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           Troisième grande branche, historiquement, du christianisme, le protestantisme est en fait un mouvement éclaté en familles plus ou moins rivales qui partagent toutefois un certaine nombre de croyances mais qui se caractérise surtout par un accès très direct aux textes fondateurs (voire un retour à leurs sources) pour tous ses fidèles (ce en quoi elle n'a plus le monopole) et, depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, par une extrême mobilité doctrinale. Décrire la position sur la guerre et la paix du protestantisme est pratiquement impossible et serait d'ailleurs un assez vain exercice. Quoi de commun entre une fraction du mouvement dit évangélique qui opère un retour à des valeurs traditionnelles d'autorité et militariste et un autre comme celui des Quakers, qui veut tendre vers une société non-violente? Pour comprendre cette position, obligation est donc de retourner aux positions historiques des grandes branches du protestantisme, luthérianisme, calvinisme, anglicanisme... et même des petites branches... tout en sachant qu'après les deux secondes guerres mondiales, un mouvement oecuménique et une prise en compte très forte du rationalisme moderne, leurs positions subissent, à l'instar de l'Eglise catholique, un net tournant vers des orientations pacifiques.

le protestantisme s'avère, dès le départ, une réalité multiforme dont la survie dépend en bonne partie de l'appui qui lui donnent les détenteurs de pouvoirs politiques. Il s'est donc effectué un mélange entre religion et politique, qui perdure aujourd'hui, plus aux Etats-Unis qu'en Europe, où des organisations religieuses n'hésitent pas à intervenir directement dans l'arène électorale.

     Produit d'un renouveau culturel au XVIème siècle occidental, la Réforme a surtout des causes religieuses, même si elle éclôt dans une nouvelle forme d'économie, dans un nouveau rapport entre les Etats, dans un nouvelle possibilité de diffusion des informations (utilisation extensive de l'imprimerie...). Si nous suivons Richard STAUFFER, "Au sortir du Moyen Âge, l'homme est hanté par la question du salut. C'est parce qu'il avait faim de Dieu, et non pas d'abord parce qu'il était scandalisé par les abus du clergé, qu'il a pu s'ouvrir au message des Réformateurs. Un message qui n'entendait pas se borner à vouloir amender la vie de l'Église! A la différence d'un Lefèvre d'Etaples ou d'un Erasme dont l'enseignement est resté dans les limites d'un réformisme prudent, Luther et ses émules ont prétendu donner, aux questions de leurs contemporains, les seules réponses qui s'imposaient : c'est en agissant au niveau de la doctrine qu'ils se sont efforcés d'apaiser, avec la leur, l'angoisse de leur temps."

   Michel DAUTRY, pasteur de l'Eglise évangélique luthérienne de France, rappelle l'enseignement de Martin LUTHER (1483-1546), enseignement qui, pour tout membre d'une Eglise de la Réforme, même s'il n'est pas de confession luthérienne, demeure essentiel. "L'essentiel de son enseignement sur l'attitude du chrétien en face de la guerre (est) emprunté à (...) deux de ses ouvrages, (dans l'édition Labor Fides, tome IV de ses Oeuvres) : - De l'autorité temporelle et des limites de l'obéissance qu'on lui doit ; - Les soldats peuvent-ils être en état de grâce?

C'est toutefois dans le Grand Catéchisme de 1529 que nous trouvons l'expression de son principe de base à propos de l'explication du commandement : "Tu ne tueras pas" : "Transgresse aussi ce commandement, non seulement celui qui fait du mal, mais encore celui qui, pouvant faire du bien à son prochain, le retenir, le défendre, le protéger et le secourir afin qu'aucun mal ou préjudice n'arrive à son corps, ne le fait pas... Lorsque tu vois quelqu'un condamné à mourir ou en pareille détresse et que tu ne lui portes pas secours alors que tu en sais voies et moyens, tu l'as tué ; et il ne te serviras de rien d'objecter que tu n'y a apporté aucune aide, ni en paroles, ni en actes ; cr tu lui as retiré l'amour et tu l'as privé du bienfait, grâce auxquels il serait resté en vie. Voilà pourquoi, comme de juste, Dieu appelle meurtriers tous ceux qui, dans des détresses et des périls du corps et de la vie, ne prêtent ni conseil ni assistance, et il prononcera contre eux une terrible sentence au dernier jour...". C'est en application de ce principe que, dans son traité sur l'autorité temporelle, Luther déclare : "Nu chrétien ne doit porter le glaive ni faire appel à lui pour lui-même et pour ses propres intérêts ; mais lorsqu'il s'agit d'un autre, il peut et doit le porter et faire appel à lui afin que la méchanceté soit réprimée et la piété protégée."

Cette permission érigée en devoir concerne bien sûr d'abord ceux qui ont des responsabilités élevées dans l'Etat : "Tout Seigneur et prince a le devoir de protéger les siens et de faire régner la paix. C'est son office et c'est pour cela qu'il a le glaive. Ce doit être également pour lui la conscience sur laquelle il se repose : il doit savoir que cette oeuvre est juste devant Dieu et qu'elle est ordonnée par lui." Ce pouvoir du glaive est clairement défini par Luther aussi bien dans son office externe (la guerre) que dans son office interne (l'exercice de la justice) : "Ainsi que Paul déclare (Romains 13, 4) : "L'office du glaive consiste à protéger les justes dans la paix et punir les méchants par la guerre. Et Dieu, qui ne tolère aucune injustice, règle ainsi les événements que l'on fasse la guerre aux fauteurs de guerre. Comme le dit le proverbe, il n'y a jamais eu de méchant qui n'ait trouvé plus méchant que lui". A l'inverse, il précise "L'autorité temporelle n'a pas été instituée pour rompre la paix et commencer la guerre, mais bien pour maintenir la paix et empêcher la guerre". Y aurait-il alors un droit des sujets à se dresser contre les autorités établies lorsqu'ils juf-gent qu'elles n'exercent pas correctement leur mission? Certes pas : "Les Danois et les Lubeckois sont intervenus comme juges et souverains du roi, ils ont châtié et vengé cette injustice et, par là, ils ont osé se charger du jugement et de la vengeance... Ce sont deux choses différentes que d'être injustes et de châtier l'injustice : jus et exercitio juris, justitia et administratio justitiae. Avoir tort ou raison est l'apanage de tout le monde, mais donner tort ou raison est un droit qui appartient à celui qui est maître de la justice et de l'injustice et qui est Dieu seul, et il transmet ce droit  à l'autorité qui l'exerce à sa place. C'est pourquoi personne ne doit s'y risquer s'il n'est pas certain d'en avoir reçu l'ordre de Dieu ou de sa servante l'autorité." Ce strict principe hiérarchique proclamé par Luther est sans aucun doute un solide fondement pour toute discipline. C'est pourquoi, bien qu'il n'envisage pas le principe d'une armée de citoyens soumis à l'obligation d'un service national, il déconseille fermement aux hommes dont la guerre est le métier de se mettre successivement au service de plusieurs princes - sauf s'ils sont détachés par le leur - et envisage qu'en temps de paix ils puissent exercer d'autres professions, tout en se maintenant en condition. Il est vrai que les armes du XVIème siècle n'exigeaient pas de leurs servants une haute technicité et une mise à niveau constante! Valable au bas de l'échelle, le principe hiérarchique l'est aussi aux niveaux supérieurs : "Dieu a châtié les seigneurs et les nobles insurgés par les paysans insurgés, un coquin par un autre (...) La noblesse et les princes se tirent d'affaire les mains nettes. ils s'essuient la bouche, sont sans reproche et n'ont jamais rien fait de mal. Mais Dieu ne se laisse pas abuser : il les a avertis par là, en sorte que cet exemple leur apprenne à se soumettre, eux aussi, à l'autorité. Que ce soit là ma flatterie à l'égard des princes et seigneurs". La science stratégique elle-même - du moins en son principe  - n'est pas absente de l'enseignement du docteur de Wittenberg : "Il ne faut renoncer à aucun avantage, si infime soit-il. De même, il ne faut négliger aucune précaution ni vigilance, ni attention, si minimes soient-elles... Les hommes insensés, présomptueux et négligents, à la guerre, ne font rien d'autre que de causer du tort. Le mot non putassem, je ne l'aurais pas pensé, ils le tiennent pour le mot le plus indigne que puisse prononcer un soldat.". Le "moral" du soldat n'est pas ignoré non plus : "Un soldat qui a une juste cause doit être à la fois courageux et craintif... Devant Dieu, il doit être craintif, peureux et humble, et lui remettre toute l'affaire pour qu'il la règle...Mais vis-à-vis des hommes, il faut être hardi, libre et confiant, puisqu'ils ont tout de même tort, et les frapper avec un courage hautain et assuré." La recommandation d'éviter tout abus, tout massacre intuile, figure évidemment en bonne place dans l'enseignement du Réformateur : "Jean-Baptisite (...) (Luc 3, 14) lorsque les soldats vinrent le trouver pour lui demander ce qu'ils devaient faire, n'a pas condamné leur fonction et ne leur a pas non plus donné l'ordre de l'abandonner : il l'a bien plutôt confirmée en disant : "Contentez-vous de votre solde et ne faites à personne ni violence ni injustice" Ce faisant, il a exalté la fonction de soldat comme telle, en même temps qu'il en a proscrit et interdit l'abus. Car l'abus n'a rien à voir avec la fonction elle-même... Jean-Baptiste, comme docteur chrétien, instruit d'une façon chrétienne les soldats et leur permet quand même de rester soldats, à condition qu'ils n'abusent pas de leur fonction, ne fassent injustice ou violence à personne et se contentent de leur solde." Rien ne manque à l'exhortation de Martin Luther, pas même le texte d'une prière à dire avant le combat (...)."

    Nous sommes loin d'une vision iréniste de l'enseignement du fondateur du protestantisme, qui est avant tout l'oeuvre de ses détracteurs au service de l'Eglise officielle d'alors. Il s'agit pour ces derniers de le perdre en le dénonçant comme portant atteinte à l'autorité. Tout son enseignement vient de ses prises de position face aux événements tumultueux de son temps ainsi que sur les effets même de sa prédication, et non d'une doctrine ou d'un exposé dogmatique, comme le dit bien Henri MECHOULAN.

Au coeur d'une controverse sur la pénitence et l'absolution des péchés intitulée Resolutiones disputationum de virtute indulgentiarum, précisément un des éléments majeurs de sa révolte contre l'ordre religieux de son temps, publiée en 1518, Martin Luther écrit : "Bien que beaucoup de gens d'Eglise, et non des moindres, ne songent à rien d'autre qu'à guerroyer contre le Turc, il va de soi qu'ils s'apprêtent à faire la guerre non pas à leurs injustices, mais à la verge qui châtie celle-ci, et qu'ils vont ainsi s'opposer à Dieu, lui qui nous dit : par cette verge, j'éprouve vos iniquités puisque vous-mêmes ne les éprouvez pas". Deux ans plus tard, ces lignes, extraites de leur contexte, étaient présentées sous cette forme, dans la bulle de Léon C : Exurge Domine, de 1520 : "Faire la guerre aux Turcs, c'est s'opposer à Dieu qui éprouve par eux nos iniquités." Ce 34ème article de la bulle fige définitivement Luther, en tout cas dans le monde catholique, dans l'hérésie pacifiste. En 1521, le docteur publie son Magnificat, d'une inspiration rien moins qu'iréniste : "Le pouvoir temporel a le devoir de protéger ses sujets, comme je l'ai souvent dit, car c'est pour cela qu'il porte le glaive afin de maintenir dans la crainte - pour qu'ils laissent aux autres paix et repos - ceux qui ne se soucient pas de cet enseignement divin. En cela non plus il ne cherche pas son propre avantage, mais le profit du prochain et l'honneur de Dieu ; sans doute aimerait-il lui aussi se tenir tranquille et laisser reposer son épée, si Dieu n'avait pas prescrit cela pour réprimer les méchants... ainsi le prince qui gagne la guerre, c'est celui par qui Dieu a battu les autres." En 1523, dans son discours De l'autorité temporelle et des limites de l'obéissance qu'on lui doit, nous pouvons lire : "En premier lieu, il nous faut fonder solidement le droit temporel et le glaive, de telle manière que personne ne puisse douter qu'ils existent en ce monde de par la volonté et pas l'ordre de Dieu... Si donc le Christ n'a pas porté le glaive, et s'il n'en a pas fait l'objet d'un enseignement, il suffit qu'il ne l'ait pas interdit ni aboli, mais reconnu". Son propos est encore plus explicite dans son fameux traité Contre les hordes criminelles et pillardes de paysans, de 1525 : "Pourfends, frappe et étrangle qui peut. Si tu dois y perdre la vie, tu es heureux, tu ne pourras jamais connaître de mort plus bienheureuse. Car tu meurs dans l'obéissance à la Parole et à l'ordre de Dieu (Romains, 13)..." En 1526, dans Les soldats peuvent-ils être en état de grâce?, Martin LUTHER poursuit dans la même voie, avec une certaine véhémence tous ceux qui, même s'ils s'appuient sur ses propres écrits pour alimenter leur révolte contre l'ordre religieux et politique : "C'est pourquoi aussi dieu honore si grandement le glaive, au point qu'il le nomme son ordre propre... Aussi la main qui porte ce glaive et qui égorge n'est-elle plus la main de l'homme, mais celle de Dieu... Ainsi donc, il faut considérer avec des yeux d'homme la raison pour laquelle l'office de la guerre ou du glaive égorge et agit avec cruauté ; on trouvera alors la preuve que cet office est divin en soi et qu'il est aussi utile et nécessaire au monde que le manger et le boire ou toute autre oeuvre". Il insiste : "je serais presque tenté de me vanter que, depuis le temps des Apôtres, personne d'autre que moi n'a aussi clairement décrit et aussi excellemment exalté le pouvoir du glaive temporel et l'autorité." En 1529, dans son ouvrage la guerre contre les Turcs, il écrit "De stupides prédicateurs font croire au peuple qu'on ne doit pas combattre les Turcs ; des extravagants enseignent qu'il est défendu aux chrétiens de leur résister les armes à la main". Il explique pourquoi il a pu dire auparavant que combattre les Turcs, c'est s'opposer à Dieu : "C'est parce que c'était une guerre religieuse à laquelle on nous conviait, la guerre du Pape, guerre qu'il ne voulait pas lui-même sérieusement, la guerre de Dieu contre l'incrédulité. Non, le chrétien ne doit pas défendre sa foi avec des armes charnelle; car s'il en était ainsi, c'est le Pape lui-même qu'il nous faudrait combattre. Néanmoins, dans ce péril qui nous menace, les chrétiens ont leur rôle aussi : Christianus doit combattre aussi bien que Carolus...".

     Ce qu'il ne faut pas perdre de vue et qui explique en partie la diversité des positions rencontrées dans le protestantisme, c'est que, conformément à l'enseignement de Martin LUTHER lui-même, chaque chrétien doit étudier la Bible. Les positions, à l'inverse de ce qui se passe dans le monde catholique par exemple jusqu'à une période récente, s'élaborent non à partir d'exégèse successives et cumulatives de docteur en docteur de la foi, mais par un retour constant au texte même, comme base renouvelée de départ, de l'Ancien et du Nouveau Testament. De plus, les sources du protestantisme ne sont pas uniques, car Jean CALVIN et d'autres élaborent une pensée contre le clergé de leur temps, de façon indépendantes, se découvrant mutuellement que plus tard...

     Jean CALVIN (1509-1564), juriste de formation, veut développer une théologie, souvent logique, strictement logique, que donne un caractère intransigeant et peu apte au compromis au courant qui s'en réclame. Du coup, la paix civile, volontiers présentée par le Réformateur, comme à respecter coûte que coût, si nous suivons Thierry WANEGFFELEN, professeur d'histoire à Toulouse-Le-Mirail, se trouve confrontée à une paix religieuse absolument impossible à négocier. La paix n'est abordée que de manière très partielle dans son Institution de la Religion chrétienne. Dans le chapitre XVIII du livre premier, qui en comporte quatre, il définit Dieu comme "celui qui dispose la paix et les guerres, voire sans aucune exception". Il rappelle que Paul (Epitre aux Romains) appelle "paix" la confiance mise dans les promesses divines de miséricorde et précise que "cette paix est une sûreté qui donne repos et liesse à la conscience devant le jugement de Dieu". Pour le professeur WANEGFFELEN, "c'est au fond, dans le long et si important chapitre XX du livre IV, consacré aux questions politiques que la notion de "paix" est quelque peu développée. Encore ne s'agit-il plus ici que de la paix civile. C'est parce qu'il a le devoir de veiller à ce que "la tranquillité publique ne soit point troublée" que le pouvoir séculier se trouve doté d'une mission présentée par Calvin comme proprement religieuse : ainsi les charges du pouvoir sont aussi de veiller à ce "que l'idolâtrie, les blasphèmes contre le nom de Dieu et contre sa vérité, et autres scandales de la religion, ne soient publiquement mis en avant et semés dans le peuple", "qu'à chacun soit gardé ce qui est sien ; que les hommes communiquent ensemble sans fraude et nuisance ; qu'il y ait honnêteté et modestie entre eux ; en somme, résume le Réformateur, qu'il apparaisse forme publique de religion parmi les chrétiens, et que l'humanité subsiste entre les humains". Il y a des guerres justes, et il est donc légitime que les princes et magistrats organisent leurs armées et fassent même des alliances militaires avec leurs voisins. Calvin se montre au fond surtout ferme et explicite, à propos de la paix, dans le cadre de sa dénonciation des "anabaptistes" et autres "sectaires", accusés d'être des fauteurs de "désordres". Il est vrai que la première version de l'Institution de la Religion chrétienne est écrite durant l'épisode si traumatisant et si trouble de l'instauration violente d'une sorte de Jérusalem des derniers jours à Munster en 1534-1535. Parait donc s'imposer une sorte de premier constat préalable : la "paix" ne semble pas être un "lieu théologique" pour Jean CALVIN." Du coup, c'est du côté de la lithurgie que la paix apparaît plus souvent, dans La Forme des prières ecclésiastiques (1542) par exemple. Mais dans ses commentaires, et notamment le Commentaire sur l'Evangile selon saint Jean (1553) et le Commentaire sur le Livre de la Genèse (1554), il apparaît, avec une insistance constante sur la "discipline" qui vise pour la guerre un ordre impeccable, dont sont exclus les tièdes, les impies et les hypocrites, qu'il est non seulement licite de défendre le royaume de Jésus-Christ par les armes, mais , comme il l'écrit dans l'Epitre à Sadodet (1539), la guerre confessionnelle est absolument nécessaire, car toute paix dans ce domaine est néfaste et contraire à la pureté de l'Evangile. Pire que les Turcs, les catholiques "modérés", érasmiens sont à combattre, de manière égale que les papistes. Par la suite les "calvinistes" ne le suivent pas dans cette voie, mais il faut pour cela passer par des guerres sanglantes de religion. 

