gil-conflit

        Discuter du pouvoir civil et du pouvoir militaire revient à dégager des analyses sociologiques - et politiques souvent - sur deux ordres de conflits :
    - Le(s) conflit(s) entre preneurs de décisions civiles et/ou militaires selon qu'ils se situent (ou se représentent) dans une fonction militaire ou civile officielle, juridiquement fixée et socialement approuvée de manière globale ;
    - Le(s) conflit(s) entre acteurs présents à l'intérieur de chaque fonction (civile ou militaire), à propos des mêmes prises de décision. En effet, ni les institutions civiles ni les institutions militaires (malgré le discours sur la discipline de corps) ne sont monolithiques, même dans le cadre des dictatures militaires.
       Mais ces problématiques conflictuelles n'intéressent surtout qu'une faible fraction du temps historique et pourrait-on aussi écrire, encore une minorité de l'espace de notre planète. En effet, ce n'est que récemment que dans les esprits, les pouvoirs militaires et les pouvoirs civils doivent être séparés et également récemment qu'une subordination du pouvoir militaire au pouvoir civil doive être la règle. De même, si de manière formelle existe dans de nombreux pays (d'Afrique et l'Amérique Latine par exemple ou encore la Chine) une séparation constitutionnelle entre ces deux types de pouvoir, souvent dans les faits les compétences demeurent confondues.

       Comme le rappelle Pierre DABEZIES, "le premier roi fut un soldat heureux". Une connivence, voire une confusion entre  le pouvoir et l'armée est d'abord courante. "Tantôt le corps militaire, gardien de la souveraineté, est l'ombre portée du pouvoir, son dernier recours et son bras séculier ; tantôt, disposant de toute la force de l'Etat, il se pose en concurrent, prêt à abuser de ses armes et à les tourner contre celui qui les lui a confiées. Puissance incoercible que seul le peuple peut parfois égaler, encore que comme le dit LENINE, on ne fasse pas "la révolution contre l'armée!"".
Même constatation chez André CORVISIER : "cedant arma togae (Que les armes le cèdent à la toge), ce précepte cicéronien ne s'applique pas toujours aux sociétés de droit. Par contre contre, il peut s'appliquer à des sociétés qui placent les valeurs militaires au premier rang, même si pouvoir militaire et pouvoir civil sont, comme dans les monarchies d'Ancien Régime, réunis dans les mêmes mains"
        "En fait, les armes ne céderont à la toge qu'assez tardivement. Sans évoquer les Etats barbares où le roi est en même temps et surtout chef de guerre (...), les magistratures antiques cumulaient souvent pouvoirs politique et militaire. C'était le cas des stratèges à Athènes du moins au Vème siècle, mais aussi des magistratures curules à Rome (...). Le cursus des magistratures passait par les charges militaires, et les armes ne le cédaient à la toge que sur le territoire de la civitas. L'administration des provinces mêlait les deux pouvoirs. Aux II et IIIème siècles, bien que la garde impériale (prétoriens) impose et assassine les empereurs, la paix romaine est évidemment plus favorable au pouvoir civil qu'au pouvoir militaire. Le souvenir laissé par l'Empire romain fut celui d'un Etat de droit où prédominait l'élément civil." Même si cette perception n'était exacte que pour quelques siècles de l'Empire, De manière générale, que ce soit en Orient ou en Occident antiques, la confusion des pouvoirs est la règle. Dans l'épaisseur historique de l'Empire romain, la place prise par l'armée est trop grande pour que l'autorité centrale puisse la contourner. De nombreux historiens situent d'ailleurs la chute de l'Empire romain (d'Occident tout au moins) dans l'absorption du pouvoir civil par les prétoriens divisés qui conduiront celui-ci aux désordres par leurs luttes armées incessantes.
       Les Grandes Invasions, la féodalité instaurent le règne des pouvoirs militaires ; seuls les grands juristes formés aux enseignements de l'Eglise (enseignements que celle-ci d'ailleurs ne respectent pas), conseillers des monarchies féodales renouent avec les grandes traditions juridiques romaines. Pendant la Renaissance, c'est-à-dire pendant la redécouverte de pans entiers de la culture civile gréco-romaine et surtout leur diffusion par l'Imprimerie, les monarchies affirment la prépondérance d'une vision civile de l'exercice de leur pouvoir, dans un jeu complexe avec les pouvoirs religieux. Mais au fond, "l'évolution de la monarchie judiciaire vers une monarchie de plus en plus administrative ne change rien à la place du militaire dans la politique." (André CORVISIER)
    Pour le directeur du Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, c'est la Philosophie des Lumières qui est à l'origine d'une évolution importante des esprits, même parmi les pouvoirs en place. "Dans l'Europe occidentale le souverain cesse de se poser en homme de guerre". Même si les évolutions sont divergentes : si en France et en Angleterre, pays à monarchies consolidées le nouvel esprit civilise la politique, en Allemagne et en Italie et même en Russie, pays divisés, les monarchies à despotisme éclairé affichent leur caractère militaire.
   "En France, les guerres de la Révolution non seulement remettent le militaire au premier rang de la société, mais rompent la subordination du pouvoir militaire au pouvoir politique. Le gouvernement de Salut Public était une dictature de guerre où le pouvoir politique restait prépondérant. Il n'en est plus de même après le (coup d'Etat) du 18 Brumaire où les deux pouvoirs sont indissociablement liés au sein d'une dictature militaire. Malgré les efforts faits notamment à la fin du Second Empire, la tradition bonapartiste représente une tendance politique autoritaire à laquelle est souvent attribuée une coloration militariste."
   Les dictatures militaires se sont multipliées à l'époque contemporaine, notamment dans les Etats issus de la décolonisation de l'Amérique Latine au XIXème siècle et de l'Afrique au XXème siècle.
     Les régimes libéraux du XIXème siècle européen se méfient de l'armée, méfiance qui remonte en Angleterre à la république de GROMWELL et en France au Premier Empire. En France, notamment, les militaires sont mis à l'écart du jeu politique, et privés du droit de vote du Second Empire à 1945. L'armée, en France, est supposée être une institution d'exécution des ordres du pouvoir civil et ce n'est qu'au moment de certaines crises politiques que certaines fractions d'entre elles revendiquent une action directement politique. Dans l'Union Européenne d'aujourd'hui, le pouvoir militaire est considéré, même s'il existe de fortes variantes (situation de la Grêce par exemple), comme complètement subordonné au pouvoir civil. Ce n'est que sous forme de groupes de pressions que certaines parties de l'armée, du reste confinés souvent dans les milieux proches de la haute hiérarchie militaire, tentent d'infléchir les choix du pouvoir civil, sous forme d'impératifs d'ordre économique ou sous forme d'expertises en matière de stratégie militaire.

        La situation varie beaucoup d'une société à l'autre, même en Europe de l'Union Européenne, même si l'unification exerce une pression à l'uniformisation des manières de penser les relations entre pouvoir militaire et pouvoir civil. Klaus-Jurgen MÜLLER pense par exemple, dans une approche comparative sur la situation du pouvoir militaire  au XXème siècle en France et en Allemagne, que "Des deux côtés du Rhin, le militaire s'est immiscé dans la politique ou il y a été impliqué, toujours avec des conséquences fatales. Dans les deux pays, les soldats ont traversé de profonds conflits de loyautés et de dure crise de légitimité. Autant en France qu'en Allemagne, des militaires se sont insurgés contre l'ordre établi, voire tenté un coup d'Etat. Quelques uns ont même commis des assassinats politiques." Il expose quatre thèses sur ces relations entre pouvoirs militaire et civil, et dans la quatrième, il insiste fortement sur l'anticommunisme toujours présent dans les deux armées nationales.

