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11 novembre 2019 1 11 /11 /novembre /2019 13:49

      Outre le fait qu'une religion est suffisamment fragile quant à ses fondements pour qu'elle soit défendue et (violemment) - par ses représentants ou par ses fidèles - contre les prétentions d'une autre qui veut prendre tout simplement sa place dans les corps et dans les esprits comme dans tous les aspects matériels de la vie sociale. La religion chrétienne, parce qu'elle établi au Moyen-Âge ou même dès l'Empire Romain, une relation directe entre le monde terrestre et le monde des divinités (Dieu dans sa Trinité, Satan, les anges et les démons...), dans toutes les affaires de la vie quotidienne, est particulièrement exposée à des conflits (et des guerres) sur précisément ce qui fait ses fondements, sa foi et ses pratiques.

   Denis CROUZET examine précisément la problématique de Dieu en guerre au temps des guerres de religion, le cas des catholiques et des protestants. Il écrit que "chaque faction, dans le temps des guerres de religion, a dû créer ses propres repères ou marqueurs, sa symbolique spécifique, afin de placer ses violences dans ce qui était pensé comme relevant d'une attente de Dieu. Il y eut ce qu'on peut appeler un "travail" des acteurs des conflits, qui peut être spontané comme programmé, pour projeter de manière scénographique, dans le moment des violences, la nécessité de participation à une guerre qui était voulue par Dieu et donc était la guerre des hommes pour Dieu. De la sorte, la violence exercée conte l'autre, parce qu'il était ennemi de Dieu, devait être une métaphore du corps social purifié, rendu à son unité, réapproprié à Dieu. L'objectif, dans cette perspective, loin des explications sociales, économiques ou politiques qui tentent d'expliquer le phénomène de division religieuse du royaume de France dans la seconde moitié du XVIe siècle, est de montrer que les militants des confessions en guerre sont parcourus par une tension d'adhésion aux exigences de leur Dieu et qu'en conséquence leurs violences, qui s'inscrivent dans l'imaginaire de leur foi, sont des actes de foi placés existentiellement sous le regard de leur Dieu."

   Il s'agit pour cet auteur, professeur à l'université Paris-Sorbonne, de décrire les jeux catholiques de symboles et les pédagogies huguenotes mises en oeuvre dans cette période, qui éclairent les dynamismes à l'oeuvre dans ces guerres de religion.

 

Jeux catholiques de symboles

    Au moment, écrit-il, "où les huguenots, emportés par le mouvement triomphal de conversions aussi multiples que rapides, tentent de subvertir l'ordre ancien en détruisant les images et les sanctuaires, puis en mettant à mort les clercs, la guerre catholique de religion se caractérisa par un déchaînement de violences "inouïes" au regard des contemporains." Les populations et les élites (surtout sans doute les élite, mais pas seulement loin de là) ressentent comme une agression violente ce surgissement d'une autre foi chrétienne, non seulement parce que cela porte atteinte effectivement à une des puissances politique, économique et sociale de l'ordre établi (la puissance de l'Église, avec tous ces biens accumulés surtout grâce, aux dons et au commerce des indulgences), mais comme le suggère Denis CROUZET, cela attaque les fondements émotionnels et spirituels de la vie en communauté comme ceux de la représentation de la vie collective et de la vie tout court, que ce soit dans les villes ou les villages.

"C'est dans leurs gestes mêmes que les foules catholiques expriment la dynamique d'agression qui les portent à l'action, en utilisant le corps de l'adversaire pour précisément signifier que l'espace (public et privé, pour autant qu'il y ait à cette époque une séparation entre les deux...) est, par la violence qui est activée, lavé ou délivré de l'offense à Dieu qu'est l'hérésie. Le corps du huguenot, dans la geste de mise à mort par les fidèles encadrés souvent par des soldats, n'est pas statique. Il se déplace à travers la cité, le bourg ou le village, afin de rendre publique la réappropriation de l'espace dont il est l'instrument. A partir du début de l'année 1560 en effet, les scènes macabres vont se répétant, fixées pour la postérité dans l'Histoire ecclésiastique des Églises de France de Théodore de Bèze ou dans le Martyrologue de Jean Crespin." Tantôt les agressions, toujours collectives, visent un individu seul dans la foule, tantôt, à l'occasion de l'investissement d'une ville par l'armée ou d'une action d'éradication préméditée, ou d'un conflit opposant les deux communautés religieuses pour le contrôle de l'espace urbain, les huguenots sont massacrés en un nombre variable.