      Les conditions de fondation de l'Eglise anglicane, fortement liée à l'émancipation du Royaume d'Angleterre vis-à-vis de la Papauté, font qu'il n'existe tout simplement pas de considérations sur la guerre et la paix, à l'exception bien entendu de la défense légitime de la Réforme calvinienne... Les Trente-neuf articles de 1571, qui établissent de manière définitve la plate-forme doctrinale de l'Eglise d'Angleterre, précisent que l'Ecriture est la seule autorité dans le domaine de la foi, même si dans la pratique le pouvoir royale fixe les rites et les cérémonies. En raison de leur "élasticité" doctrinale, ces articles suscitent la double opposition des catholiques qui y lisent alors la condamnation de leur doctrine et celle des puritains qui songent surtout à établir une Réforme pure et dure. 

     A côté des différentes orthodoxies issues de ces trois protestantismes, qui se fixent d'autant plus aisément qu'à la racine, il y a constitution d'une lecture de la Bible dans les langues nationales (c'est l'époque des grandes traductions...), figure un mouvement religieux ample, le piétisme, dont l'influence est considérable durant tout un siècle. C'est à l'intérieur de ce piétisme que se manifestent d'autres manières d'envisager la pratique religieuse, d'autres manière de trouver de salut. Par exemple, SPENER (1635-1705) développe (Pia desideria, 1675) une critique du luthérianisme et propose un certain nombre de remèdes, sous la forme de six "pieux désirs". Diffuser plus largement l'Ecriture et favoriser son étude en organisant des réunions privées, restaurer le sacerdoce universel en mettant les laïcs à l'oeuvre à côté des pasteurs, ajouter à la connaissance de la doctrine la pratique des vertus chrétiennes, faire preuve d'amour dans la controverse, en renonçant aux polémiques haineuses, développer chez les étudiants en théologie un souci du salut aussi vif que leur zèle pour l'étude, renouveler la prédication dans son fond en le faisant porter sur le thème de l'homme nouveau... 

     De multiples pasteurs tentent de très différentes manières de renouveler l'esprit de la Réforme : 

- Dans le même courant du piétisme, Auguste-Hermann FRANCKE 1663-1727), qui en est considéré comme l'organisateur, animé d'un sens social aigu, développe une activité missionnaire intensive.

- Nicolas-Louis ZINZENDORF (1700-1760) et les frères moraves se distinguent par leurs principes révolutionnaires - contre le servage, pour la liberté de conscience et une sorte de communisme afin de protéger les vieillards et les pauvres, même si par la suite, leur activité communautaire se perd dans une tentative de résister à la "piste éclairée" du siècle des Lumières. Leur influence immense s'étend jusqu'à GOETHE et KIERKEGAARD, à Charles WESLEY (1707-1788), le fondateur du méthodisme et SCHLEiERMACHER (1768-1834), le grand théologien du début du XIXème siècle. Il y a là toute une filiation, qui sans la qualifier de "pacifiste" dans le christianisme, conduit à l'oecuménisme actuel.

   Depuis la diffusion de l'oeuvre de DESCARTES, avec son Discours de la méthode, s'ouvre une nouvelle période dans l'histoire du christianisme en général et du protestantisme en particulier, car la vérité du christianisme qui est jusque là le fondement de la recherche théologique, en devient tout simplement l'objet. Après avoir été dominée durant des siècles par l'Eglise, la culture s'affranchit, la philosophie cesse d'être la servante de la théologie et cela dans les milieux protestants beaucoup plus rapidement qu'ailleurs. De multiples philosophes font oeuvre religieuse dans une sorte de déisme qui devient pratiquement l'atmosphère ambiante : John LOCKE (Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures - 1865), même si son influence est battue par le méthodisme et par la philosophie de David HUME influence VOLTAIRE et des théologiens allemands qui développent la théologie libérale, qui poursuit son influence jusqu'à la première guerre mondiale ; Edouard Herbert, baron de CHERBURY ; John TOLAND... WOLFF crée en Allemagne la première philosophie religieuse indépendante de l'Eglise....

 Tous ces philosophes religieux ou religieux philosophes ne font que de faibles incursions dans le domaine de la réflexion de la guerre et de la paix, tous restent dans un respect des prérogatives du prince, qui de protecteur de la religion, passe progressivement au statut de puissance indépendante de la religion, même s'il reste garant du bon fonctionnement du culte tout en intervenant plus, et c'est réciproque, dans la théologie. Si l'on excepte de multiples communautés qui se développent (de manière plus ou moins autarciques) surtout aux Etats-Unis, qui veulent respecter dans leur pratique et leur foi des principes pacifiques, l'ensemble du protestantisme reste dans cette position. Les positions d'objection de conscience à la chose militaire sont la seule marque extérieure de ces communautés qui attirent l'attention des autorités publiques plutôt désireuses de ne pas détériorer leurs relations avec elles. Parallèlement à cela, un mouvement d'exégèse biblique s'approfondit, sous l'influence du rationalisme, dans le sens d'une remise en cause d'une lecture littérale et de la croyance à leur historicité globale. 

 C'est surtout dans les pays où le protestantisme est fortement dominant, au cours de la seconde guerre mondiale, qu'un mouvement s'élève contre la neutralité et la participation passive des Eglises officielles aux régimes dictatoriaux.

 Richard STAUFFER dans son survol des courants théologiques du XXème siècle indique que "deux phénomènes caractérisent l'histoire des protestantismes au XXème siècle : la découverte de l'oecuménisme qui n'a pas encore déployé tous ses effets jusqu'à ce jour, et une révolution théologique dont on n'a pas encore fini de mesurer l'ampleur". La cause extérieure de cette révolution théologique "n'est rien d'autre que la première guerre mondiale. Les penseurs protestants les plus lucides sentirent alors que la théologie libérale, fondée sur l'idéalisme du XIXème siècle, ne résistait pas à l'épreuve d'un conflit qui faisait des millions de victimes. Karl Barth (1886-1968), par exemple, sentit s'écrouler ses conceptions libérales lorsqu'il découvrit parmi les signataires du fameux "Manifeste des intellectuels" allemands en faveur de la guerre les noms de la plupart de ses maîtres, d'Adolphe Harnack à Wilhelm Herrmann. Quant à Paul Tillich, aumônier militaire à Verdun, il comprit, une nuit, au milieu des mourants, que l'idéalisme était définitivement brisé." L'ouvrage de Karl BARTH (Der Römerbrief, 1919, remanié en 1922) marque un tournant décisif dans l'histoire de la théologie. "Oubliant le "respect de l'histoire" que lui avaient enseigné ses maîtres libéraux, refusant en d'autres termes de se laisser ligoter par les exigences de la méthode historico-critique, Barth s'efforçait d'y interpréter le texte apostolique comme s'il avait été écrit le jour même. Et la vérité très actuelle qu'il y lisait est que "Dieu est Dieu", qu'il est totaliter aliter, tout à fait différent des hommes. (...) Il estimait, de manière paradoxale, que la seule présence possible de Dieu dans le monde réside dans la connaissance de son éloignement fondamental." Son radicalisme fait du commentaire sur l'Epitre aux Romains l'expression prophétique d'une théologie de la crise. Résistant courageux au régime national-socialiste (Existence théologique aujourd'hui, 1933), il soutient l'action du pasteur Martin NIEMÔLLER (1892-1984) avant d'élaborer une dogmatique où domine la christologie. Rodolphe BULTMANN (1884-1976), exégète du Nouveau Testament, qui ne renie pas ses origines libérales met en oeuvre une méthode historico-critique en s'efforçant de faore droit aux conceptions de Martin LUTHER qui, enlevant à l'homme toute garantie de sécurité, l'invitent à croire à la seule Parole de Dieu et en prêtant attention à l'analyse philosophique de l'existence formulée par Martin HEIDEGGER. Dietrich BONHOEFFER (1906-1945), de son côté, opposant lui aussi au national-socialisme et le payant de sa vie, a une influence posthume par la publication de ses papiers de prison, en 1951 (Résistance et soumission), qui aborde de front la place du christianisme dans un monde sécularisé, ce christianisme devant s'efforcer d'interpréter la Parole de manière non religieuse. Il ouvre la voie à un renouvellement radical du christianisme et du coup fait sauter les cloisonnements qui existent entre les différentes orientations protestantes, en les obligeant à se poser la question de leur positionnement face aux problèmes du monde, et singulièrement face à la guerre et à la paix. 

  C'est précisément ce qui se passe de par le monde avec le foisonnement de professions de foi réformées, oeuvres souvent conjointes de pasteurs et de fidèles par delà les frontières étatiques et souvent par-delà les frontières religieuses. Ces professions de foi abordent le nationalisme ethnique, l'antiséminitisme et la guerre totale (Thèses de Pomeyrol, 1941 ; Confession de foi de Barnen, 1982). 

  Les questions de guerre et de paix constituent un thème important dans le protestantisme d'aujourd'hui, dans la mesure où une grande partie du mouvement évangélique est porteur plutôt de valeurs conservatrices (en réaction contre des valeurs dominantes de tolérances morales présentes dans les sociétés occidentales) et se fait remarquer par une attitude militariste lors des derniers conflits armés, qui se mettent en phase avec un esprit missionnaire offensif, face à l'Islam notamment, dans la mesure aussi où une partie du renouvellement du christianisme est ressenti comme devant passer par un mouvement pluriculturel et globalisant, au milieu d'un agnosticisme social implicite véhiculé par la forme de rationnalité instrumentale propre à la civilisation post-industrielle. La protestantisme a constitué historiquement un élément important dans la construction de la modernité, mais celle-ci a bien tendance à rejeter Dieu en marge de la vie humaine. (Jean BAUBÉROT). 

Jean BAUBÉROT, Histoire du protestantisme, PUF, collection Que sais-je?, 2010 ; Richard STAUFFER, la Réforme et les protestantismes, dans Histoire des religions II**,  Gallimard, collection folio essais, 2001 ; Pratiques n°20 : Confessions de foi réformées contemporaines, Labor et Fides, 2000 ; Thierry WANEGFFELEN, Bonne paix et néfaste guerre civiles, odieuse paix et juste guerres religieuses, Un paradoxe de M Jean Calvin? (article) ; Henri MECHOULAN, La pacifisme de Luther ou le poids d'une bulle, dans Mélanges de La casa de Velasquez, 1973 (www.persée.fr) ; Michel DAUTRY, Les protestants et la guerre conventionnelle, dans Les religions et la guerre, Cerf, 1991. 

       Deuxième courant - historiquement - majeur du christianisme, l'Eglise orthodoxe, à l'histoire malheureusement mal connue en Occident, se situe pourtant en ligne droite du christianisme primitif. Le schisme entre l'Occident et l'Orient chrétiens résulte d'un long processus d'estrangement (expression du père Congar) qui s'est déroulé, si nous suivons Olivier CLÉMENT, du XIème au XIIIème siècle. Les causes durables de ce schisme, outre la séparation entre les deux Empires romains aux destinées très différentes, semblent proprement religieuses et concernent toutes, à des titres divers, la personne et le rôle du Saint-Esprit dans ce que l'on appelle la querelle du filioque. En tout cas, la théologie de ces communautés chrétiens orientales se distingue peu à peu des réflexions occidentales : si les références sont communes, en ce qui concerne le nouveau et l'Ancien Testaments (avec quelques variantes dans le contenu du nouveau...) jusqu'au moins AUGUSTIN, la problématique de la guerre et de la paix est très différente. Cette différence s'accentue après l'épisode de 1204, lorsque les Croisés, au terme d'une montée séculaire de haine, mettent à sac Constantinople dans une frénésie de profanation et d'iconoclasme. De la chute du Constantinople (1453) à la publication de la Philocratie (NICODÈME l'Hagiorite -1782) s'étend selon le même auteur, une sorte de Moyen Age (dans le mauvais sens du terme) orthodoxe. Le renouveau survient au tournant du XVIIIIème et du XIXème siècle, par une réadaptation de l'hésychasme, par le sens de l'universalisme orthodoxe et le dialogue avec l'Occident. Le Concile de Moscou de 1917-1918, avant d'être dispersé par les bolchevistes, réussi à rétablri le patriarcat et à réformer l'Eglise russe dans le sens d'une responsabilité entière du laïcat. L'organisation de l'Eglise orthodoxe n'a rien d'une organisation centralisée comme l'Eglise catholique, mais malgré cela, le monde orthodoxe partage une même évolution en ce qui concerne la guerre. 

Notons que les Croisades constituent une véritable rupture dans le courant des dialogues inter-culturels entre le monde chrétien et le monde musulman d'une part et les différents mondes chrétiens d'autre part, comme le rappelle le professeur Grigorios D PAPATHOMAS, de l'Eglise orthodoxe d'Estonie, et que d'une certaine manière, il s'agir pour beaucoup dans le monde orthodoxe de renouer les fils de ce dialogue rompu. Ce courant de dialogue se traduisait entre autres par le refus de l'Eglise orthodoxe de la notion de guerre sainte, même lorsque les troupes byzantines devaient combattre les Sarrazins.

     Si, comme en Occident et comme le fait plus tard le monde protestant, la position de l'Eglise orthodoxe sur la guerre et la chose militaire oscille suivant que les hiérarchies sont plus ou moins proches ou l'exercent même de concert du pouvoir politique, elle adopte aujourd'hui, à l'aide d'un corpus important, une position complexe et originale. Qui, pour se rapprocher des Eglises catholiques et protestantes dans un monde aux problèmes ressentis comme communs, n'en possèdent pas moins quelques caractéristiques bien mises en évidence par la vision par exemple de Constantin ANDRONIKOF, professeur à la faculté de théologie orthodoxe Saint-Serge de Paris. 

Dans une érudition impressionnante et fournie, appuyée sur les textes de l'Ancien et du nouveau Testament, sur les contributions des Pères de l'Eglise, jusqu'à AUGUSTIN, le professeur développe une analyse à la fois fataliste et relevant de la nécessité de la guerre.

Il dit s'appuyer sur le Nouveau Testament pour comprendre l'Ancien, même si parfois on a l'impression de l'inverse pour expliquer la permanence de la guerre, assez loin des développements occidentaux sur les conditions de la guerre juste ou de la guerre sainte. "Sur terre, l'histoire de l'humanité commence par un assassinat, continue en un état de guerre endémique, se termine par une conflagration générale. Entre-temps, des puissances incorporelles se livrent à un combat ininterrompu dans le ciel. Cela fut annoncé dès le départ (Genèse 3,15), cela est prévu à la fin (Apocalypse 20). Ce n'est qu'à l'issue victorieuse d'une lutte ultime que pourront être instaurés "un ciel nouveau et une terre nouvelle". Alors seulement, "la mort ne sera plus, et il n'y aura plus ni deuil ni cri ni souffrance" (Apocalypse 31,14). Mais jusqu'à cet avènement, le deuil ne sera pas absent du "premier ciel", la mort et la souffrance règneront sur "la première terre", la nôtre ici-bas". Ce fait de la permanence de la guerre nous oblige à tenir la guerre pour un phénomène normal de la vie, quelle que soit notre répugnance à l'admettre." "S'il faut l'admettre, comme il semble naturel de le faire, que la guerre est l'un des maux les plus graves dont souffre l'humanité, nous sommes évidemment amenés à poser la question du mal. Nous ne sommes certes pas à même de la trancher. Nous paraissons n'en connaître sur terre que la réalité, non la solution. Depuis le temps qu'on la cherche, si elle avait été à notre portée, on l'aurait trouvée. Nous pouvons néanmoins essayer  d'éclairer les tenants et aboutissants de la forme de manifestation du mal qui nous occupe ici. Pour cela, il convient bien entendu de recourir d'abord à la révélation biblique." Constantin ANDRONIKOFF cite alors dans la même foulée, l'Ancien Testament, le Nouveau et les écrits de l'apôtre Paul : "Celle-ci nous apprend que Dieu lui-même est en guerre dans le ciel et sur la terre qu'il a créés. Ses guerriers sont ses anges et les hommes justes (Isaïe 11, Sagesse 5, Osée 6...). Leur combat depuis la chute de Lucifer (elle aussi en dehors de notre entendament) est livré contre le diable et ses milices. la situation ne change pas avec l'avènement du Fils de Dieu parmi les hommes. Le Verbe incarné est venu sur la terre en y apportant non la paix, mais l'épée (Matthieu 10, 34). Il recommande à ses disciples de se munir d'une épée quand, après sa mort, sa résurrection et son ascension, ils auront à témoigner de lui dans le monde (Luc 22, 36). Mais de quelle arme s'agit-il? Exactement, de la Parole de Dieu. celle-ci est décrite comme un glaive acéré (Apocalypse 1, 16...), plus coupante qu'un glaive à double tranchant (Hébreux 4, 12). elle est "le glaive de l'Esprit" (Ephésiens 6, 17). Nous tenons ici une part d'explication pratique, car fondée sur l'ontologique du problème du mal. Pour nous faire mieux comprendre la réalité et le sens de notre lutte inéluctable, l'apôtre Paul emploie des figures militaires (...)... Qu'entend-il par ces métaphores? La vérité, la justice, la foi, le salut. Dieu lui-même est "l'armure" qui permet de "résister et de rester debout". Or, si le guerrier s'élance, ainsi appareillé, c'est "pour annoncer l'Evangile d la paix" (Ephésiens 6, 13-17). Telle est la clef de l'énigme formidable : le vrai combat que livrent les fidèles (et a fortiori les anges) n'est pas contre "la chair et le sang". La guerre entre les hommes n'est que la manifestation extérieure de ce qui les anime sans cesse de l'intérêt : "les esprits du mal qui sont dans les cieux" (Ephésiens 6, 12). Ce sont les puissances du "monde de ténèbres", au service de "l'ennemi" de Dieu et de l'homme. Et ces puissance ne sont pas de chair et de sang. Par conséquent, les armes de la lutte contre cet ennemi incorporel sont naturellement elles aussi d'ordre spirituel. Comme le dit l'apôtre, "les armes de notre combat ne sont point charnelles, mais elles sont puissantes de par Dieu pour détruire les forteresses". (2 corinthiens 10, 4)." En fin de compte, les tueries sur terre ne sont que des épiphénomènes d'un combat dans la réalité spirituelle. L'enjeu véritable du conflit est la vie, la vie éternelle dans le Royaume de Dieu. L'échec conduit à la perdition dans la "géhenne du feu". Ce qu'il faut craindre, c'est finalement le diable. Même si la langage humain peine à restituer ce conflit, cette dialectique parait "affreusement claire". Il y a véritablement combat entre la crainte de dieu et la crainte du diable. Ce dernier manifeste son appétit de puissance par la guerre en ce monde dont il est le prince. Il semble bien, à le lire, que pour le professeur de la faculté de théologie, l'on a bien affaire à une correspondance entre un conflit dans le ciel et un conflit sur la terre, avec le même enjeu, l'avènement ou non du Royaume de Dieu en ce qui nous concerne en tout cas. Le Seigneur intervient, d'après l'Ancien Testament, directement dans l'histoire d'Israël, sans jamais toutefois agir à la place des hommes, ceux-ci conservant un espace d'initiative. C'est aux hommes qu'il appartient de décider de leur propre Salut, chose qu'ils peuvent faire en se rapprochant de Dieu, dans une sorte d'Alliance où Dieu fait la promesse ultime, promesse renouvelée dans le Nouveau Testament. "Telle est la clef qui nous entrouvre le mystère de l'économie du salut, laquelle s déroule dans notre histoire ensanglantée par de perpétuels combats. Elle nous est offerte pour nous faire comprendre (et donc accepter) celle-ci : sa fin est dans l'éternité, non dans le temps. Toutefois, pour que les fidèles atteignent cette fin, il leur faut suivre jusqu'au bout leur propre processus dans ce monde dont nous savons par l'Evangile que, depuis la chute de l'homme, le prince est l'ennemi de Dieu et de sa créature. Et dans ce "royaume de César", les guerres sont inévitables, précisément en raison du conflit fondamental qui oppose Satan au Créateur et de la "semence de corruption" que contient le coeur de l'homme (selon l'Ecriture, expression d'une prière orthodoxe du soir). Il y va malheureusement de la liberté de l'homme, sans le pénible apport de laquelle, selon la révélation christique, le vrai salut ne serait pas réalisé (malheureusement car, de toute évidence, le sort heureux du monde serait infiniment plus facile s'il n'était que le jouet de la toute-puissance divine). Bien que relative, cette liberté est appelée à s'exercer à plein, "paradoxalement" dans le sens de la volonté de Dieu, le plus souvent mystérieuse, parfois révèle, mais toujours "bonne" envers sa créature."