        En France, les analyses font souvent ressortir deux moments forts de conflits entre institution militaire et pouvoirs civils : pendant les années du gouvernement de Vichy (1940-1944) et pendant la guerre d'Algérie, avec surtout le putsch manqué d'Avril 1961.
   Mais aujourd'hui encore, l'élite militaire française réclame toujours une place dans le processus décisionnel des programmations militaires et des budgets de la défense, même si elle n'intervient plus ou presque plus du tout dans les questions purement civiles. On ne note plus d'interventions, courantes encore avant la Seconde Guerre Mondiale, en faveur de telle ou telle orientation politique générale. Le capitaine de corvette SAUCEDE, de la marine nationale française, dans un journal spécialisé relevant du Ministère de la défense, pose en 2007 la question de cette place : "Peut-on honnêtement dire aujourd'hui que les militaires français soient marginalisés dans la prise de décision politico-militaire, qu'ils n'aient pas accès aux responsables politiques et qu'ils ne puissent se faire entendre d'eux?" Il répond que dans les crises récentes (éclatement de l'ex Yougoslavie, Guerre du Golfe..), "Dès lors, tous deux engagés (les instances militaires et les instances politiques, au plus haut niveau) dans ce qu'il est convenu d'appeler la gestion de crises, ils sont appris à travailler ensemble dans un climat de confiance réciproque. La relation des mlitaires aux politiques est ainsi devenue de plus en plus directe et décomplexée : les officiers généraux sont désormais habitués à traiter directement avec l'autorité politique pour lui présenter ses scénarios et recueillir son approbation sur les modes d'action proposés. Rarement en Europe, à l'exception du Royaume-Uni, les militaires ont accès aux responsables politiques comme nous l'avons aujourd'hui en France." Il y met tout de même un bémol : "Le temps des crises profondes entre le militaire et le politique semble aujourd'hui révolu. Les pages douloureuses de l'affaire DREYFUS, des fiches du général ANDRE ou de l'Organisation Armée Secrète (OAS) sont bien tournées. Le principe cicéronien "Cedant arma togae" n'est pas remis en question par les officiers français. Toutefois, sans parler de défiance, on peut mentionner qu'un certain climat d'incompréhension subsiste parfois. Il est très probablement consubstantiel de la relation entre ces deux porteurs d'autorité que sont le politique et le militaire. La dissemblance entre ces deux mondes est toujours d'actualité. Quelquefois, le politique tient encore l'officier pour peu maniable, étroit d'esprit et sans vision stratégique générale. De plus, l'inconscient de l'homme politique et de l'opinion publique est toujours peuplé d'images historiques défavorables à l'armée française (...)".

   Dans Voyage aux sources de la guerre, Alain JOXE analyse des aspects du commandement de l'armée qui renvoient à la fois à la structure de la société des combattants et à la conduite des opérations militaires sur le terrain.
    Le sociologue de la défense distingue plusieurs types de commandements militaires étant donné que "le commandement militaire, comme acte, l'imperium en exercice, est un pouvoir absolu mais consenti : c'est un pouvoir politique. Il ne dérive pas en effet de la puissance de feu supérieure du commandement par rapport à la troupe." Le type de commandement est toujours relié à un type de recrutement et à un type d'incorporation.
Ainsi Alain JOXE relève "le premier cas de figure, celui des commandements naturels (qui) concernent tous les systèmes de recrutement et de loyautés issus des sociétés dites "tribales", "gentilices" ou "féodales". Mais c'est aussi le cas dans les systèmes impériaux unitaires en décomposition, où l'on voit ressurgir la prééminence des solidarités traditionnelles.
Le deuxième cas qui suppose atteinte une définition abstraite, uniforme et homogène de la citoyenneté et de l'Etat, s'illustre dans les sociétés politiques "hoplitiques" de l'Antiquité, en Grèce, à Rome, après la guerre de Cent Ans de nouveau, une fois dépassée la pulvérisation locale des fonctions de défense du haut Moyen Age en Occident (mais le système romain se continue à Byzance, notamment à partir de la "réforme thématique" qui reconstitue une citoyenneté hoplitique organisée à l'échelle de l'Empire)."
     Toute l'organisation de l'armée est tendue vers la bataille : "La bataille est à la fois un événement, une société, une situation "passionnelle", un mythe. C'est un "événement", c'est-à-dire qu'elle se situe dans le temps court. Pourtant elle marque la longue durée (...). Une société : c'est un résumé de la société civile se projetant sur le champ de bataille à la suite d'une distillation franctionnée qui permet de recueillir, dans la société civile, les personnes aptes à transformer leur violence sociétale en violence politique. Enfin la fusion au comabt des unités des deux camps dans un rapport réciproque de menace et de peur avec une série d'unités adverses, constitue la bataille en une société provisoire."
       Quand on passe de la bataille civique grecque à la bataille impériale de la conquête d'Alexandre Le Grand ou romaine, le changement d'échelle affecte la nature du commandement et les bénéfices que peuvent recevoir des victoires les chefs d'armée. "Les ordres de bataille changent de nature. Ils ne représentent plus l'agglomérat des recrutements de classes en représentation de la concorde, mais l'agglomérat des recrutements par nations en représentation de l'Empire. Les modules d'incorporation par classes sur le champ de bataille hoplitique étaient aussi les modules opérationnels, la cavalerue noble, aux ailes les hoplites paysans aidés au centre, les plus jeunes à l'avant, les péliastres des classes populatires pauvres, en voltigeurs. Au contraire, des modules d'incorporation hétéroclite par nations s'agglomèrent sur le champ de bataille impérial en même temps que des modules d'incorporation de classes, et l'ordre de bataille impérial projette sur l'ennemi une société plus complexe aux ressorts moraux et hétérogènes, qu'un combattant ne peut finalement attribuer qu'au commandant en chef et non plus à la société politique, son éventuelle victoire. Cette importance du commandement restaure de la simplicité dans la complexité combinatoire du champ de bataille devenue excessive et elle explique aussi comment les géométries de la peur et les effets de panique se propagent presque de la même manière que sur l'espace homogène d'une phalange citadine."
      La légion romaine constitue, de par l'épaisseur historique de l'Empire Romain, un bon "objet" d'analyse des pouvoirs civils et militaires, et nombre d'auteurs (MACHIAVEL par exemple) s'en inspireront. Alain JOXE parle carrément de "Légion-religion". "En résumé, alors qu'en Grèce, on n'avait connu qu'une série de tentatives incomplètes, de combinaisons boiteuses associant des critères militaires sociaux et économiques hétérogènes, la légion combine d'emblée trois types de relations sociales militarisées : c'esyt une démocratie militaire barbare, c'est une phèbe "asiatique" capable de "corvées d'Etat", c'est une phalange hoplitique "héllénique" de propriétaires libres." En ce qui concerne les activités civiles de notre point de vue moderne effectuées par l'armée, et qui détermine en partie le pouvoir politique que les militaires peuvent détenir, la légion possède une capacité de grands travaux collectifs (routes, ponts, déboisements, irrigation), guidée par des magistratures civiles patriciennes, partie intégrante de la discipline militaire.
"La légion n'est pas seulement un outil des citoyens rmains, mais une usine à citoyens romains, et ce carctère qui s'est confirmé par des adaptations successives et des transformations radicales à la mesure du changement d'échelle des conquêtes, trouve son origine, sans doute, dès l'apparition du système au Vème siècle.
  