"La disponibilité collective à la violence et à la guerre de religion,qui exige une ritualisation et donc la création immédiate de signes, s'explique de la manière suivante : la religion "papiste", dans toutes ses expressions du milieu du siècle, est un immense appel à la destruction de l'"hérésie", à une oeuvre de justice voulue par Dieu. L'espace, par les rituels de violence, se trouve comme marqué, scellé de la justice de Dieu. En un simulacre de procession, les cadavres jonchent ainsi les villes, subissant une multitude de mutilations en des lieux choisis; par exemple le lieu des exécutions capitales. il s'agit pour les hommes violents, soldats et civils unis comme lors du massacre de Sens de 1562 ou celui de la Saint-Barthélémy en 1572, de resacraliser l'espace, d'exprimer à travers le corps de l'ennemi l'adhésion du peuple à la justice eschatologique de Dieu. Le massacre de l'hérétique participe d'une scénographie de réconciliation et d'amendement proclamant que l'espace est désormais occupé, possédé par Dieu." Il n'est pas étonnant alors que pendant ces massacres se produire un miracle, si petit soit-il, monté en épingles en quelque sorte dans une sorte de fièvre collective. "La violence, écrit encore Denis CROUZET, est alors la transcription des données élémentaires d'une culture de l'immanence."

Parallèlement aux déchîanements de la foule des fidèles, emmenée sur le moment ou pas par des autorités religieuses, est diffusé par des clercs, au moyen de l'imprimerie, cet outil même de diffusion de la Réforme, des messages qui lie le salut à la mort des réformés. C'est qu'il faut, surtout lorsque ces réformés résistent par la violence, la guerre la plus sanglante possible pour que Dieu se remette à aimer d'amour les hommes qui se sont détournés de lui, pour qu'il oublie l'infidélité et l'offense... Dans les discours, également, les clercs surtout mettent en avant les prédictions mêmes des Évangiles ou de l'Ancien Testament, pour désigner les hérétiques comme ceux dont Dieu a prédit qu'ils se sépareront de Lui, par désir de toujours satisfaire leurs corps. C'est qu'il est nécessaire, pour rendre légitime - malgré les horreurs - cette violence sanglante, de rabaisser ces hérétiques à des créatures avant tout désireuses de plaisirs corporels, dans une culture qui, précisément, faite de séparation entre esprit et corps, âme et enveloppe charnelle, qui place quasiment au centre de ses valeurs, un mépris ou un dégoût du corps en tant que tel, facteur de perdition. A une époque où l'espérance de vie est faible, où les vieillards ont parfois moins de quarante ans, il est essentiel que ces hommes donnent un sens à cette vie si courte, de mépriser ce corps - les moines flagellants constituent pratiquement des saints...- obstacle et objet uniquement d'épreuves pour la salut éternel. Il faut donc salir, déshonorer, mutiler le corps des hérétiques qui risquent de faire sombrer dans l'erreur - et au sens propre en enfer - le peuple de Dieu tout entier. Le mythe répandu sur les moeurs des réformés aident amplement à donner aux fidèles en colère à se donner bonne conscience, dans cette guerre de Dieu. Il se peut même, dans l'epsirt de beaucoup, que le caractère d'hérétique des protestants soit pire encore que celui des infidèles voués à Allah.