Mais qu'implique pour l'homme ce conflit, dans sa position face à la guerre? Il semble bien et le nouveau Testament n'introduit pas de changement fondamental à cet égard, que les Ecritures n'apportent pas de réponse. Les Evangiles n'interdisent pas le service militaire ni ne condamne la condition du soldat. Le commandement de ne pas tuer, s'il est discuté, l'est beaucoup plus que le commandement d'aimer ses ennemis comme soi-même. Il s'agit seulement de ne pas avoir de haine. Il n'y a pas là de théologie morale, mais surtout une mise en valeur eschatologique de la guerre. Les Pères de l'Eglise, toujours en suivant Constantin ANDRONIKOFF, tendent à considérer la guerre comme causée par l'existence du mal, et tant que le mal existe, la guerre constitue la règle. 

   Ce type d'approche est caractéristique en fait de l'implication (religieuse, politique, économique et sociale) de l'Eglise orthodoxe dans la monarchie russe et dans d'autres monarchies au Centre et à l'Est de l'Europe, à l'instar de l'implication de l'Eglise catholique dans les monarchies européennes à l'Ouest - que l'on pense par exemple au Saint Empire Romain Germanique et à la diplomatie vaticane vers la dynastie des Habsbourg d'Autriche, puis vers la Prusse ensuite, notamment dans ce que Olivier CLÉMENT appelle le long Moyen Age de l'Eglise orthodoxe.

  Le professeur ANDROKINOF met toutefois en contraste les positions des deux Eglises. "Faute d'un enseignement dogmatique, impossible à mettre en oeuvre dans le domaine terrestre et mondain, l'Eglise (en Occident), à son habitude, cherche dans les questions pratiques dont elle n'est pas entièrement maîtresse, le moindre mal, en dégageant le sens supérieur de la "nécessité" que ses membres affrontent. En effet, les chrétiens avaient désormais affaire (après l'établissement de l'Empire chrétien)  "aux principes évangéliques dans un cadre nouveau, et ils y discernaient de nouvelles réponses (...). Impossible de réduire le sens du Nouveau Testament à une équation unique (...). Il y en avait qui voulaient  simplifier le problème en identifiant les intérêts du Royaume de Dieu avec ceux du domaine terrestre. Sous cet angle, les guerres temporelles n'étaient pas considérées comme un effet du péché ou comme un mal nécessaire, mais comme un exercice de la volonté divine par le glaive et le feu. Cette vision, qui conduit aisément à la concept de la "guerre sainte", où valeurs séculières et spirituelles s'estompaient, était séduisante pour certains... (Louis J SWIFT, the Early Fathers on War and Military Service, Washington, 1983). On sait la fortune de cette conception en Occident, jusqu'aux outrances d'un Bernard de Clairvaux, dans sa louange des Templiers : "Le chevalier du Christ (par opposition au chevalier séculier) tue en conscience et meurt tranquille : en mourant, il fait son salut ; en tuant, il travaille pour le Christ" (...). Il était à peu près inévitable que, selon cette logique, il devient justifié de porter le glaive non seulement contre les païens ou les "infidèles" (...), mais encore contre tous ceux qui "dominium romanae eccleciae non recongnoscunt" et qui par conséquent "impugnandi sunt" (...). L'Eglise orthodoxe s'en tint à une autre conception. Jusqu'au XVème siècle (et même plus tard, puisqu'au XIXème siècle seulement, la Géorgie, par exemple, vainquit définitivement les assauts des Turcs et des Perses, sans parler de la Bulgarie, de la Grèce...), les empires, principautés ou royaumes où elle se trouvait ne connurent pas de paix du côté des "barbares" comme c'était le cas en Europe occidentale (sinon pareillement en Espagne et en Europe centrale). Son état permanent d'agressée et le besoin impérieux d'une défense non seulement territoriale, mais encore confessionnelle, lui permirent pour ainsi dire naturellement de comprendre que, selon la révélation du Christ, la destinées de l'homme, même à la guerre, relevait du jugement de Dieu en fonction du comportement de sa créature qu'il entend sauver. De ce fait, et encore une fois, l'Eglise tend à considérer la guerre moins comme une nécessité que comme une conséquence inévitable du péché. certes, le sacerdoce et le monachisme sont incompatibles avec l'état militaire, mais aucun interdit n'est jeté contre le devoir militaire, qui est celui de tout citoyen d'un Etat, en obéissance normale à son prince. Celui-ci reste César, mais il n'aurait aucun pouvoir si cela était contraire à la volonté de Dieu (Jean 19, 11). La guerre est évidemment un mal, elle est donc à condamner. Toutefois, elle est inévitable, comme l'est le mal lui-même jusqu'au salut, lequel est toujours personnel. En conséquence, l'Eglise impose par ses canons des pénitences à ceux qui ont pris les armes, mais elle prie pour eux, elle consacre des offices et des jours particuliers (...) à la mémoire des morts sur le champ de bataille, qui, pour certains, peut réellement être le "champ d'honneur". Et elle reconnaît que des guerriers sont des saints, non pas seulement s'ils subissent le martyre, mais aussi parce que, ayant offert leur vie en sacrifice, ils avaient accompli un haut fait de foi et d'amour. "Dans sa liberté, Dieu met parfois à profit le mal de la guerre pour appeler l'homme à un tel haut fait. Il peut y avoir des guerres "justes", quand elles sont destinées à être libératrices, à défendre des valeurs supérieures. Il faut cependant, sous peine de péché, faire preuve d'une prudence extrême dans leur appréciation, le critère étant le service de Dieu et non de ses propres passions. Il n'en reste pas moins qu'une guerre même "injuste" peut devenir une occasion de foi, d'abnégation suprême et présenter ainsi une voie vers la sainteté, c'est-à-dire d'accès au Royaume" (Père Alexis Kniazeff, dans une lettre personnelle)." C'est sous l'éclairage de la défense stricto sensu de la révélation de Dieu, "que l'Eglise comprend et accepte le caractère inévitable de la guerre, ainsi que la nécessité dans le monde d'obéir aux décrets, mêmes militaires, de César. Non pas, certes, "cujus regio ejus religio", selon la fameuse formule du traité d'Augsbourg de 1555, mais le chrétien admet, quand sa foi n'est pas en cause, une formule symétrique, encore que radicalement différente : cujos regio ejus lex", cette loi ne régissant que le domaine terrestre, aux conditions extérieures duquel la destinée des hommes est doumise dans l'histoire. Au demeurant, ils sont appelés à la sainte liberté irénique du Royaume de Dieu. Tel est le sens, terrestre et céleste ensemble, que l'Eglise applique en effet au malheur historique et moral de la guerre, selon le précepte de l'apôtre Paul à son "enfant bien-aimé" : "prends ta part de souffrance en bon soldat du christ Jésus. personne, en s'engageant dans l'armée, ne s'embarrasse des affaires de la vie mondaine, s'il veut donner satisfaction à celui qui l'on enrôlé (...). Si nous mourons avec lui, avec lui, nous vivrons!" (2 Timothée)".

 En  définitive, loin des différentes polémiques des Eglises à l'Occident, notamment lors des guerres de religion, les théologiens orthodoxes s'en sont tr§s généralement tenus à l'enseignement biblique, sans guère y apporter de développements significatifs qui aurait constitué une théorie complète. On ne trouve pas chez eux de polémologie ni d'irénologie. Ce n'est qu'au sortir de la période soviétique, qu'en Russie se développe une réflexion particulière sur la paix. C'est la signification même de la paix qui interroge alors nombre d'intellectuels, pensée en regard des différences entre guerre physique et combat spirituel. L'une de ces différences, "entre la guerre et le combat invisible tient à la nature de leur finalité. Si tant est qu'une guerre vise la paix, ce n'est pas celle "d'en haut", "la paix de Dieu", mais encore une fous, celle des hommes "partagés" entre leur organisations terrestres et leurs intérêts dans le royaume de César." C'est sur un retour, de la même manière qu'en Occident, à une réflexion antérieure à l'activité des Eglises dans les royaumes temporels, qui s'opère. 

 Ce retour est particulièrement vif devant l'évolution même de la guerre et des armements. La menace nucléaire constitue un point d'ancrage important à la réflexion pacifiste au sein des églises chrétiennes (François THUAL, Boris ZINOVIEFF). Dans un document publié en 1986, intitulé Contributions des Eglises orthodoxes locales à la réalisation des idéaux chrétiens de paix, de liberté, de fraternité et d'amour entre les peuples, et à la suppression des discriminations raciales, la Commission interorthodoxe préconciliaire préparatoire de Chambésy, l'Eglise ortodoxe prend position : "L'orthodoxie condamne en général la guerre car elle la considère comme une conséquence du mal et du péché dans le monde ; elle a toléré par condescendance les guerres défensives faites pour rétablir la justice bafouée. C'est pour cette raison qu'elle ne doit avoir aucun scrupule à proclamer son opposition à toute espèce d'armements - conventionnels ou nucléaires - mais surtout nucléaires, d'où qu'ils viennent, car la guerre nucléaire a comme conséquence de détruire la création, de supprimer la vie de la face de la terre. Elle doit le faire d'autant plus  aujourdh'ui que nous connaissons mieux la force destructrice des armes nucléaires. (...)  La guerre nucléaire est inacceptable de tous les points de vue (...). C'est un crime contre l'humanité et un péché mortel pour Dieu car elle détruit sa création. Les Eglises orthodoxes, les autres chrétiens et l'humanité tout entière ont donc le devoir d'écarter ce danger."

Le Synaxe des Primats des Eglises orthodoxes autocéphales au Patrircat Ocuménique d'Octobre 2008 va dans ce sens. Il déclare, entre autres, que "l'Eglise du Christ aujourdh'ui accomplit son ministère dans un monde en évolution rapide, qui est maintenant devenu interconnecté par des moyens de communication et de développement des moyens de tranbsport et de la technologie. Parallèlement, l'étendue de l'aliénation, des divisions et des conflits est également en augmentation. Les chrétiens soulignent qye la source de cet état est l'aliénation de l'homme de Dieu. Aucune trandformation des structures sociales ou des règles de comportement ne suffit pour guérir de cette situation. L'Eglise rappelle constamment que le combat contre le péché n'est possible que dans la coopération de Dieu et de l'homme."  En écho, nous pouvons lire ces lignes du Père Théodore, de l'Eglise orthodoxe grecque de Bordeaux, d'avril 2011 : "D'après le propos de notre Patriarche Oecuménique, la rencontre ds croyants des différnts confessions et des grandes familles religieuses doit nous aider, je cite "à la promotion et à l'accélération des changements nécessaires, afin d'obtenir la paix dans le monde, la prévention de la violence et de la guerre, ainsi que la protection de l'environnementt". La religion fonctionne comme une institution médiatrice pour la paix au coeur de plusieurs conflits, en même temps qu'elle apparaît comme le casus belli dans plusieurs parties du monde. ce paradoxe fait qu'elle est déchirée entre les passions les plus guerrières et les actions les plus pacificatrices. Bartholomée 1er dit d'autre part que "la meilleure place pour la gestation des changements se trouve dans le coeur de l'homme" car, lorsqu'il est nourri par la foi, celui-ci dicte la paix avec Dieu, l'humanité et toute la création. Il est essentiel que nous gardions à l'esprit les grands idéaux : l'âme et la paix : ils constituent notre vocation la plus intme, aux aspirations les plus profondes du coeur humain et, en un seul mot, à notre être de femmes et d'hommes de la religion. Les religions doivent trouver en elles-mêmes la force spirituelle qui leur permettra d'aider l'humanité aujourdh'ui et de la conduire vers la solidarité et la paix." 

Olivier CLÉMENT, L'Eglise orthodoxe, dans Histoire des religions, Gallimard, 2001 ; Constantin ANDRONIKOF, Non la paix, mais l'épée ; François THUAL et Boris ZINOVIEFF, Se défendre contre le mal, L'orthodoxie face aux nouvelles formes de guerre, dans Les religions et la guerre, Cerf, 1991.

Des informations sont disponibles sur le site //orthodoxeurope.org.

RELIGIUS

             La Cité de Dieu contre les païens, rédigé par AUGUSTIN (354-430) de 413 à 426, évêque d'Hippone en Afrique du Nord, constitue l'ouvrage de référence, que son contenu soit déformé ou non, comme dans l'augustinisme politique, de l'Eglise catholique qui continue de s'y référer dans sa conception des relations entre le religieux et le politique. Cet ouvrage, composé de 22 livres, a exercé et exerce sur l'histoire des doctrines l'une des influences les plus diverses et les plus durables. Ouvrage longuement mûri et dans le contenu est amorcé dans le Traité du libre arbitre de 387-388, traité également dans le Traité de la vraie religion rédigé entre 388 et 391 comme dans La catéchèse des débutants et le Commentaire sur la Genèse, il s'inscrit dans la lente maturation de la définition des liens entre l'Eglise et l'Etat, dans des circonstances de grands bouleversements, entre la fin de l'Empire et l'avènement d'autres formes d'organisation politique. Ecrit autant polémique que théorique, La Cité de Dieu veut réfuter les thèses d'Eusèbe de Césarée (265-340) et de Paul d'Orose (380-418) qui veulent lier de manière intrinsèque les destinées de l'Empire romain et du christianisme comme les attaques de milieux païens qui dénoncent le christianisme comme responsable des malheurs du temps et de la ruine de l'Empire (le sac de Rome de 410 est l'élément déclencheur de la publication la plus large de l'ouvrage).

         Toute la réponse apportée par AUGUSTIN, dans les polémiques de son temps sur la place de l'Eglise est une tentative pour montrer que la paix terrestre et la paix de Dieu ne peuvent en aucun cas être confondues (Jean-Claude ESLIN). L'évêque ne présente pas une théologie politique même si sa pensée a été souvent présenté ainsi, mais plutôt d'une théologie de l'histoire politique, qui replace l'évolution de son temps et dans son esprit sans doute des temps à venir dans une perspective longue qui remonte aux premiers temps de la biblique, examinée à l'aune de deux grandes traditions intellectuelles : celle de la culture gréco-romaine et celle des Ecritures judéo-chrétiennes. Il redéfinit la notion de civitas avec l'influence, de la Bible bien sûr, mais aussi de PLATON (La République, Les Lois), de VARRON, de CICÉRON et SÉNÈQUE. La Cité de Dieu se présente comme l'exposition d'un parcours qui, prenant son départ dans la crise récente de 410, veut conduire le monde romain à relire son histoire politique, culturelle, doctrinale, philosophique, à découvrir la vanité de sa "théologie civile", à confesser son bison d'un médiateur entre dieu et les hommes qu'AUGUSTIN identifie à la personne du Christ ; la cit terrestre va-t-elle s'ouvrir à ce chemin du salut? Elle s'ouvrira du même coup à une certaine intelligence de l'histoire qui pourra éclairer la destinée politique de Rome et permettra de reprendre à nouveaux frais les problèmes de la domination et de la servitude, de l'ordre et du désordre, de la guerre et de la paix - jusqu'à ce que le voile soit enfin levé, sur la destinée ultime des individus et des peuples. (Michel FÉDOU).

      Tout au long de cette oeuvre, AUGUSTIN dépeint deux cités, l'une terrestre, l'autre céleste. La cité terrestre est le monde tel qu'il est, avec ses institutions et ses gouvernants, la cité céleste ou cité de Dieu est moins définie. Cette dernière est présente sur la terre mais; comme en exil. Les deux cités sont donc à la fois distinctes et mélangées et ce jusqu'à la fin des temps, la cit terrestre aspirant à la paix et tentant de s'en approchant par des lois. Tous les commentaires ultérieurs tournent autour des contours de ces deux cités, qui ne se confondent pas tout-à-fait avec le pouvoir spirituel et le pourvoir temporel tout en pouvant très bien y être assimilés, dans la mesure où l'on peut considérer l'Eglise comme annonciatrice de la Cité de Dieu. Certains ont même envisagé que la Cité de la fin des temps pourraient être une troisième Cité, celle qui atteint l'objectif suprême. Mais en même temps, la Cité de Dieu est déjà en elle-même dans sa plénitude. En fait, comme il le fait dans Les Confessions (), AUGUSTIN décrit un combat qui a lieu au plus intime de chacun "pour la primauté de l'amour de Dieu ou de l'amour de soi."

On peut trouver dans les Rétractations (), vaste lecture par AUGUSTIN de l'ensemble de son oeuvre pour en dire les erreurs et les regrets, il rappelle le plan qu'il a suivi : "les cinq premiers (livres)(de 1 à 5) réfutent ceux qui veulent que les destinées des choses humaines tiennent au maintien du culte que les païens ont voué aux faux dieux et qui prétendent que tous les maux arrivent et abondent, parce que ce culte est prohibé. Les cinq suivants (de 6 à 10) sont dirigés contre ceux qui avouent que ces maux n'ont jamais été et ne seront jamais épargnés aux mortels, et que grands ou moindres, ils varient selon les lieux, les temps et les personnes ; mais qui soutiennent en même temps que le culte des faux dieux avec ses sacrifices, est utile à la vie qui doit suivre la mort. Ces dix livres mettent à néant ces deux opinions erronées et opposées à la religion chrétienne. Mais, pour ne pas être exposé au reproche de nous être borné à réfuter les doctrines de nos adversaires et de n'avoir pas établi les nôtres, la seconde partie de l'ouvrage qui contient douze livres (de 11 à 22), s'occupe de cette matière. Toutefois, quand il en était besoin, nous n'avons pas manqué, dans les dix premiers livres, d'affirmer nos doctrines, ni dans les douze derniers de réfuter nos adversaires. De ces douze derniers, les quatre premiers (de 11 à 14) contiennent l'origine des deux cités, dont l'une est la cité de Dieu, l'autre la cité de ce monde. Les quatre seconds (de 15 à 18), leurs progrès et leurs développements. Les quatre troisièmes, qui sont les derniers (de 19 à 22), les fins qui leur sont dues. De plus, quoique les vingt-deux livres traitent des deux cités, ils n'empruntent leur titre qu'à la meilleure, la cité de Dieu."

