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1 décembre 2016 4 01 /12 /décembre /2016 07:29

  Entre la plus ou moins grande continuité avec le judaïsme de l'Ancien Testament et le profond remaniement de la révélation chrétienne, les conceptions du christianisme changent également avec le temps, même si la tendance forte est à l'individualisation du péché et à la responsabilisation intime du pécheur. Par ailleurs, s'élabore un mythe profond du péché originel qui marque l'humanité pratiquement une fois pour toutes : la nature humaine, et singulièrement ses manifestations sociales (sexuelles) est conçue comme plus ou moins radicalement mauvaises suivant les confessions.

   Jacques POHIER explique que dans la conception chrétienne, la "qualification de péché désigne le fait qu'un acte est nuisible à la vie dont Dieu veut faire vivre les hommes au sein de l'Alliance selon laquelle il désire les rassembler en communion avec lui et entre eux. C'est donc le dessein de salut de Dieu qui est mis à mal par le péché, et, en ce sens, il serait légitime de dire que Dieu est la principale et la première victime du péché. En tout ça, cela explique que dans le christianisme le péché soit l'objet d'une révélation par Dieu et ne puisse être connu que par elle : de même que l'Alliance ne peut être connue de l'homme que si Dieu la lui révèle, ce même le péché, qui met à mal l'Alliance, ne peut être connu que si Dieu le révèle. Plus même, puisque c'est Dieu qui a l'initiative de l'Alliance et qui sait ce qu'elle représente pour lui et pour ce qu'il désire faire vivre à l'homme, c'est lui, et lui seul, qui peut juger qu'un acte est nuisible à la vie selon l'Alliance. C'est pourquoi, dans le Nouveau comme dans l'Ancien Testament, il n'y a jamais révélation par Dieu de l'Alliance sans qu'il y ait également révélation par lui ce qui permet à l'Alliance de porter ses fruits ou de ce qui peut au contraire l'entraver. Et de même que, par la foi, l'homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l'Alliance, ce même est-ce par la foi que l'homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l'Alliance, à ce que Dieu lui dit être péché. Il en résulte que la source première de l'expérience chrétienne du péché n'est pas ce que l'homme peut expérimenter par lui-même en matière de honte, de culpabilité, d'impureté, de transgression de la loi ou d'infidélité à sa conscience, si valables que puissent être par ailleurs toutes ces expériences, mais la parole de Dieu sur le péché et la foi en cette parole." Tout ceci entraine une conception particulière des relations entre péché et salut, entre péché et valeurs humaines, et surtout entre péché, liberté et responsabilité.

Jacques POHIER souligne bien la série de paradoxes contenue dans la révélation vétéro et surtout néo-testamentaire : "d'une part, le péché est une réalité individuelle résultant de l'agir de chacun : d'autre part, il est une réalité qui englobe et conditionne l'agir de chacun et de tous, ayant presque une consistance autonome et pesant sur l'homme préalablement à toute détermination concrète de son agir ; le dogme du péché originel situe même le péché à la source de l'existence humaine e de toute l'histoire humaine, en deçà de toute activité de l'homme mais pesant sur toute son histoire. Autre paradoxe : on insiste fortement sur la liberté et la responsabilité, ce que reprendra la tradition chrétienne en disant que le péché ne saurait être grave s'il n'y a pas entière connaissance et plein consentement ; mais d'autre part, comme en témoignent maints enseignements du Christ lui-même, on peut être pécheur et déclaré tel par Dieu ou par la communauté des croyants alors même qu'on ne savait pas que l'acte en cause était un péché §voit par exemple la parabole du jugement dernier dans Mathieu, XXV, 31-46). Enfin, on constate que, si le Nouveau Testament est riche en enseignement sur le péché comme donnée générale de l'existe,ce de l'homme et du salut, ainsi  qu'en enseignements précis et formels sur le fait que telle conduite humaine est un péché aux yeux de Dieu, il semble en revanche n'avoir accordé pratiquement aucun attention à ce qui parait pourtant préoccuper si fort les croyants et à quoi la tradition chrétienne a consacré tant de labeur théorique et pratique : comment déterminer exactement le degré de gravité objective d'une faute, et surtout comment déterminer exactement le degré de responsabilité de celui qui s'en serait rendu coupable. La révélation chrétienne se préoccupe en effet bien plus de manifester au pécheur que Dieu se veut sauveur du péché, que de lui fournir de quoi peser exactement le degré de sa responsabilité. Et, si elle parle souvent au chrétien de sa liberté, elle est moins occupée de lui fournit de quoi juger comment sa liberté a joué par rapport à son péché en tant qu'il est du passé, que de l'inviter à user de sa liberté, rénovée par le pardon de Dieu, pour désormais mieux vivre selon l'Alliance et pour éventuellement prendre en charge les effets présents et à venir de ce qu'il a fait. Car la réparation à quoi le chrétien est invité par rapport à son péché est moins de savoir à quel degré sa liberté a joué dans son acte passé que de savoir à quel degré elle s'engage dans l'avenir résultant de ce passé.