   L'exemple de la légion fournit bien un modèle de système de formation, d'incorporation et de commandement militaires qui lient en une cohérence redoutable, dans la durée, impératifs de guerre et perpétuation de structures sociales. Cet exemple montre comment ces pouvoirs militaire et civil se livrent souvent à une rivalité  - feutrée dans les temps de paix, féroce dans les temps de crise et de guerre. Ils se la livrent au sommet, pourrions-nous écrire, mais aussi parce qu'ils reposent sur des rôles sociaux présents tout au long des hiérarchies, lesquels se retrouvent dans le fonctionnement de l'économie ou d'autres secteurs de la société.
   Par ailleurs, la position du soldat de base dans l'institution militaire possède un poids différent suivant son statut dans la société civile. Qu'il soit conscrit, volontaire, dans un temps court ou dans un temps long de service, qu'il possède certains droits et pas d'autres, le soldat de base, la base de la pyramide militaire, a lui aussi une part plus ou moins importante du pouvoir militaire en quelque sorte. Non pas dans les réglements de disciplines militaires, on s'en doute, mais tout simplement parce que le but de sa présence est bien le combat. Et dans ce combat ,qui peut se dérouler dans une guerre civile larvée ou dans une guerre interétatique, et où c'est sa vie et sa mort qui est en jeu, c'est la réaction du soldat, des soldats qui importe le plus. On voit bien par là quelques éléments des grands débats sur le service militaire et sur le volontariat qui traversent de manières périodiques et répétées nos sociétés occidentales.




     André CORVISIER, article Condition militaire, Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, PUF, 1988 ; Pierre DABEZIES, article Armée (pouvoir et société), Encyclopedias Universalis, 2004 ; Klaus-Jurgen MÜLLER, Militaires et pouvoir en France et en Allemagne au XXème siècle : quelques réflexions sur une approche comparative, Cahiers du Centre d'Etudes et d'Histoire de la Défense, Ministère de la défense, n°26, 2006 ; Capitaine de corvette SAUCEDE, Marine nationale, 2007; Alain JOXE, Voyage aux sources de la guerre, PUF collection Pratiques Théoriques, 1991.

                                                                                          STRATEGUS

             Avec pour sous-titre Essai de dromologie, ce petit livre de 1977 de l'architecte et essayiste marxisant français Paul VIRILIO (né en 1932) est un de ces ouvrages novateurs, a priori difficile à lire (en tout cas comme un roman...), foisonnant, ouvrant de voies de réflexions nouvelles ou peu usitées, aux idées directrices multiples, qui peuvent marquer tous ceux qui veulent réfléchir aux questions de défense au sens large. Écrit dans un style qui veut forcer à réfléchir précisément, il fait appel à de nombreux faits historiques, touchant à la fois la constitution des villes (depuis le Moyen-Age et même avant), les mouvements populaires de rues, les évolutions techniques touchant à la mobilité (explosion de la circulation automobile entre autres),  les relations entre évolution technique et prise de décision politique, la manipulation psychologique des menaces, bref tout ce qui a trait ce que l'on appelle communément l'accélération de l'histoire.
   "La vitesse, c'est la vieillesse du monde... emportés par sa violence, nous n'allons nulle part, nous nous contentons de partir et de nous départir du vif au profit du vide de la rapidité. Après avoir longtemps signifié la suppression des distances, la négation de l'espace, la vitesse équivaut soudain à l'anéantissement du Temps : c'est l'état d'urgence. En fait, la course surgit de l'histoire comme une sublimation de la chasse, son accélération achève l'extermination, la vitesse devient à la fois un destin et une destination. Chasseur, éleveur, marin, pirate et chevalier, conducteur de char, automobiliste, nous sommes tous les soldats inconnus de la dictature du mouvement... Nous l'avions semble t-il oublié, à côté de la richesse et de son accumulation, il y a la vitesse et son accélération, sans lesquelles, centralisation et capitalisme auraient été impossibles."

      En quatre chapitres aux informations et déductions très serrées, La révolution dromocratique, Le progrès dromologique, la société dromocratique, L'état d'urgence, l'ouvrage, tout en datant parfois (à propos du conflit Est-Ouest, par exemple) est en quelque sorte fondateur d'une manière de penser les évolutions historiques, même si ces néologismes un peu forcés n'ont pas connus de destinée très longue. Derrière eux, se situe également une tentative de penser réellement, concrètement les mouvements de l'urbanisation.

       La révolution dromocratique pose en deux parties l'articulation entre le droit à la rue, à la route et le droit de l'Etat. D'emblée, l'auteur s'inscrit dans la perspective des révolutions et des révoltes populaires : "La masse n'est pas un peuple, une société, mais la multitude des passants, le contingent révolutionnaire n'atteint pas sa forme idéale sur les lieux de la production mais dans la rue, quand il cesse pour un temps d'être relais technique de la machine et devient lui-même moteur (machine d'assaut), c'est-à-dire producteur de vitesse." "Il y a tout au long de l'histoire, une errance révolutionnaire non dite, l'organisation d'un premier transport en commun qui est pourtant la révolution même. Aussi, la vieille conviction que "toute révolution se fait en ville", vient de la ville, l'expression "dictature de la commune de Paris", utilisée dès les événements de 1789 ne devraient pas tant suggérer la classique opposition ville/campagne que l'opposition station/circulation". Au passage, nous pouvons comprendre l'origine de son néologisme : "Dromomanes : Nom donné aux déserteurs, sans l'Ancien Régime et en psychiatrie à la manie déambulatoire."
  "L'utopie socialiste du XIXème siècle comme l'utopie démocratique de l'agora antique ont littéralement été ensevelies sous le vaste chantier de la construction urbaine, occultant l'aspect anthropologique fondamental de la révolution, de la prolétarisation : le phénomène migratoire." "La cité neuve avec sa richesse, ses aménagements techniques inédits, ses universités et ses musées, ses magasins et ses fêtes permanentes, son confort, son savoir et sa sécurité, semblait un point fixe idéal où venait s'achever un pénible voyage, une ultime débarcadère de la migration des masses et de leurs espérances après une traversée périlleuse, si bien qu'on a confondu jusqu'à ces dernières années urbain et urbanité, qu'on a pris pour un lieu d'échanges sociaux et culturels ce qui n'était qu'un échangeur routier ou ferroviaire, on a pris un carrefour pour la voie du socialisme." Paul VIRILIO use (et parfois abuse) de ce genre de raccourci de la pensée, et heureusement qu'une certaine redondance permet d'expliciter celui-ci. Après s'être étendu sur les conditions de la domestication (en reprenant la définition de Geoffory SAINT-HILAIRE : domestiquer un animal, c'est l'habituer à vivre et à se reproduire dans les demeures des hommes ou auprès d'elle.) et sur la formation militaire première des emplacements des villes, l'urbaniste se livre à une critique d'un aspect de la vulgate marxiste : "Le pouvoir politique de l'Etat n'est donc que secondairement "le pouvoir organisé d'une classe pour l'oppression d'une autre", plus matériellement, il est polis, police, c'est-à-dire voirie et ceci dans la mesure où, depuis l'aube de la révolution bourgeoise, le discours politique n'est qu'une série de prises en charge plus ou moins conscientes de la vieille poliorcétique communale, confondant l'ordre social avec le contrôle de la circulation (des personnes, des marchandises) et la révolution, l'émeute avec l'embouteillage, le stationnement illicite, le carambolage, la collision." C'est en fonction de ce contrôle de la circulation, qui est aussi contrôle de la population, que Paul VIRILIO développe une série de rapprochements entre urbanisme, contrôle social et dynamisme des révolutions, obligeant à remettre en cause nombre de lieux communs. "89 prétendait être une révolte contre l'assujettissement, c'est-à-dire la contrainte à l'immobilité symbolisée par l'ancien servage féodal qui subsistait d'ailleurs encore (...), révolte contre l'astreinte à résidence et l'enfermement arbitraire. Mais nul ne supposait encore que la "conquête de la liberté d'aller et venir" de 1793 c'est l'instauration d'une première dictature du mouvement remplaçant subtilement la liberté de mouvement des premiers jours de la révolution."