     Les 22 livres, qui font continuellement référence à des événements contemporains de l'auteur, contiennent les éléments suivants :

 - Livre 1 : Le sac de Rome; Accusations contre les temps chrétiens. 

Chrétiens et païens en un temps d'angoisse. Il introduit et instruit une première fois la question qui est reprise au cours des 21 autres livres. A la suite de la prise et du sac de Rome par Alaric (410), est réactivée l'objection des anciens Romains qui résistent au christianisme (AUGUSTIN les nomme isti) : du désastre sont responsables les temps chrétiens et l'abandon des dieux de Rome. Vingt ans aupravant, en 391, l'empereur Théodose avait interdit le culte rendu aux dieux romains et fait fermer leurs temples. Depuis presque un siècle, l'Empire romain était sous l'influence des temps chrétiens. Les représentant de la philosophie et de la religion traditionnelle, à l'occasion du désastre, dressaient un bilan négatif, tenant les temps chrétiens d'une catastrophe qui ne se serait jamais produite si Rome avait été protégée par ses dieux traditionnels. Pour répondre à cette accusation et la retourner, en citant Virgile, Sallustre et Tite-Live, l'évêque d'Hippone procède à une relecture de l'histoire romaine, qui montre qu'il n'est pas moins romain que ses adversaires, et que la réalité est beaucoup moins simple qu'ils le laissent supposer. il relit l'histoire de Troie (un mythe de la fondation de Rome la relie à Troie)  et l'histoire romaine, en revenant sur ses figures héroïques, et interprète les événements dramatiques de son époque : l'expérience historique devrait suffire à remettre en mémoire quelques enseignements : Quand a-t-on vu des ennemis maîtres de la place épargner les habitants? Ceux qui ont gardé la vie par l'effet de la protection chrétienne ont le front de se plaindre et veulent confier la cité à la protection de dieux qui n'ont jamais su les protéger du désastre! Virgile n'atteste-t-il pas dans ses vers que tout Romain connaît que les dieux de Troie ont été vaincus? Les dieux et les pénates de Troie n'ont-ils pas été confiés à Enée bien plus qu'ils ne l'on protégé? L'expérience historique atteste que, hors des vertus de Rome, les dieux romains n'ont jamais protégé Rome.

AUGUSTIN peut alors déployer une première argumentation, répétition générale de la démarche suivie par la suite : à travers les figures connues et respectées de Regulus, Lucrèce, Caton, il faut apprendre qu'il y a plus de dignité à supporter le malheur avec courage qu'à s'y soustraire par le suicide. Entrer dans le vif du débat éthique qui fait parler de viol et de suicide, des problèmes éthiques du moment, permet à AUGUSTIN d'introduire, sur un mode concret et mineur, ce qui est le thème majeur de La Cité de Dieu, déployé sous des figures toujours nouvelles : la rivalité et la concurrence de deux manières de vivre, de deux philosophies, de deux théologies ; celles des chrétiens et celle des Romains. Dans l'espace de dialogue (parfois véhément) ouvert, AUGUSTIN peut vite introduire ses positions : malheur et bonheur atteignent certes indifféremment les bons et les mauvais, mais ce qui importe, ce n'est pas le fait de l'adversaire ou du bonheur, mais l'usage (usus) qu'on en fait. "Du bon usage des maux temporels" deviendra un classique de la littérature chrétienne. Plutôt qu'aux chrétiens, les anciens Romains nous apprennent à nous en prendre aux Romains dépravés! Dans ce débat, la cité de Direu pérégrinante ne doit jamais oublier que ses adversaires d'aujourd'hui seront peut-être ses citoyens de demain, qu'inversement certains de ceux qi prennent pas aujourd'hui à ses sacrements ne sont peut-être pas associés à sa gloire future. "Car les deux cités sont mêlées et enchevêtrées l'une dans l'autre en ce siècle jusqu'au jour où le Jugement définitif les séparera". Nous retrouvons cet enchevêtrement spécialement à partir du livre 11.

 - Livre 2 :  Les dieux de Rome, école d'immoralité.

AUGUSTIN retourne l'argument des païens et répond par une mise en causes des dieux romains : ces dieux de Rome ont été pour la cité une école d'immoralité. Bien avant l'actuelle ruine de la ville, c'est dans la vie même des Romains que s'est écroulée la vertu et tout ce qui est susceptible de fortifier les moeurs. Une ruine morale a précédé la ruine matérielle. La corruption morale est la cause des malheurs publics. Jamais les dieux de Rome n'ont enseigné aux Romains à vivre honnêtement ; bien plus, au théâtre et dans le culte même, ils ont donné l'exemple de tout dérèglement des moeurs. Les plus vertueux des Romains, tel Scipion l'Africain, en témoignent dans les discussions de la République de Cicéron. L'immoralité de la religion romaine est depuis longtemps cause de la corruption de l'Empire romain. L'évêque dresse un schéma clair : la corruption religieuse entraîne la corruption morale qui entraîne la corruption politique. 

 - Livre 3 : Les malheurs politiques de Rome et l'impuissance de ses dieux.

Les dieux romains n'ont pas plus soutenu Rome dans sa défaillance morale que dans ses malheurs politiques et matériels. AUGUSTIN passe en revue l'histoire romaine, depuis celle de Troie aux malheurs actuels, en passant par l'invasion gauloise et le régime de Pompée. L'auteur rappelle tant d'épisodes (la guerre entre Albe et Rome, le combat des Horaces et des Curiaces), tant de guerres fratricides d'autant plus scandaleuses que les dieux de ces deux cités étaient amis. En vérité, la corruption est partout et la série de crimes de Romains que la tradition magnifie et métamorphose en actions superbes (Tarquin le Superbe!) se déroule sans que les dieux se retirent de leurs sanctuaires ou abandonnent leurs autels, pour reprendre les fameux vers de Virgile. La rhétorique ravageuse d'AUGUSTIN ne l'empêche pas de manifester dans ce livre et dans les suivants un intérêt précis et attentif pour Rome et son histoire, intérêt aussi précis que celui qu'il manifeste ailleurs pour l'histoire évangélique.

 - Livre 4 : la grandeur de Rome et l'impuissance de ses dieux

La grandeur et la durée de l'Empire romain ne tiennent en rien aux dieux romains. AUGUSTIN s'attaque là à la nostalgie de la paix romaine. De tels dieux n'ont pas eu le pouvoir d'agrandir et de conserver le bonheur des cités. La paix avec les autres peuples ne vaut-elle pas mieux d'ailleurs que la conquête et la domination? "Sans la justice, les royaumes sont-ils autre chose que de grandes troupes de brigands?" La Grèce ou l'Assyrie portèrent la guerre chez leurs voisins, la grandeur et la durée de l'Assyrie n'eut pas besoin de l'assistance des dieux ; il en va de même pour Rome. AUGUSTIN désacralise aussi bien la grandeur que les revers de Rome, bien plus encore il démystifie et ridiculise les divinités romaines, ce polythéisme qui fournit un dieu pour chaque activité humaine, petits dieux insignifiants ou grands dieux comme Jupiter. Troupre confuse, instable, qui change sans cesse de noms et de fonctions. Ou bien on disperse la divinité en une multitude de deux ou bien on veut tout ramener à l'unité, et l'on tombe alors dans le panthéisme, tout devient dieu. Ou bien on confère un caractère divin à toutes choses et activités humaines, mais alors où s'arrêter? En fait, les dieux sont bien l'oeuvre des hommes et jamais il n'en peuvent récuser l'infinie contingence. on se fait des dieux de ce qui est en vérité des dons de Dieu. Toutes les vertus à ce compte devraient être divinisées! Même les romains les plus conscients de ces incohérences sont lâches et timides (Varron, Cicéron) : ils n'osent pas mettre en cause des coutumes de la cité dont ils reconnaissant  l'inanité intellectuelle. Cicéron s'efforce de distinguer superstition et religion mais seul le Christ a brisé la superstition.

- Livre 5 : La grandeur de Rome et l'unique vrai Dieu.

Si les dieux ne sont pas la cause de la grandeur de Rome, quelle est dpnc la raison de cette grandeur? Et pourquoi le vrai Dieu lui a-t-il accordé un tel Empire? AUGUSTIN établit d'abord que cette grandeur n'est pas due au destin, à la fatalité astrologique, car la croyance au destin tend à abolir tout culte, toute prière, tout libre arbitre. Il examine longuement la question du fatalisme, car le problème avait de son temps une importance considérable. Il s'appuie sur le De divinatione de Cicéron et sur le De facto, dont n'avons que des fragments. Il s'en prend ensuite à Cicéron lui-même, qui pour combattre la divination et pour maintenir le libre arbitre croit devoir nier la prescience divine, niant en quelque sorte Dieu lui-même. "Il ne faut pas, écrit-il, conclure que rien ne dépend de notre volonté parce que Dieu a prévu ce qui doit à l'avenir en dépendre". Après avoir montré l'impuissance des dieux et l'inanité du destin à procurer la grandeur de Rome, il attribue cette grandeur à la vertu des Romains. Quelles étaient ces vertus pour que Dieu daignât prêter son assistance aux progrès de l'Empire? Les Romains aimaient plus que tout la liberté et la gloire. L'historien Sallustre et le poète Virgile sont sollicités. AUGUSTIN expose ce qu'il peut concevoir de mieux pour Rome : tout en estimant incomparables la gloire humaine et la gloire du Royaume promis par Dieu selon les termes de l'apôtre Paul, il estime qu'à celui qui ignore le don de l'Esprit saint, l'amour de la gloire est l'aliment de l'activité, l'aiguillon de la vertu. Il convenait donc qu'à ceux dont l'horizon se borne à la cité terrestre et qui attendent de la gloire "une seconde vie dans les louanges de leurs admirateurs", Dieu accorde une récompense en termes de grandeur humaine, politique. Mais AUGUSTIN relativise aussitôt l'importance de la gloire politique. Par un a fortiori rhétorique, en faisant l'éloge des vertus et de l'amour romain de la gloire, il appelle les disciples du Royaume des Cieux à les surpasser. Il rattache en tout temps les succès comme les défaites aux mystères de la volonté divine. Il termine ce livre par un appel à discerner cette volonté divine dans les récents événements politiques, par un éloge des empereurs chrétiens Constantin et Théodose (ce dernier étant son contemporain). Il s'emploie à mettre en relief les traits favorables des empereurs chrétiens, à colmater la source des regrets et des reproches païens. Il défend les décrets d'interdiction des cultes païens. Deux cultes ne peuvent pas coexister.

- Livre 6 : Critique de la théologie civile.

AUGUSTIN discute dans ce livre avec les philosophes de son temps et non plus avec l'opinion commune. Il attaque maintenant la religion romaine, non plus dans son utilité pratique et dans son usage politique, mais dans ses fondements intellectuels et ses justifications idéologiques. Il prend l'oeuvre de Varron, Les Antiquités des choses humaines et divines, conservatoire du savoir des Romains pour le faire. Il prend comme point de départ la division tripartite de la théologie proposée par Varron : - théologie mythique ou fabuleuse (celles des poètes et du théâtre) ; - théologie physique ou naturelle (celle des philosophes) ; - théologie civile ou politique (celle des peuples). A ces théologies poétique et civile, il consacre les livres 6 et 7. A la théologie philosophique, les livre 8 et 9. En fait, cette seule division de la théologie romaine suffit à la détruire, car à distinguer théologie civile et théologie poétique, Varron donne immédiatement occasion à soupçonner la théologie civile (ou civique) : mise en relation avec la théologie poétique, elle se trouve discréditée avec les mythes poétiques et les jeux du théâtre, et non pas renforcée ou expliquée. Les jeux du théâtre par leur licence jettent le discrédit sur les institutions religieuses. Varron n'était-il pas conscient de la fragilité de cette théodicée? S'il ose se moquer de la théologie poétique, il n'ose flétrir la théologie civile, constitution des institutions de son peuple. Ce que l'historien Varron, toujours selon AUGUSTIN, n'a pas osé faire, le philosophe Sénèque (contemporain d'Auguste) l'osera : il détruit la théologie civile au seul profit de la théologie philosophique. Sans l'avouer, Varron se retranche finalement lui aussi sur la théologie philosophique, prenant explicitement ses distances à l'égard de la théologie poétique et ne défendant la théologie civile que par conformisme social. AUGUSTIN montre les contradictions et les insanités de l'une et de l'autre de ces théologies, celle du temple n'étant pas meilleure que celle de la scène. Dans ce livre, l'auteur, dans la lignée des Pères fondateurs, veut respecter la philosophie et critiquer la religion antique.

- Livre 7 : Critique approfondie de la théologie civile.

AUGUSTIN explique que l'enjeu n'est pas qu'intellectuel : il s'agit "d'extirper du fond ténébreux des âmes la longue erreur du genre humain". Il passe en revue les principaux dieux du panthéon romain, en poursuit le démantèlement ironique en remarquant le caractère concurrentiel et superflu de ces dieux et en observant que leur "sélection" obéit plus aux règles médiatiques de la renommée qu'à un ordre philosophique de vérité. Au lieu d'être asservi à des dieux qui ne valent pas les hommes et dont l'adoration ne fait qu'émietter le monde, les hommes peuvent désormais rendre grâce au vrai Dieu de qui tout don, toute semence, vient et qui garde le monde. Son style vif, intense s'explique par un combat au moment de l'inversion des rapports entre cultes païens et culte chrétien, et ce la d'autant plus que diverses interprétations (l'arianisme par exemple) gagnent du terrain. AUGUSTIN n'aborde dans ce livre qu'épisodiquement la théologie naturelle de Varron, part la plus philosophique de son oeuvre, la théologie de l'âme du monde, qui a pour fin de réduire les dieux à des aspects du monde. Il épingle plus souvent le doute et le scepticisme de Varron à propos des légendes et étiologies qu'il rapporte. Il dissèque une à une un grand nombre de divinités civiles, pour en montrer la vanité et la contradiction, tout en adoptant les méthodes de Varron lui-même. Le combat contre la religion païenne se conclut quand ce chatoiement de dieux et d'oeuvres divines est réordonné au vrai Dieu.

- Livre 8 : Contestation avec les philosophes platoniciens.

Platon constitue le choix privilégié d'AUGUSTIN dans son dialogue critique avec les philosophes antiques. Il le considère comme le plus proche de la vérité, notamment dans sa conception du Souverain Bien, qui dépend pour lui de la jouissance de Dieu et donc de Dieu même. Il établit ici les fondements du rapport de la pensée chrétienne à la philosophie qui vaudront pendant des siècles. Ayant choisi les platoniciens comme interlocuteurs, AUGUSTIN s'oppose à eux. Certes les platoniciens, à l'inverse de la religion populaire décrite par Varron, réfèrent le monde à Dieu et non des dieux au monde et ont une conception très haute de la divinité, proche de celle des chrétiens, mais ils restent solidaires du paganisme, surtout ils nenvisagent pas que Dieu puisse se communiquer - se mélanger - directement à l'homme. C'est pourquoi les platoniciens instaurent entre les dieux et les hommes des intermédiaires, esprits aériens et immortels comme les dieux, corporels et pasionnés comme les hommes ; esprits ici appelés "démons". Sujets aux passions comme les hommes, il n'y a pas à s'étonner qu'ils exigent un culte abscène. Les hommes, a fortiori les croyants, n'ont pas à se laisser impressionner et n'ont pas à admettre la pensée de se croire inférieur à ces esprits ou démons. Le platonisme - il s'agit toujours bien entendu de la vision augustinienne du platonisme - ne peut envisager que Dieu se communique aux hommes. Sur ce point il ne peut y avoir plus radicale opposition avec le christianisme, qui manifeste au contraire cette communication. Cependant, les textes du corpus d'Hermès Trismégiste laissent entrevoir un temps où ces esprits intermédiaires, inventés par les hommes ou produits par dieu, déclineront et disparaïtront. Mais l'Oracle ne parvient pas à prendre son parti de cet avenir (où tomberont les idoles) que pourtant il prévoit et que l'Ecriture sainte annonce elle aussi de son côté.

- Livre 9 : Contre la distinction des bons et des mauvais anges.

AUGUSTIN poursuit son dialongue. La médiation qu'il a repoussée n'empêche pas de considérer une instance selon laquelle, au témoignage d'Apulée, il faudrait distinguer bons et mauvais esprits. En fait, nu besoin pour nous de ces faux et inutiles médiateurs. C'est l'anthropologie platonicienne  elle-même qu'il faut récuser en son principe : elle qui refuse toute communication entre la résidence sublime des dieux et notre misérable demeure (ce qui lui permettait d'élaborer une philosophie sans dieux...). Elle ignore le paradoxe de l'homme, milieu entre l'animal et l'ange ; alliage de mortalité et de raison ; et encre le paradoxe du Verbe de Dieu qui a épousé la moralité de la chair. L'axiome platonicien s'avère faux dans le christianisme. Dans leur noble spiritulisme, les platoniciens s'interdisent de comprendre à la fois le mystère du Verbe fait chair et la dignité de l'homme. Il reprend une seconde fois la discussion des thèses d'Apulée : elles lui permettent d'atteindre, tandis qu'il les discute, le coeur même de la révélation christique : que Dieu se communique aux hommes, que nous avons en Jésus-Christ un humble et véritable médiateur, "que la véritable divinité ne peut être contaminée par la chair". Les saintes Ecritures admettent aussi un langage métaphorique à celui d'un platonisme bien compris quand elles parlent, dans les psaumes par exemple, de "dieux" en dsignant des anges soumis au seul vrai Dieu.

- Livre 10 : Idée chrétienne de la religion. Bonheur et culte du Dieu unique.

