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5 mai 2016 4 05 /05 /mai /2016 15:45

   L'intolérance constitue une caractéristique de maints groupes politiques dans leur mode de fonctionnement et de maintes révolutions dans leur déroulement. Le prototype de l'intolérance politique est souvent identifié dans les modalités de la révolution française, elle-même considérée comme prototype de nombreuses révolutions politiques postérieures. 

    Comment, se posent la question nombre d'auteurs, analystes, politologues, sociologues, philosophes, la philosophie des Lumières, qui mettait la tolérance au centre de ses réflexions, a-t-elle pu engendré une révolution qui manifeste dans son déroulement une intolérance de plus en plus grande, avec des effets sanglants de plus en plus étendus ? Comment les mêmes exigences de la raison peuvent-elles inspirer à la fois VOLTAIRE et ROBESPIERRE? Comment a-t-on pu si véhémentement critiquer la religion au nom de la raison et instituer trente ans après une religion de la raison? Comment la raison a-t-elle pu en 1763 inspirer à Voltaire son Traité de la tolérance et justifier en 1793 l'intolérance de la loi des suspects? 

"S'agit-il, demande Nicolas GRIMALDI, professeur émérite à l'Université de Paris-Sorbonne, de circonstances malheureuses, de déviations? Ou n'avons-nous pas plutôt affaire à une aussi inévitable qu'insourmontable amphibologie de la raison? Tantôt l'humble raison implore de l'erreur le droit pour la vérité de prendre place dans le cortège public des autres opinions : elle revendique la tolérance. Tantôt la raison triomphante interdit tout droit à l'injustice et à l'erreur : c'est l'intolérance de la vérité."  

    L'auteur qui refuse les historiographies des générations spontanées de tyrans décrites souvent par des auteurs exempts de sympathie pour les idées révolutionnaires, tente d'apporter à cette question une réponse philosophique. Il est important également de se livrer à une fine recherche des parcours des chefs de la révolution et la manière dont ceux-ci pensent la morale, la religion et la politique. Il est important également de ne pas décontextualiser. Il est vrai que l'excuse de la citadelle assiégée (affirmée pendant la IIIe République par exemple à propos de la Révolution française) est facile et pas forcément étayée chronologiquement. Encore que les émotions populaires qui gouvernent tant de révolutions ont souvent du retard (ou de l'avance) sur les événements militaires. L'histoire des mentalités peut aussi être d'un grand secours pour comprendre cela. Des hommes et des femmes combattantes d'une révolution ne sont pas nés avec, ils emportent souvent dans leurs activités des modes de pensée et d'action importées des sociétés mêmes qu'ils combattent. Et dans une France catholique, où même dans les établissements d'enseignement se situant dans un climat intellectuel plus libéral que la dogmatique des Eglises dont ils dépendent, où la majeure partie de l'élite protestante tolérante est partie en exil, il n'est pas aisé de rechercher des modes de pensée et d'agir différents. Qui restent de manière parcellaire sur place toutefois (grâce à une circulation clandestine intense des écrits).

   Ce qui rassemble les auteurs des Lumières, et en fait un véritable réseau de solidarités, ne sont ni leurs philosophies propres, ni leur attitude envers l'existence d'une religion ou de Dieu, ni leurs opinions politiques ou leurs projets sociaux ou/et économiques, mais leur attitude par rapport à la religion (plus ou moins grand rejet) et leur combat contre l'intolérance religieuse.

"Ainsi le tout premier problème que se pose la philosophie des lumières fut-il celui de comprendre comment les Eglises chrétiennes avaient pu ordonner, organiser, institutionnaliser des persécutions aussi contraires aux commandements de Dieu qu'aux plus rudimentaires devoirs d'humanité. Comment avait-il été possible que la religion de la douceur et de l'amour eût inspiré l'impitoyable cruauté des Eglises? Ainsi posée, cette question va susciter d'interminables enquêtes sur les textes, l'histoire, les traditions. Se développèrent alors toutes sortes de recherches philologiques et généalogiques qui toutes avaient pour but d'élucider comment la doctrine s'était refroidie en dogmes, comment les dogmes s'étaient durcis en lois, et ces lois en contraintes."

En considérant toutes les oeuvres de la philosophie des lumières comme un corpus, Nicolas GRIMALDI  y décèle quatre théorèmes :

- L'intolérance n'est pas le propre des religions, mais seulement du christianisme.