         Le progrès dromologique, chapitre également divisé en deux parties, aborde le droit à l'espace, non dans ses aspects juridiques, mais plutôt concrets et sur le long terme, ainsi que la "guerre pratique".
   Pensant surtout à l'évolution de la stratégie maritime,qui fait du droit de la mer, une "nouvelle catégorie du droit politique" l'auteur insiste sur le fait que "Nous n'avons pas encore assez perçu dans l'Histoire de l'Occident le moment où s'est opéré ce transfert du vitalisme naturel de l'élément marin (cette facilité à y soulever, à y déplacer, à y faire glisser des engins pesants) à un vitalisme technologique inévitable, ce moment de l'histoire où le corps de transport technique va sortir de la mer comme le corps vivant inachevé de l'évolutionnisme, quittant en rampant son milieu originel et devant amphibie ; la vitesse en tant qu'idée pure et sans contenu naît de la mer comme Aphrodite et lorsque MARINETTI (dans Manifeste du futurisme) s'écrie que l'univers s'est enrichi d'une beauté nouvelle, la beauté de la vitesse, et oppose la voiture de course à la Victoire de Samothrace, il oublie qu'il s'agit en réalité d'une même esthétique, celle de l'engin de transport ; l'accouplement de la femme ailée et du vaisseau de guerre antique comme l'accouplement de MARINETTI le fasciste et de son bolide routier dont il tient le volant "tige idéale qui traverse la terre" ressortent de cet évolutionnisme technologique dont la réalisation est plus évidente que celle du monde vivant, le droit à la mer crée le droit à la route des Etats modernes devenant par là des Etats totalitaires." (Nous avons bien entendons remarqué que la vitesse seule permet de parcourir tout le territoire et toutes les âmes pour qu'un tel pouvoir puisse être opérationnel, en vrai, et non seulement dans les représentations, dans l'élasticité dans l'application des lois édictées, élasticité permise auparavant par l'éloignement des centres du pouvoir).
     Dans La guerre pratique, nous lisons notamment que la vitesse est l'espérance de l'Occident : la voiture blindée "n'est pas seulement auto-mobile mais aussi projectile et lanceur en attendant d'être émetteur-radio, elle projette et se projette (...)." Par là, il rejoint de nombreux auteurs de stratégie qui mettent en avant la mobilité comme facteur décisif des victoires militaire. Ce que permettent ces "automobiles d'assaut" qui bouleversent les anciennes notions de durée et d'espace.

        La société dromocratique, commence sur les "corps incapables", c'est-à-dire sur l'absence d'efficacité des soldats dépourvus de véhicules mécaniques mobiles dans les assauts sur les champs de bataille, se poursuite avec l'"arraisonnement des véhicules métaboliques" (comprendre que l'essentiels est l'accélération de l'efficacité et la rapidité de l'assaut) et sur "la fin du prolétariat".
   "De toute évidence, il y a eu coïncidence mais il n'y a pas convergence entre le progrès dromologique et ce qu'il est convenu d'appeler le progrès humain et social. Le déroulement peut se résumer ainsi : - Une société sans véhicule technologique, où la femme joue le rôle de l'épouse logistique, mère de la guerre et du camion  ;
- L'arraisonnement indistinct des corps sans âme en tant que véhicules métaboliques ;
- L'empire de la vitesse et des véhicules technologiques ;
- Concurrence puis défaite du véhicule métabolique devant le véhicule technologique terrestre ;
- Fin de la dictature du prolétariat et fin de l'Histoire dans la guerre du Temps."
    Il y a ensuite tout un développement qui permet de saisir que la vitesse vient chronologiquement de progrès de la guerre. Les références abondantes de l'auteur aux problématiques de militarisation à l'oeuvre juste avant la Seconde Guerre mondiale dans les pays nazi et fascistes, débordant le cadre des armées pour pénétrer entre autre le monde du travail veulent montrer que quand nous pensons vitesse, nous pensons une vitesse qui est d'abord expérimentée et mise à l'oeuvre pour la guerre. Les raccourcis de l'auteur sont manifestement voulus pour en montrer les implications directes...et rapides.
    Dans la dernière partie de ce chapitre, "Une sécurité consommée", Paul VIRILIO nous entretient sur le fait que "La révolution va plus vite que le peuple", avec toute l'angoisse que cela peut supposer pour les hommes. "Comment une telle chose est-t-elle possible? Simplement parce qu'en fin de compte les prétendues révolutions de l'Occident n'ont jamais été le fait du peuple, mais celui de l'institution militaire." Le besoin de sécurité est manipulé, et dans cette dynamique qui donne le tournis, même aux sociologues qui cherchent à l'analyser, la défense nationale devient l'affaire de tous et tout le temps...  Le peuple se met à consommer de la sécurité, comme il consomme du frigidaire et de l'automobile, dans une fuite en avant accélérée.

       Le dernier chapitre, L'état d'urgence, écrit rappelons-le dans une période d'affrontements Est-Ouest, veut montrer que toute cette évolution trouve son aboutissement dans la stratégie nucléaire. Lire ces lignes en 2009, alors que s'est éloignée dans les esprits la menace d'anéantissement global, entraîne la question : qu'est-ce qui a changé depuis? En effet au-delà des références à une situation précise, l'auteur continue de nous interpeller : "De l'état de siège des guerres de l'espace à l'état d'urgence de la guerre du temps, il n'aura fallu finalement attendre que quelques décennies pendant lesquelles l'ère politique de l'homme d'Etat aura disparu au profit de celle, apolitique, de l'appareil d'Etat. Devant l'achèvement d'un tel régime, il convient de s'interroger sur ce qui est bien plus qu'un phénomène temporel. En cette fin de siècle, le temps du monde fini s'achève et nous vivons les prémices d'une paradoxale miniaturisation de l'action que d'autres préfèrent baptises automation."  Dans le monde d'Internet dans lequel nous vivons, son livre donne encore à penser. A la vitesse avec laquelle le monde évolue, quelle marge existe t-il aux hommes pour agir?

Paul VIRILIO, Vitesse et Politique, Editions Galilée, 1977, 151 pages.