Il s'agit ici de refuser le culte des anges ou esprits et d'établir le culte d'un seul vrai Dieu. AUGUSTIN s'explique avec la notion de religion, il défini la doctrine du vrai sacrifice, le sacrifice spirituel et adresse un ultime appel à son maître Porphyre (considéré comme la dernière étape avant la Sagesse révélée), qu'il exhorte à reconnaitre le mystère du Verbe Incarné qui sauve l'homme par son humilité mieux que tous les télètes (rites) ou que les théurgies néo-platoniciennes. Au terme de l'immense périple qui lui a fait passer en revue toute l'histoire romaine, AUGUSTIN présente, comme l'aboutissement de cette histoire, sa conception du sacrifice. La cité de Dieu est instaurée pour nous rendre heureux. La fin de l'homme, le bonheur de l'homme est aussi le but de la cité de Dieu. "Pour que l'homme apprit à s'aimer lui-même, une fin lui a été proposée vers laquelle il dirigerait toutes ses actions en vue du bonheur. Celui qui s'aime lui-même que veut-il d'autre qu'être heureux?" Le sacrifice est lié au bonheur de l'homme. Le sacrifice que nous devons à Dieu est pour AUGUSTIN, dans la ligne de Paul et du psaume 50 ici commenté, un don  de soi : "Si tu aimais les sacrifices, je t'en aurais offert, mais tu ne prend pas plaisir aux holocaustes. Le sacrifice digne de Dieu est un esprit brisé. Dieu ne méprisera pas un coeur contrait et humilié." Le culte que nous rendons à Dieu est raisonnable et intérieur, car Lui-même daigne habiter en nous. L'habitation divine fait de nous  le lieu de culte : "Nous lui faisons en nous, de ses dons et de nous-mêmes, une offande reconnaissante." " Il daigne habiter la concorde des fidèles et le coeur de chacun". Ensemble avec les esprits nous formons une seule cité. Les anges, avec nous, rendent un culte au Dieu unique. Ici l'univers d'AUGUSTIN s'élargit au maximum. Il reprend aussi les miracles de l'histoire sainte pour montrer qu'il n'y s'agit pas d'un culte qui pactise avec la magie, mais de hauts faits pour sauver le peuple. Tout autre culte est à réprouver même si les platoniciens eux-mêmes y succombent. AUGUSTIN appelle Prophyre à ne pas chercher une voie de purification pour cette seule partie de l'âme qu'il appelle intellectuelle, mais une voie pour tout l'homme, esprit, corps et âme. Le Verbe incarné est présenté comme le mysterium du Verbe qui se fait humable, qui chasse l'esprit du mal en l'exorcisant, non en l'apaisant, qui guérit la chair par la chair, non par l'élévation philosophique. "La puissance de l'air est vaincue au nom de celui qui est revêtu de la nature humaine et qui a vécu sans péché... car seul le péché nous sépare de dieu, non la chair." AUGUSTIN mène un ultime combat contre les philosophes platoniciens, c'est-à-dire contre lui-même, en soulignant la glorification du corps dans le Verbe fait chair, et inversement l'orgueil de l'esprit empêche Prophyre ou ses disciples d'accéder à la foi chrétienne.

- Livre 11 : Création du monde et des anges.

Ce livre ouvre la seconde partie de la Cité de Dieu et en donne le plan : "J'entreprends, selon mes forces, le tableau des deux cits, céleste et terrestre, que le siècle nous présente mêlées et mélangées ; leur naissance, leur progrès, la fin qui les attend" ; puis il annonce le motif spécifique du livre : "Et d'abord je veux montrer l'origine primitive de ces deux cités dans la diversité des anges." L'origine des deux cités va donner lieu à une lecture de la Genèse ; à deux reprises AUGUSTIN reprnd l'oeuvre des six jours et le repos du septième jour, "le repos de ceux qui se reposent en Dieu". Oeuvre de lumière, car le verset "Que la lumière soit et la lumière fut. Et Dieu vit que cela était bon" est inlassablement commenté. Ainsi succssivement sont abordés : la création du monde en général, la création des anges, leur condition, la création est bonne parce qu'oeuvre de la Trinité, la Trinité a laissé son empreinte dans la Création. Cette lecture peut sembler ardue ajourd'hui car elle est conduite en fonction des objections du temps, celles de Volusien, celles des manichéens, celles d'Origène. 

L'objection de Volusien, fréquente à l'époque, évoque l'instabilité des décisions divines: que d'un coup apparaisse une création là ou jusqu'alors il n'y avait rien et d'où maintenant émane quelque chose, cela ne relève-t-il pas du caprice divin? Réponse : la création est une oeuvre bonne, une oeuvre de lumière, qui tant qu'elle n'est pas obscurcie par les fils des ténèbres, maintient en elle cette lumière. AUGUSTIN parle d'une aube matinale, d'une connaissance matinale pour l'esprit qui la contemple. la création est faite pour le bonheur et le repos de tous.

les manichéens attribuent au diable une substance propre. Les thèmes majeurs du livres sont dirigés contre eux. La création des anges : la lumière créée par Dieu comprend nécessairement les anges. Le monde est compris à partir des créatures spirituelles, cela va de soi pour le platonicien AUGUSTIN, bien que cela ne soit pas mentionné dans le récit de la Genèse. Les anges sont créés lumière : "A l'instant même de leur création, ils ont été lumière". Mais les hommes sont associés à la joie des créatures spirituelles. Surtout, et c'est le coeur du message de ce livre, qu'importe qu'on soit créature spirituelle ou humaine, l'enssentiel est la cité à laquelle on appartient, la polarité dont on relève, orgueil ou humilité. Contre les manichéens, toute l'argumentation d'AUGUSTIN tend à démontrer que le mal métaphysique n'est pas une substance, mais une privation de bien.

AUGUSTIN combat également l'objection d'Origène, chrétien comme lui, qui, dans le Péri Archon, Du Principe, ouvrage de théologie systématique, voit le monde et la cause de la création du monde comme la conséquenc du péché des âmes et ne voit à la création qu'une seule raison, de répression du mal - le monde est fait pour opérer la réclusion des âmes dans la prison des corps.

Contre ces trois objectants dont il partage certains idées, AUGUSTIN pourquit une méditation sur la bonté foncière de la création. "Dieu vit que cela était bon." en constitue le leitmotiv, "la preuve évidente que ni la nécessité ni un besoin né de l'indigence, mais la bonté seule est la raison de l'oeuvre divine". La création est bonne aussi parce qu'elle est l'oeuvre de la Trinité et la trinité a laissé son empreinte dans son oeuvre. L'Etre est bon, doux. AUGUSTIN veut redresser autant qu'il le peut la dignité de la créature. Il marque un frappant amour de l'homme où intervient toute sa sensibilité. Il corrige sa première anthropologie personnelle par la méditation des trois premiers chapitres de la Genèse et du premier chapitre de l'Evangile de Jean. Tout ceci contre l'ambiance passablement pessimiste de son temps.

De nombreux thèmes ici esquissés donnent lieu plus tard à prolongement. Dans la création AUGUSTIN voir l'empreinte de la Trinité, la dignité de l'homme. la perfection des six jours de la création, et davantage celle du repos du septième jour marquent d'une certaine manière la supériorié des hommes sur les anges, "car Dieu résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles". Relire le récit de la création selon un Principe compris comme le Verbe, selon une sagesse qui est le propre Verbe de Dieu, est un exercice qui donnera lieu à mainte élaboration de la pensée chrétienne, jusqu'à BERNARD et THOMAS D'AQUIN.

- Livre 12 : Commencement, nature et dignité du genre humain.

Trois thématiques se succèdent : toutes les natures (angéliques) sont bonnes. le mal ne vient pas des natures elles-mêmes, mais il vient de la volonté ; le genre humain, contrairement à la pensée la plus courante chez les Anciens, représente un vrai commencement, une véritable nouveauté ; l'homme, créé à l'image de Dieu, a été fait corps et âme : son corps aussi bien que son âme est l'oeuvre de Dieu. Il s'agit surtout dans ce livre de combattre les opinions courantes diffusées par les manichéens, les adeptes des doctrines des cycles et des révolutions (ni commencement ni fin) et les platoniciens pour lesquels Dieu faisait l'âme et un démiruge faisait le corps.

- Livre 13 : Chute et destinée de l'homme.

AUGUSTIN commence par une réflexion sur la mort : il distingue la mort physique et la seconde mort (selon l'Apocalypse). C'est sur la première mort qu'il s'interroge d'abord. Dans une première partie, l'évêque d'Hippone poursuit une réflexion dramatique sur la mort, "salaire du péché", en ses deux aspects de séparation douloureuse de l'âme et du corps et de mort éternelle, seconde mort du pécheur, qui s'achève en une méditation sur la mortalité de la condition humaine. Dans une seconde partie, il redresse l'homme accablé et, contre les philosophes, défend la valeur et l'incorruptibilité du corps, dédaigné et incompréhensible aux platoniciens, corps qui n'est pas tout-à fait à fuir comme le pensens ces philosophes. "Il n'est donc pas vrai que pour obtenir la félicité (béatitude), il faille se dérober à tout corps." Les philosophes eux-même condamenent d'ailleurs cette opinion par leurs propres sentiments. Autant la première partie est sombe, autant la seconde est lumineuse. Traitant de la Genèse et de la création de l'homme, AUGISTIN ne vient dans la seconde partie à s'orienter vers l'avenir "par lequel l'homme devient esprit vivifiant". Commentant la Genèse par Paul (Lettre aux Corinthiens), il oriente l'homme vers sa destinée finale : "D'abord l'animal, ensuite le spirituel." Le passé le pousse vers l'avenir. Tout l'accent est finalement sur ce destin du corps spirituel. "Et comme nous avons porté l'image du terrestre, nous porterons aussi l'image du céleste".

- Livre 14 : Condition actuelle de l'homme. Vivre selon la chair, vivre selon l'Esprit.

Pour définir les orientations des deux cités, "vivre selon soi-même" et "vivre selon Dieu" sont des expressions prêtant moins à malentendu que celles de Paul, "vivre selon la chair", "vivre selon l'esprit." La chair, pour Paul, c'est tout l'homme, comme le montre cette phrase : "Nulle chair ne sera justifiée par les oeuvres de la loi". C'est donc vivre selon soi-même, et c'est bien plus souvent l'âme que le corps qui est responsable des égarements de l'homme. Vivre selon la chair, c'est d'abord souvent l'orgueil de l'esprit et l'envie bien plus que la débauche. Contre les platoniciens encore, il faut affirmer que la chair n'est pas la cause de l'immoralité. Les lourdeurs des passions de l'âme ne sont pas à attribuer au corps. Le démon, qui lui n'est pas dans la chair, connaît néanmoins toutes les perversités de l'orgueil. Tout péché sera d'abord mensonge. Ainsi nos excès et nos vices n'exigent pas que noun nous élevions contre la nature et la chair, ce qui serait faire injure au Créateur. Ce qui importe est la qualité de la volonté de l'homme. Les quatre opérations de l'âme (désir et joie, crainte et tristesse) qualifient la volonté et l'amour. AUGUSTIN ne se démarque pas seulement des platonieins, mais aussi des stoïciens. Les citoyens de la cité de Dieu ont des affections, mais des affections droites, comme leur amour est droit. Leur idéal n'est pas l'insensibilité élitiste des stoïciens, ils souffrent, ils gémissent, ils désirent. Les citoyens de la cité de Dieu connaissent toutes sortes de sentiments qui naissent de l'amour. L'apathie n'est pas notre condition, elle ne fut pas non plus la condition du Christ. La corporéité comme la sensibilité font partie de notre condition spirituelle selon Dieu. L'auteur de la Cité de Dieu entend redresser le langage commun des Grecs. Notons au passage qu'il y a vraiment loin là d'une vision doloriste du christianisme et de la simlification abusive ultérieur d'une grande partie du catholocisme sur le péché originel. Dans un second moment, AUGUSTIN en vien au premier homme dans l'innocence et au premier péché, qui est orgueil intérieur, volonté de vivre par soi avant d'être désobéissance au commandement. Il poursuit une analyse psychologiquement très fine de la libido, en particulier sexuelle, en laquelle il voit une révolte intérieure à l'homme, causée par sa révolte contre Dieu. Après ces fines analyses de notre sensibilité et de la séduction du péché, l'auteur en vient à une hasardeuse reconstitution de la honte sexuelle et de la désobéissance du sexe à la volonté, en laquelle il voit la conséquence du premier péché. Analyses qui lui sont propres et qui seront destinées - après simlification de cette analyse même - à exercer une influence énorme en Occident. Loin des considérations qui refusent de donner au corps l'aspect négatif de l'existence, la vulgate chrétienne retient ensuite fortement cette seconde partie donnant à la sexualité un caractère lié au péché. 

- Livre 15 : Caïn et Abel. Figures succesives des deux cités.

C'est le premier livre qui nous fait entrer véritablement dans le progrès et le développement des deux cités. Ce développement est symbolisé par trois couples d'hommes : Caïn et Abel, Romulus et Remus, Ismaël et Isaac, les deux fils d'Abraham : ces deux naissances de fils d'Abraham servent de clé à AUGUSTIN pour interprété les figures de caïn et Abel et même les deux cités. La jalousie est posée au principe de la division des deux cités et l'exemple de Remus tué par son frère Romulus confirme la Genèse. Mais les bons eux-mêmes ne sont pas étrangers à l'hostilité des deux cités et le même différend peut diviser entre eux les bons qui marchent dans la voie du progrès, avant de devenir parfaits. C'est pourquoi il leur est dit : "Portez mutuellement les fardeaux les uns des autres et vous accomplirez la loi du Christ" (citation des Galates). La patience, le pardon mutuel des offenses est la loi du temps intermédiaire et de l'espace commun où les deux cités se joignent et communiquent. Les longs exposés qui suivent sur l'âge ds patriarches - qui peuvent sembler très fastidieux à nos contemporains, ont au moins l'intérêt d'une leçon de méthode : ils nous font observer l'attention avec laquelle AUGUSTIN compare les manuscrits, la priorité qu'il accorde au texte original hébreu, sans rejeter les versions grecques dont usent habituellement les chrtiens, le soin qu'il attache à l'historicité, le souci qu'il a d'accroder les deux versions. Si la lecture des Ecritures étaient seulement spritiuelle ou mystique, ils ne consacrerait pas vingt longues pages à discuter les contradictions du texte biblique à propos de la longévité des patriarches. D'autre part, la comparaison des versions hébraïque et grecque lui fait dire : "Les Septantes ont voulu par l'inspiration de l'Esprit saint, substituer à une fidélité d'interprètes une liberté de prophètes."

- Livre 16 : Autour d'Abraham.

Il s'agit là d'une lecture spirituelles et prophétique des promesses données. Donc d'une lecture sélective de l'histoire relaté dans la Bible, l'histoire concrète étant comme le support matériel des promesses. Au début du Livre, nous voyons la généalogie des peuples et des nations après le déluge et jusqu'à Abraham. Des trois fils de Noé, deux sont bén is, l'un est réprouvé en la personne de son fils à lui. Ainsi la cité de Dieu poursuit-elle sa course tandis que de son côté la cité terrestre se fortifie, comme l'atteste le récit de la tour de Babel, "et d'eux se formèrent ces groupes de nations divisées chacune par contrées, par langues, par familles et par tribus". On observe qu'au passage, AUGUSTIN ne néglige pas les difficultés historiques, se soucie d'accorder les versions et les sources, de répondre aux objections doulevées, telles l'existence de nations étranges ou monstrueuses, comme les cynocéphales ou les androgynes. Parmi toutes ces nations, il distingue Heber, éponyme des Hébreux (de la langue hébraïque), dont sera issu Terah, le père d'Abraham. "Abraham crut à Dieu et cela lui fut compté comme justice." Avec Abraham, Dieu fonde définitvement une nouvelle cité (la première et la seule qui puisse se mesurer à Rome). La nouvelle cité est fondée sur un nouveau principe, la foi. Comme Paul, l'auteur privilégie Abraham par rapport à Moïse (qui n'intervient que discrètement en fin de parcours, et dans le mouvement et la ligne d'Abraham), il privilégie les promesses par rapport à la loi. Car la cité de Dieu est fondée sur des promesses, qui font appel à la foi, et ces promesses ont trouvé leur accomplissement dans le Christ. Promesses d'un fils, donné en Isaac, d'une postérité relayée en la personne des autres patriarches, Jacob et Joseph. C'est l'histoire de la fidélité de Dieu, à laquelle répond la foi d'Abraham. Ces promesses et leur accomplissement dans le Christ, voilà ce qu'AUGUSTIN met en relief dans ce livre, qui constitue une clé pour comprendre cet ouvrage.

- Livre 17 : Lectures prophétiques des Ecritures jusqu'au Christ.

L'auteur explique comment les promesses de Dieu doivent se comprendre : "Et du peuple d'Isrël selon la chair et de toutes les nations selon la foi." Depuis le commencement de la prophétie de Samuel jusqu'au la captivité de Babylone et soixante-dix ans plus tard au rétablissement de la maison d'Iraël, c'est un temps prophétique qui court. Les prophéties s'entendent à trois niveaux : certaines de la Jérusalem terrestre, d'autres de la Jérusalem céleste, d'autres enfin sont relatives à l'une et à l'autre. AUGUSTIN prend ses distances par rapport à une interprétation purement spirituelle (peut-être celle d'Origène) : "Autant je suis convaincu de l'erreur de ceux qui excluent toute allégorie des récits de l'Ecriture, autant je trouve de témérité à vouloir tout envelopper de voiles allégariques". Samuel remplace Eli dans les fonctions de prêtre et de juge. David est porté au trône à la place de Saül rejeté. Tous deux sont des figures de l'accomlissement et de la mutation à venir, qui touche deux Testaments, l'ancien et le nouveau. Le cantique d'Anne, mère de Samuel, puis la prophétie faite à Eli, enfin l'annonce de sa déchéance faite à Saül sont interpréts du Christ, fondateur d'un nouveau sacerdoce et d'un nouveau royaume. AUGUSTIN voit historiquement accomplis de son tmps l'effacement et l'humiliation du peuple d'Israël et par contraste l'instauration partout du sacrifice chrétien, introduisant ainsi la division dans le peuple d'Israël. certains parmi les juifs passent, sont passés ou passeront au Nouveau Testament, tandis que l'autres s'obstinent à attendre un autre Christ. De même les promesses faites à David concernent à la fois et pour une part son fils Salomon, mais aussi le dessin des événements futurs. Il en va de même des psaumes. outre l'opposition aux juifs, et le fait que toute l'histoire est lue de façon prophétique à l'égard de Jésus et de l'Eglise, on retient davantage de la lecture d'AUGUSTIN le concept d'une histoire toute entière prophétique en son déroulement même. Partout, en même temps, il y a des prophètes qui corrigent les rois et les peuples, donnent toutes ses dimensions à l'histoire terrestre. A l'entendre, dans le sens le plus favorable, c'est toute l'histoire d'Israël qui devient prophétique, dans un premier sens commun aux juifs et aux chrétiens, une histoire où les avertissements et les lumières venant de Dieu sont accordés aux princes et au peuple. Il récuse une lecture purement spirituelle de l'histoire, mais la lit dans la perspective de la mutatio temporum, du grand changement du temps qui s'acomplit avec le Christ et les temps chrétiens. Des mutations et des discontinuités, celles d'Eli, de Saül (qui l'intéressent davantage), des changements de responsabilités, il fait des signes et des prophéties de la grande discontinuité introduite par l'événement du Christ. L'histoire lue dans l'instabilité de son déroulement et dans la permanence de sa promesse est une mutation, et particulièrement pour les juifs, une invitation à reconnaitres à la fois le bouleversement et la continuité dans la vie, la passion et la résurrection de Jésus. ce sont les chrétiens qui sont dans le droit fil de la lecture biblique. AUGUSTIN cependant est enclin à minimiser le sens littéral historique, à l'estimer insuffisant et à lire en particulier les psaumes à la seule lumière du christ et de l'Eglise. L'histoire d'Israël lui parait sur le déclin, l'histoire chrétienne triomphante : il s'autorise donc à renforcer sa conviction théologique d'une évidence historique (terme qui revient souvent). 

