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1 octobre 2016 6 01 /10 /octobre /2016 14:27

    Catherine COLLIOT-THÉLÈNE explique, avec les philosophies de KANT et d'HEGEL notamment, l'évolution des concepts d'Etat et de Société civile. 

"Si la constitution, écrit-elle, du pouvoir centralisé de l'Etat princier avait ôté à la société civile le caractère de communauté naturelle en y introduisant la dimension de la souveraineté, le développement de l'économie marchande suscita une transformation nouvelle du concept qui l'inscrivit derechef dans l'ordre de la nature, mais d'une nature historicisée. Prenant acte des bouleversements des relations sociales induites par la division du travail et la généralisation des échanges monétaires, les philosophes anglo-écossais pensent la société civile en relation avec un progrès de la civilisation, c'est-à-dire d'une lente éducation de l'espèce humaine à la politesse et au raffinement des moeurs. La société civile a une histoire, comme l'indique le titre de l'ouvrage célèbre de Ferguson (A Essay on the History of Civil Society, 1759), et cette histoire implique la supériorité des Modernes sur les Anciens : la civilité s'accroit de concert avec le développement du commerce et des arts. Quoique ces moralistes attaquent rarement de front la problématique contractuelle, ils l'abandonnent pratiquement en faisant des activités économiques le vecteur fondamental de la formation du lien social".

C'est une conception économiste de la société civile qui voit progressivement le jour. Et cette conception marque déjà l'opposition sur le plan économique que beaucoup d'auteurs feront plus tard entre l'Etat et le marché. 

"La solidarité, poursuit-elle, de la société est désormais conçue comme le résultat involontaire de l'interaction des comportements individuels, elle est un ordre spontané, qu'aucune transcendance n'a prescrit aux hommes, et qu'ils n'ont pas non plus délibérément institué. La métaphore de la main invisible (Adam Smith, The Wealth of Nations, 1776) résumera pour la postérité cette conception nouvelle de la société, aussi opposée à l'idée d'une nature politique de l'homme (Aristote) qu'à celle d'une socialité construite contre la nature (théories contractualistes). 

Bien que les philosophes écossais n'aient pas thématisé la différence de la société civile et de l'Etat, comme le fera plus tard Hegel, le déplacement de la société civile vers les activités de production et d'échange des biens matériels, naguère reléguées dans la sphère domestique, implique une révision de la fonction de l'autorité politique : ce n'est plus du souverrain que dépend l'existence de l'ordre social, assuré pour l'essentiel par la combinaison des passions et et intérêts individuels. Par suite, l'Etat est cantonné à un rôle de régulation des conditions de la société civile, et il est dépourvu de toute signification éthique. C'est en effet dans l'espace privé des relations économiques et culturelles que l'individu se civilise, c'est-à-dire réalise l'excellence humaine, et non dans la participation à l'activité politique, comme le voulaient les Anciens."

Même chez les auteurs contestataires de la séparation de l'Etat et de la société civile, cette interprétation novatrice prévaut. Ainsi BURKE (Réflexions sur la Révolution de France, 1790) :

"(Sa) critique des droits de l'homme proclamés par la Révolution française invoque l'indissociabilité de la société civile et de l'Etat. Les véritables droits de l'homme sont ceux que  leur garantit l'existence d'une société civilement constituée, laquelle suppose un "pouvoir indépendant" qui est une institution de contrainte. Burke défend certes une conception conventionnaliste de la société, mais il refuse de faire des "droits naturels" le principe d'évaluation et de légitimation des institutions de la société civile. (...) Si la société a pour présupposé la contrainte exercée par le gouvernement, et est donc inconcevable sans celui-ci, elle forme pourtant un espace distinct du politique. Les droits qu'elle confère à ses membres (droit de justice, droit aux fruits de leur industrie, droit d'hériter, droit à l'instruction...) sont clairement dissociés du droit de participer à la conduite des affaires de l'Etat. Burke souligne expréssément qu'un tel droit n'entre pas dans les "droits directs et originels de l'homme dans la société civile". L'homme "civil et social" n'est plus le citoyen de la civitas antique, il ne possède même plus la citoyenneté politique minimale que lui accordaient toutes les variantes des théories contractualistes : celle de coauteur présumé du contrat orginaire qui institut le status civilis. Car celui-ci, et avec lui tous les contrats particuliers qui correspondent aux différents Etats, ne se fonde pas sur l'adhésion volontaire des hommes, mais sur une "obligation venue de plus haut et qui leur est infiniement supérieure". Le contrat social n'a jamais été conclu par les hommes, pas même fictivement, car il n'est qu'une pièce dans l'ordre hiérarchique de la Création. Et c'est dans cette société civile dont l'Instituteur, Auteur et Protecteur" est Celui que révère l'Eglise, que l'homme a la possibilité d'arriver à la perfection qu'autorise sa nature."