- C'est cette intolérance qui déchire la société. Comme elle est la pire des pathologies sociales, l'Eglise qui l'entretien est un danger pour l'Etat.

- L'intolérance est la principale cause des malheurs de la société. La superstition est la principale cause de l'intolérance.

- Il y a une vraie religion. C'est celle que fonde la raison, et dont la tolérance est le premier commandement.

 C'est ce quatrième point qui forme l'articulation entre l'intolérance religieuse et l'intolérance politique. 

"Doctrinalement distincts, diversement ingénieux et subtils, plus ou moins incompatibles entre eux, occasion de tous les antagonismes et de toutes les excommunications quand ce n'est pas de toutes les exterminations, les dogmes font les sectes et les sectes déchirent l'humanité. Tout autre est pourtant l'enseignement de toutes les religions quand il s'agit des principes fondamentaux de la morale. Sur ce qui est bien et ce qui est mal, sur ce qu'il convient de faire ou d'interdire, toutes sont en effet d'accord. Leurs prescriptions sont même identiques là-dessus à celles de la raison. Aucune religion ne commande à ses fidèles autre chose que ce que sa raison prescrit également à tout homme (Jean-Jacques Rousseau). 

Si généralement et si constamment observé, un fait aussi patent suffit à prouver l'existence d'une vraie religion, indépendamment d'aucun dogme et d'aucun culte particuliers, mais d'une religion morale (l'expression et son commentaire est encore de ROUSSEAU, qui est, rappelons-le l'auteur de référence, bien plus que Voltaire, pendant la révolution française). Puisque tous reconnaissent ses commandements, elle est universelle. Puisque la raison l'impose à chacun sans qu'aucun ne s'y puisse soustraire, elle est vraie (la notion est celle de KANT). Puisqu'elle rassemble tous les hommes, les fait communier dans une même exigence de justice et de paix, garantit leur concorde et fonde leur confiance, elle est bonne. Puisqu'elle est si inhérente à la nature de l'esprit qu'il lui suffit de s'interroger pour se reconnaitre, indépendamment de toute situation et de toute circonstance, elle est naturelle. Puisque tous ses commandements se rapportent à la vie en société, il s'agit d'une religion civile. Telle est cette religion dans les limites de la simple raison que recouvre la philosophie des lumières, et que reconnaissent aussi bien Voltaire, De Jaucourt, Diderot, Rousseau ou Kant. 

S'il n'y a qu'une religion naturelle et universelle, alors qu'on observe tant de religions positives et particulières, c'est qu'il doit y avoir deux sources de la religion." L'ensemble des philosophes s'évertuent pendant ce siècle des lumières à distinguer ces deux sources. Ce qui caractérise l'une, c'est la paix et l'accueil de l'Evangile ; ce qui caractérise l'autre, c'est l'inquisition et la persécution. Ce qui caractérise l'une, c'est la tolérance et l'ouverture d'esprit, ce qui caractérise l'autre, c'est l'intolérance et l'esprit de dogme. En fin de compte, au-delà des nuances, "ne reconnaissant la dignité que morale, ni d'obligation que strictement éthique, en même temps que cette religion des lumières reconnait la liberté comme sa condition (Kant, la religion), c'est la tolérance qu'elle pose donc comme le plus essentiel des droits (Kant encore Sur le lieu commun) et le plus imprescriptible des devoirs (Rousseau, Sur la religion civile)."

"Or, poursuit notre auteur, cette religion des Lumières allait avoir son catéchisme : ce serait la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789, la même qui servirait de préambule à la Constitution de 1791. Garantissant la liberté de conscience et d'expression, elle interdit toute forme d'intolérance. Qu'il s'agisse effectivement d'une religion civile, cette Déclaration le rendait manifeste en déclarant ces droits non seulement "naturels" et "inaliénables", mais aussi "sacrés". Une nouvelle ère allait enfin commencer, affranchie du pouvoir coercitif des Eglises, sans superstition, sans fanatisme, sans privilèges, sans persécution, sans massacres. Ce devait être la religion de la liberté. Ce fut la Terreur. Deux siècles plus tard, et parfois sur des continents presque entiers, elle n'a toujours pas cessé."