- Livre 18 : Survol de l'histoire séculière.

AUGUSTIN avoue qu'il a privilégié dans les livres d'avant la cité de Dieu, qu'il n'a pas maintenu ensemble l'histoire des deux cités (ce qui d'ailleurs se prête ensuite dans l'Eglise à des éxégèses...), bien que pour lui, dans la réalité l'histoire de la cité de Dieu et celle de la cité terrestre soient constamment mêlées. Il se sent alors obligé ici de reprendre l'histoire terrestre. Conscient de la difficulté de mener l'entreprise de décrire cette histoire terrestre en même temps que l'histoire céleste, il se contente, en s'appuyant des modèles déjà fournis par Eusèbe ou par Jérôme, d'une mise en parallèle, d'un tableau comparatif, en lui-même suggestif, reliant la chronologie de l'histoire sainte (juive et chrétienne) à celle de l'histoire séculière. Au lecteur païen qu'il cherche à convaincre - car c'est constamment son objectif - il fournit des repères en même temps qu'il inscrit tous ces événements religieux dans l'historicité, et en éprouve l'historicité. On voit ainsi l'histoire en laquelle Dieu se fait connaitre jaillir au sein de l'histoire séculières. Pourtant, dans ce livre, il revient brusquement à la prophétie et semble abandonner l'histoire parallèle. Dans les derniers chapitres, AUGUSTIN évoque l'histoire récente de l'histoire chrétienne, dans un contexte très polémique et en même temps plein d'espoir.

- Livre 19 : Rapports mtuels des deux cités.

Dans ce livre, AUGUSTIN lie bien étroitement le sort de l'une et l'autre cité, non pas d'un lien extérieur et simplement chronologique comme au livre précédent, mais en tissant par le biais d'une réflexion sur la cité et la Res publica, ce qu'il veut dire de la valeur et de la limite de la politique. Alors que les livres précédents avaient une allure prophétique, celui-ci est véritablement politique. Ce livre devient par la suite la référence classique des philosophes politiques, mais aussi et davantage orientation donnée pour de longs siècles à la représentation de la politique dans le monde "chrétien". Le livre est composé de façon musicale. Dans un premier mouvement, AUGUSTIN reprend à la manière des philosophes la question des fins de la vie humaine et de la béatitude ; il semble , en montrant l'infirmité des vertus selon leur acception cicéronienne (celles qui deveindront les vertus cardinales) dévaloriser la vie en ce monde, assujettie à la misère, à la vanité ; mais bientôt, de cette vie qu'il caractérise, qu'elle soit celle des sages, des anges ou des saints, toujours comme sociale, socialis, il en vient à dresser, sous le nom de paix, une image de la condition humaine, à en constuire une représentation puissante, qui inclut d'abord l'examen classique des genres de vie, contemplative ou active, otiosa vel actuosa ; puis la vie de la famille, la vie de la cité et la vie de la cité de Dieu. AUGUSTIN renvoie plus à Aristote (Politique, Livre VII) qu'à Platon. Il souligne, à l'inverse de la vanité précédente, la force et la bonté de la nature qui est majorée : le désir de la pix est plus fort que tout mal, et le mal s'accompagne toujours du désir de quelque bien. Il discoure ensuite des biens de ce monde, de la cité terrestre, qui servent la cité de Dieu. Il définit le peuple et la chose publique. Il n'admet l'existence d'un peuple ou d'une république que là où se trouve "une association de la multitude qui repose sur la sanction d'un droit consenti et sur la communauté d'intérêt". Traits qu'on ne trouve pas en toute association politique, qu'on ne trouve pas toujours dans le peuple romain. le politique est affecté d'une instabilité fondamentale, mais aussi fouaillé d'une exigence stimulante. Vision qui est très débattue par la suite. Dans le dernier mouvement, l'auteur argumente contre Prophyre qui reconnait des vertus au Dieu unique des juifs, mais pas à celui des chrétiens. Il achève le livre sur le thème de ce qu'est un peuple dédié à Dieu, "dont le Seigneur est le Dieu", qui doit nénamoins chaque jour demander : "Remets)nous nos dettes" et ne pas oublier le terme de son pélerinage.

- Livre 20 : Le Jugement dernier.

L'auteur aborde le terme de l'une et l'autre cité. Il observe d'abord que nulle époque depuis le commencement du monde n'a été quoi qu'en disent les hommes, soustrainte aux jugements de Dieu. le jugement final  est donc à replacer dans une série continue, en dépit du sentiment qui peut nous assiallir, à voir le bonheur des méchants et le malheur des justes, que Dieu ne juge pas et que "tout est anité", comme le dit l'Ecclésiaste. Il passe ensuite en revue et commente les témoignages des Ecritures sur le jugement dernier, commençant par ceux du Nouveau Testament (d'abord les Evangiles; ensuite l'Apocalypse de Jean, enfin les autres écrits apostoliques) puis ceux de l'Ancien Testament (Prophètes, puis Psaumes), appelés à conforter ceux du Nouveau. Les témoignages de l'Ancien Testament qui forment la seconde partie de ce livre, puisqu'ils annoncent le Jour du Seigneur et ne disent pas clairement que le jugement se fera "par le Christ", donnent lieu à une lecture christologique appuyée  sur maintes allusions au rôle du Messie dans le jugement chez Malachie ou Zacharie par exemple. Le centre du livre est consacré à établir une juste interprétation du "règne de mille ans", le millenium qui troublait les esprits à l'époque d'Augustin, et celle du rôle de l'Antéchrist. De même que dans son Evangle, Jean distingue la première résurrection, spirituelle, de la résurrection des morts à la fin des temps, de même ce serait une illusion d'interpréter la première résurrection dont parle le chanpitre 20 de l'Apocalypse, le règne de mille ans, comme une résurrection corporelle. Le temps qui court entre les deux résurrections n'est pas un temps de délices et de triomphe anticipé, mais un temps de combat et de'incertitude au long duquel le diable cherche à séduire les nations et s'insinue parfois jusque dans l'Eglise. Le commentaire du chapitre 20 de l'Apocalypse permet de relier le dernier jugement aux temps qui le précèdent et de préparer les croyants aux persécutions plutôt qu'à des triomphes temporels. Ce livre qui se présente à première vue comme une anthologie de textes commentés manifeste que l'attente du jugement et de la Jérusalem céleste est première dans la pensée d'AUGUSTIN et relativise ainsi toute idé d'"établissement" en ce monde que le terme de cité et la perspective historique auraient pu suggérer au cours des livres précédents. En même temps, il représente un effort pour relier le concept de jugement aux combats de l'Eglise en ce temps et élabore une vision sociale et communautaire du salut : les saints sont associés au jugement et au règne du Christ, "ils sont prêtres de Dieu et de Jésus-Christ et régneront mille ans avec lui."

- Livre 21 : Destinée finale et châtiment des méchants.

Au terme le christ Jésus aura conduit les deux cités, celle de Dieu et celle du diable, chacune à sa fin. Il faut donc rendre compte de ce double terme, les supplices "du diable et de ceux qui lui appartiennent" ; le bonheur éternel des justes. Dans l'un et dans l'autre cas, la résurrection des corps fait difficulté à l'intelligence. Elle fait particulièrement difficulté en ce qui concerne l'idée de résurrection pour des peines éternelles, et à ces difficultés, ce livre est entièrement consacré. Les objections viennent de deux milieux différents : les incroyants (philosophes platoniciens) et les croyants. L'auteur déploie un effort énorme, étonnant, pour agumenter en faveur de peines éternelles, l'essentiel semblant être pour lui de maintenir le sens littéral des Ecritures, surtout celles du Nouveau testament, qui les évoquent : "Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges depuis le commencement du monde." Dans une première partie, AUGUSTIN s'efforce de rendre vraisemblable ou croyable à ses opposants l'idé de peines éternelles que l'expérience, la sagesse et la philosophie semblent ne pouvoir que refuser. Aux objections philosophiques (nulle chair ne peut souffrir sans mourir ; un corps ne peut pas ressusciter pour brûler éternellement ; il y aurait injustece à concenvoir une peine éternelle pour une faute qui n'a duré qu'un temps) il ne parvient à opposer que des plansibilités empruntées au fond commun culturel de l'Antiquité. Dans la seconde partie, AUGUSTIN s'oppose à divers types de chrétiens "miséricordieux", les disciples d'Origène d'abord, puis tous les chrétiens qui s'appuient sur tel ou tel texte d'Ecriture pour penseer que la miséricorde divine finira par l'emporter ou que les affirmations de l'Ecriture doivent être entendues plus comme des menaces prophétiques que comme des sanctions définitives ; toutes positions que l'auteur estime, au moment où il écrit, laxistes et dangereuses. Ce livre, écrit vers 426-427, marque un changement sensible dans la pensée d'AUGUSTIN et il a par la suite une grande influence sur toute la tradition latine qu'il contribue à fixer, 'abord en ce qui concerne les peines éternelles de l'enfer, puis en ce qui concerne des peines temporaires ou purgatoires.

- Livre 22 : Bonheur des justes. La résurrection.

L'ultime aboutissement de l'oeuvre divine est le bonheur des justes dans le royaume éternel de Dieu, accomplissement à la fois des promesses de Dieu et du libre arbitre humain. En cette liberté, en ce libre arbitre, consiste la grandeur de l'homme dès le commencement, jamais il n'en a été privé, bien qu'il comporte la capacité de pécher et de produire toutes sortes de maux, et qu'il appelle finalement l'enfer comme terme négatif ultime de cette liberté. Et le bonheur final ne sera pas sans libre arbitre. Là encore, AUGUSTIN répond aux objections des philosophes sur le bonheur final des justes, qui portent comme au livre précédent sur la résurrection des corps. La joie de la contemplation espérée s'efface derrière la réponse méthodique aux objectants, la jouissance mystique derrière le raisonnement. En réponse aux lettrés, il s'efforce de montrer que la résurrection selon les chrétiens n'a rien à voir avec la divination des héros dans la religion romaine. De plus elle est attestée par des miracles, non seulement dans le passé, mais de nos jours, dont AUSTIN lui-même dit avoir été témoin en Afrique, et dont il fournit une copieuse relation. Bien qu'il avoue ne pas savoir grand-chose sur la résurrection en laquelle il croit et qui ne peut être décrite, l'auteur s'attache au moins à répondre aux objections très concrètes sur le statut des rssuscités, en gardant à l'esprit l'orientation paulinienne : "Jusqu'à ce que nous arrivions à l'âge parfait en Christ". Il le met en contraste avec la condition humaine de ce temps, faite à la fois de maux immenses et de très grandes beautés. Si déjà le corps humine est beau, que cera le corps des ressuscités? La condition humaine, avec ses maux et ses beautés, recevra de dieu l'immortalité comme un don. Ce n'est pas sur le beonheur céleste, mais sur la résurrection des corps que porte le différend. Prophyre prétend que pour être heureuse l'âme doit fuir le corps. Platon a dit que les âmes ne peuvent être éternellement heureuses sans leur corps, et c'est sur ce point qu'AUGUSTIN tente avec Platon et avec Porphyre une dernière discussion, une dernière réconciliation ; l'avant-dernier mot est pour eux. Le dernier mot consiste à évoquer le sabbat deu septième jour où nous entrerons ensemble dans le repos de Dieu, repos qui à l'évidence n'est pour l'évêque d'Hippone ni de ce temps, ni de ce monde.

Nous avons largement emprunté dans les lignes qui précèdent la présentation de jean-Claude ESLIN.

      Tous ces livres semblent bien poser plus de questions que de répondre à la nature de cette Cité de Dieu. Il n'est donc pas étonnant que toute la littérature, jusqu'à ce que la sécularisation l'emporte en Occident, soit imprégnée d'interrogations. Passe t-on de la cité terrestre à la cité céleste progressivement, par l'action des institutions chrétiennes, ou s'agit-il, à la fin des temps, de l'émergence, pour les ressuscités, d'une cité de Dieu qui n'est ni l'une ni l'autre? En fait, nombre de scolastiques écartent de leur horizon, surtout une fois passé, et bien passé, le millénaire, cette question de la fin des temps, brandissant seulement de temps en temps des menaces de châtiments éternels. Par contre, ils se concentrent sur cette fameuse cité de Dieu, sur Terre, qui peut naître, ou au moins pout les plus "religieux" d'entre eux, sur les conditions de cette naissance plus tard, à partit d'une action sur la cité terrestre de leur temps. C'est donc surtout sur la problématique d'AUGUSTIN exposée dans le livre 19 que se tournent les érudits, sur les relations entre cité terrestre et cité de Dieu. 

Michel FÉDOU rappelle que "pour Augustin, les individus appartiennent toujours à un groupe (livre 5). (...) Mais le mot civitas ne signifie pas forcément la "ville": il signifie aussi bien l'Etat impérial. Son extension même en fait un concept clef de la vie politique. Or l'existence d'un groupe suppose pour AUGUSTIN un accord de base (...) et révèle par là même une disposition fondamentale de l'être humain. C'est ce qui parait dans la définition du "peuple" (livre 19). Comme toute forme de société, la civitas implique donc un consensus premier qui est la possibilité même se son existence et qui la porte à désirer telle fin plutôt que telle autre, un amour dont l'objet peut être bon ou mauvais et, de la sorte, dévoile la moralité ou la perversité d'un peuple. C'est dire qu'elle n'est pas définie selon un modèle idéal - comme dans certaine représentation de la cité antique -, mais selon la réalité d'un penchant qui, concrètement, orientera vers le bien ou le mal. (...) Dans le dernier cas, la res publica ne mérite pas son nom. C'est que la "justice" en est une condition essentielle et que, là où elle manque, il n'y a plus "rassemblement d'hommes associés par le consentement à un droit et par une communauté d'intérêts". Et le "droit" n'est pas seulement le droit positif. Il désigne l'objet même de la justitia, qui doit elle-même dériver de la charité. Ainsi cette notion de justice n'est-elle pas seulement reprise de la tradition latine, mais transformée par l'inteprétation chrétienne. Comprise au sens évangélique, elle amène Augustin à condamner l'usage de la torture (...). Son importance se vérifie, a contrario, dans la décadence de la République romaine. car dans l'histoire de cette république, c'est l'injustice qui a souvent prévalu. Pourtant n'existerait)il pas une aspiration radicalement bonne et universellement partagée? De fait Augustin discerne en toutes choses l'attrait fondamental de la "paix" : le corps humain la réclame, et non moins le corps social qui trouve son équilibre dans le repos harmonieux de ses éléments. "La paix de la cité, c'est la concorde bien ordonnée des citoyens dans le gouvernement et l'obéissance" ; tout doit y concourir - le comportement des individus, l'organisation du droit, les décisions des autorités. Mais il y a plus : la "paix de toutes choses" qui est la "tranquillité de l'ordre", est si essentielle aux hommes que les méchants même la désirent. Et certes la paix peut être injuste : aussi bien Augustin admet-il la légitimité de certaines guerres, alors qu'il en dénonce les atrocités. Mais l'amour de la paix subsiste encore chez ceux qui se livrent à l'injustice. L'orgueil "hait la juste paix de Dieu et aimle sa propre paix injuste. Mais il ne peut d'aucune manière n'aimer aucune paix. Car il n'y a chez personne de vice tellement contre nature, qu'il détruise jusqu'aux dernières traces de la nature" (livre 19)." Les contemporains d'AUGUSTIN restent avec le souvenir de la pax romana, "mais sa profondeur (du thème) lui vient de ce qu'il prend sens tout à la fois en déçà et au-delà des réalités politiques. En déçà : l'augustinisme autoriserat presque à dire que le désir de la paix se confond avec le désir de vivre. Au-delà : la vocation ultime de l'humanité n'est autre que la "paix de la cité céleste" (livre 19). Pourtant, dans l'enrtre-deux de l'origine et de la fin, la véritable paix est souvent mise à mal, soit qu'elle subsiste au prix de l'injustice, soit qu'elle disparasse sous le fléau des guerres. Elle est bien l'objet d'une aspiration universelle, mais cette aspiration n'empêche pas les peuples de se combattre et de se haïr - elle peut même être utilisée à une telle fin. C'est donc que les cités humaines sont le théâtre de forces antagonistes qui, sans jamais éteindre l'attrait originel de la paix, suggèrent une division plus fondamentale que celle des partis, des royaumes et des empires." Le thème des deux amours (amour de soi et amour de Dieu) développé au livre 14, explique d'abord la réflexion d'AUGUSTIN "sur l'autorité qui, dans sa triple fonction de "gouvernement", de "conseil" et de providence", ne doit pas être mue par la "passion de dominer", mais par l'exigence du seervice. Il anime encore la conception de la propriété, qui n'est pas illégitime, mais dont l'usage est bon ou mauvais suivant l'orientation de la volonté. Il fonde enfin le jugement sur l'esclavage, que l'évêque d'Hippone se représente comme un châtiment du péché (même si, pas plus que les autres Pères de l'Eglise, il n'envisage d'en réclamer l'abolition). Mais comment comprendre le rapport de telle "cité historique" aux "deux cités" que sont la "Cité de Dieu" et la "cité terrestre"? La question est des plus délicates. D'une part en effet, Augustin recourt au même mot civitas pour évoquer les organisations politiques que les Romains entendaient traditionnellement sous ce terme, et les deux sociétés spirituelles que forment le groupe des justes et le groupe des impies. L'ambiguïté est d'autant plus grande que la seule expression civitas terrena peut désigner une cité en tant qu'elle existe concrètement et, tout à la fois, la cité terrestre en tant qu'elle s'oppose à la cité de Dieu. N'y-a-t-il pas là confusion de deux ordres? Augustin lui-même ne reconnaît-il pas que les cités humaines (...) sont porteuses de valeurs en dépit de leurs fautes, et qu'elles ne sauraient être assimilées à la "cité du diable" qui, depuis le premier péché, s'oppose à la "Cité de Dieu"? De là à lui prêter l'idée d'une troisième cité, proprement "politique" et comme à mi-chemin de la cité sainte et de la cité pécheresse, il n'y a plus qu'un pas à franchir. - Mais d'autre part Augustin parle justement de "deux cités", non de rois. Et il laisse clairement entendre que ces deux cités se partagent à elles seules la destinée des peuples (...), et que les organisations politiques ne constituent donc pas un terrain neutre, de soi étranger à l'emprise du péché comme au travail de la grâce. De là à soupçonner de ne pas percevoir la consistance de ces organisations et de dissoudre toutes choses humaines dans une vision englobante de l'histoire, il n'y aurait également qu'un pas."