      Dans l'Allemagne de la fin du XVIIIe siècle, les bouleversements liés aux "événements" de France marquent la réflexion sur la société civile et l'Etat. Suivant plusieurs angles :

- Sous l'angle d'abord juridique chez HEGEL ;

- Sous l'angle historique - August Ludwig SCHÖZER distingue trois formes de société : domestique, civile et étatique ;

- Sous l'angle des idées politiques avec FICHTE (Considérations sur la Révolution française, 1793) qui dénonce une confusion d'idées à propos de la société civile.

- KANT chez qui la distinction entre Etat et société est moins nette (Doctrine du droit, 1796) qui esquisse tout de même la différenciation entre une socialité prépolitique et le lien politique.

  Chez KANT, la réflexion se situe autour des Principes du droit civil. Dans la deuxième partie de l'opuscule Théorie et Pratique de 1793, il expose les trois principes a priori sur lesquels est fondé l'état civil, "considéré simplement comme un état juridique" :

- la liberté de chacun des membres de la société, en tant qu'homme ;

- l'égalité de tout homme avec tout autre, en tant que sujet ;

- l'indépendance de chaque membre d'une communauté, en tant que citoyen.

Ce troisième principe, la condition d'indépendance, imposée au citoyen stricto sensu, est la justification kantienne de l'opposition entre citoyens actifs et citoyens passifs. 

Mais, souligne encore Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, "c'est aussi dans ce cadre que pointe la différence entre citoyen et bourgeois dont l'élaboration accompagne, en ces dernières années du siècle, et jusqu'à Hegel, la consolidation de la distinction entre société civile et Etat. L'opposition n'a encore ici qu'une signification territoriale : le terme français citoyen est donné comme équivalent de Staatsburger, citoyen de l'Etat, le terme bourgeois désignant le Stadburger, citoyen d'une ville. Mais dans la mesure où la citoyenneté simplement citadine est précisément opposée à la citoyenneté politique (la civitas, au sens ancien du terme), elle préfigure une citoyenneté purement civile, qui, bornée à l'origine aux limites d'une ville, finit par être comprise comme débordant les frontières des Etats."

Avec la cinquième proposition de l'Idée pour une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique de 1794, où "la société civile administre universellement le droit", KANT suit la même logique. "La liberté est en effet un droit dont l'individu jouit en sa qualité d'homme, qualité qu'il conserve en tous les lieux de la terre et en vertu de laquelle il peut revendiquer le droit de visite dans toute société humaine. La "citoyenneté universelle" évoquée dans le Troisième article définitif du Projet de paix perpétuelle (1795) n'a aucune implication politique, malgré ce que suggère la traduction française ("cosmopolitique") du terme Welthurgerrecht. Le droit qui le constitue se limite "aux conditions d'une hospitalité universelle", c'est-à-dire au droit de ne pas être traité comme un ennemi dans un pays étranger. Que ce droit se manifeste essentiellement par le libre commerce indique qu'en 1793 au moins, Kant percevait les conditions socio-économiques qui rendraient pensable l'universalisation du status juridicus. Formellement, la possession commune de la surface de la terre par l'humanité suffit à justifier la libre circulation des personnes. Mais le besoin d'une institutionnalisation d'un état juridique dont le champ s'étend à l'ensemble du monde nait de la multiplication des relations  entre les peuples et du développement de l'"esprit de commerce". L'institutionnalisation de cet état juridique est un acte de droit public, en ce sens que sa validité doit faire l'objet d'une proclamation officielle. Il ne relève pas cependant du droit politique, car il ne repose pas sur la contrainte, mais sur une association permanente et libre des différents peuples. La société civile universelle n'est pas un Etat mondial, rêve des despotes, elle n'est même pas un Etat fédératif, mais une fédération des peuples, plus proche en définitive d'un Tribunal international que d'un pouvoir politique supra-étatique. Son institution devrait permettre la réalisation d'une socialité juridique à la fois interétatique et transnationale, exigée par la nature rationnelle de l'homme." 