           

               La vision échangiste de l'anthropologie structurale aboutit selon Pierre CLASTRES à une "quasi-dissolution du phénomène guerrier. La guerre, dépourvue de positivité par la priorité attribuée à l'échange, y perd toute dimension institutionnelle : elle n'appartient pas à l'être de la société primitive, elle n'en est qu'une propriété accidentelle, hasardeuse, inessentielle, la société primitive est pensable sans la guerre." De fait, à la suite de Claude LEVI-STRAUSS, nombre d'anthropologues oublient que la société primitive n'est pas seulement le lien d'échange, mais aussi le lieu de la violence.
A une séquence rareté des ressources-concurrence vitale-isolement des groupes-guerre, il faut sans doute opposer, vu les observations sur le terrain (abondance, absence d'attachement de type propriétaire aux biens, mobilité des groupes) une séquence qui en rende compte.
Pierre CLASTRES toujours pense qu'il faut redéfinir ce que l'on appelle la communauté primitive pour comprendre les raisons d'une violence diffuse et endémique. "La communauté primitive, c'est (...) le groupe local, cette détermination transcende la vérité économique des modes de production, puisqu'elle est indifférente au caractère fixe ou mobile de l'habitat. (Il) peut être constitué aussi bien par des chasseurs nomades que par des agriculteurs sédentaires (...)." La communauté primitive, en tant qu'unité politique s'inscrit à la fois dans l'espace homogène de son habitat, mais aussi étend son contrôle, "son codage, son droit sur un territoire". "L'exclusivité dans l'usage du territoire implique un mouvement d'exclusion, et ici apparaît avec clarté la dimension proprement politique de la société primitive comme communauté incluant son rapport essentiel au territoire : l'existence de l'Autre est d'emblée posée dans l'acte qui l'exclut, c'est contre les autres communautés que chaque société affirme son droit exclusif sur un territoire déterminé, la relation politique avec les groupes voisins est immédiatement donnée." C'est la maîtrise de ce territoire qui permet à la communauté de réaliser son idéal autarcique en lui garantissant l'autosuffisance en ressources, en lui permettant de perpétuer l'abondance de celles-ci. Mais les observations des caractéristiques offensives de la guerre primitive nous montre que la défense territoriale n'est pas la cause de la guerre.
   Pierre CLASTRES après avoir constaté tout cela se livre à une réflexion que nous pouvons retrouver sous une forme légèrement différence chez Jean-William LAPIERRE (Vivre sans Etat?, 1977) : "la société primitive fonctionne de telle manière que l'inégalité, l'exploitation, la division y sont impossibles". Elle est à la fois totalité et unité : "Totalité, en ce qu'elle est ensemble achevé, autonome, complet, attentive à préserver son autonomie, (...) Unité, en ce que son être homogène persévère dans le refus de la division sociale, dans l'exclusion de l'inégalité,  dans l'interdit de l'aliénation." La communauté primitive est fondamentalement indivise et le chef n'est que commis à parler au nom de la société, un chef qui "n'exprime jamais la fantaisie de son désir individuel ou le dire de sa loi privée, mais seulement le désir sociologique qu'à la société de rester indivisée et le texte d'une Loi que personne n'a fixée, car elle ne relève pas de la décision humaine." La Loi, dite dès le début par le fondateur, le législateur premier, l'Ancêtre mythique, ne peut être changée et tout manquement à la Loi est durement sanctionné (si durement sanctionné que personne ne songe à la défier) : la seule sanction, c'est l'exclusion pur et simple de la communauté.
A ce stade du raisonnement, Pierre CLASTRES indique que "la structure générale de l'organisation primitive est pensable dans la pure statique, dans l'inertie totale, dans l'absence de mouvement". Or les observations ethnologiques montre un système en mouvement perpétuel, "et la nomade primitive, loin de demeurer dans la fermeture sur elle-même, s'ouvre au contraire sur les autres, dans l'intensité extrême de la violence guerrière."
C'est que la volonté de chaque communauté d'affirmer sa différence est "assez tendue pour le moindre incident transforme la différence voulue en différend réel. Violation de territoire, agression supposée du chamane des voisins (nous pourrions ajouter mimiques insolentes, manières de marcher ou de manger insupportables...) : il n'en faut pas plus pour que la guerre éclate."
"Il y a, immanente à la société primitive, une logique centrifuge de l'émiettement, de la dispersion, de la scission telle que chaque communauté a besoin, pour se penser comme telle (comme totalité une), de la figure opposée de l'étranger ou de l'ennemi, telle que la possibilité de la violence est inscrite d'avance dans l'être primitif ; la guerre est une structure de la société primitive et non l'échec accidentel d'un échange manqué." Son idéal autarcique fait que la société primitive développe "constamment une stratégie destinée à réduire le plus possible la nécessité de l'échange" et lorsque l'on sait qu'un des buts de guerre affirmé avec le plus d'insistance est la capture des femmes, on pourrait voir que la guerre permanente serait le seul horizon des sociétés primitives. Or, il n'en est rien : si la violence est effectivement diffuse et constante, elle s'exprime de manière paroxystique en terme de guerre (totale) que très épisodiquement et ce n'est pas seulement à cause de la petitesse et de l'éloignement respectif dans sociétés en question. Ce qui se passe est assez différent mais garde ce caractère agressif : "L'intérêt commanderait donc de préférer toujours la guerre à l'échange ; mais ce serait là une situation de guerre de tous contre tous (impossible). La guerre passe donc pas l'alliance, l'alliance fonde l'échange. Il y a échange de femmes parce qu'on ne peut faire autrement : puisque l'on a des ennemis, il faut se procurer des alliés et les transformer en beaux-frères. Inversement, lorsque pour une raison ou pour une autre (déséquilibre du sex-ratio en faveur des hommes, extension de la polygynie, etc.) le groupe désire se procurer des épouses supplémentaires, il tentera de les obtenir par la violence, par la guerre et non par un échange où il ne gagnerait rien."
      Pierre CLASTRES, à la fin de son argumentation pense parvenir à une définition de la société primitive qui rende compte des faits observés, dans leurs contradictions : "Qu'est-ce que la société primitive. C 'est une multiplicité de communautés indivisées qui obéissent toutes à une même logique du centrifuge." "Refus de l'unification, refus de l'Un séparé, société contre l'Etat. Chaque communauté primitive veut demeurer sous le signe de sa propre Loi (...) qui exclut le changement social (...). Le refus de l'Etat, c'est le refus de l'exonomie, de la loi extérieure, c'est tout simplement le refus de la soumission, inscrit comme tel dans la structure même de la société primitive." Finalement, vu l'ambiance endémique de guerre, Pierre CLASTRES reprend le discours de Thomas HOBBES : "Pour lui, le lien social s'institue entre les hommes grâce à ce "pouvoir commun qui les tient tous en respect". L'Etat est contre la guerre. Que nous dit en contrepoint la société primitive comme espace sociologique de la guerre permanente? Elle répète, en le renversant, le discours de Hobbes, elle proclame que la machine de dispersion fonctionne contre la machine d'unification, elle nous dit que la guerre est contre l'Etat." Dans une note Pierre CLASTRES exposent les problèmes ethnologiques découlant de sa "tentative d'archéologie de la violence" : - Quel sera le destin des sociétés primitives qui laissent s'emballer la machine guerrière?
                                                 - En permettant l'autonomie, par rapport à la communauté, du groupe des guerriers, la dynamique de la guerre ne porterait-elle pas en elle le risque de division sociale?
                                                 - Comment réagissent les sociétés primitives lorsque cela se produit?

