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25 octobre 2015 7 25 /10 /octobre /2015 13:17

Avant de cerner ce qui différencie le Jihad des premiers temps de l'islam de celui qui amène des combattants de nos jours à affronter l'Occident moderne, il est nécessaire de bien comprendre que le nombre les victimes des différents attentats commis chez ce dernier, recouverts du nom de terrorisme islamique, est bien moindre que celui, en terre d'Islam, des victimes musulmanes. La guerre sainte fait beaucoup plus rage entre confessions différentes de l'islam que contre les non-mulmans de manière générale, à l'image des hécatombes en terre chrétienne durant de nombreux siècles accumulées par les différentes Eglises, bien plus importantes que celles commises en Palestine pour "reconquérir" la Terre Sainte.... Ceci pour rétablir les faits bien trop brouillés par les médias. L'histoire ancienne et contemporaine indique cette différence dans la formulation et l'application du Jihad.

Le Jihad a connu par le passé des différences importantes tant dans la réflexion des responsables religieux que dans ses applications. Ces variations sont directement reliées aux périodes d'expansion et de repli de l'islam. Pendant la conquête musulmane, de 636 à 751, par exemple, le petit jihad (voir l'article précédent sur la question) est offensif et permet de dominer un territoire qui s'étend de la péninsule arabique jusqu'à la frontière chinoise, l'Europe de l'Est, le sud de l'Europe méditerranéenne et le nord de l'Afrique. Le monde, pendant la conquête, est divisé dans l'esprit des responsable religieux et militaires (souvent les mêmes), en deux terres : le domaine de l'islam (Dar al-Islam) et le domaine dominé encore par les Infidèles, assimilé au domaine de la guerre (Dar al-Harb). Après le coup d'arrêt porté à l'expansion de l'islam, les ulémas acceptent l'existence d'une troisième terre où il peut y avoir cohabitation (Dar al-Suhl). Le petit jihad devient alors défensif, ponctuel et un devoir collectif. Avant même ce coup d'arrêt, des dissensions apparaissent dans le monde musulman et les appels au jihad intérieur se multiplient. Des dynasties différentes s'installent en terre musulmane et l'islam connait quatre autres modèles du jihad, le jihad de discorde, de loin celui qui mobilise le plus d'énergie, entre musulmans d'obédiences différentes, le jihad contre les croisés, marqué par la volonté de certains chefs de guerre de corriger à leur profit l'atomisation du monde musulman (entre 1095 et 1291), le jihad de course, lié aux appétits des marins musulmans en Méditerranée (au moins jusqu'en 1571) et le jihad anticlinal qui débute dans la mémoire musulmane par le débarquement du corps expéditionnaire français en Egypte en 1798.

Une longue élaboration du fondamentalisme musulman forme le premier socle de l'idéologie jihadistes qui génère sa forme contemporaine. Cette idéologie jihadistes est née de constructions théologiques successives au sein de l'école hanbalisme : des figures comme Ahmed Ibn TAYMIYYA et Mohammed Ibn AL-WAHHAB, entre autres, forgent le salafisme, qui correspond à une doctrine ultra-puritaine et oublieuse de la réalité historique, qui entend maintenir le musulman dans un dogme religieux qui était celui de quelques tribus du désert d'Arabie au début du VIIIe siècle. Conscients du décalage de civilisation entre l'Occident et le monde musulman, nombre d'intellectuels prônent une grande réforme face à la colonisation européenne.

Dans le long débat sur la réforme, deux courants principaux se confrontent : moderniser l'islam ou islamiser la modernité (selon la formule de Marc FERRO dans Le choc de l'Islam, Odile Jacob, 2002). doit-on faire évoluer l'islam pour l'adapter à la marche du "progrès" ou peut-on penser la modernité en termes musulmans? Apparait un troisième courant qui considère que la colonisation est une punition infligée par Dieu aux musulmans qui se sont montrés coupables de la décadence de leurs moeurs, en raison de l'abandon des pratiques religieuses originelles. Ce courant fondamentaliste, issu de l'école hanbalite, se revendique ouvertement comme salutiste. Face à la domination des colonisateurs infidèles et de leurs collaborateurs apostats, le monde musulman doit revenir strictement au modèle de la foi du Prophète (ou plutôt ce qu'ils en interprètent) et de ses premiers compagnons s'il veut retrouver sa force, son rang et son rayonnement.

A la fin de la Première guerre mondiale, la chute définitive du califat en Turquie apparait l'islamisme proprement dit, en Egypte avec Hassan AL-BANNA (1906-1949) qui fonde avec sept camarades les Frères Musulmans, en Inde avec Syyod Abul Ala MAUDUDI (1903-1979) et le Groupe musulman, Ali SHARIATI (1933-1977), radical chiite, en Iran. Leur travail idéologique (et l'incurie des gouvernements) fait apparaitre dans les années 1960 de larges mouvances fondamentalistes regroupant bourgeoisies traditionnellement pieuses et classes pauvres réislamisées.

