme doit gagner la puissance sur la matière. Il agit, n'est pas passif envers la nature. Par son activité, il le modifie et se modifie dans le même mouvement, transforme jusqu'à ses sens et ses besoins. Et le rapport de l'homme avec la nature n'a rien de mystérieux ; c'est le travail, dont l'économie politique classique a entrevu, mais sans bien le comprendre, qu'il était le fondement essentiel de l'homme. La liaison entre la problématique du travail et la problématique de l'aliénation avec le constat de l'existence de la pauvreté et de la richesse montre où se situent les vrais problèmes. Le communisme consiste précisément à dépasser l'aliénation, à la possibilité pour "le retour complet, conscient, accompli à travers toute la richesse du développement, de l'homme à soi-même en tant qu'homme social."
        Henri LEFEBVRE, contrairement à la tentative de Louis ALTHUSSER, montre la logique, d'écrits en écrits, du cheminement intellectuel de Karl MARX. Et la meilleure manière de comprendre le marxisme de Karl MARX est effectivement de retrouver les fils conducteurs qui partent des premières oeuvres de jeunesse et mènent au Capital.

      Henri LEFEBVRE, Pour connaitre la pensée de Karl MARX, Bordas, 1966 ; Louis ALTHUSSER, Etienne BALIBAR, Lire Le Capîtal, tomes I et ii, François Maspéro, Petite Collection Maspéro, 1970-1971 ; Raymond ARON, Le Marxisme de Marx, Editions du Fallois, collection Le livre de poche Histoire, 2002.
   Jean LACROIX, Althusser et le marxisme, sur Internet : http://www.girafe-info.net/jean_lacroix/althuss.htm

                                                         PHILIUS

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Mardi 9 juin 2009 2 09 /06 /Juin /2009 13:56

Philosophies américaines 2 : Autour des Pères fondateurs

                             Les Lumières américaines

      Le déisme d'Ethen ALLEN (1738-1789), révolutionnaire américain, combat le puritanisme de Jonathan EDWARDS entre autres, et constitue, en religion, une tendance de fond de la mentalité de la philosophie politique américaine. Dans Reason, the Only Oracle of Man (1784), il écrit notamment :
  "Tout en admettant que "personne ne peut en cherchant trouver Dieu ou le Tout-Puissant dans sa perfection", je suis néanmoins persuadé que si les hommes osaient exercer leur raison aussi librement sur ces sujets divins qu'ils le font dans les affaires de la vie quotidienne, ils se débarrasseraient dans une grande mesure de leur aveuglement et de leurs superstitions, parviendraient à des idées plus élevées de Dieu et de leurs obligations à son égard et à l'égard de leurs semblables, seraient d'autant plus heureux et plus comblés en s'apercevant des vertus morales de son règne, deviendraient de meilleurs membres de la société et s'adonneraient, stimulés par des motivations multiples et puissantes, à la pratique de la morale, qui constitue l'ultime et la plus grande perfection que la nature humaine est susceptible d'atteindre."
  Plutôt que de faire appel à l'exaltation des psaumes et aux peurs du châtiment divin, il fait appel aux "preuves naturelles", à la raison. C'est surtout après la Révolution américaine que cette position d'impose, préparée par la diffusion dans la société américaine des idées de NEWTON et de la nouvelle science et des écrits de philosophes français comme CABANIS, CONDORCET, DIDEROT ou VOLTAIRE.

         Pendant et juste après la révolution américaine (1775-1783), qui aurait pu n'être qu'une rebellion anti-coloniale, plusieurs philosophes et en même temps hommes politiques et...aventuriers, lui donne la forme d'une révolution sociale. ils participent en même temps au bouillonnement de la révolution française : Benjamin FRANKLIN (1706-1790), Thomas PAINE (1737-1809), Thomas JEFFERSON (1743-1826) en sont les principaux.

        Benjamin FRANKLIN, plus homme d'action que philosophe ne laisse qu'un oeuvre marquante, qu'il s'efforce d'ailleurs de minimiser, la trouvant "mauvaise" (dans le sens de faible...) : A dissertation on Liberty and Necessity, Pleasure and Pain (1725). Artisan du Traité de Paris (1783) qui garantit l'Indépendance, fervent abolitionniste de l'esclavage, un des rédacteurs de la Constitution, celui-ci, parfois présenté comme un "philosophe classique" est caractéristique d'une Amérique incarnant l'idéal rationnel du siècle des Lumières.
  Avec beaucoup d'autres, il incarne aussi l'idée d'une rupture avec l'histoire et la recréation du monde. Un véritable désir de recommencement du monde anime d'ailleurs à cette époque l'ensemble des "hommes de pensée", soit dans une version progressiste, soit dans une version conservatrice.