        La perspective de Lawrence KEELEY est différente, mais permet de se faire une idée plus pointue de la nature de la guerre, et du coup de la nature de la société primitive. Mais il pose finalement plus de questions qu'il n'apporte de réponses et finit par embrouiller la perception au profit d'un discours globalisant et moralisant.
Le professeur d'anthropologie de Chicago refuse une "idéalisation du passé" dont il accuse en vrac deux auteurs aussi différents que Quincy WRIGHT (1890-1970) et Harry TURNEY-HIGH. Dans son ouvrage paru en 1942, A study of War,  qualifié de seule véritable synthèse anthropologique sur la guerre à ce jour, Quincey WRIGHT énumère les "diverses imperfections du conflit armé primitif :
                                 - Faible mobilisation de potentiel humain due à une participation entièrement fondée sur le volontariat ;
                                 - Intendance et logistique inadaptées ;
                                 - Incapacité de soutenir des campagnes prolongées, à cause des deux précédentes caractéristiques ;
                                 - Absence d'entraînement planifié des unités combattantes ;
                                 - Faiblesse de la chaîne de commandement et de contrôle ;
                                 - Carence dans la discipline et le moral des combattants ;
                                 - Nombre insuffisant d'armes spécialisées et manque de fortifications ;
                                 - Absence de soldats professionnels ou de corps spécialisés (fantassins, archers et cavaliers) ;
                                 - inefficacité tactique et omission de certains principes fondamentaux de la guerre.
      C'est chacun de ces éléments, fouilles archéologiques à l'appui, que Lawrence KEELEY conteste. Il dresse de multiples tableaux de comparaison sur les résultats des guerres, entre sociétés primitives, sociétés préhistoriques et sociétés modernes. Il "constate" entre autres plusieurs choses :
                                       - "Certains archéologues affirment que la véritable activité guerrière n'apparaît qu'au moment où les chasseurs se sédentarisent. Ce point de vue erroné se fonde sur les traces particulièrement sinistres des massacres collectifs datant de l'époque néolithique (...)" Or d'autres vestiges, notamment en Amérique du Nord, indiquent que des chasseurs-cueilleurs ont élevé des fortifications en diverses époques, fortifications où des ossements trouvés témoignent de la violence de certains combats. "Rien ne permet d'accréditer l'idée selon laquelle l'activité guerrière était plus rare ou moins sérieuse dans les microsociétés que dans les sociétés civilisées. Bien au contraire. En vérité, c'est plutôt la paix qui constituait un état plus rare pour les bandes, tribus et chefferies que pour le citoyen moyen d'un Etat civilisé."
                                       - "Les sociétés de petit format n'éprouvent nul dédain à l'égard du principe de la fortification mais les conditions économiques et sociales requises pour entreprendre de telles constructions s'avèrent souvent hors de portée de clans et de tribus." En fait les stratégies mises en oeuvre par les sociétés primitives s'apparentent aux procédés de la guerre d'usure (fréquences des engagements, raids de base intensité, plus rarement massacres)  et de la guerre totale (pillage des ressources et des vivres, destruction des habitants, sauf des femmes et des enfants pris en esclavage). Les armements utilisés entraînent des taux d'attrition autour de 70% de manière très courante, alors que les combats modernes n'en comportent que rarement jusqu'à 60%. Les effets de ces armements peuvent se révéler tout aussi meurtriers.
                                     - L'examen des guerres entre sociétés primitives et armées modernes montrent qu'elles ne tournent à l'avantage de ces dernières que lorsqu'elles abandonnent les éléments d'un modèle occidental de la guerre, pour prendre les méthodes de guérilla, avec emplois d'auxiliaires indigènes. "Seule l'apparition de la médecine moderne, de l'hygiène publique, du bateau à vapeur, du fusil à répétition et de la mitrailleuse procura aux Européens des avantages décisifs sur tout adversaire tribal dans les domaines sanitaire, logistique et puissance de feu." La plupart des conquêtes militaires (en Afrique et aux Amériques) ne furent effectuées finalement que grâce à la dissémination dans des populations non immunisées d'agents bactériens amenés par les soldats européens. C'est aussi une des conclusions des études de Jared DIAMOND.
                                Lawrence KEELY apporte donc de nombreux éléments au débat, mais n'en tire que des conclusions naturalistes. "Les thèses d'un passé pacifique impliquent sans équivoque que la seule parade au "puissant fléau de la guerre" est un retour aux conditions tribales et à l'anéantissement de toute civilisation (Nous pointons évidemment le caractère excessif de cette affirmation). Mais comme les mondes primitifs et préhistoriques étaient, en fait, très violents, il semble que la seule perspective pratique d'une paix universelle réside dans un supplément de civilisation et non le contraire. Adhérer aux doctrines d'un passé pacifique nous dispense de considérer la délicate question de ce qui fait une véritable civilisation globale et - plus important encore - ce que devrait être sa structure politique."
"Le mythe de la supériorité de l'homme primitif ou civilisé ni l'égalité intellectuelle, psychologique, physiologique de tous les hommes. En fait, les partisans d'un passé pacifique refusent d'admettre que nous avons tous reçu en partage une même nature humaine qui pousse toutes les sociétés à user de violence pour faire avancer leurs intérêts."

   Lawrence KEELEY, Les guerres préhistoriques, Editions Perrin, collection Tempus, 2009 ; Jared DIAMOND, De l'inégalité parmi les sociétés, Gallimard, collection nrf Essais, 2000 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'Aube, collection Poche essai, 2005 ; Jean-William LAPIERRE, Vivre sans Etat?, Editions du Seui, collection Esprit, 1978.

                                                           ANTHROPUS
                                     

  

             Pour présenter le sacrifice dans le christianisme, Alain HOUZIAUX, suivant d'ailleurs la démarche du Dictionnaire Critique de Théologie et celle en général des prédicateurs chrétiens, remonte jusqu'à ceux de Caïn et Abel relatés dans la Bible. Il retrouve le sacrifice comme offrande des premiers-nés et des prémices (des moissons, des vendanges, des troupeaux), comme partie intégrante du repas offert à Dieu ou partagé entre Dieu, le prêtre et l'offrant et comme réparation pour des péchés. Il n'y a guère de différence à l'origine d'avec le Judaïsme, les chrétiens formant un courant particulier de celui-ci dans les premières communautés (Pierre GEOLTRAIN). Ce n'est que vers les années 150 à 200 que se fait le passage entre Ancien et Nouveau Testament, ce dernier n'étant fixé qu'à la fin de cette période-là.
Les exégètes insistent depuis la découverte des "Manuscrits de la Mer Morte" sur les ressemblances entre les pratiques des Esséniens et des futurs Chrétiens.
Deux rites prennent une grande importance à Qumrân :
                                                               - les bains de purification signifiant et mettant en oeuvre le pardon des péchés, qui prennent la suite des rites d'expiation du Judaïsme ancien, qui "annoncent" le baptême chrétien ;
                                                                - les repas communautaires où s'effectuent l'offrande et le partage de produits végétaux, préparés par le prêtre et offert à Dieu, qui anticipent  le "Repas des derniers temps", qui se tiendra dans le Royaume de Dieu et qui prennent la suite des sacrifices de communion de l'ancien Israël, qui "annoncent" la cène eucharistique chrétien.