D'autre part, il faut remarquer que le but premier de cette révélation n'est pas tant de mettre le pécheur face à son propre péché que de le mettre en face du tort que celui-ci représente pour l'Alliance et pour tout ce qu'elle engage : Dieu lui-même, la communauté des croyants, l'existence historique concrète de l'homme, etc. Répondre à une telle révélation par une démarche qui serait surtout préoccupée d'établir le degré de sa responsabilité, ce serait évidemment déplacer le problème en le posant davantage en fonction de soi-même qu'en fonction de celui ou de ceux à qui l'on apprendrait ainsi avoir fait tort. Si quelqu'un ou quelque chose a été mis à mal de par son acte, l'important n'est pas d'abord ce que le sujet peut et doit penser de lui-même, mais le fait objectif du mal éprouvé par l'autre, et il est mieux de le regretter par amour de l'autre et de le réparer au sens précisé ci-dessus, que de commencer par raisonner sur le degré réel de sa propre responsabilité.

Cette réflexion sur le péché est déjà d'une grande élaboration par rapport à celles historiquement établies par les Pères de l'Eglise sur la base (parfois remaniée) des Ecritures, et les problèmes actuels abordés ensuite dans le même texte par Jacques POHIER, sur l'existence même d'une Alliance entre les hommes et Dieu, sur la validité théorique et pratique des sentiments de culpabilité induits par la conscience du péché, sur les dimensions collectives de la morale et les modifications de l'éthique relèvent eux-aussi de problématiques modernes étrangères par beaucoup d'égards aux élaborations théologiques antérieures...

  Le Dictionnaire critique de théologie nous invite à reparcourir ces élaborations et de prendre la mesure des interrogations suscitées par les pratiques de la réparation du péché.

Des étapes bien différentes de ce réflexion sont exprimées dans le regard chrétien sur l'Ancien Testament, les interprétations du Nouveau... et les réflexions dans l'Eglise primitive, d'Augustin à la Réforme, dans les Temps modernes relèvent de visions variables parfois du tout au tout.

 La lecture de l'Ancien Testament par le christianisme peut différer de celle du judaïsme, notamment parce qu'est mis en exergue l'annonce d'une Nouvelle Alliance. Pour ce qui est du péché, il s'agit notamment de la désobéissance au Décalogue (les Dix commandements), nonobstant l'intention de désobéir : il s'agit de l'acte objectif sans recherche des motivations psychologiques. Il faut distinguer une tradition habituellement observée où le péché est vu sous l'angle de la responsabilité/culpabilité individuelle du pêcheur d'une tradition plus ancienne, plus "dure" pour laquelle le péché contamine toute une parenté, voire le peuple tout entier. Des textes plus souvent évoqués (invoqués) mettent en avant un climat moral de péché. On peut y baigner depuis son premier jour, toute l'histoire d'une nation peut en être marquée. Quels que soient les niveaux de responsabilité personnelle, tous les hommes vivent dans un climat moral d'impuissance. Même si nous de devons pas à nos ancêtres une vraie culpabilité, ils nous ont légué le fardeau d'une telle faillite morale que nous ne pouvons qu'aspirer à une intervention divine qui nous en délivre. Le christianisme voit dans des textes de l'Ancien Testament, l'idée d'une intercession des justes en faveur des pêcheurs, idée partagée en partie par le judaïsme. L'attente d'un Messie, dans l'occupation romaine par exemple, se confond avec la libération politique et religieuse du peuple d'Israël, alors que pour les chrétiens, il s'agit de la libération de tous les hommes et d'une libération morale.