   Dans les Principes de la philosophie du droit (1820) d'HEGEL, les interprétations juridique et économique viennent à se recouvrir. Il cite nommément SMITH, RICARDO et SAY en leur reconnaissant le mérite d'avoir compris l'élément d'universalité inhérent au "système des besoins", c'est-à-dire aux relations que les hommes nouent par le biais du travail et des échanges. "Le système des besoins n'est pas le tout de la société civile, mais son premier moment seulement : elle englobe également l'administration de la justice et l'action régulatrice de la police (en un sens ancien qui inclut le maintien de l'ordre public, mais aussi le contrôle des prix et l'action sociale) et des corporations. Manière de dire que l'ordre spontané du marché ne suffit pas à assurer l'harmonie du social, mais qu'il faut aussi qu'intervienne l'action régulatrice de l'Etat pour corriger les dysfonctionnements (le contraste entre l'accumulation des richesses et la misère croissante de la populace) générés par la logique débridée des intérêts particuliers.

Que la société civile ne puisse subsister par le seul effet combiné des intérêts particuliers, mais présuppose l'Etat à la fois comme correctif à ses excès et comme garant du droit, n'empêche pas Hegel s'insister sur la différence entre l'un et l'autre, par quoi il rompt aussi bien avec la tradition classique qu'avec les prémisses conceptuelles des théories contractualistes modernes. A ces dernières, il fait précisément grief d'avoir confondu société civile et Etat en assignant pour but ultime à ce dernier, dans son engendrement contractualiste, l'intérêt particulier des individus. Face à ce qu'il considère comme un vice fondamental des représentations politiques modernes, Hegel défend une conception de la relation entre individu et Etat inspirée de la civitas antique : c'est la "destination des individus" que de mener une "vie universelle", c'est-à-dire dêtre membres de l'Etat. Pourtant, dans le débat des mérites comparé des Anciens et des Modernes qui hante depuis plus d'un demi-siècle la réflexion sur la société civile, Hegel affirme sans ambiguité, dans la Philosophie du droit de 1820, la supériorité des seconds : c'est le grand mérite des Etats des temps présents d'avoir permis, grâce à la différenciation de la société civile, la reconnaissance du "droit de la liberté subjective", droit qui constitue "le point critique et central qui marque la différence entre les Temps Modernes et l'Antiquité". La "belle totalité éthique" de la cité grecque, la coïncidence immédiate de l'individu avec sa détermination politique, appartient à une époque révolue.

En faisant de la, société civile, un moment de la "vie éthique", Hegel ne se contente pas de prendre acte de l''existence d'une sphère de socialité non politique, ignorée de la cité grecque. il la justifie également, dans la mesure où elle s'avère indispensable à la rationalité accomplie de l'Etat. L'originalité du concept de société civile chez Hegel est donc moins dans le contenu de ce qui est décrit sous ce titre (la division du travail, les échanges, l'accumulation des richesses, ma misère, la colonisation) que dans l'interprétation inédite (spéculative) des relations entre individus et totalité éthique qui préside à sa présentation. La société civile est sans doute le "système de la vie éthique perdue dans ses extrêmes,", c'est-à-dire le moment de la plus grande scission entre universel et particulier, mais elle est aussi le procès qui permet que l'identité éthique, c'est-à-dire l'identité entre l'individu et le tout, se dépouille de son immédiateté naturelle (celle qu'elle possède dans la famille) pour devenir identité réfléchie et voulue. La société civile moderne est le terrain de développement de la culture grâce à laquelle l'autonomie de l'individu et l'autorité suprême de l'Etat cessent d'être comprises comme mutuellement incompatibles. Société civile et Etat sont certes différents mais ils ne s'opposent pas."