             Dans le christianisme, le sacrifice de Jésus-Christ récapitule en lui-même les différentes formes de sacrifice du Judaïsme. "La destruction du Temple, lieu unique des sacrifices (...) a mis fin aux sacrifices et a rendu possible le report de leur signification sur Jésus-Christ, à la fois sacrificateur et sacrifié. jésus-Christ est devenu simultanément et conjointement le "nouveau Temple", le Grand Prêtre et l'Agneau." Prophète contestataire - et sans doute beaucoup plus que ce qu'en disent les Evangiles et les autorités constituées depuis lors, si l'on en juge les indices des préoccupations de l'occupant romain et des religieux en fonction - Jésus de Nazareth a été, de fait "sacrifié".
Après les analyses de René GIRARD, la perspective de son sacrifice n'est plus la même qu'avant et cela se voit à la lecture du Dictionnaire critique de théologie comme sous la plume d'Alain HOUZIAUX. Cela peut fausser un peu la perception que nous pouvons avoir de la théologie proprement dite. Ainsi, on peut lire : "En le crucifiant, les prêtres du Temple et l'occupant romain ont voulu empêcher qu'il ne devienne, malgré lui sans doute (mais là la référence est celle des Evangiles officiels, devons-nous ajouter), le détonateur d'une révolte contre eux. Sa mise à mort a désamorcé une possible rébellion du peuple et ainsi sauvé celui-ci d'une répression qui aurait sans doute été sanglante. Jésus a donc été une sorte de bouc émissaire. Et par sa mort, il est devenu, d'une certaine manière, un "sauveur". De plus, les Evangiles montrent bien une sorte de mise en scène de ce sacrifice, cette mise à mort étant en outre expiatoire pour l'ensemble des péchés du monde.
   La mort sacrificielle de Jésus a été comprise par le Christianisme (une fois que celui-ci se soit consolidé, rappelons-le) comme la récapitulation, l'accomplissement et par là même l'abrogation de l'ensemble du culte sacrificiel du Judaïsme. Le Dictionnaire critique de théologie rappelle en outre qu'il s'agit là de l'interprétation de l'Epïtre aux Hébreux, intégré dans le corpus chrétien.
C'est dire qu'il existe des significations diverses et même contradictoires de ce sacrifice. Les interprétations tournent autour de trois questions :                                                 - Par qui le sacrifice de Jésus de Nazareth a-il été accompli?
                                                                                - A qui est-il offert?
                                                                                - Qui en sont les bénéficiaires?
   Ces interrogations rejoignent celles de tout sacrifice. Elles concernent les trois pôles "classiques" : le sacrificateur, le sacrifié et le bénéficiaire du sacrifice.

        Sur la question de l'auteur du sacrifice, Alain HOUZIAUX cite trois considérations, que nous reprenons librement  :
                 - Sur le plan historique, ce sont les autorités juives et romaines qui ont sacrifiés Jésus. Les Evangiles (surtout celui de Jean, parmi les quatre Evangiles officiels), ce sont "les Juifs". Mais dans la liturgie chrétienne, dans la messe catholique précisément, ce sont les fidèles qui offrent Jésus en sacrifice, encore s'agit-il d'une interprétation récente. Pendant longtemps, l'Eglise Catholique s'est faite la porteuse d'un antisémitisme brutal, conséquence directe de la séparation du Judaïsme et du Christianisme dans des conditions hautement conflictuelles. Actuellement, Jésus est considéré comme "le premier-né" des hommes offert à Dieu pour la rémission des péchés du monde et pour obtenir son pardon.
                 - Mais dans une autre courant du christianisme, qui se réclame également du Nouveau Testament, c'est Dieu lui-même qui offre le sacrifice. Car Dieu est le Rédempteur, celui qui rachète l'homme en versant une "rançon", comme dans les temps anciens où l'on en payait une pour racheter un esclave ou un prisonnier pour en faire un homme libre. Dieu donne son propre fils en rachat. N'oublions pas que derrière cela se trouve la Sainte Trinité, mystérieuse, qui réunit en une seule personne le Fils, le Père et le Saint-esprit. Est-ce à dire que c'est Dieu lui-même qui s'offre en sacrifice?
                - Dans une autre interprétation, c'est Jésus lui-même qui s'offre en sacrifice. Et cette manière de voir, la plus fréquente s'appuie sur les paroles mêmes que lui prêtent les Evangiles : dans celui de Matthieu, on peut lire dire de lui-même : "Le Fils de l'Homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour beaucoup d'hommes".

        Sur la question du destinataire du sacrifice, là aussi trois considérations :
                     - Si ce sont les fidèles qui offrent Jésus en sacrifice pour la rémission de leurs péchés, le sacrifice est offert à Dieu, selon tout un courant de la théologie chrétienne, même si cela n'est pas écrit dans le Nouveau Testament. A la suite d'Anselme, beaucoup présenteront la mort sacrificielle de Jésus comme un sacrifice d'expiation offert à Dieu pour satisfaire sa justice. Car Dieu exige, selon ce courant, qu'il y ait une punition pour le péché des hommes et il reporte, par amour pour les hommes, cette punition sur son propre fils. Mais dans les Evangiles, Jésus ne précise jamais qui veut sa mort. Dieu, Satan qui entre dans Judas, Jésus lui-même qui veut accomplir la mission du Serviteur Souffrant du prophète Isaïe?
                     - Si c'est Dieu qui offre son fils en sacrifice,  cette rançon est offerte à Satan qui détient les hommes en esclavage. Un courant du christianisme présente la descente aux enfers de Jésus qui se livre à Satan pour sauver les hommes.
                     - Si c'est Jésus lui-même qui s'offre en sacrifice pour le salut du monde, à qui le fait-il? Il dit clairement qu'il faut qu'il soit mis au rang des malfaiteurs et condamné comme tel pour que les Ecritures s'accomplissent.

        Sur la question des bénéficiaires du sacrifice, les choses semblent plus claires pour Alain HOUZIAUX. Ce sont les fidèles qui sont les bénéficiaires du sacrifice. il se présente comme le sang et la chair offerts aux hommes. Mais quels fidèles? C'est l'objet de toute l'histoire conflictuelle du christianisme depuis ses origines : les Juifs circoncis d'abord, qui font leurs devoirs à la synagogue, les Gentils comme les juifs considérés dans un même peuple de Dieu, les seuls baptisés selon la foi catholique, tous les hommes (théologie de l'apocatastase) dans le salut universel?

          Pour le christianisme, pour reprendre la phraséologie officielle, du catholicisme surtout, les sacrements se substituent aux rites sacrificiels. C'est notamment à travers toute l'histoire du sacrifice de la messe, l'office religieux central du christianisme, avant même les schismes entre catholiques, protestants et orthodoxes, que cette conception s'illustre le mieux. Dans la tradition liturgique de la célébration de la messe, l'aspect sacrificiel du repas eucharistique a été maintenu et même accentué.
Pourtant, jusqu'au XIIIème siècle, cette dimension sacrificielle ne préoccupe guère la théologie, se contentant de répéter ce que disent Augustin d'Hippone (354-430) (le christ est immolé chaque jour en sacrement) ou Thomas d'Aquin (1255-1274) (qui développe une distinction entre eucharistie-sacrement et eucharistie-sacrifice). La Réforme du XVIème siècle refuse toute idée d'une Eglise offrant le sacrifice. L'eucharistie, au contraire, est offrande de Dieu aux croyants. En réaction, le Concile de Trente (1562) définit la messe comme sacrifice non sanglant. Il s'agit d'un sacrifice propriatoire pour les vivants comme pour les morts, mais écarte l'idée d'un sacrifice réellement renouvelé à chaque fois. Les textes de Vatican II soulignent l'unité de l'eucharistie et du sacrifice de la Croix et indiquent que le prêtre offre "sacramentalement" le sacrifice. (Pierre-Marie GY)

    Allfred Marx/Christian GRAPPE et pierre-Marie GY , Articles sacrifice et sacrifice de la messe, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, collection Quadrige, 1998 ; Alain HOUZIAUX, Le sacrifice dans le christianisme, dans Sacrificer, Se sacrifier, SenS Editions, 2005 ; Pierre GEOLTRAIN, Aux origines du christianisme, Gallimard, 2000.