  L'interprétation du Nouveau Testament par PAUL, chez qui domine le sentiment le plus vif de l'impuissance due au péché et l'implication de tous les hommes dans ce péché, détermine pour beaucoup l'orientation du christianisme, et ce en partie contre le climat des Evangiles. Le péché possède une force personnifiée (Epître aux Romains). "Le péché, écrit Rowan WILLIAMS, est avant tout un esclavage : nous sommes liés par le péché, nos choix sont hypothéqués par le péché, le péché "habite" en nous, c'est par la mort  que le péché nous récompense de notre soumission. On est ici dans un tout autre ordre d'idées que celui où le péché est une souillure (dont on peut se laver), ou même un manquement ou une erreur coupables : pour Paul, le péché n'est pas une faiblesse délibérée de la volonté ou une mauvaise appréciation des choses, c'est ce qui rend impuissants aussi bien volonté que jugement. Si le péché mène à la mort, ce n'est pas qu'un Dieu injuste ou hostile nous rende responsable d'actes que nous n'avons jamais choisi de poser, c'est que notre condition est telle qu'elle détruit notre capacité de vivre avec Dieu.

Tout cela semble, poursuit justement notre auteur, évêque de Monmouth, à première vue, en désaccord avec le climat des Evangiles ; et il est vrai que le point de vue de Paul est plus profondément et plus consciemment tragique. mais à y regarder de plus près, la prédication de Jésus dans les synoptiques a bien le même contexte oppressant. Les auditeurs de Jésus n'ont aucune chance non plus de pouvoir satisfaire ce qui est requis pour expier leur culpabilité ou leur impureté ; et, puisqu'il ne reste que peu de temps avant que Dieu n'intervienne pour rétablir son règne, Jésus offre à ces "pécheurs" la possibilité du pardon s'ils acceptent de le suivre. Il suffit d'admettre la gravité de son état - comme c'est le cas du publicain dans la parabole de Lc 18-9-14, ou de Pierre quand il constate l'autorité miraculeuse de Jésus. L'amour qui se manifeste dans l'amitié du pécheur et de Jésus est le signe du pardon, et peut-être aussi ce qui rend possible le pardon. Ainsi dans les Evangiles, spécialement chez Luc, ce n'est pas un sacrifice de réparation, ni même un repentir personnel qui triomphent du péché, c'est l'entrée dans la communauté de ceux qui sont reçus par Jésus. Il n'y a donc pas si loin de cette vision à celle de Paul. Paul toutefois en dit plus lorsqu'il assimile la mort de Jésus à un sacrifice d'expiation offert pour tous, une idée qui apparait certes dans les synoptiques, mais qui n'est centrale que dans le corpus paulinien. l'origine de cette idée vient peut-être de la parole attribuée à Jésus au moment de l'institution de l'eucharistie, quand il parle de son sang répandu comme établissant une nouvelle alliance, c'est-à-dire scellant la cohésion et l'identité devant Dieu de la nouvelle communauté."

Mais dans l'Eglise primitive, les premiers théologiens "ont en général du péché une vue moins collective et plus prosaïque. Les péchés sont des actes de désobéissance à Dieu et ce qui montre qu'on est sauvé, c'est qu'on est capable d'observer ses commandements. Une bonne partie de la littérature du IIème siècle est consacrée au problème du péché commis après le baptême : peuvent-ils être remis, ou faut-il s'en tenir à un idéal du baptême qui délivrerait du péché une fois pour toutes? Il y eut des débats particulièrement vifs à ce sujet dans l'Eglise de Rome. Le Pasteur d'Hermas, au début du IIème siècle admet la légitimité de la pénitence postbaptismale, mais une fois seulement, ce qui lui valut le mépris de rigoristes comme Tertullien. L'adultère, l'apostasie et le meurtre étaient la plupart du temps considérés comme ne pouvant être absous par l'Eglise (même si Dieu pouvait les pardonner dans le monde à venir). Dans la première moitié du IIIème siècle, Origène considère encore que pécher après le baptême est un rejet du Christ aussi grave que de demander à grands cris sa crucifixion (Contre Celse) (...) ; d'autres passages suggèrent cependant qu'il a changé d'avis sur ce point ou du moins qu'il ne le pense plus que pour l'apostasie après le baptême.

Athanase rapporte les vues d'Origine sur la question comme si ce dernier faisait de tout péché commis après le baptême le péché contre l'Esprit ; à cette époque, une telle position n'était plus guère soutenue et Athanase entreprend de la réfuter. Les différentes crises dues aux apostasies causées par les persécutions eurent finalement deux résultats : d'une part l'Eglise fur obligée d'adoucir sa discipline en cas d'urgence pastorale ; de l'autre, il y eut des schismes religieux rigoristes, partisans de la vieille sévérité (pas d'absolution de l'Eglise pour l'apostasie, ou au moins pas de réhabilitation complète), pour défendre la pureté de l'Eglise.

