gil-conflit

               Répondre à la question de l'opinion ou du message des christianismes (car de toute évidence, il y a bien, dès le départ plusieurs christianismes qui s'ignorent ou s'affrontent) sur la guerre suppose que soient prisent en considération des phénomènes propres à la sphère religieuse, communs à toutes les religions - et les multiples aspects sociaux, économiques, politiques... dans lesquels ils naissent et de se développent. Une approche purement théologique du problème fait appel aux textes dits fondateurs ou au canon de croyances et de pratiques ainsi qu'aux prises de position des Eglises officielles, comme de leurs dissidences. Elle n'est pas à négliger et constitue même un aspect de la question. Une approche qui ne se veut pas théologique et qui s'efforce de traiter les christianismes comme les autres religions, dans une position agnostique (ne pas prendre parti sur la vérité ou la fausseté des idées religieuses affirmées), suppose resituer la naissance et le développement des christianismes dans le contexte historique et surtout comprendre l'émergence même des Eglises chrétiennes dans le conflit même des tendances qui les ont fait naître, conflit qui double et alimente celui que ces tendances ont eu, ont, avec les autres religions constituées... ou en voie de constitution. Singulièrement, la recherche scientifique récente permet de mieux comprendre, à partir du judaïsme d'origine des fondateurs et de l'imprégnation de la culture grecque - singulièrement de la philosophie grecque - et gréco-romaine, la formation des différents corpus de croyances. 

  Dans l'approche de la guerre, les Evangiles et les pères fondateurs ont fournis des éléments - divergents entre eux - qui constituent encore aujourd'hui, à travers la longue lignée des théologiens catholiques, puis protestants, orthodoxes... (autant d'exégèses interprétatives), une fois une Eglise officielle hégémonique proclamée, des réponses plus ou moins bien reliées au corpus de croyances.

  L'approche historique permet de comprendre comment, à partir des différentes tendances à l'intérieur du judaïsme et à l'intérieur de la philosophie grecque et même de certains autres religions et philosophies orientales, comment le christianisme s'est construit et institué depuis la prédication de Jésus jusqu'à la proclamation de celui-ci comme religion officielle par l'Empereur Constantin. Peuvent être mis en lumière les différentes attitudes par rapport à l'armée et à la guerre, de l'eschatologie juive au pacifisme chrétien, puis du christianisme pacifique au christianisme belliqueux, en prenant garde aux différents déficits persistants d'information sur ce qui s'est passé et à la présence constante de beaucoup d'attitudes - positives ou négatives - sur la guerre, dans chaque période historique. Il convient aussi de se poser constamment la question des différences entre les pensées des responsables des Eglises et les éléments de la ferveur populaire.

  Les différentes Eglises participent, à travers leurs conflits mêmes, à l'élaboration de positions sur la guerre, qui n'excluent pas bien entendu, comme pour les autres religions, leur participation même à des guerres, des Croisades aux guerres de religion,  et leur implication dans l'appareil militaire des Etats à différentes périodes. Les fidèles, les hiérarchies religieuses participent à la vie des sociétés dans lesquels ils s'intègrent, les font évoluer et sont soumis à leurs évolutions, selon des modalités qui, même si elles n'excluent pas des moyens militaires, politiques, économiques, relèvent surtout de phénomènes culturels. A un point tel que loin d'être des positions théoriques, les relations entre christianisme et guerre revêtent la forme d'une participation chrétienne à l'élaboration de plusieurs pensées successives de la guerre, non seulement sur le fond - ses principes moraux - mais aussi sur les manières de combattre, jusqu'aux ennemis à combattre. 

  Aujourd'hui même, dans un certain foisonnement (une très grande diversité conflictuelle) religieux, dans des sociétés sécularisées, les christianismes, dans des formes radicalement différentes d'un continent à un autre, se définissent par leurs rôles, et pas seulement par leurs positions, dans les problèmes politiques, économiques et sociaux, et cela suivant des vivacités qui varient avec les intensités des injustices sociales, comme ce fut le cas pour toute une frange de l'Eglise catholique en Amérique du Sud, à travers la Théologie de la libération.

     Nous pouvons dans une première approche distinguer les données bibliques  et la théologie morale du christianisme.