   Cette Constitution de 1791, d'emblée, pose deux problèmes :

- Comme DIDEROT (Encyclopédie, article Intolérance) tous avaient fait une observation qui était aussi une dénonciation. C'est que la religion se passe aussi aisément de toute vertu que la vertu de toute religion. Pourquoi dans ces conditions, nommer "religion" et non pas simplement "morale" cet ensemble de principes éthiques que prescrit à chacun la lumière naturelle? En quel sens est-ce alors une véritable religion que tendait à fonder la philosophie des Lumières?

- D'où vient qu'aussitôt instituée cette religion des Lumières et de la tolérance se changea en la plus intolérante des religions? Quel est ce subreptice renversement?

  Trois raisons sont dégagées par Nicolas GRIMALDI pour lesquelles une telle "religion de la vérité" a pu se prétendre une véritable religion :

- Une raison éthique. Les droits de l'homme sont si originaires que le devoir de les respecter est aussi universel qu'absolu. Il ne peut y avoir contre eux intérêts ou circonstances qui vaillent. Qui se dressent contre ces droits sont "impies", Or à ce moment historique, existe un grand conflit de valeurs et de fidélités. Par une sorte de corollaire, cette transcendance, cette religion de la tolérance proclame une nouvelle intolérance religieuse. Soucieux de "ne point tolérer de dogmes opposés à la société civile", ROMILLY proscrit toute tolérance envers les athées "qui enlèvent aux puissants le seul frein qui les retienne, et aux faibles leur unique espoir" (Encylopédie, article Tolérance). Pas de liberté civile sans un strict respect des lois d'autrui ; pas de respect sans liberté morale ; pas de liberté morale si ce n'est pour une âme affranchie de tous les déterminismes de la nature. Mais quelle obligation y aurait-il pour une telle liberté si elle ne lui était pas imposée par un Législateur suprême et si son exécution ne devait être sanctionnée par un suprême Justicier, c'est-à-dire par Dieu même?

- Une raison psychologique. Il ne peut pas plus y avoir de devoir sans volonté que de volonté sans finalité. Du point de vue strictement moral, il va de soi que, l'impératif étant catégorique, l'intention doit être aussi insoucieuse de tout résultat que pure de tout intérêt. Mais il n'en va pas de même d'un point de vue psychologique.

"En effet il ne peut y avoir dans l'homme aucune détermination de la volonté qui puisse faire abstraction de sa relation à une fin" (Kant, La religion). Aussi ne peut-elle rien entreprendre sans s'interroger sur le résultat qui s'ensuivra, et, sur la part de bonheur qui lui en reviendra. Par ce fait, toute bonne volonté, c'est-à-dire toute volonté morale, si intéressée qu'elle soit à l'accomplissement du souverain bien dans le monde, ne peut que s'en remettre à une justice suprême de procurer à chaque homme autant de bonheur qu'en a mérité sa vertu. Or l'exercice d'une telle justice suppose l'existence d'un Etre Suprême, aussi omniscient qu'omnipotent. Cette idée d'un Souverain Législateur qui serait en même temps le Souverain Juge "surgit de la morale" (Kant toujours). Elle est, pour notre raison morale, un véritable besoin. Ce qui était une possibilité théorique devient alors une nécessité pratique. Voilà comment l'idée d'un Législateur suprême dont nos devoirs seraient les commandements devient inséparable de celle d'un monde moral. Si on admet que "l'accomplissement de tous les devoirs humains en tant que commandements divins constitue l'essentiel de toute religion", il s'ensuit que toute vie objectivement morale ne peut qu'être en même temps subjectivement religieuse. Sans cette foi en l'existence de l'Etre Suprême, la morale ne pourrait en effet qu'être désespérance (Rousseau). Pour ROBESPIERRE, "l'idée de l'Etre Suprême et de l'immortalité de l'âme est un rappel continuel à la justice ; elle est donc sociale et républicaine" (Discours du 18 floréal an II à la Convention). 

- Une raison liée à la nécessité de croire, car l'existence de Dieu ou d'un Etre Suprême ne peut être prouvée. Si notre espérance en l'existence et en la justice de Dieu n'autorise donc qu'une foi doctrinale, elle suffit toutefois à rendre cette foi morale aussi inébranlable que cependant subjective (Kant, Critique de la raison pure).