On voit ainsi réapparaitre au début du christianisme (surtout dans les groupes schismatiques comme les novatiens ou les donatistes) le thème du péché comme souillure. Mais c'est toute la communauté qui est atteinte, et non tel individu (ce qui fait écho à des textes de l'Ancien Testament comm Jos 7). Bien que tous les péchés graves ne soient pas d'ordre sexuel, les métaphores dont on se sert pour en parler sont souvent fortement sexualisées : le péché postbaptismal souille l'innocence virginale de la communauté. Dans tous ces débats, on commence aussi à distinguer entre les péchés, ce qui donnera plus tard la distinction entre péché "mortel" et péché "véniel". La notion de péché "mortel", c'est-à-dire de péché qui détruit la substance morale de l'agent, remonte (loin). Origine distingue entre le péché qui est la mort de l'âme et le péché qui est une faiblesse de l'âme : pour lui, il y a des péchés qui ne sont pas dus à une révolte délibérée contre Dieu et ne sont donc pas des perversions mortelles de la volonté. Cette distinction fut développée dans la tradition latine à partir d'Augustin (pour ce dernier, on ne peut vivre sans tomber dans certains péchés mineurs, dus à la faiblesse congénitale de notre volonté et non à une volonté délibérée du mal ; le caractère inévitable de ces péchés "véniels" est lui-même une conséquence du péché originel.)

C'est avec Augustin (jusqu'à la Réforme) que la réflexion théologique retrouva quelque chose du sentiment tragique de Paul et considéra à nouveau le péché comme un état existentiel ou un esclavage qui nous tient. Son opposition au manichéisme l'empêcha d'aller jusqu'à l'idée d'un péché absolument inévitable, un péché où le libre arbitre ne jouerait aucun rôle, mais il fut de plus en plus convaincu qu'on ne pouvait comprendre le péché sur un plan purement individuel ; notre liberté n'est pas pleine et entière, et notre esprit, dans sa condition déchue, est incapable de percevoir le vrai bien. La volonté mauvaise reste à ses yeux la cause ultime du péché (De libéro arbitres) ; mais cette volonté mauvaise consiste à désirer en fait ce qui n'est pas bon pour nous, et cette erreur radicale sur le bien n'est du choix de personne. C'est l'effet du péché originel (De agone christiano). C'est le thème qu'il traite avec un pessimisme de plus en plus grand dans ses traités contre Pélage et ses partisans - pour lesquels on pouvait réduire le péché (comme on le faisait au IIème siècle) à des actes de rébellion spécifiques que de bonnes habitudes étaient capables de surmonter.

Bien que la théologie protestante du XVIème siècle ait souvent accusé la théologie catholique de la fin du Moyen Age de tendances pélagiennes, la tradition latine fut toujours formellement fidèle à Augustin : pour elle, le péché devait être volontaire pour être condamnable, la situation de péché pouvait exister objectivement sans aucun acte individuel spécifique de désobéissance à Dieu et on ne pouvait être délivré du péché que par la grâce (voir Thomas d'Aquin).

Là où la Réforme l'emporta, les structures du système pénitentiel furent en bonne partie démantelées, mais beaucoup de groupes s'inspirèrent de modèles primitifs pour rétablir une forte discipline ecclésiale. La radicalité de la version luthérienne du pessimisme augustinien eut l'effet de rendre inutiles aux yeux de certains les moyens de "diagnostiquer" les péchés ; on se demanda même dans certains milieux protestants si tous n'étaient pas également graves aux yeux de Dieu, ce qui causa de grandes inquiétudes chez ceux qui voulaient identifier les péchés impardonnables contre l'Esprit Saint. Cela n'empêcha pas le calvinisme et l'anglicanisme d'avoir une théologie morale et pastorale de plus en plus complexe, où le "diagnostic" jouaient un rôle crucial (voir les oeuvres de Jeremy Taylor (1613-1667), surtout l'Unum Necessarium et le Ductor Dubitantium).

La liste des sept péchés capitaux (orgueil, luxure, colère, gourmandise, avarice, envie et paresse) est essentiellement, quoique non exclusivement, catholique et semble ne pas exister dans la tradition orientale, sauf là où il y a une influence latine. Elle doit pourtant son origine au monachisme grec et à ses moyens de diagnostiquer les principales sources de la conduite pécheresse. Au Vème siècle, Cassien parle dans ses Institutions monastiques de huit "vices". Un bref résumé de son enseignement à ce sujet circulait  dans les monastères orientaux, et finit par figurer dans la Philocalie, l'anthologie classique publiée au XVIIIème siècle, qui répertorie la gourmandise, la luxure, l'avarice, la colère, la tristesse, l'acide, la vanité et l'orgueil). le but de cette liste est non pas de servir à l'examen de conscience avant la confession, comme c'est généralement le cas dans la tradition occidentale, mais de donner le moyen de combattre spirituellement chacun de ces vices."