"A l'origine donc de la pulsion de violence, il y a une culture sacrée : celle qui est présentée aux fidèles de la religion romaine et qui les appelle à se replacer dans les traces du peuple de la première Alliance. Dieu est exalté dans les sermons pour avoir donné le droit de tuer à ceux qui sont membres de son corps mystique. La défense de l'Église commande d'urgence la mort de ceux dont la présence est représentée comme un assaut ultime de Satan. C'est un véritable combat contre le diable que, répétitivement tout au long de ces longues années d'angoisse, chaque catholique est ainsi incité à mener, pour empêcher que tous les saints temples soient mis à bas et que les saints soient massacrés : l'hérétique est le diable, calomniateur en ses paroles, et surtout homicide par sa fausseté qui fait sans cesse glisser d'autres âmes vers cette mort spirituelle que signifie l'adoration idolâtre d'un faux dieu. Tout est abomination en lui et le tuer n'est pas crime, mais pure justice, "médecine" du peuple parce qu'action préventive. (...)".

Denis CROUZET conclue alors qu'il est évident "que ce langage, par la brutalité même des images dont il use ou par la force des réméniscences qu'il évoque, a eu une efficacité. Dès 1562, des massacres comme le massacre de Sens, mais aussi à Paris les meurtres de protestants, ont un effet certain : ils ont entrainé parfois l'exode de familles vers des pays de refuge, des fuites (déplaçant, ajoutons-nous ainsi des compétences et des capacités intellectuelles et manuelles au détriment des populations catholiques et dont la France subira ensuite le contre-coups par une puissance matérielle - et spirituelles! - de ses ennemis...), mais ils ont aussi et surtout porté à l'abjuration (plus ou moins de bonne foi...) nombre de religionnaires, cassant la dynamique d'expansion de la Réforme française", provoquant là l'échec du calvinisme triomphant.

"Cette relation à l'espace n'est pas celle qui guide la gestuelle huguenote, de manière logique puisque leur Dieu est un Dieu d'absolue transcendance. Il ne peut pas avoir, en raison de cette sémiologie de l'écart qui prône l'autonomie du signifié et du signifiant, de relation à l'espace qui s'exprimerait par des signes, par une rhétorique des signes et des corps. Ce ne seront donc pas des signes qui seront inscrits dans l'espace, mais ce sera l'espace qui sera objet d'une action de "désignalétique". La violence sera une pédagogie négative, qui enseignera que c'est offense à Dieu que de croire qu'il peut être présent dans l'univers humain par le truchement d'une théorique des signes".

 

Pédagogies huguenotes

    Un des grands marqueurs de la nouvelle façon d'honorer Dieu est de refuser tout ce cérémonial, toute cette magnificence qui entoure les manifestations du culte catholique, étalage scandaleux de richesses dans un environnement intellectuel empli de superstitions, de craintes et... d'ignorance pure et simple, jusque dans les Universités (où les chaires de discussion sur les anges et les démons sont mises sur un piédestral) (la Contre-Réforme sera aussi plus tard la grande réforme de la formation des clercs comme de toute la hiérarchie religieuse).

   "Les violences huguenotes, dont en premier lieu l'iconoclasme qui s'exerce surtout après 1559, peuvent s'interpréter comme des violences de la raison, imposées ou planifiées méthodiquement afin d'assurer la plus grande glorification du Dieu de l'Évangile. Elles visent à enseigner la gloire de Dieu à tous., tout d'abord dans le cadre d'une pensée optimiste qui rêve que, montrée aux hommes, la puissance de la Vérité redécouverte l'emportera irrésistiblement sur les illusions papistiques. La violence semble agir rationnellement parce qu'elle participe de l'imaginaire d'un temps qui doit voir se constituer une société d'Alliance dans la rationalité même de la toute-puissance de la Vérité. Elle épargne dans une première phase les corps : le sang catholique, même celui des prêtres auxquels l'exil est proposé dans les premières villes conquises en 1562, ne coule d'abord que peu : le temps doit faire son oeuvre, c'est dans son cours ouvert que sera parachevée la conquête des âmes égarées. Des rituels de libération sont théâtralisés, tels celui consistant à faire monter un prêtre à l'envers sur une mule (...). L'humiliation du prêtre, son déshabillage par exemple, le jet dans un bûcher de ses habites et des ornements de l'église, débarrassée elle-même de tous les éléments décoratifs, tout cela est destiné à faire disparaitre les signes de l'offense à Dieu que constitue tout ce luxe ostentatoire de l'autel, et au passage à démontrer que même ce faisant, la colère divine attendue de ces catholiques ne se manifeste pas. Il s'agit de mettre en scène la thématique d'une impuissance naturelle de ce qui n'est que matière, de celle qui est prétendûment sanctifiée. Il s'agit d'une négation des signes du Divin, qui va, dans les villes conquises, jusqu'à la dispersion des richesses du clergé, l'éradication des signes de la religion "papiste". Mais aussi, toutes ces manifestations symboliques, à force de processions à l'envers, s'accompagne de mesures politiques et fiscales dont la mise en oeuvre n'est décidément pas suivie de calamités divines, et qui possèdent en outre la faculté - à court terme - de calmer bien des conflits.