On peut expliquer alors pourquoi la pensée augustinienne peut donner naissance à un augustinisme politique dont on pourrait avoir du mal à justicer l"existence à partir de son oeuvre.  Toute oeuvre, d'ailleurs qui laisse une ambiguïté de cette taille -  ce qui est compréhensible vu l'obsession de la fin du monde et l'orientation d'une grande partie du texte dans une problématique du corps et de l'âme, laquelle d'ailleurs peut laisser place à mants interprétations - ne peut que subir des interprétations réductrices et orientées, en fondtion des rapports de forces intellectuelles et politiques, ce qui ne manque pas pour La Cité de Dieu, de se réaliser. Ainsi, si nous suivons Henri-Xavier ARQUILLIÈRE (l'augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques au Moyen Age, 1934), la conception de l'Empire carolingien aurait absorbé le droit naturel dans une fonction proprement religieuse - contre la vraie pensée du docteur africain - et aurait favorisé le développement de la papauté médiévale. Gustave COMBÈS (La doctrine politique de Saint Augustin, 1927), quant à lui, relève dans La Cité de Dieu, des représentations de l'autorité, de la loi, de la justice, de la patrie, de la guerre, des rapports entre Eglise et Etat et en montre l'articulation dans un véritable "corps de doctrine" dont l'édifice repose lui-même sur une certaine conception de Dieu. Même si effectivement, surtout pour le lecteur d'aujourdh'ui, La cité de Dieu recèle des ambiguïtés importantes, les lettrés de l'époqu, au diaposon d'un certain nombre de valeurs, estiment tout-à-fait suivre la voie de l'évêque d'Hippone.

  De toute façon, la pensée politique d'AUGUSTIN suscite au moins deux débats majeurs, dont l'enjeu reflète bien, si nous suivons Michel FÉDOU, diverses préoccupations du XXème siècle. 

Sur le débat sur la notion de civitas, Charles JOURNET (les trois cités : celle de Dieu, celle de l'homme, celle du diable, dans Nova et Vetera n°33, 1958), Sergio COTTA et Jean-Claude GUY répondent de manière différente, Peter BROWN (Religion and Society in the Age of Saint Augustine, London, Faber & Faber, 1972) estimant qu'AUGUSTIN n'aurait jamais surmonté une dichotomie majeure de sa pensée : d'un côté, conscience aïgue de la condition humaine ici-bas ; de l'autre, aspiration à une Cité transcendante. Ce débat est repris, selon André MANDOUZE (Saint Augustin, L'aventure de la raison et de la grâce, Etudes augustiniennes, 1968) dans les termes d'une lutte de l'évêque contre les donatistes qui tendaient à risquer une compromission entre l'Eglise et l'Etat.

Sur le débat qui conerne la relations des idées politiques d'AUGUSTIN avec une certaine vision de l'histoire et du monde, John N FIGGIS montre que pour l'évêque d'Hippone, sociétés et cultures tiennent seulement par la reconnaissance de leur fin éternelle. Etienne GILSON (Introduction à la pensée de Saint Augustin, vRIN, 1943) comprend que l'édification de la "Cité de Dieu" donne à chaque peuple sa raison d'être et en éclaire la destinée. Henri-Irénée MARROU (saint Augustinet l'augustinisme, Seuil, 1955) souligne l'importance de la théologie augustinienne de l'histoire, où s'entrelacent deux thèmes essentiels : faiblesse radicale des sociétés, vication surnaturelle de l'humanité.

       Dominique GREINER, de l'Université catholique de Lille et de l'Institut catholique de Paris, qui considère l'augustinisme politique comme un avatar de la pensée augustinienne, écrit que de toute façon "Augustin n'est pas, ni de près, ni de loin, l'inventeur de la doctrine théocratique. La Cité de Dieu ne peut pas être identifiée avec l'Eglise. D'ailleurs, Augustin insiste pour dire que les deux cités s'interpénètrent (dans le livre 1). (Son) interprétation des deux cités concerne tous les domaines de la vie humaine. Tant dans les différentes sphères de la vie sociale demeure le souci du prochain, tant que l'amor sui et la libido dominandi ne l'emportent pas, on peut trouver les éléments de la cité de Dieu partout, dans la société civile (famille, voisinage) comme dans la communauté politique. Ainsi, la quête de la Jérusalem céleste est tout autant pertinente dans chacune des sphères de la vie humaine, sans qu'aucune ne puisse se prévaloir d'une quelconque supériorité - à commencer par la sphère politique. En désacralisant le pouvoir politique, c'est aussi la prétention à l'hégémonie de tout pouvoir - y compris théocratique - que la pensée d'Augustin permet de dénoncer. Si les penseurs du Moyen Age et les théoriciens de l'augustinisme politique du XXème siècle n'ont pas su lui rendr justice sur ce point, il n'en reste pas moins que son approche du politique et des autres réalités temporelles reste tout à fait pertinente pour aujourd'hui. Comme l'écrit Jean-Paul II dans Sollicito Rei Socialis : "l'Eglise sait qu'aucune réalisation temporelle ne s'identifie avec le Royaume de dieu, mais que toutes les réalisations ne font que refléter et, en un sens, anticiper la gloire du Royaume que nous attendons à la fin de l'histoire, lorsque le Seigneur reviendra."

Bien entendu, l'Eglise ne tenait pas le même discours pendant de longs siècles auparavant, notamment dans les temps des conflits entre pouvoir politique et pouvoir religieux, mais il n'empêche que le retour au texte permet de comprendre la pensée d'AUGUSTIN, paradoxalement, comme pouvant être plus "vraie" de nos jours qu'au temps de l'Eglise triomphante au pouvoir temporel absolu.

SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, en trois volumes, Editions du Seuil, 1994. Traduction du latin de louis MOREAU (1846) revue par Jean-Claude ESLIN. Introduction, présentation et notes par Jean-Claude ESLIN.

Michel FÉDOU, article AUGUSTIN saint, La Cité de Dieu, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

               Le livre de l'animateur du CERAS (Centre de recherche et d'action sociales, pôle de réflexion du christianisme social), écrit en pleine crise des euromissiles (dans les années 1980, projet d'implantations d'armes nucléaires stratégiques américaines et soviétiques en Europe) se propose de contribuer à "construire la paix", ce qui dans cette période n'apparaissait pas, plus qu'aujourd'hui, comme "une tâche facultative". Il s'efforce d'abord de présenter les faits objectifs d'une course aux armements, tant qualitative que quantitative, qui menace tout simplement toute vie sur Terre, dans ses aspects scientifiques (poids de la recherche militaire) et stratégiques. Ce qui nous intéresse ici sont surtout les aspects théologiques chrétiens tels qu'ils sont diffusés et compris. C'est précisément pour dissiper un certain nombre de confusions que Christian MELLON présente les vrais et faux problèmes de la défense et les voies du désarmement empruntées dans les différentes institutions internationales, avant d'aborder les deux mille ans de réflexion chrétienne sur la guerre et la paix.

            Un bon tiers de son ouvrage est consacré à ces réflexions durant celle longue période, avant dans le dernier tiers, de présenter divers textes officiels des Eglises.

Il commence par d'abord poser la question simple :  Quelle paix? : "La paix n'est pas seulement l'absence de guerre : cette formule revient comme un leitmotiv dans tous les textes émanant de groupes et de responsables chrétiens. On ne saurait trop insister sur ce point. La richesse du mot Shalom dans l'Ancien Testament recouvre bien plus que ce que nous entendons par paix, comme en témoigne d'ailleurs le simple fait que nos Bibles doivent recourir à plusieurs autres mots pour le traduire, selon les contextes : prospérité, bonheur, salut, santé. Don de Dieu à son peuple dans l'ancienne alliance, signe de la présence du Royaume dans la nouvelle, la paix évoque moins un état de tranquillité qu'une relation réussie. C'est pourquoi le Shalom est régulièrement associé à la justice ; non pas la justice abstraite, selon laquelle "chacun a son dû" et se tient satisfait, mais la justice qui fait que les relations entre les hommes et Dieu et entre les hommes entre eux sont ce qu'elles doivent être. Traduit en grec, puis en latin, le Shalom biblique a perdu une grande partie de sa richesse dans le mot français "paix". Affirmer que la paix n'est pas seulement l'absence de guerre, c'est une manière de rappeler la richesse de sens d'un mot trop banalisé. Si les diplomates qui font taire les fusils en signant des traités de paix dont effectivement un métier fort utile, on ne saurait cependant réduire à leur seule activité ce que Jésus avait en vue en déclarant heureux les "artisans de paix".  "Une certaine éducation chrétienne a eu tendance à présenter le conflit comme contraire à l'exigence d'amour du prochain : "Aimez-vous les uns les autres" serait une invitation à éviter tout affrontement. Les affrontements de Jésus lui-même avec les Juifs, les scribes, les marchands du temple et parfois ses disciples sont alors soigneusement passé sous silence. Quel serait donc le sens du commandement "Aimez vos ennemis", si le disciple de Jésus avait pour devoir d'agir en sorte qu'il n'ait jamais d'ennemi? De même, au plan international, on peut être certain qu'un pays qui prendrait des positions courageuses sur les droits de l'homme, les rapports Nord-Sud, le désarmement, la lutte contre les systèmes d'oppression, se ferait un certain nombre d'"ennemis". Irait-on le lui reprocher au nom de l'Evangile?  L'irénisme, la peur du conflit, la recherche immédiate du compromis qui reste gros de conflits futurs ne sont pas des attitudes recommandées par l'Evangile. "Je ne suis pas venu apporter la paix sur terre, mais le glaive", dit Jésus. Ce "glaive" (chez Matthieu) est interprété par Luc comme "division" ; effectivement, c'est bien de cela qu'il s'agit : non le glaive qui tue, mais le glaive qui divise. La parole de Dieu oblige chacun à se situer.(...)". Le jésuite continue en dénonçant la forme du refus du conflit qui consiste à le présenter comme un simple malentendu. Or, c'est là "une manière de voir qui fait bon marché de l'objectivité des enjeux des conflits". S'ils sont aggravés par des malentendus, ils demeurent des réalités sur lesquelles les chrétiens doivent penser et agir. L'auteur présente tour à tour les diverses positions sur l'usage des armes, la position pacifiste, la guerre sainte, la guerre juste, les efforts de limitation de la guerre, les efforts d'élaboration d'un droit international non belliciste, la constitution d'un droit à la guerre plus ou moins restrictif, avant d'aborder l'action des artisans de paix d'aujourd'hui. Affirmant avec force que la paix est une tâche politique, qui exclue à la fois le moralisme et la raison d'Etat, il critique fortement la position des pacifismes pour proposer des formes de lutte et de résistance non-violente qui vont bien au-delà des positions théoriques du refus de la violence. Il s'agit de réviser de fond en comble la notion de guerre juste pour aboutir à la réalisation concrète de l'éthique chrétienne.

     Cette éthique chrétienne, bon an mal an, est défendue dans un certain nombre de documents et de débats contemporains. Christian MELLON effectue un survol des positions de l'Eglise catholique, de Pie XII à Jean XXIII, expose les avancées de Vatican II et explique les positions de Paul VI et de Jean-Paul II. Il montre la division des chrétiens sur les stratégies nucléaires, notamment sur la doctrine de dissuasion nucléaire, à travers par exemple la lettre pastorale de l'épiscopat des Etats-Unis (1983), les débats des évêques de RFA (République Fédérale d'Allemagne d'alors) et d'autres épiscopats. La déclaration des évêques de France, "Gagner la paix" (1983) est également analysée. Bien que se penchant surtout sur les prises de position des Eglises catholiques, il n'oublie pas les autres Églises chrétiennes. Dans une annexe, le lecteur peut prendre connaissance du texte de Vatican II, Gaudium et spes (1965), du texte de 1976 sur la position du Saint-Siège sur le désarmement général, du Message à la deuxième session extraordinaire de l'ONU sur le désarmement adressé en 1982 par Jean-Paul II, de la Lettre pastorale des évêques d'Allemagne Fédérale de 1983 (La Justice construit la Paix), d'extraits (car le texte intégral est fort long) de la Lettre pastorale des évêques des Etats-Unis de 1983, du texte de la Déclaration du Conseil oecuménique des Eglises à l'assemblée de Vancouver de 1983 (La Paix et la Justice), du texte "Gagner la paix" de l'épiscopat français de 1983, et enfin de celui de la Déclaration de la 17ème assemblée générale de la Fédération protestante de France de 1983 (La lutte pour la Paix). 

Christian MELLON, Chrétiens devant la guerre et la paix, Le Centurion, collection "Eglise et Société"/CERAS, 1984, 215 pages.

            L'historien doit effectuer un certain travail sur les sources pour comprendre comment l'on peut passer d'écrits anecdotiques sur les chrétiens - si l'on excepte bien sûr les écrits propre aux communautés chrétiennes - tout au long des trois premiers siècles de leur religion alors qu'ils semblent faire irruption soudaine dans l'Histoire avec l'établissement vers 325 de celle-ci comme religion officielle de l'Empire romain. En fait, il semble bien qu'elle ait progressé de manière patiente, lente tout ce temps-là parmi des populations qui intéressent peu les auteurs romains, à savoir les pauvres, les esclaves, les femmes et les déshérités. Précisément les populations visées en premier lieu par la prédication chrétienne ; des fidèles qui, assez loin des débats des Pères de l'Eglise vivent de manière intense leur foi... et leur solidarité fraternelle. Se tenant à distance des entreprises de séduction des patriciens romains à coup de fêtes, de jeux et de distribution épisodiques de vivres, ces communautés grandissent dans une relative unité - malgré les distances - fondée sur une fidélité affichée de plus en plus ouvertement envers la tradition venue - oralement surtout - des apôtres et sur une grande ressemblance entre leurs confessions de foi et leur canons scripturaire. Etienne TROCMÉ décrit cette montée en puissance des communautés chrétiennes, surtout au IIIème siècle, en quantité, par le nombre des fidèles, et en qualité, par les classes sociales de plus en plus diverses et aisées sensiblisées à la nouvelle religion. Cela ne va pas sans conflit entre des approches qui se veulent rigoureuses des textes fondateurs et des tendances à l'édulcoration d'un rigorisme moral traditionnel, dénoncées par exemple par CLEMENT d'Alexandrie. Mais même les auteurs proches ou membres des cercles dirigeants doivent admettre la légitimité de certains raffinements dans la toilette, la table, la tenue vestimentaire... Si les spectacle restent condamnés, si la pratique du commerce représente un risque grave par la richesse qu'elle peut entraîner, si la participation à la fonction publique (magistrats et soldats surtout) reste limitée (on ne contraint plus les fonctionnaires convertis à démissionner...), les chrétiens ne sont plus tenus à vivre à l'écart des païens. La morale sexuelle reste de rigueur dans les relations entre hommes et femmes, les périodes de jeûne et de prière - nombreuses - restent respectées et surtout l'idolâtrie est combattue avec opiniâtreté et obstination. En fait la masse des chrétiens est surtout soucieuse de morale plus que de théologie, a fortiori de théologie de la guerre. C'est un combat moral qu'elle livre, à la fois contre les tentations des autres religions orientales, contre le paganisme et.. contre les communautés juives. L'influence de la nouvelle religion chrétienne sur ce plan est telle que l'on peut parler, surtout après 250, de résistance philosophique à la menace chrétienne, avec PLOTIN (Contre les gnostiques, 264) et PROPHYRE (Contre les chrétiens, 275) en tête. D'importantes réactions populaires suscitées par l'expansion rapide de la foi chrétienne s'amplifient et appuient des persécutions périodiques, souvent limitées dans le temps et dans l'espace, au départ sans législation précise, persécutions qui mettent dans le même sac souvent Juifs et Chrétiens. Entre 250 et 325, ce sont surtout les Chrétiens qui sont visés, face à une communauté qui se dote d'une véritable organisation hiérarchique bénéficiant d'une masse de fidèles disciplinés : l'Etat romain pense devoir résoudre la "question chrétienne". L'Empereur DECIUS promulgue un édit en 250, très rigoureux, qui interdit le prosélytisme chrétien, le culte public et demande aux fidèles de sacrifier au dieux officiels, sous peine d'emprisonnement ou de torture, cherchant, comme d'ailleurs toute une série d'édits du même genre par la suite, plus à obtenir l'apostasie des chrétiens, soumis à la discipline qui interdit toute participation à un culte païen qu'à imposer un véritable conformisme religieux ou à noyer les Eglises dans le sang. A chaque prise d'édits de ce genre, mais c'est surtout le premier qui prend les autorités chrétienne au dépourvu qui a un effet retentissant, avant longtemps, un double mouvement s'ensuit : une vague d'apostasie qui désorganise les communautés chrétiennes et un renforcement en réaction de la discipline religieuse (sous peine d'exclusion de tout le réseau d'entraide). Autre effet : l'émergence de véritables hérésies par rapport au canon officiel au succès redoutable qui se propagent en l'absence de cadres capables de les combattre. Autre effet encore, lorsque la répression devient massive : une accumulation de martyrs, de la part de fidèles qui refusent jusqu'au bout toute apostasie, qui se traduit à la fois par une désorganisation, encore, des communautés et par une notoriété accrue dans la population impressionnée par leur courage.  A un tel point que le martyre devient un instrument de conquête des coeurs et des esprits...