Dans les Temps Modernes, les perspectives changent encore. "Pour beaucoup de modernes, poursuit notre auteur, qui reviennent ainsi à Paul, ce n'est pas le choix personnel du mal qui est premier, mais une atmosphère dominante qui pervertit nécessairement les choix. cela se voit déjà chez Schleiermacher, mais c'est surtout le point de vue de théologies du XXème siècle, influencées d'une manière ou d'une autre par l'existentialisme. Pour Sartre ou pour Camus, nous sommes prisonniers d'une condition sans "authenticité", qui  nous met en désaccord avec nous-mêmes en nous empêchant de faire des choix qui soient vraiment les nôtres ; pour Heidegger et son école, notre état habituel est l'"éloignement" de l'être. C'est ainsi que pour Tillich et pour Bultmann d'une façon un peu différente, le péché est essentiellement la condition aliénée d'hommes qui n'ont pas encore entendus la parole libératrice de Dieu. Dans le second volume de sa Théologie systématique, Tillich essaie de rendre cela plus clair en définissant les péchés, choix de "se détourner de ce qui vous est propre", comme l'expression du péché, état d'éloignement de Dieu, de soi et des autres. Pour Ramer, dont Heidegger est également l'horizon, le péché est l'état où nous ne savons plus ce que nous sommes parce que nous sommes coupés de la communication que Dieu fait de lui-même. De ce point de vue, le péché est une frustration fondamentale avant d'être un rejet délibéré de Dieu."

Il y a pourtant des théologiens de notre époque, écrit néanmoins notre auteur, qui sont loin d'être de cet avis, "Barth et Balthasar essentiellement". Notre drame n'est pas d'être des victimes avant d'être des coupables. Notre condition a certainement un côté tragique, mais notre refus du sens ou de l'amour n'y est pas pour rien. dire que nous ne sommes pas ce que nous pourrions être, c'est suggérer que le salut est en fin de compte une affaire de retour à notre être véritable, ce qui est inadmissible, surtout pour Barth. On ne se reconnait pécheur qu'à la lumière de la victoire de la grâce, en se sachant à la fois pécheur et pécheur racheté. On ne peut parler du péché que d'un point de vue sotériologique et christologique : le sujet qui se reconnait comme pêcheur, capable d'être pardonné et de se dépasser lui-même, est un sujet déjà recréé par l'écoute de la Parole. Pour Balthasar comme pour Barth, le péché reste un mystère, une rage d'autodestruction qui ruine notre identité morale, loin de lui faire simplement obstacle."

Rowan WILLIAMS termine ce survol par l'évocation d'autres théologies, contemporaines, la théologie politique en Europe et les différentes écoles de théologie de la libération, "y compris la théologie féministe". "(Elles) ont volontiers recours au concept de péché "structurel". Ce péché se situerait à peu près à mi-chemin entre les actes mauvais individuels et l'état général de l'humanité ; nous sommes moralement et spirituellement prisonniers d'injustices spécifiques, inhérentes à la manière dont le pouvoir et la liberté économique sont répartis dans la société, et l'oeuvre du salut suppose le refus de cet état des choses, et l'injonction d'avoir à le transformer. Cela veut dire qu'il faut éventuellement changer de langage : on ne s'est pas privé, par exemple, de remarquer que faire de l'orgueil le plus grand des péchés mortels empêche d'acquérir l'autorité et l'estime de soi. Le péché essentiel des opprimés n'est pas l'orgueil, c'est le manque d'amour de soi et de confiance en soi.

Il y a toujours urgence, termine-t-il, pour la théologie à voir que le péché se fait partout sentir, qu'il nuit à notre être moral et spirituel (et donc social), et qu'il n'est pas seulement un acte qui entraine une "dette" à payer. L'absolution n'est pas la remise d'une dette, elle contribue à une guérison active, au rétablissement de la relation avec Dieu et avec son peuple. Cela n'exclut pas la nécessité d'un "diagnostic" du péché du même genre que celui qu'on trouve chez Cassien. On n'a jamais fini de repérer les comportements qui, quel que soit le degré de conscience avec lequel on les choisit, rendent incapables d'une relation vivifiante avec la vérité, c'est-à-dire avec Dieu."

Rowan WILLIAMS, Péché, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, 2002. Jacques POHIER, Péché dans Encyclopedia Universalis, 2014.

RELIGIUS

 

 

 

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