 

  Bien que beaucoup d'auteurs en philosophie politique jugent incontournable la comparaison des idées d'HEGEL et de KANT sur certains questions, elles ne se situent pas dans le même registre et l'utilisation d'un même vocabulaire peut tromper des lecteurs trop rapides. KANT discute de la société civile internationale, dans le cadre de l'interrogation de toute une partie de l'élite européenne après la paix d'Utrecht de 1713. HEGEL, juste après la défaite de l'Empire français, donc après une série de guerres qui oblige à penser davantage l'Etat et les Etats, l'Etat et la société civile veut mener en même temps l'analyse de ces deux derniers.

  Pour Marc BELISSA et Florence GAUTHIER, la proposition kantienne d'un droit cosmopolitique cherche à résoudre le problème des conditions de réalisation de la liberté, dans une perspective de paix, entre les personnes et entre les peuples. Si la liberté est un droit propre à l'humanité, c'est-à-dire réciproque ou universel, la possibilité de sa réalisation suppose que soient pensés conjointement, et non séparément, le droit civique, le droit des gens et le droit cosmopolitique. Une telle perspective n'est pas seulement un état de non-guerre, mais un état juridique à construire, emportant le devoir de renoncer aux politiques de puissance conquérante ou colonialiste et à ce qui les fonde : armées permanentes, pouvoir exécutif hégémonique, économie de domination des nations commerçantes de l'Europe en particulier. Se dégage un droit d'hospitalité conçe par Kant comme un droit de visite qui appartient à tout être humain, mais qui ne saurait être confondu avec les pratiques dangereuses d'une appropriation du sol, des richesses ou des habitants.

 Pour Jean-Michel GALANO, HEGEL produit un concept de société civile au terme d'une série de dépassements dialectiques qui ont pour objet de faire comprendre les institutions politiques et juridiques comme la concrétisation et même le corps de la liberté. La liberté, fondement du droit dès l'origine, engendre ce qu'il appelle "le droit abstrait" : alors qu'elle était pure et simple relation de soi à soi (sentiment de liberté), elle s'incarne successivement dans une chose extérieure (la propriété, le mien) puis se réalise dans l'expérience de l'échange contractuel (le mien médiatisé par la volonté devenant commun). Ceci dans le jeu de la personnalité (et des groupes différents qui font valoir leurs aspirations antagoniques (moralité subjective) si l'on suit bien cet auteur). Ce mouvement d'opposition aux lois de la cité et à l'ordre existant ressentit comme injuste débouche (doit déboucher) dans une morale objective, dont les trois moments sont la famille, la société civile et l'Etat.

 

 

     La conception du droit et de l'histoire, chez KANT et chez HEGEL, sous-tendent toutes leurs réflexions sur l'Etat et la société civile. Il est difficile de se passer de la saisie de cette conception pour comprendre leurs analyses de l'Etat et de la société civile.

   Le droit pour KANT est un système d'obligations concernant le rapport pratique extérieur d'une personne à une autre. Il ne concerne donc que la conformité ou non avec la loi, sans être déterminé par le respect pour la loi comme telle. Alors que la législation morale est interne et exige que la loi soit accomplie par devoir, la législation juridique est externe et procède d'une simple obligation formelle. Tel est le principe de la distinction entre ce qui est légal et ce qui est moral, entre l'observation extérieure d'une loi et le respect de la loi par devoir conformément à la pureté de l'intention. Droit et morale sont toutefois complémentaires, car le droit est liberté, laquelle ne peut être que liberté limitée par celle des autres.