                                                            RELIGIUS
     
        
                 
                  

         Claude LEVI-STRAUSS qui rend prédominante la structure sur la fonction et dont la théorie dépasse largement le domaine économique n'effectue que peu de réflexions sur la guerre, mais pourtant, selon Pierre CLASTRES son discours échangiste "dépend étroitement de sa conception de la violence : l'enjeu de cette conception, c'est le discours structuraliste lui-même sur l'être social primitif".
L'auteur d'Archéologie de la violence indique que la question de la guerre est envisagée par le fondateur de l'anthropologie structurale en deux textes : Guerre et Commerce chez les Indiens de l'Amérique du Sud publié dans la revue Renaissance, Volume 1 (New-York) en 1943 et à la fin du chapitre Le principe de réciprocité de son livre clé, Les structures élémentaires de la parenté (1947).
       Dans le premier texte, malheureusement difficile à retrouver pour le public français, la guerre se trouve clairement situé dans le champ des relations sociales : "Chez les Nambikwara, comme sans doute chez de nombreuses populations de l'Amérique précolombienne, la guerre et le commerce constituent des activités qu'il est impossible d'étudier isolément (...)" Pour Claude LEVI-STRAUSS, la sphère de la violence ne requiert pas d'examen particulier, celle-ci prend tout son sens dans le réseau général des relations entre les groupes : "Les échanges commerciaux représentent des guerres potentielles pacifiquement résolues, et les guerres sont l'issue de transactions malheureuses". Le commerce détient une priorité d'étude sociologique. Pierre CLASTRES, très critique sur cet aspect de la pensée de cet auteur de référence, ajoute que "loin d'être nouvelle l'idée d'une conjonction entre guerre et économie est en fait une banalité ethnologique, au même titre que la conviction de la rareté comme horizon de l'économie primitive".
       Dans le deuxième texte, à propos des mêmes petites bandes nomades des Indiens Nambikwara du Brésil occidental, Claude LEVI-STRAUSS indique l'ambivalence de leurs relations, faites d'évitement et de souhait de contact : ""Il y a un lien, une continuité, entre les relations hostiles et la fourniture de prestations réciproques : les échanges sont des guerres pacifiquement résolues, les guerres sont l'issue de transactions malheureuses. Ce trait est bien mis en évidence par le fait que le passage de la guerre à la paix, ou tout au moins de l'hostilité à la cordialité, s'opère par l'intermédiaire de gestes rituels, véritables "inspection de réconciliation" : les adversaires se palpent réciproquement, et avec des gestes qui ont encore quelque chose du combat, inspectent les colliers, pendants d'oreille, bracelets, ornements de plume les uns des autres, avec des murmures admiratifs.
Et de la lutte, on passe en effet immédiatement aux cadeaux : cadeaux reçus, cadeaux donnés, mais silencieusement, sans marchandage, sans expression de satisfaction et sans réclamation, et sans lien apparent entre ce qui est offert et ce qui est obtenu. Il s'agit donc bien de dons réciproques, et non d'opérations commerciales. Mais un stade supplémentaire peut être atteint : deux bandes qui sont ainsi parvenues à établir des relations cordiales durables peuvent décider, de façon délibérée, de fusionner en instaurant entre les membres masculins des deux bandes respectives une relation artificielle de parenté : celle de beaux-frères ; or, étant donné le système matrimonial des Nambikwara, cette innovation a pour conséquences immédiate que tous les enfants d'un groupe deviennent les conjoints potentiels des enfants de l'autre groupe, et réciproquement : une transition continue existe, de la guerre aux échanges, et des échanges aux inter-mariages ; et l'échange des fiancés n'est que le terme d'un processus ininterrompu de dons réciproques, qui accomplit le passage de l'hostilité à l'alliance, de l'angoisse à la confiance, de la peur à l'amitié."

          Selon John KEEGAN, "l'anthropologie s'est mise elle-même dans une situation qui, quel que soit le point de vue adopté, place en tête ce qui se rapporte à la manière dont les sociétés conservent leur stabilité et leur autosuffisance. Les anthropologues n'ignoraient pas que les querelles concernant les femmes étaient la cause principale de troubles dans les sociétés primitives mais ils refusaient de se pencher sur leur principale conséquences, c'est-à-dire la guerre". Cette attitude, poursuit l'historien "pourrait expliquer pourquoi le premier anthropologue qui se démarqua de ce refus collectif d'admettre l'importance de la guerre, a cru bon de le faire dans un ouvrage conçu de manière volontairement provocante".
Harry TURNEY-HIGH (1899-1982), dans Primitive Warfare (1949) rapporte la manière dont certains peuples combattent. De la Polynésie à l'Amazone, il décrit avec des détails sanglants les tortures appliquées aux prisonniers, le cannibalisme, les pratiques du scalp, de la chasse aux têtes ou de l'éviscération rituelle, pratiques de douzaines de sociétés différentes. Pour l'anthropologue, il est inutile de chercher les origines d'une quelconque liberté de choix d'un Etat libéral parmi les systèmes culturels existants, ni une adaptation structurelle à l'habitat, pas plus qu'un fondement mythique de système d'échange, attaquant par là directement l'anthropologie culturale. Il insiste sur le fait que ces sociétés restent au niveau d'une "guerre primitive" tant qu'elles ne passent pas le cap d'une armée hiérarchisée dans le cadre de constitution d'un royaume. Même si son argumentation n'est pas très étayée sur le fondement d'une distinction entre "guerre primitive" et "guerre civilisée", il ouvre la voie à l'étude approfondie de la guerre, voie...que n'empruntent finalement que peu d'anthropologues. Dans certains milieux conservateurs anglo-saxons des Etats-Unis, on a vite fait de passer à l'interprétation, vu la généralité des vues de Harry Turney-HIGH, d'un fondement biologique de la guerre.
   Aussi, face au succès de ce livre, Margaret MEAD lance en 1964 une contre-offensive avec son article  "La guerre n'est qu'en invention", et non une nécessité biologique. Pour elle, la guerre est un fait sociologique, au même titre que l'écriture, le mariage, la cuisine crue ou cuite de la nourriture, le jugement par jury ou l'inhumation des morts. S'appuyant sur les pratiques des Esquimaux et des Indiens Pueblo, elle affirme que la guerre n'est pas générale. La doyenne des anthropologues affirme en outre qu'une fois connues les techniques de guerre (escarmouches, massacres, tortures...), les peuples ont tendance à les utiliser plus facilement même si auparavant leur attitude était plutôt pacifique. Elle reprend ainsi l'idée qui se diffuse beaucoup de nos jours, dans une approche écologico-anthropologique, d'une contamination par des pratiques guerrières de sociétés primitives non systématiquement agressives. La coexistence de sociétés primitives avec des Etats produit chez elles une sorte de propagation des pratiques guerrières "efficaces".

       Claude LEVI-STRAUSS, Les structures élémentaire de la parenté, Mouton & Co ,1971 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'aube, 1999 ; John KEEGAN, Histoire de la guerre, Dagorno, 1996.

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