 Sur les données bibliques, plusieurs auteurs qui dominaient la recherche dans ce domaine, postulaient comme G von RAD (Der Heilige Krieg im alten Israël, Göttingen) en 1951, l'existence, derrière les textes bibliques, d'une institution de la "guerre sainte" (expression non biblique) qu'ils croyaient unique en son genre et spécifique de l'Israël ancien. "Aujourd'hui, écrit Albert de PURY, on en est largement revenu. D'une part, on fait la part plus grande à ce qui est réélaboration littéraire et souvent tardive, de pratiques archaïques réelles ou imaginaires. D'autre part et surtout, on s'est rendu compte que tous les éléments que von RAD tenait pour les marques de la "guerre de YHWH" - rites de convocation, règles de pureté, consultation de l'oracle divin, présence symbolique de Dieu dans un palladium de guerre (l'arche), intervention de Dieu dans le combat, terreur divine paralysant l'ennemi, offrande du butin à Dieu après la victoire, etc. - n'étaient nullement une particularité israélite mais se retrouvaient également dans les récits de guerre de l'Orient ancien, et notamment chez les Assyriens."  "la conception sous-jaçante est toujours la même : ce sont les dieux qui ont fondé l'ordre du monde, et ils sont seuls à pouvoir le préserver ou le modifier. Le roi chargé d'exécuter la volonté divine en protégeant l'ordre contre le chaos. Sa mission consistera donc à se battre contre tout ce qui, de l'extérieur ou de l'intérieur, menace la création, ennemis humains ou bêtes sauvages, et c'est ainsi que la guerre et la chasse deviennent l'obligation (mais aussi la prérogative) royale par excellence. Dès lors, il est naturel que les dieux interviennent dans la guerre et que le roi et ses troupes se conforment aux exigences rituelles. la victoire elle, est toujours attribuée à la divinité. (...) Israël s'inscrit lui aussi dans ce contexte : en se disant 'am YHWH, expression qui, plutôt que "peuple de YHWH", signifie d'abord "milice de YHWH - femmes, enfants et vieillards n'en font pas partie -, Israël se comprend comme une armée au service de YHWH. En ce sens, J WELLHAUSEN n'a pas eu tort de dire que pour Israël le camp militaire a été le "berceau de la nation" (1894). La fonction première de YHWH était de mener les "guerres de YHWH"." Ce qui caractérise sans doute le peuple hébreux des autres peuples est que précisément il n'a pas été en mesure de faire des victoires militaires qui permettent de délimiter - au moins durablement - un territoire et une souveraineté. "Après la chute du royaume du Nord en 720 sous les coups des Assyriens, poursuit Albert de PURY, Israélites et Judéens n'ont plus guère été en mesure de mener des guerres, et ils ont compensé ce qui pouvait apparaître comme une défaite de YHWH sur le cahmp de bataille par une intense activité littéraire, produisant des récits dans lesquels la naissance même d'Israël était décrite comme la victoire du Dieu guerrier sur un ennemi puissant. Dans cette littérature, que nous appelons deutéronomiste", l'existence d'Israël dans le pays est attribuée à un acte fondateur violent (mais historiquement fictif), la conquête de Canaan sous Josué, une conquête dont on se plaît à souligner le caractère radical. le caractère guerrier de YHWH s'en trouve encore accentué, et même exarcerbé, et cela paradoxalement, à une époque où Israël ne dispose plus ni d'un Etat ni d'une armée. Il est vrai cependant que, dans cette utopie de la guerre, l'action divine est si puissante et si déterminante qu'elle en vient à se suffire à elle-même et que les acteurs humains en sont réduits à la passivité. D'où ce qu'on a pu appeler le "pacifisme" de la "guerre sainte" en Israël." Cette évolution fait contraste avec des récits guerriers où les armées demandent le soutien des dieux, s'aident de leurs conseils à travers les oracles, mais où la victoire