 

      On peut ajouter à cette argumentation de notre auteur, qu'une foi non partagée ne peut se suffire à elle-même. Il faut pour que cette foi existe et se conforte qu'elle soit confirmée par tout un cortège de manifestations collectives. Du coup, toute contestation de cette foi la menace dans son fondement, puisqu'il n'y a pas de possibilité de la faire reposer sur une preuve. C'est pourquoi le loi dite du 18 floréal qui institue la religion civile reconnait l'existence de l'Etre Suprême et de l'immortalité de l'âme, que le culte digne de l'Etre Suprême est la pratique des devoirs de l'homme, qu'il faut détester la mauvaise foi et la tyrannie, punir les tyrans et les traîtres, défendre les opprimés, et qu'il est institué des fêtes pour rappeler l'homme à la pensée de la Divinité et à la dignité de son être... Et dans la foulée de la Constitution civile du clergé, sont interdites toutes sortes de voeux religieux et supprimés les ordres contemplatifs. Ce qui permet de désaisir l'Eglise catholique de tout pouvoir temporel, et qui permet par la suite de se saisir de ses possessions matérielles.

C'est peut-être pour en rester seulement au niveau philosophique que l'argumentation exposée par l'auteur apparait seulement partiellement convaincante. Toutes les opportunités économiques provoquées par la Révolution ont une grande part dans l'adhésion de la majorité de la population parisienne à la Constitution civile du clergé.

Par ailleurs, si la philosophie des Lumières est réellement hégémonique durant tous ces événements, tous ses philosophes ne sont pas pour autant unanime pour l'établissement d'une religion civile, d'une institutionnalisation d'un déisme, et une fraction d'entre eux refusent de considérer ce déisme même comme une nécessité sur quelque plan que ce soit. Les philosophes matérialistes sont d'ailleurs rapidement visés par l'arsenal répressif de la Révolution.

   Les opportunés économiques évoquées ci-dessus, les mécanismes psychologiques mêmes du pouvoir politique sont pour beaucoup dans le "succès" de la Terreur. L'invocation constante de la République en danger, même quand les événements tournent presque définitivement en sa faveur à l'intérieur comme à l'extérieur, sous réserves du rôle des rumeurs populaires (la presse est florissante à l'époque, la très mauvaise surtout...), ne peut masquer ce que l'auteur nomme fort justement comme une vaste entreprise idéologique de regénération et de purification, suscitée par le fanatisme d'une nouvelle religion, qui a son calendrier, ses fêtes, ses cérémonies, ses saints, ses martyrs. Toutes manifestations collectives qui dérivent presque comme un décalque des manifestations antérieures de la religion catholique, de l'univers mental catholique dont sont imprégnés, qu'ils le veuillent ou non, les principaux acteurs de la Révolution française. 

 

   TOCQUEVILLE remarque qu'un des traits les plus caractéristiques de la philosophie des Lumières en avait été la frénésie réformatrice, frénésie qui s'amplifie sous la Révolution. Cela compte dans cette amphibologie de la raison décrite par notre auteur. Mais, là encore on ne peut s'en tenir au niveau philosophique pour comprendre comment une religion civile remplace une religion catholique : la précarité économique de nombreuses couches de la population, notamment urbaine, les incertitudes dues à la non-maitrise des cycles agricole, les ressentiments face aux injustices passées et les réglements de compte personnels ou collectifs comptent également dans le renversement idéologique.

De la tolérance on passe à l'intolérance, pour une raison qu'on ne peut aussi ignorer : la tolérance ne peut exister que si elle est partagée. Or, une des caractéristiques de cette période, c'est l'exacerbation de conflits socio-économico-politiques qui ne s'expriment plus que par la violence des armes. Il n'y a pas d'accord minimal pour un périmètre de tolérance, d'autant que le régicide signe définitivement l'antagonisme entre la République et la Monarchie. 