        Thomas PAINE, à l'inverse, plus philosophe qu'homme d'action, pris dans la tourmente révolutionnaire en France (emprisonné en 1793) est un théoricien de la révolution. Par son Common Dense, written by an Englishman (1776), vendu à plus de 300 000 exemplaires (difficile de chiffrer lorsque les éditions "pirates" sont multiples!), il promeut, avec exaltation d'ailleurs, la rupture avec la Grande Bretagne. Contre Réflexions sur la révolution de France d'Edmond BURKE (1729-1797), il publie The Right of Man (1791-1792). The Age of Raison (1793) renforce l'argumentation en faveur de la révolution française.
    Dans ces Droits de l'Homme, Thomas PAINE explique la différence entre droits naturels et droits civils.
 "Les droits naturels sont ceux qui appartiennent à l'homme en raison de son existence. De ce genre sont les droits intellectuels, ou les droits de l'esprit, et également tous les droits d'agir en tant qu'individu pour son propre bien-être et son propre bonheur qui ne portent pas atteinte aux droits naturels des autres. Les droits civils sont ceux qui appartiennent à l'homme en raison du fait qu'il est membre de la société. Chaque droit civile a pour fondement un droit naturel pré-existant dans l'individu, mais dont sa puissance individuelle ne lui permet pas de jouir suffisamment en tous les cas.  De ce genre sont les droits qui se rapportent à la sécurité et à la protection."
 Thomas PAINE pense la puissance comme une sorte de capital "constitué de la réunion des droits naturels de l'homme dont la puissance est imparfaite dans l'individu.". Les hommes mettent en commun leur droit à être juges de leur propre cause et établissent un gouvernement pour passer jugement entre leurs revendications opposées. Mais la puissance du gouvernement est seulement la puissance collective des individus et elle ne peut être utilisée pour violer les droits naturels qu'ils conservent. Car les droits naturels sont les droits que dieu a octroyés à l'homme en tant qu'homme lors de la création : ils sont par conséquents inviolables et imprescriptibles.
 Concrètement, ce qui est essentiel, c'est un gouvernement républicain fondé sur une représentation large et égale. Pour Thomas PAINE, les deux grands sont la guerre et la pauvreté. Sous un tel gouvernement, les hommes se gouverneraient eux-mêmes dans leur propre intérêt. Comme le peuple de la nation ne serait pas de lui-même enclin à la guerre, les impôts levés par le gouvernement ne serait pas dissipés dans des affrontements armés avec d'autres peuples. "L'homme n'est l'ennemi de l'homme qu'à cause d'un faux système de gouvernement". Le vrai système de gouvernement agirait donc pour réduire et pour abolir (la guerre) et la pauvreté due à des impôts trop lourds et à l'exploitation. L'économie réalisée (par l'absence de guerre) fournit un surplus que l'on pourrait utiliser pour abolir les impôts des pauvres, pour aider les familles les plus pauvres, sous forme d'allocations. Un impôt progressif sur le revenu des Etats, visant à redistribuer la propriété en poussant les familles à répartir la propriété familiale au lieu de la conserver dans son intégrité par la loi de primogéniture (droit d'aînesse) accompagnerait un programme de sécurité sociale. (Léo STRAUSS, paraphrasant Thomas PAINE).