La théorie du droit fonde la philosophie de l'histoire qui rend compte du développement des facultés naturelles de l'espèce selon le principe de l'insociable sociabilité, qui fait que tout en s'opposant les hommes ne peuvent finir que pas s'accorder selon un jeu d'équilibre de forces. Le droit transmue progressivement les impératifs techniques en impératifs catégoriques, se situant à la croisée du sensible et du supra-sensible et permettant de dire s'il existe une disposition morale de l'humanité. Il participe donc de l'effectuation de la moralité dans l'histoire, permettant d'envisager un possible progrès moral de l'humanité, trouvant son expression dans une constitution politique de plus en plus conforme aux commandements moraux. (Jean-Marie VAYSSE)

    HEGEL est très influencé par cette conception mais toutes ses réflexions auteur de l'Etat sont mues par une conception de l'Histoire légèrement différente.

   En effet, pour KANT, qui lui donne un statut différent de la connaissance rationnelle qui procède de principes, la connaissance historique étant une connaissance à partir de données, l'histoire est un savoir empirique qui concerne la nature empirique de l'homme au même titre que la psychologie et l'anthropologie, qui procèdent des sciences de la nature. On ne peut donc concevoir le processus historique de civilisation comme naturel. Mais on peut, au niveau de la raison, concecvoir l'Idée d'une histoire d'un point de vue cosmopolitique.

KANT distingue trois conceptions de l'histoire :

- la conception terroriste, selon laquelle le genre humain régresse vers le pire (selon lui ROUSSEAU) ;

- la conception eudémoniste, affirmant une quantité de bien et une quantité de mal constantes (selon lui LEIBNIZ) ;

- la conception abdéristique, où l'histoire n'est que le spectacle affligeant de la misère et de la folie des hommes.

A cela KANT oppose l'idée selon laquelle l'histoire est un plan caché de la nature, réalisant une constitution politique telle que la nature puisse totalement développeer dans l'humanité ses dispositions. Il renvoie dos-à-dos la thèse qui fait de l'histoire un chaos, puisque nature et liberté ont des lois, et celle qui en fait le résultat d'un ordonnancement providentiel, puisque le jugement téléologique est réfléchissant et non déterminant.

KANT ne parle pas comme HEGEL de ruse de la raison, mais de ruse de la nature pour montrer comment des mécanismes naturels sont capables de s'auto-réguler et de s'auto-finaliser, comment des forces sont capables de s'équilibrer et des pulsions de se socialiser, de telle sorte qu'il en résulte la possibilité d'espérer un état cosmopolitique de paix et de droit. De même que la liberté doit s'insérer dans la nature, les mécanismes naturels produisent des effets téléologiques, de la finalité offerte à un jugement réfléchissant. (Jean-Marie VAYSSE)

  Cette conception optimiste de la marche de l'humanité est fortement compromise par les développements de l'entreprise militaro-politique de la France napoléonienne. Aussi HEGEL subtistitue la nécessité de la raison à une tendance naturelle. Il garde une certain optimisme, cette raison possédant pour lui une capacité de ruse. Mais cette ruse, qui permet de combiner société civile et Etat, prend sans doute, comme MARX le pense ensuite, une bien trop grande importance dans le système philosophique, face aux antagonismes sociaux, à la force de cette contradiction entre l'accumulation des richesses et l'accroissement de la paupérisation de la majeure partie de la population.

 

Catherine COLLIOT-THÈLÈNE, Etat et société civile, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. On lira avec profit le livre de C GAUTIER, L'invention de la société civile, PUF, 1993.

Jean-Michel GALANO, La société civile chez Hegel et chez Marx, Espace Prépas, 2012. Marc BÉLISSA et Florence GAUTHIER, Kant, le droit cosmopolitique et la sosiété civile des Nations, dans Annales historique de la Révolution française n°317, 1999, www.persee.fr

Jean-Marie VAYSSE, Le Vocabulaire de KANT, Ellipses, 2002

 

 

PHILIUS

 

 

 

 

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