Le passage à l'islamisme combattant ne se fait pas directement à partir de la réflexion des auteurs comme Hassan AL-BANNA, qui voulait déboucher sur une action réformiste. La pensée politique se radicalise surtout avec Sayed QOTB, elle-même poussée vers l'action de plus en plus violente, par une nouvelle génération d'islamistes de nationalité égyptienne issue par et en rupture de la tradition des Frères musulmans. L'expérience du Jihad afghan permet la formation d'une mouvance de l'islamisme combattant, dont la pensée s'enrichit par la suite de la pensée de nouveaux théologiens jihadistes. Le modèle même de jihad global mis en oeuvre par Al-Qaïda se fragmente à son tour et apparait un modèle rival au Moyen Orient, l'Etat islamique, première organisation jihadistes à proclamer le califat.

Sayeb QOTB, dans sa présentation offensive du jihad, ouvre la voie à une vision paroxystique : le jihad va devenir une obligation cardinale de l'islam, comme les 5 piliers. C'est surtout Abdeslam FARAJ, se présentant comme l'autorité religieuse légitime pour poursuivre l'oeuvre de Sayeb QOTB, qui compense d'ailleurs sa faible compétence théologique par l'apprentissage clandestin d'en engagement radical, doté de ses connaissances d'ingénieurs électroniques. C'est d'ailleurs ce genre de connaissances que les groupes jihadistes recherchent le plus pour donner une résonance médiatique maximale à leurs "coups". Dans son ouvrage L'obligation absente, Abdeslam FARAJ s'appuie sur l'interprétation qualifiée par certains de fantaisiste de textes d'Ibn TAYMIYYA pour affirmer que le jihad constitue le sixième pilier de l'islam qui aurait été oublié au fil des temps. S'élève face aux pouvoirs politiques infidèles ou apostat, tyrans des musulmans, le devoir de rébellion armée. La légitimité du jihad est annoncée dans une nouvelle dimension intra-musulmane qui consacre le retour à la discorde. Le combat est dirigé d'abord contre l'ennemi intérieur, le pouvoir tyrannique et ses alliés mécréants. Seule la victoire de l'islam en terre musulmane permettra dans un second temps de se consacrer à la lutte contre l'infidèle. D'après de nombreux critiques musulmans, une grande partie de l'ouvrage est consacrée à la justification de l'emploi de méthodes de combat interdites par l'islam.

Sur les plans culturel et politique, la popularisation des thèses de Sayb QOTB signifie à la fois la rupture entre nationalisme et islamisme et le renversement du rapport des forces en faveur de ce dernier. Le conflit entre les deux idéologies se soldent temporairement par la défaite du nationalisme arabe, impuissant en définitive de renverser l'Etat d'Israël, mais surtout de faire accéder - c'était un de ses buts principaux - aux populations les bienfaits de l'Occident. La contribution de Sayb QOTB (1906-1966) joue un rôle essentiel dans la formation de l'islamisme "radical", avec celle des deux autres figures majeures, le pakistanais MAWDOUDI (1903-1979) et l'iranien KHOMEINI ( 1902-1989). C'est d'abord, pour les activités autour de ces trois figures, dans le domaine de la culture que l'islamisme a mené la bataille, avant d'investir la société et la politique. Ce combat a été mené contre le nationalisme, pour substituer une vision du monde, une communauté de sens à une autre. Cette révolution culturelle islamiste s'est effectuée à travers des groupes restreints de militants et d'intellectuels auxquels on prêtait peu d'attention à la fin des années 1960. Mais elle a su anticiper, à sa manière, certains des traumatismes majeurs qui se produisent dans les sociétés dix ans plus tard. Alors que les intellectuels nationalistes avaient pour la plupart effectués leurs études dans des écoles au style européen, les activistes se servent de l'acquis en matière d'éducation et de propagation des langues nationales pour en faire le vecteur de leurs propres valeurs, fondées non sur la nation, mais sur la réactivation de la tradition religieuse.