du roi, qui étend les frontières d'un Empire, renforce le caractère héroïque des hommes qui y participent. "Au départ, la théologie deutéronomiste avait été formulée en réponse à l'invasion assyrienne ; mais dès le début, cette radicalisation du YHWH guerrier suscita quelques voix discordantes. Dans la tradition des prophètes classiques, on trouve plusieurs passages qui dénoncent l'excès de la violence ou le caractère illusoire de la puissance militaire et qui aspirent à la disparition de la guerre. Chez Amos, dans les oracles contre les nations, on trouve même l'amorce d'une réflexion sur les "crimes de guerre" ; dans un contexte de guerre qui parait lui-même attribué à la fatalité, le prophète dénonce avec précision les actes qui, ne s'expliquant plus par des nécessités stratégiques, relèvent de la cruauté gratuite : la mise à mort de populations entières, la déportation massive, l'éventrement de femmes encaintes et la profanation de cadavres, ces deux derniers forfaits symbolisant l'achanrnement contre la vie au-delà des limites d'une vie humaine (De la Thora au Messie,. Mélanges H Cazelles, Grelot, 1981). Dans la légilation deutéronomique sur la guerre, on trouve donc, à côté de prescriptions qui s'inspirent directement de la brutalité assyrienne, des ajouts qui cherchent à humaniser la guerre, voire à la rendre impraticable. Le courant théologique qui s'est le plus totalement désolidarisé de la perspective deutéronomiste est le courant sacerdotal. La version sacerdotale de la naissance d'Israël ne présente pas la sortie d'Egypte comme une bataille et ne conçoit pas l'entrée en Canaan comme une guerre de conquête. Pour elle, la violence fait partie de la corruption de la création. Ausii, lors de l'alliance conclue avec Noé (c'est-à-dire avec l'humanité entière), et dans l'intention d'inaugurer un monde fondé sur la justice et non plus sur la violence, Dieu renonce lui-même à la guerre : il le singifie en suspendant son arc (l'arme de guerre divine par excellence) dans la nuée. Visible pour tous les hommes, l'arc-en-ciel doit leur servir de rappel permanent que Dieu a dépose et rangé son arme et qu'eux aussi sont invités à concevoir leur existence sans recours à la guerre. Particulièrement intéressé par le Temple, le Chroniste introduit dans le récit ancien une vue nouvelle, résolument opposée à la guerre : si dieu n'autorise pas David à construire le Temple, c'est parce qu'il a versé le sang dans les batailles." Ce point de vue moderne sur le message de la Bible et le contenu de l'Aliance entre Dieu et les hommes reflète une perception très ancienne d'éléments du judaïsme qui influence dès le départ les différentes tendances du christianisme. Celles-ci, et cela se reflète clairement dans le Nouveau Testament (les quatre Évangles et d'autres textes), sont orientées toute entière dans les premiers temps par l'attente d'un dénouement eschatologique éminent. Les écrits auxquels se réfèrent les fidèles d'une nouvelle manière de penser et de croire, "témoignent d'une assez grande distance à l'égard de l'Etat et de ses institutions. La guerre n'entre donc pas dans le champ de ses préoccupations. L'Evangile de Luc (l'un des textes de références fondateurs), qui est le seul à y faire allusion, ne semble considérer la guerre comme un phénomène lointain qui affecte peu les conditions de vie du chrétien (et même du soldat chrétien). Tout au plus l'héritage guerrier de la tradition vétérotestamentaire apparaît-il dans la parole de Jésus : "Je ne suis pas venu apporter la paix, mais bien le glaive!". Chez Paul, on trouve des métaphores tirées du combat guerrier ou sportif, mais elles relèvent davantage de la rhétorique polémique de l'Apôtre que d'une prise de position sur la guerre. L'apocalypse déploie de grandes scènes guerrières, mais leur centre est l'Agneau immolé."  