"L'Histoire, telle qu'elle à la fois proposée, relatée et vécue, se fait alors la chronique d'une fin, qui est la fin d'un monde au coeur duquel, outre "la prestaille" et le pape qui la gouverne, il y a les images et les reliques. Le culte des idoles et la vénération des corps saints relèvent, pour les calvinistes, d'une grande "titanie". L'homme qui vénère les sacralités de l'Église romaine, vit dans le mal sans le savoir. L'approche calviniste est linguistique : les mots, du fait des stratagèmes des prêtres et moines, n'ont rien à voir avec ce qu'ils nomment ; ce qui est saint pour l'Eglise romaine ne l'est que par l'effet d'un langage qui est une création de Satan, un langage qui a été saisi de folie et qui procède par folie pour exercer sa domination sur les hommes. Une rhétorique de l'antinomie. La vraie sainteté se vit dans la certitude du don gratuit du salut ; elle se vit dans la quotidienneté d'une observation des commandements de Dieu et dans la glorification de la toute-puissance divine. Elle ne procède pas de l'adoration de représentations faites dans la matière ou de corps des morts." On se rappelle que les débuts du protestantisme est marqué, en Allemagne et en France, par le refus du commerce des indulgences. Aux confessions obligatoires, avec pénitences compliquées à la clef, variables d'ailleurs suivant les classes sociales et assorties souvent de promesses de donations à l'Église, il est substitué l'observation des commandements : au lien de confesser leur transgression et de se voir absoudre, même des crimes parfois, il faut les observer.

Les modalités de ces disparitions des reliques et autres richesses de l'autel sont diverses suivant les régions, et ces variations dépendent beaucoup de la présence, dans l'espace, d'un capitaine au service du prince de Condé par exemple, défenseur du roi et de l'État, ainsi que de la volonté des magistrats urbains ou des officiers royaux sur place. L'or et l'argent peut être redistribué vers la ville ou vers l'autorité constituée, elle-même convertie, il peut être également fondu pour financer les guerres... Souvent la désacralisation est réalisée par une ritualisation plus ou moins spectaculaire et... plus ou moins rapide... Par exemple, avant d'être réutilisés, les métaux des croix et des montants des tableaux sont mélangés à des ossements animaux, au milieu de la foule... Ces mises en scène, parfois inversion des théâtres de rue pour l'édification de la foi catholique sont d'autant plus prisées qu'elles représentent un changement de l'identité même de la Cité. Les gardiens des reliques, qui étaient régulièrement montrées et inventoriées, ne sont pas bien entendus les plus heureux dans l'histoire, et ne doivent souvent leur vie qu'à une fuite plus ou moins désordonnée. C'est qu'en même temps que le pouvoir religieux change de forme, il change de mains et souvent, le pouvoir politique également, qui instaure souvent de nouvelles règles de justice et de fiscalité.