        Thomas JEFFERSON, maitre d'oeuvre de la révolution américaine, l'oriente nettement vers une révolution sociale. Ses nombreux écrits politiques sur la Virginie, la promotion de la liberté religieuse (Statut de Virginie pour la liberté religieuse) "en fait l'apôtre de la liberté et de la démocratie, du droit individuel à ne pas être d'accord, au droit des peuples de disposer d'eux-mêmes" (Gérard DELEDALLE).
   Le philosophe et homme d'Etat inscrit le dogme de la souveraineté populaire dans la Constitution américaine. Convaincu que la démocratie ne peut s'épanouir si la majorité de la population reste pauvre, il rêve d'une société de petits propriétaires libres et égaux.
 Nous sommes toujours, il faut sans doute le rappeler dans le cadre d'une société de planteurs très riches, familles aristocratiques aspirant à la démocratie, surtout entre eux, car bien entendu, et cela rappelle les belles envolées en faveur de la démocratie athénienne dans l'Antiquité, sont exclues de cette société civile, les femmes, les enfants, les esclaves et les étrangers qui ne jurent pas fidélité au drapeau américain...). Finalement, ses écrits ne sont pas originaux, mais c'est en partie sur eux (et sur la Constitution américaine) qui s'appuient les minorités successives aux Etats-Unis pour obtenir la reconnaissance de leurs droits civils.
   Son oeuvre qui s'inspire de multiples influences, des Pères de l'Eglise comme de Henry HOME (1696-1782), Charles de MONTESQUIEU (1689-1755), Césare BECCARIA (1738-1794), Thomas HOBBES (1568-1676) et d'Henri Saint Jean de BOLINGBROKE (1678-1783), sans compter John LOCKE (1743-1794), Jean le Rond d'Alembert (1717-1783) ou Nicolas de CONDORCET (1743-1794) compte rassembler ce qu'il lui semble de meilleur dans le sens de la formation d'une société juste et libre. Elle est considérée comme l'expression de l'esprit américain par beaucoup d'auteurs.
  "Américaine, la philossophie politique de Jefferson ne l'est pas seulement parce qu'elle est expérimentale, mais parce qu'elle est morale. Les "vérités évidentes par elles-mêmes" que tous les hommes sont égaux et qu'ils ont des "droits inaliénables" n'avaient pas d'abord pour Jefferson une signification juridique, mais une signification morale liée à sa conception de Dieu et de la Nature que partageaient ses contemporains et que partagent aujourd'hui encore les Américains, même s'ils n'en ont pas toujours explicitement conscience." (Gérard DELEDALLE).


      Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, Editions De Boeck Université, collection Le point philosophique, 1998 ; Léo STRAUSS et joseph CROPSEY, Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1994 ; Elise MARIENSTRAS, Les mythes fondateurs de la nation américaine, Editions Complexe, 1992.

                                                                      PHILIUS
Par GIL - Publié dans : PHILOSOPHIE POLITIQUE
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Vendredi 5 juin 2009 5 05 /06 /Juin /2009 13:19

Philosophies américaines 1 : Des philosophies empreintes de religion

       Examiner les philosophies américaines, en soi, à part leur rôle dans le conflit, dans les conflits, répond à une double démarche.
  D'une part, le corpus philosophique américain est bien distinct du corpus européen ou des régions d'Asie, et à l'échelle des Etats-Unis, constitue bien un ensemble d'une certaine cohérence. D'autre part, alors que cette philosophie, les effets d'une certaine manière de voir le monde et les relations humaines, diffusent dans le monde entier, elle est peu connue du public européen et parfois méprisée par une grande partie de l'intelligentsia européenne. Nous tenterons d'analyser les différentes philosophies ayant une part dans la constitution de la mentalité nord-américaine d'une manière chronologique, de Samuel JOHNSON à Susan HAAK.

     Nous ne pouvons pas comprendre l'importance de l'oeuvre de Samuel JOHNSON (1696-1772), considéré comme le premier philosophe américain, ni l'influence de sa philosophie,  assez médiocre selon les critères habituels, si nous ne nous souvenons pas de l'ambiance religieuse particulière à la colonisation, notamment venue d'Angleterre. L'évêque et philosophe irlandais George BERKEKEY (1685-1753) trouve en lui un vulgarisation assidu (en tant que membre important de l'Eglise anglicane dans les colonies anglaises d'Amérique), même s'il mêle à l'empirisme "dogmatique" (selon l'expression d'Emmanuel KANT) un platonisme puritain.