Cette vision de l'influence de la Bible sur le christanisme, à propos de la guerre, reflète assez bien l'opinion dominante des Eglises chrétienne à l'heure actuelle, ce qui ne veut pas dire, notamment pour de nombreux courants chrétiens, qu'elle reflète pour eux entièrement la vérité. En fait, le plus clair sans doute de l'attitude des communautés chrétiennes du début qui détermine leur attitude sur la guerre, semble être leur opposition à l'idolâtrie, héritée précisément du judaïsme : dans la mesure où les autorités militaires et civiles requièrent cette idolâtrie, la grande majorité des chrétiens, sinon la totalité, refuse le service militaire, donc par ricochet de faire la guerre au nom de divinités qu'elle rejette.

 Sur la théologie morale du christianisme, David ATTWOOD distingue dans son histoire trois positions au sujet de la guerre : le pacifisme (il n'y a de vraie justification chrétienne de la guerre), la théorie de la guerre juste (il y a des critères qui justifient moralement la guerre), et le réalisme (il n'y a pas de limite à la guerre, sinon la raison d'Etat). La théorie de la guerre juste, pour laquelle ce peut -être un devoir de défendre la justice et l'ordre de la cité par la guerre, a contribué à la formation du droit international de la guerre. Ces trois positions sont tour à tour dominantes suivant les périodes.

Ainsi dans la période dite patristique qui va jusqu'au IVème siècle, les communautés chrétiennes n'eurent pas à se poser la questions de la participation à la guerre. Jusque là les chrétiens se tiennent en général loin de tout engagement social de manière générale, tendant à se regrouper en communautés plus ou moins grandes et plus ou moins autarciques, et plus ou moins communiquantes avec les autres communautés également. N'oublions pas que nous sommes dans une période aux déplacements assez lents et aux faibles densités de populations. Des preuves existent toutefois de services dans l'armée romaine dès avant 200, même si les évêques et les théologiens demandaient à leurs fidèles de ne pas être soldats et ne pas verser le sang (ATHÉNAGORE, CLEMENT d'ALEXANDRIE, TERTULLIEN, ORIGÈNE, LACTANCE). Les pacifistes en appellent généralement à l'amour des ennemis et au souci d'éviter l'effusion de sang et à l'évitement des situations trop conflictuelles génératrices de violences. AUGUSTIN, plus tard, ainsi qu'AMBROISE, soutiennent qu'on ne dtoi pas se défendre pour son propre compte contre la violence, mais qu'on a le devoir de défendre l'innocent. C'est pourquoi le sage selon l'auteur de La Cité de Dieu, peut mener une guerre juste. S'il justifie la nécessité tragique de la guerre, c'est qu'il a la conviction que l'injustice est pire que la mort (Contre Faustus). Son oeuvre contient en germe tous les principes de l'idée de guerre juste. le soldat obéit à bon droit lorsque l'autorité politique lui ordonne de combattre pour une cause juste, les maux de la guerre étant limités à ceux qui sont nécessaires pour remédier à l'injustice.

Au Moyen Age et au XVIème siècle, les multiples interrelations politico-religieuses ont fait naître des argumentations de plus en plus précises et beaucoup considèrent que le "pli pris" dès la naissance de l'Empire romain chrétien sous constant, vers 325, se renforcent dans une justification de plus en plus massive de la guerre, dans l'oubli de principes évangéliques. Pour THOMAS D'ACQUIN, il y a trois critères de la guerre juste : la légimité du souverain qui en décide ; l'existence d'une juste cause (redresser un tort) et l'existence d'une intention droite, qui vise à favoriser le bien à éviter le mal. Il faut aussi que certains personnes, dont les prêtres et les religions ne participent pas au combat. Les successeurs de THOMAS D'ACQUIN développent ces idées à l'aide d'arguments tirés du droit naturel, du droit des gens et de l'évangile, et élaborent une casuistique - parfois compliquée et alambiquée - théologique et juridique de la guerre. Celle-ci définit qui a légitimement autorité pour mener aussi bien les guerres privées que les guerres décidées par l'Etat, quelle est la nature de la juste cause, et quels sont les moyens justes que l'on pouvait utiliser. C'est ainsi que l'on recommandait de traiter humainement les femmes, les enfants et les prisonniers. Cette tradition donnent quelques uns de ses meilleurs fruits avec l'oeuvre de VITORIA et de SUAREZ, mais il ne faut pas oublier les innombrables justifications d'entreprises qui ignorent ces prescriptions chez nombre de seigneurs et de princes chrétiens. GROTIUS développe une nouvelle synthèse de la loi naturelle et du droit des gens qui jettent les fondements d'u droit international. En fait, lorsqu'on fait le bilan de toutes les théories élaborées, l'usage de la force est rarement considérée comme un moyen légitime de promouvoir la foi chrétienne, malgré les Croisades et les Ordres guerriers chrétiens, et les multiples Inquisitions.  Dans ces derniers cas, des prétentions de guerre sainte sont clamées, en invoquant surtout des préceptes tirés de l'Ancien Testament ou la volonté de Dieu. Pendant les guerres de religions, l'invocation de cette volonté de part et d'autre sont l'occasion de véritables retours en arrière, les accusations d'idolâtrie refaisant surface. 