Dans un second temps cependant, la Réforme "glisse vers une violence sanglante qui n'en résulte pas moins d'une rationalité pratique. Il s'agit, face à des papistes, dont la violence retarde le triomphe attendu de la Vérité, d'utiliser la violence. Le massacre doit témoigner de la puissance même de la Vérité, permettre de prolonger l'effet démonstratif de surprise qui avait été, au tout début de la première guerre de religion, provoqué par le basculement de nombreuses villes vers l'Évangile. Il doit préserver l'utopie d'une Vérité qui s'imposerait providentiellement. La violence, terroriste et calculée, a pour fin de casser la dynamique de la réaction catholique. Elle se fixe sur les seuls moines et prêtres et ainsi autorise rationnellement l'adaptation de l'engagement réformé, qui était fondé dans l'espoir d'une lutte brève entre Dieu et Satan, à une guerre soumise aux lois de la durée et donc de la guerre. Elle recrée l'utopie d'un temps proche et toujours possible de victoire, quand auront disparu ceux qui, nommés la "peste du monde", sont rapportés être à l'origine de la violence catholique? C'est là où les calvinistes poursuivent leur oeuvre de destruction des signes marquant ou identifiant l'espace, en mettant à mort ceux qui assurent par leur langage la pérennité des signes. (...)

L'important est donc que la stratégie ou l'usage protestant d'investissement de l'espace est antinomique de l'usage catholique, projetant les données élémentaire de la force des ruptures sémiologiques qui portent en avant la rupture religieuse et qui font que le protestant est désormais muni d'instruments cognitifs qui ne sont pas ceux dont disposent les catholiques. L'espace ne se penser plus comme l'espace d'une relation à Dieu par le biais de signes, par des manifestations d'immanence auxquelles participent les violences contre les corps huguenots. Il est un espace qui doit revenir à une nudité, être épuré de tout un langage de médiation et de communication avec le divin : c'est la fonction même de la violence de rendre opératoire un système de représentations au sein duquel, hors de l'Évangile, il y a incommunicabilité des sphères humaines et divines. L'espace, dans cette nudité retrouvée, est une pédagogie de la transcendance et les rituels de violence, qui, bien souvent inaugurent la prise de possession huguenote ont pour fin de faire sortir de l'imagination des hommes la mémoire du mal qui les a éloignés de Dieu (ce qui donne, par ailleurs, à cette espace une allure austère et simple, notamment dans les temples, devons-nous écrire également). Alors que la violence catholique fait de l'espace un lieu de mémoire de la toute-puissance divine triomphant toujours de ses ennemis, la violence huguenote cherche à oblitérer la mémoire d'une grande profanation de la gloire infinie de Dieu, à lui ôter tous ses référents en détournant les fidèles d'une adoration qui ne doit être que spirituelle. Les guerres de Dieu du second XVIe siècle sont des guerres sacrées parce que, pour les protagonistes, elles activaient deux figures inconciliables de la transcendance."

  Sur cette conclusion de Denis CROUZET, on doit ajouter que par la suite, les guerres de religions, par l'enchaînement notamment des violences, si elles gardent cette dimension psycho-sociale, deviennent des phénomènes complexes où se mêlent sentiments de revanche et naissances d'esprits nationaux, le tout dans des conflits multi-dimentionnels où catholiques et protestants (ceux de France et ceux d'Espagne se combattent aussi vigoureusement que protestants anglais et allemands ou hollandais) accompagnent non seulement l'approfondissement du capitalisme marchand mais également la naissance de nationalismes de plus en plus ombrageux. L'esprit religieux - et sa problématique des signes religieux -  a tendance à se noyer dans d'autres considérations et d'autres enjeux, où l'on peut voir par exemple de grands financiers protestants favoriser tour à tour, maisons royales ou impériales catholique et protestante, suivant des logiques commerciales parfois compliquées et... versatiles.

 

Denis CROUZET, Dieu en guerre au temps des guerres de religion : catholiques et protestants, dans Guerre et Religion, Sous la direction de Jean BAETCHER, Hermann, 2016.

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