Sayeb QOTB s'inspire de la théorie (d'Hassan el BANNA, fondateur des Frères musulmans) et de la pratique d'organisation de masse de cette Association créée en Egypte en 1928 et écrasée en 1958 par le pouvoir de NASSER. Mais il en tire parmi les premiers les enseignements de sa défaite, et de ses leçons nombre de tendances de l'islamisme, et pas seulement la plus "radicale" s'en inspirent. Il élabore la figure de la jahiliyya, de la barbarie ante-islamique. Il en qualifie l'ensemble du monde de son époque, y compris les pays qui se disent musulman. Il faut l'abattre, comme le Prophète avait abattu la jahiliyya originelle, pour édifier sur ses ruines l'Etat islamique. Par rapport à la pratique ancienne des Frères musulmans, immergés dans la société et sans animosité de fond contre le monarque, cette notion marque une rupture. Elle signifie que l'on ne tient plus les membres du corps social pour musulmans. Dans la doctrine islamique, il s'agit d'une accusation très grave, le takfir. Par ce terme, qui dérive de kufr (impiété), on déclare impie quelqu'un qui est ou se prétend musulman. On l'excommunie et il est passible d la peine de mort. Le takfir constitue une sentence de dernier recours. Les docteurs de la loi, les oulémas, qui sont en principe seuls habilités à la prononcer après avoir pris les précautions juridiques idoines, ont toujours considérablement hésité à l'utiliser, car, employée mal à propos et sans restrictions, elle amenait discorde et sédition dans les rangs des croyants. Ils risquaient de s'excommunié mutuellement sans plus de précaution et de mener l'Oumma (Communauté) à sa perte. A sa mort, Sayeb QOTB laisse ouverte l'interprétation de son usage du terme jahiliyya et de sa conséquence, le taquoir, avec ses effets imprévisibles.

Trois grands types de lecture en ont été faits, notamment dans les camps de prisonniers :

- les plus extrémistes ont considéré que l'impiété régnait partout, hors de leur petit noyau de croyants authentiques. Ils ont prononcé un takfir généralisé, qui a même concerné leurs codétenus ;

- d'autres ont limité l'excommunication aux dirigeants qui ne gouvernements pas selon les préceptes de l'islman, mais ont épargné la masse des croyants ;

- d'autres, surtout parmi les Frères musulmans et qui choisissent leur fondateur comme seule référence, ont proposé une interprétation allégorique des passages les plus controversés de l'oeuvre de Sayeb QOTB. La rupture avec la société doit être comprise dans un sens spirituel et non matériel. Il faut continuer de prêcher la société pour mieux l'islamiser, non la condamner pour impiété.

MAWDOUDI, politicien pakistanais, bénéficie d'un environnement plus favorable, car l'islamisme du sous-continent indien s'est développé de manière continue des années 1930 à nos jours. Dans son premier livre, Le jihad dans l'Islam, il se situe contre le projet d'un "Etat musulman" circonscrit, qui donnerait le pouvoirs à des élites nationalistes et milite pour un Etat islamique à l'échelle de l'Inde toute entière. Déclarant le nationalisme impie, il clame que la souveraineté s'exerce au nom d'Allah et applique la chari'a. Les cinq piliers de l'islman traditionnel ne sont qu'une préparation au jihad. La religion, dans ses écrits, est transformée en une idéologie de lutte politique. Mais son mot d'ordre de rupture culturelle n'incite pas à la révolution sociale. Il prône la séparation d'avec la société, pour constituer une "avant-garde", mais qui ne se traduit pas par la dissidence et la guérilla, au contraire de Sayeb QOTB. En fait son audience est beaucoup plus faible que celle de QOTB en Egypte et même moindre que celle des Frères musulmans. Même si ses écrits seront utilisés plus tard.

KHOMEINI, chiite iranien, se situe, à l'inverse des deux premiers, est pourvu d'une formation cléricale et fait partie d'un ensemble religieux solidaire, notamment face à la répression du shah d'Iran. Prônant la rupture avec le système établi, il mobilise des réseaux de partisans et de disciples bien mieux que ne le feraient des intellectuels de formation moderne. Inspiré par Ali SHARI'ATI (1933-1977) qui laisse transparaitre dans ses écrits, dotés d'un vocabulaire non limité à la doctrine islamique, une influence marxiste, notamment sur la lutte sociale, son discours s'oriente vers une rupture contre le quiétisme chiite, et vers une révolution qui remplace la monarchie par un gouvernement islamique dont le docteur de la loi devrait être le guide suprême (série de conférences publiée plus tard sous le titre de Velayat-e faqih : Hokumat-e Islami : Pour un gouvernement islamique). Il met fin à toute la construction intellectuelle qui s'accommodait d'un mauvais prince, dans l'attente du messie et la soumission des responsables religieux. Récupérant la pense des intellectuels activistes, il l'oriente moins sur la question sociale que sur la question religieuse et morale. Le succès de son entreprise provoque un véritable souffle dans le monde moyen-oriental où sa pensée - souvent déformée - sert de point d'appui à une sorte de jihad, qui, en Occident apparait souvent de manière individualisée (fatwa) mais qui n'est pas pour rien dans le déclenchement de la plus terrible guerre dans cette région, la guerre Iran-Irak.

Gilles KEPEL, Jihad, Expansion et déclin de l'islamisme, Gallimard, 2000. David BÉNICHOU, Farhad KHOSROKHAVAR et Philippe MIGAUX, Le jihadisme, Plon, 2015.

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Published by GIL - dans RELIGION
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