      Une parenthèse sur cet empirisme permet de se faire une idée de la théorie de l'action prônée par Samuel JOHNSON. Dans l'histoire de la philosophie, plusieurs idéalismes se disputent la conception du monde et de la société : l'idéalisme "problématique" de DESCARTES, s'oppose à l'idéalisme "dogmatique" de BERKELEY, lequel s'oppose à l'idéalisme "transcendantal" d'Emmanuel KANT. Temps et espace, pour KANT, ne sont pas perçus, seuls le sont les phénomènes dans le temps et dans l'espace. Le transcendantalisme ajoute au formes a priori de la sensibilité des catégories a priori de l'entendement (qualité, quantité, relation, modalité) ainsi qu'un sujet "transcendantal", permanent et accompagnant toutes les représentations. George BERKELEY, lui, considère comme la grande majorité des empiristes qu'il n'existe pas d'entités a priori ; toute est a posteriori. Seuls les objets de la perception ou les esprits qui les perçoivent sont réels. La théorie de la connaissance de George BERKELEY, reprise de la position de John LOCKE, n'étudient que des objets immédiatement donné par les sens ou par l'entendement. Les idées n'existent pas en dehors d'un esprit qui les perçoit. Il n'y a en fait aucune matière, nous ne percevons que les idées de celle-ci, et c'est cela seul qui importe. Il n'y a pas de chose en soi, tout dépend du sujet, et cet empirisme est finalement plus proche de René DESCARTES que d'Emmanuel KANT, en ce sens que le philosophe français en arrive à douter de l'existence du monde réel et que les impressions que nous avons peuvent provenir de l'activité d'esprits trompeurs. On imagine bien la connection de cet empirisme avec la croyance religieuse qui fait dépendre le monde d'éléments bien supérieurs à ce que peut en faire l'action humaine. On conçoit également que tout dialogue est pratiquement impossible entre cet idéalisme "dogmatique" et l'idéalisme "spéculatif" d'HEGEL.

       Cette parenthèse n'a pas d'autre objet de signifier que l'univers mental américain diffère de l'univers mental européen. De fait, si en Europe la théologie est reléguée à une influence mineure, aux Etats-Unis, l'existence de forces surnaturelles est intégrée dans les esprits et guide nombre d'activités. Enormément de philosophes américains, surtout dans la période coloniale, sont en même temps des théologiens et des faiseurs de sermons diffusés régulièrement dans tous les foyers ou lors de grands rassemblements.

       Plus élaborée, la philosophie de Jonathan EDWARDS (1703-1772), ministre de l'Eglise congrégationnaliste, notamment dans The Freedom of the Will (1754), traite de la liberté de la volonté conformément à la doctrine de la prédestination et de la "totale perversion et corruption de la nature humaine, "ce qui n'excuse aucunement le péché", ni non plus "de ne pas faire le bien".
  Selon une argumentation simplifiée dans des sermons à fortes connotations menaçantes (il est fréquemment mis en garde, sous peine d'enfer éternel, contre le non-respect des prescriptions morales), la détermination de la volonté qui a pour cause "un motif extérieur ou un penchant habituel interne" est distinguée de la liberté de l'agent qui possède la volonté. L'homme n'est pas libre de vouloir ce qu'il veut, mais il est pleinement et parfaitement libre de faire ce qu'il veut"...
    Jonathan EDWARS est un des acteurs du "Grand réveil" religieux (1720-1770), qui traverse surtout le protestantisme (religion dominante).
A une Eglise officielle, pilotée par les familles d'aristocrates fonciers, qui distille essentiellement la soumission aux autorités, se joint un mouvement des idées issues des Lumières qui ne place plus l'homme dans la dépendance du péché originel. Les responsables d'Eglise veulent réconcilier les nouvelles pensées des sciences naturelles avec les explications théologique. Contre ce mouvement-là, cette déperdition de la foi, cette perte également du sens de la recherche d'un Nouveau Monde moral des premiers colonisateurs, de nombreux prédicateurs, emportés par une émotion communicative prêchent la conversion personnelle, et réaffirment la possibilité de salut par la Grâce seule. Cette période, émaillée par la naissance de nouvelles églises indépendantes, voit souffler un nouveau vent de ferveur religieuse, mais aussi de tolérance et de liberté. L'insistance sur la responsabilité et la liberté de l'individu prépare beaucoup d'esprits à la future Révolution américaine.
  Alors qu'en Europe, le mouvement des idées va vers une critique de la religion, beaucoup trop au service des Monarchies et du conservatisme (notamment contre l'esprit scientifique), de plus en plus vive, dans les Colonies américaines, il amplifie l'esprit religieux en en faisant un facteur de liberté et d'épanouissement personnel et collectif.

       Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, Editions De Boeck Université, collection Le point philosophique, 1998 ; Daniel BOORSTIN, Histoire des Américains, Editions Robert Laffont, collection Bouquins, 1981.

                                                             PHILIUS
       



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