       La querelle entre Eglises (Carthage et Rome par exemple) s'en trouve vivifiée, au sujet du baptême des hérétiques, du pardon aux apostasies, car les fidèles fautifs tentent, et c'est à chaque fois les mêmes vagues après la fin de chaque répression, de revenir dans les communautés. Des schismes sont d'ailleurs consommés, sou l'impulsion par exemple du prêtre NOVAT et du diacre FELISSIMUS, partisans d'un rigorisme sévère (et partisans du retour à une secte pure et dure). Dans cette période de la deuxième partie du IIIème siècle, l'Empire est traversé par plusieurs guerres civiles successives entre différents prétendants au titre d'Empereur et ce n'est qu'en 303, que l'Empire redevient un Etat fort et une société en bonne voie de restauration, lequel tente alors d'apporter à la question chrétienne une solution finale. De son côté, le christianisme sort de la terrible crise hémorragique de 250-260. Si le gnosticisme, le marcionisme et le montanisme ne constituent plus une menace, ayant été en grande partie intégré au canon chrétien, les Eglises catholiques doivent combattre le manichéisme. Elles le font en s'organisant de manière centralisée, en multipliant les ministères de prédication, en établissant pour la première fois des paroisses, avec tout leur appareil économique et de culte, cela étant facilité par l'acquisition à la foi chrétienne de familles riches ou très riches, jusqu'à une partie de l'aristocratie romaine lasse des guerres civiles, et cela pratiquement dans toutes les provinces. Il s'effectue un véritable calque sur l'organisation administrative de l'Empire romain, ne serait-ce sans doute parce les fidèles venant de la fonction publique font bénéficier à la hiérarchie ecclésiastique de toute leur expérience. A côté de celle dernière, se forment de petites communautés plus autarciques, attachées à l'exercice d'un culte et d'une morale plus rigoureuses, véritables précurseurs du monachisme, dont le IVème siècle, après l'établissement de l'Empire chrétien, voit la diffusion rapide. Comme l'écrit Etienne TROCMÉ, "de plus en plus nombreuses, comptant des adhérents généreux et parfois fortunés, les Eglises chrétiennes de la seconde moitié avaient accumulé un certain capital et disposaient de revenus appréciables, qu'elles distribuaient d'ailleurs libéralement à leurs membres nécessiteux. Elles obtinrent après 260 la restitution des immeubles confisqués pendant la persécution et veillèrent par la suite à préserver partout ces biens, dont elles avaient bien besoin pour assurer le culte et le logement de leurs principaux ministres. De ce fait, les Eglises étaient obligées de ménager les autorités et n'avaient plus la même splendide indépendante qu'aux Ier et IIème siècle. Le moment des accommodements entre l'Eglise et l'Etat s'en trouvait rapproché." Et singulièrement, les paroles contre l'Etat, la guerre et le service militaire font l'objet, certainement, de la discipline de la hierarchie catholique... Et cela d'autant plus que les cadres intellectuels des Eglises ont été décapités, surtout parmi les théologiens, laissant un niveau intellectuel appauvri, à l'exception du groupe des disciples d'ORIGÈNE (METHODE) et de celui des disciples de LUCIEN d'Antioche (240-312). Ces derniers forment (lucianisme) une véritable théologie qui s'oppose à la tendance de faire de Jésus une divinité : une christologie restrictive qui est vivement combattue. C'est seulement vers le IVème siècle, alors que l'Eglise d'Alexandrie bascule dans un pieux obscurantisme, qu'avec surtout ARNOBE (240-304?), LACTANCE (250-325) et COMMODIEN, une certaine littérature chrétienne, poétique et rhétorique, renaît véritablement, mais il faut attendre un peu plus tard, pour que l'élite intellectuelle chrétienne renoue avec la théologie (avec AUGUSTIN par exemple).

         Vers 300 se font face alors deux véritables puissances : l'Etat romain et les Eglises. Cela d'autant plus que la vivacité des débats entre chrétiens en arrive à l'éclosion de véritables troubles qui oblige les autorités romaines, au nom de l'ordre public (même si d'autres intentions président aux nouveaux édits), à entamer de nouvelles persécutions contre eux. Cette persécution sauvage et efficace (s'attaquant à la fois aux biens et aux personnes) aurait pu, si nous suivons Etienne TROCMÉ, décapiter le christianisme si à partir de 306, l'Empire n'était pas secoué par une nouvelle guerre civile entre armées romaines, sans doute moins dévastatrice que les précédentes mais coûteuses en empereurs potentiels. L'échec de la nouvelle offensive chrétienne est alors un échec patent, même si la situation est très différence en Orient et en Occident,  et partout, l'appui des chrétiens apparaît comme un facteur politique important dans les luttes pour le pouvoir, ne serait-ce qu'alors une partie non négligeable de certaines armées est composée de fidèles chrétiens. Ce qui n'empêche pas, qu'au moment de l'édit de 311, de CONSTANTIN et de LUCINIUS, qui établit la liberté de culte et ordonne la restitution d'un certain nom de biens, le bilan est très lourd pour les chrétiens : des dizaines de milliers de victimes, parmi lesquels des évêques et des théologiens, notamment sans doute de ceux qui étaient proches d'une lecture rigoureuse des textes fondateurs (notamment par rapport au service militaire ou à la guerre). Si les historiens discutent de la nature de la conversion au christianisme de l'Empereur CONSTANTIN, toujours est-il qu'il en est en mesure d'organiser un concile extraordinaire (ARLES, 313), d'intervenir dans tous les aspects organisationnels et doctrinaux de l'Eglise si affaiblie. Sous son règne, progressivement, il donne au christianisme des attributions juridiques, économiques et politiques dominantes, privilégiées par rapport aux autres religions. Alors que la victoire en Occident est complète, reste à conquérir pour l'Empereur l'Orient, dont les Eglises, plus nombreuses que celles de l'Occident s'organisent entendent se doter de règles doctrinales et organisationnelles de manière indépendante, tant des Eglises dépendantes encore de Rome que de l'Etat. LUCINIUS, qui avait hérité de la partie orientale de l'Empire réagit à ces "empiètements" et entreprend dès 320 une répression qui désorganise les Eglises d'Orient, au moment même de la rupture avec CONSTANTIN. Etienne TROCMÉ qualifie de la guerre qui s'ensuit entre les deux rivaux (323) de guerre de religion, qui aboutit au triomphe constantinien du christianisme en Orient. Dès 325, des dotations foncières considérables sont affectées à l'alimentation d'un véritable budget du culte chrétien qui sert surtout à financer la construction de certaines grandes églises auxquelles la famille impériale s'intéresse particulièrement. Vu l'état d'avancement de l'intégration du christianisme dans la société, cette politique enthousiasme les masses chrétiennes qui adoptent cette assimilation croissante entre l'Etat et l'Eglise, sauf toutefois dans certaines régions (Palestine, Syrie...). Triomphante, l'Eglise catholique doit faire face à la querelle arienne, qui porte entre autres sur la théologie de la Trinité, ARIUS cherchant à sauvegarder le rang du Père, seul à n'être ni engendré ni advenu, le Fils lui étant nettement subordonné. C'est encore autour de la lecture du Nouveau Testament que le conflit porte, ARUS voulant combattre un piété populaire qui confond presque entièrement le Christ et Dieu le Père. Face aux désordres entre chrétiens, CONSTANTIN organise le fameux Concile de Nicée (325), premier synode oecuménique qui rassemble réellement tous les représentants des Eglises de la chrétienté, aux frais de l'Etat. Éblouis par le faste et le charisme de CONSTANTIN, les évêques adoptent un ensemble de dispositions (un symbole énonçant la christologie orthodoxe, encouragement du retour dans l'Eglise officielle des novatiens et de partisans hérétiques, règles de la hiérarchie) qui, même si elles donnent pour la première fois à l'unité des Eglises catholiques une forme visible connaissent des destins très divers. Les évêques se rendent compte un peu tard par la suite qu'ils entériment finalement leur dépendance vis-à-vis de l'autorité impériale, ce qui se vérifie à la manière brutale dont par la suite CONSTANTIN réagit aux manquements de dispositions adoptées pendant le concile. Evidemment, toute théologie de la guerre doit obligatoirement alors prendre en compte la nouvelle configuration des rapports entre l'Eglise et l'Etat...

 Etienne TROCMÉ termine son survol (très détaillé et que nous conseillons de lire) de l'histoire du christianisme primitif, par le constat de la frayeur des évêques devant la police de la foi opérée par l'Empire: "Ils n'avaient pas tort, car, au cours des décennies suivantes, les autorités impériales allaient faire du pouvoir ainsi acquis l'usage le plus imprévisible et le plus préjudiciable aux intérêts véritables des Eglises qu'elles prétendaient défendre. L'Eglise avait cru se trouver un ami haut placé ; elle s'était donné un maître. Elle allait avoir fort à faire pour échapper à la captivité dorée qui lui était brusquement imposée. L'honneur de l'eglise du IVème siècle est d'y avoir, au prix d'un gigantesque effort, à peu près réussi malgré son faux pas initial et bien des péripéties difficiles." Nous aurions plutôt tendance à penser que cette captivité si, sur le plan institutionnel, est effectivement de courte durée, laisse des traces indélébiles sur le plan théologique. Et notamment sur l'attitude des Eglises sur la guerre.

      Les contradictions flagrantes qui règnent, selon Pierre CREPON, "entre le pacifisme du message évangélique et toutes les exactions commises au nom du Sauveur de l'humanité demeurent une source d'interrogation pour tous ceux qui se penchent sur l'épopée du christianisme." C'est en invoquant successivement le loyalisme de Paul, une certaine attitude militante (et un langage parfois militaire ou guerrier) pour soutenir la foi chrétienne et la difficulté de soutenir le message évangélique dans une alliance entre l'Etat et l'Eglise après CONSTANTIN qu'il tente de montrer la logique qui conduit aux réflexions d'AUGUSTIN (354-430) et à la théorie de la guerre juste. L'aspiration originelle du christianisme à l'universalisme et une certaine propension des Pères de l'Eglise au dogmatisme fournissent également une explication à la véhémence des princes chrétiens désireux de conduite les masses pieuses dans des Croisades.

 Face à l'Empire hostile, pendant les trois premiers siècles, les penseurs de l'Eglise durent poser les pierres d'une réflexion sur les rapports entre les communautés chrétiennes et l'Etat. La réflexion de PAUL, de la tendance paulienne du christianisme originel, s'oriente dans ses Épîtres, vers un loyalisme qui veut développer la position de Jésus. Il n'est pas question de nier l'autorité de l'Etat, mais il faut la replacer à l'intérieur de son domaine propre. L'attitude paulienne est double : d'une part il faut se soumettre à l'autorité de l'Etat dans la mesure où celui-ci participe à l'ordonnance du monde qui est voulu par Dieu. D'autre part, l'Etat est un phénomène passager, dans l'attente de la Fin des temps, auquel on ne peut se plier entièrement, surtout s'il veut s'ériger en absolu et s'approprier le domaine qui revient à Dieu. Nous pouvons lire dans l'épître aux romains : "Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n'y a d'autorité que Dieu et celles qui existent sont établies par lui. Ainsi, celui qui s'oppose à l'autorité se rebelle contre l'ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes. En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu ne pas avoir à craindre l'autorité? Fais le bien, tu recevras ses éloges, car elle est au service de Dieu pour t'inciter au Bien. Mais si tu fais le mal, alors crains. Car ce n'est pas en vain qu'elle porte le glaive : en punissant, elle est au service de Dieu pour manifester sa colère envers le malfaiteur. C'est pourquoi il est nécessaire, non seulement par crainte de la colère, mais encore par motif de conscience (...)". Un tel texte peut être pris pour commandement d'obéissance (et il a été utiliser dans ce sens...), mais il faut le replacer dans l'ensemble de l'Epitre, qui, exhorte les chrétiens au commandement de l'amour : "Ne te laisse pas convaincre par le mal, mais sois vainqueur du mal par le Bien" ; "(...) celui qui aime son prochain a pleinement accompli la loi". Du coup, la légitimité du pouvoir de l'Etat est seulement fonction de sa capacité à faire le bien, soit à régner pour permettre un ordre propice à l'accomplissement de la volonté divine, ce que Paul lui-même met en doute à plusieurs reprises lors de ses prédications (Lettres aux Corinthiens, par exemple). Tant que ce pouvoir est attaché à la célébration des cultes païens, il ne peut recevoir l'obéissance, ce que les écrits de TERTULLIEN et ORIGÈNE confirment(Contre Celse, d'ORIGÈNE...).

  Pendant toute la première période de l'Eglise, les déclarations de loyalisme envers l'Etat s'accompagnent d'une pratique intransigeante de la foi et des préceptes évangéliques qui peuvent conduire au martyre. Pour mener une lutte contre les tentations de reniement de cette foi, notamment lors des nombreuses et diverses persécutions, PAUL écrit par exemple : "Pour finir, armez-vous de force dans le Seigneur, de sa force dans le Seigneur, de sa force toute-puissante. Revêtez l'armure de Dieu pour être en état de tenir face aux manoeuvres du diable (...) Debout, donc! à la taille, la vérité pour ceinturon, avec la justice pour cuirasse et, comme chaussures aux pieds, l'élan pour annoncer l'Evangile de la paix. Prenez surtout le bouclier de la foi, il vous permettra d'éteindre tous les projectiles enflammés du Malin. Recevez enfin le casque du salut et le glaive de l'Esprit, c'est-à-dire la Parole de Dieu". Le refus de tuer inscrit dans le prescription mosaique "Tu ne tueras point!" et l'attitude de Jésus, en tout cas celle qui est retenue dans l'élaboration du Nouveau Testament, donne au christianisme une tonalité non-violente, d'ailleurs nettement affirmée par LACTANCE (notamment dans ses Institutes), pourtant contemporain de CONSTANTIN. Nous pouvons lire ainsi : "L'homme est une créature tellement sacro-sainte qu'il est toujours mal de le tuer (...) en aucun cas on ne peut désobéir à ce commandement de Dieu." Mais ce refus de tuer est évidemment incompatible avec le métier de soldat. S'il est vrai au début que très rarement la conscription est utilisés par les Romains dans les communautés chrétiennes, ce n'est plus le cas au IVème siècle. Si pour les théologiens, le chrétien ne peut mener qu'un combat spirituel même si ce combat est emprunt dans les textes parfois poétiques des Pères de l'Eglise d'un esprit guerrier, comme en témoigne un texte de CLEMENT d'Alexandrie : "Maintenant retentit la voix puissante de la trompette appelant aux armes les soldats des nations, annonçant la guerre. Mais le Christ qui a lancé ses appels à la paix jusqu'aux extrémités de la terre, Ne rassemblera-t-il pas ses soldats de paix? oui, Homme, par son sang et par sa parole il a appelé aux armes une armée qui ne verse pas le sang; A ces soldats il a remis le Royaume des cieux. La trompette du Cjrist est son Evangile. Il l'a fait retentir à nos oreilles et nous l'avons entendue. Armons-nous pour la paix, revêtons l'armure de la justice, saisissons le bouclier de la foi, Le casque du salut, Et aiguisons l'épée de l'esprit qui est la parole de Dieu. C'est ainsi que l'Apôtre nous prépare pacifiquement au combat. ce sont là les armes qui nous rendent invulnérables. Ainsi armés, préparons-nous à combattre le Malin. Repoussons ses assauts ardents avec la lame que le Verbe lui-même a trempée dans les eaux du baptême. Répondons à la bonté de Dieu par la louange et l'action de grâce. Honorons à la bonté de Dieu par la louange et l'action de grâce. Honorons-le en répétant par la louange et l'action de grâce. Honorons-le en répétant ses paroles divines : "Tu m'invoques encore", dit le Seigneur, "et me voici'." (texte cité par S WINDASS, Le christianisme et la violence, le Cerf, 1966). Le caractère parcellaire de la littérature qui nous est parvenue nous interdit de donner le ton dominant de la hiérarchie catholique tout au long de ces trois siècles. Toutefois, nous nous doutons, vu la pratique de détruire les écrits qui n'entrent pas dans la norme du moment, que les autorités acceptant la protection de l'Empire n'ait pas laissé trop diffusé des textes rappelant de manière un peu trop insistante ce commandement de ne pas tuer, ni ceux qui critiquent la présence de plus en plus grande de chrétiens dans les armées. 

 Le pacifisme affirmé de la morale évangélique et la non-violence des premiers martyrs ne survécurent pas au mariage de l'Eglise et de l'Etat, écrit Pierre CREPON. "L'Eglise fut prise dans l'engrenage infernal de la justification théologique des actions commises par le pouvoir temporel. Elle devient même la source d'une nouvelle violence, dans son obstination à croire qu'elle était la seule détentrice d'une vérité valable pour toute l'humanité. Aux conflits traditionnels, le christianisme ajouta la guerre aux dieux païens et la chasse aux hérétiques, sans compter le retour aux vieux rêves eschatologiques d'où surgirent les milices du Christ porteurs, cette fois, d'armes bien réelles." Dans la littérature théologique se côtoient alors les écrits justifiants les violences du pouvoir, ceux qui tentent de rappeler les préceptes contenus dans le Sermon sur la montagne et ceux encore qui tentent d'élaborer une doctrine théologique, comme AUGUSTIN, contemporain de la désagrégation de l'empire et de la menace croissante des déprédations des troupes barbares, qui veut concilier violence et Ecriture.

    Georges MINOIS, rappelle que "le Nouveau Testament modifie radicalement les perspectives dans la mesure où il ne s'inscrit plus dans une optique collective. C'est là peut-être la rupture la plus spectaculaire entre l'ancienne et la nouvelle Alliance" faisant référence à une lecture qui ne devient courante, mais sans doute à peine dominante, qu'au IIème siècle, tant les Evangiles dits apocryphes circulent encore longtemps. "Le Christ ne s'adresse pas à un peuple, mais à des individus, d'où le caractère déroutant de son enseignement pour ceux qui se situent toujours dans l'esprit de l'Ancien Testament. Ils essaient de déchiffrer dans les paroles de Jésus des indications sur le sort d'Israël, dans la ligne des anciens prophètes. Le Royaume ne saurait être que l'institution bien terrestre d'un Etat hébreu, la restauration de l'ancien Israël, de la monarchie davidique. D'où l'accumulation des malentendus et ambiguïtés." Ce malentendu pourrait d'ailleurs avoir été l'interprétation dominante au moins jusqu'à la destruction de l'Eglise de Jérusalem, vers 70. "L'Ancien Testament était plein de guerres entre les peuples; le Nouveau Testament est centré sur le destin individuel, et s'il y est question de guerre, c'est d'une guerre intérieure à l'âme qu'il s'agit, d'un combat spirituel contre le péché. Chercher un enseignement du Christ sur la guerre est vain. La guerres est un affrontement violent entre des collectivités organisées ; Jésus ne s'est intéressé qu'au comportement individuel. Cela expliquerait le caractère obscur et contradictoire des propos qui lui sont prêtés si l'on veut y voir un enseignement sur la guerre. Chacun croira y trouver son compte" en accumulant les citations prises ici ou là. "pendant des siècles, les chrétiens vont puiser dans ces paroles et dans ces gestes des justifications totalement opposées de la paix et de la guerre (...)". En fait, l'enseignement de Jésus ou du Christ ou de Jésus-Christ, ne parle pas de la guerre, mais cela ne veut pas dire qu'on ne peut se livrer à une analyse plus profonde. Jésus n'est sans doute pas l'équivalent d'un pacifiste, et fait figure plutôt d'agitateur politique. On peut se poser la question de savoir si l'échec des révoltes armées menées par les zélotes, celui aussi de la secte essénienne qui raconte dans le Rouleau de la guerre des fils de lumière contre les fils de ténèbres, le déroulement du combat de l'Apocalypse... ne conduisent pas après la destruction de Jérusalem par TITUS en 70, les divulgateurs oraux ou écrits de la parole du Christ à atténuer ou gommer ses propos et attitudes belliqueuses... Le malentendu paraît si énorme pour Georges MINOIS s'interroge là-dessus. Quoi qu'il en soit, les succès ultérieurs de la prédication chrétienne sont portés, surtout à partir du IIème siècle par des textes qui, s'ils font silence sur la guerre, n'en délivre pas moins un message pacifique : Aimez-vous les uns les autres, même vos ennemis...

Georges MINOIS, L'Eglise et la guerre, Fayard, 1994 ; Etienne TROCMÉ, Le christianisme jusqu'à 325, dans Histoire des religions II*, Gallimard, 2001 ; Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991.

On consultera pour se rendre compte de la variété des Evangiles en circulation : Evangiles apocryphes, Réunis et présentés par France QUÉRÉ, Editions du Seuil, 1983.

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