  Nicolas GRIMALDI conclue : "Parce que toute réalité sublunaire est un composé, unissant en lui la nécessité d'une forme à la contingence d'une matière, on se rappelle qu'Aristote avait développé, par réalisme, une philosophie de la précarité et une sagesse de l'opportunité. Toujours quelque infracassable noyau de contingence compromet ce que nous dispensent jamais de ce difficile équilibre entre trop exiger et trop consentir. C'est pourquoi, pour que l'action politique accomplisse la justice qu'elle s'assigne, il ne lui suffit pas de viser juste ; il lui faut encore quelque accointance avec les circonstances, l'art de mettre à profit le bon moment, du discernement, de l'à-propos, un heureux tour de main, la subtilité du doigté. Sans ce consentement et cette adaptation à la substantielle précarité du réel, la (prétendue) vérité est une bileversée, et la (prétendue) vertu une folie. Car quelle vertu y-a-t-il à n'être incorruptible qu'en étant criminel?

Comme si pouvait s'appliquer à Robespierre la critique qu'Aristote avait faite de Platon, les historiens interprètent le 9 thermidor comme une "revanche du social sur l'idéologie" (là, l'auteur rejoint FURET, La révolution française), comme une redécouverte de "l'indépendance et de l'inertie du social" par rapport à "l'idéologie terroriste". La force des choses aurait un peu brutalement rappelé aux idéologues qu'ils peuvent la méconnaitre mais non la supprimer. Du même coup, c'est le suvnolon, le mataxuv, qui reprennent le dessus : "l'à-peu-près des moyens et des fins", "la pesanteur prosaïque" des petites manigances et des grands profits ; en un mot "le Révolution des intérêts". Disparus les incorruptibles, finie la terreur, était venue l'heure des Ouvrard, des Barras, des Colot, des Tallien. Le pouvoir, le vol et l'impunité : enfin la liberté! Les lecteurs de Balzac, de Stendhal, de Tocqueville, et des petits journaux, savent que nous n'avons cessé de défendre, de restaurer, et surtout de célébrer cette précieuse liberté. Et voici la politique du rouet."

    Cette faible adéquation des fins et des moyens, comme le dit l'auteur, et aussi cette résurgence dans les creusets d'une religion et d'un pouvoir défunts, d'une autre religion et d'un autre pouvoir plus intolérants encore, l'oubli des aspirations premières d'une philosophie politique, que ce soit la philosophie des Lumières ou plus tard la philosophie politique marxiste des origines, pour la fabrication d'une autre philosophie politique répressive et sourcilleuse, on les retrouvent dans maintes révolutions politiques aux prémisses généreuses mais aux réalisations ténébreuses. Ce n'est pas pour rien qu'on a comparé à de nombreuses reprises les révolutions française et russe, parce que semble s'enchainer les mêmes logiques.

Il serait intéressant de faire le travail réalisé par Nicolas GRIMALDI pour les Lumières et la révolution française sur la philosophie politique marxiste et la révolution russe.

De même que les pires résultats de la révolution française ne font pas oublier les aspirations de la philosophie des lumières, les pires résultats de décennies soviétiques et pseudo-communistes ne peuvent faire oublier la philosophie marxiste. Mais comment ne pas voir l'intérêt d'un travail sur le personnel de la révolution russe, leur parcours, des séminaires à la révolution, pour préciser davantage encore les liens émotionnels et psychologiques que ces révolutionnaires russes entretiennent avec les habitudes de leur passé, transmis dans le cas d'institutions religieuses dont l'intolérance et les méthodes éducatives n'ont rien à envier aux institutions catholiques. On pourrait faire le même travail sur la révolution chinoise comme sur les révolutions d'Amérique Latine, qui permet de prendre en compte de nombreux contextes.

Là aussi, on ne pourra pas se contenter, pour comprendre les ressorts de l'intolérance politique, d'une analyse philosophique. L'intolérance religieuse ne constitue en définitive qu'une facette de l'intolérance en société, qui touche tous les domaines. Il est intéressant de comprendre les ressorts communs de ces deux formes d'intolérance religieuse et politique. Il n'est possible de le faire que dans une étude comparative et pluridisciplinaire de diverses révolutions aux idéaux d'origine généreux mais dont l'histoire nous indique à la fois l'échec et l'héritage, héritage qui interdit souvent de revenir aux anciennes formes politiques et religieuses, même si certaines forces le voudraient bien... Car il importe de s'intéresser à certaines permanences mentales et philosophiques comme aux modifications introduites par l'expérience politique. 

 

Nicolas GRIMALDI, Tolérance et intolérance de la raison à l'âge des lumières : la politique au rouet, Archive de philosophie du droit n°44, 2000. 

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

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