Dans cette même périodisation, dont cette étape va du XVIIème au XIXème siècle,  David ATTWOOD écrit que, " les arguments de GROTIUS en faveur d'un droit de la guerre furent pratiquement ignorés de la communauté internationale. Le changement de climat politique et philosophique fit d'ailleurs disparaitre l'idée de guerre juste (dans cette période). D'une moralité politique dont le cadre était fixé par Dieu, on passa à une moralité sociale fondée sur les droits de l'individu, ce qui donna une importance croissante à la justification de la guerre par la légitime défense. Quand celle-ci, fondée sur le droit de l'individu à la conservation de la vie, devient l'élément essentiel de la justice, elle finit par mener à l'idée de guerre totale, parce que le droit de conserver sa vie peut légitimer effectivement toute action qui tend à cette fin. On peut aussi justifier la guerre totale en disant que plus la guerre sera atroce, plus on sera découragé de la faire, idée qui sera plus tard importante dans les théories de la dissuasion." L'élément essentiel qui détermine la position des différents christianismes (officiels ou non) est l'éviction radicale du religieux de la sphère politique, l'expulsion des institutions religieuses de l'exercice du pouvoir politique. il en résulte une certaine prise de distance dans la hiérarchie comme parmi les fidèles sur les modalités de l'exercice de la violence, ceci de régimes en régimes qui font de moins en moins référence à Dieu, de guerres en guerres qui font de moins en moins appel à des ressorts justificatifs religieux...

Le XXème siècle est sans doute encore trop proche poue tirer une vision d'ensemble des relatiosn entre christianisme et guerre, qui peut être brouillée par la perte d'importance de la religion elle-même et par l'usage laïcisé de certaines notions héritées des périodes précédentes. Néanmoins David ATTWOOD s'y essaie, notamment sur les progrès du droit international de la guerre. Les différentes conventions de La Haye (1899,1907) "ne posèrent pas le problème de la cause juste et ne s'occupèrent que des limites à apporter à la conduite de la guerre. Elles ne purent avoir tout leur effet à cause du progrès technologique, de l'aviation en particulier, qui transforma les conditions de la guerre (...). L'effort pour les renouveler (Conventions de Genève, 1949) porta surtout sur l'aspect humanitaire du droit, c'est-à-dire sur le traitement des prisonniers de guerre, des blessés et des civils, plutôt que sur la conduite de la guerre, et le souci traditionnel du ius in bello ne fut pas modernisé en droit international avant le protocole de Genève de 1977. Entre-temps, la Charte des Nations unies (1945) avait transformé le droit de la cause juste pour ne permettre aux Etats indépendants qu'un recours défensif à la guerre." Toujours pour David ATTWOOD, "le renouveau de la théorie de la guerre juste n'eut lieu qu'avec la seconde Guerre mondiale. Jusque là, les réactions des Eglises se partageaient entre pacifisme et réalisme. La tradition de la guerre juste ne survivait guère que sous la forme d'une liste plus ou moins conventionnelle de sept critères de la justice. Cinq d'entre eux concernaient le juste recours à la guerre : seule l'autorité légitime peut faire la guerre ; la guerre doit avoir une cause juste ; l'intention doit être bonne (par exemple, rétablir la paix); la guerre doit être le dernier recours ; il doit y avoir une perspective raisonnable de succès. Les deux autres concernaient  la juste conduite de la guerre : il ne doit pas y avoir d'attaque directe contre ceux qui ne contribuent pas matériellement au combat (principe de discrimination) ; le coût de la guerre doit être proportionné à l'avantage qu'on en attend (principe de proportion). Le bombardement aérien des villes remit en question l'idée de guerre totale et illimitée. les armes et la dissuasion nucléaires posèrent  des questions nouvelles et urgentes ; l'affaiblissement de la tradition de la guerre juste et la répugnance à l'égard de la guerre entrainèrent bien des adhésions à une forme ou une autre de pacifisme. Pour mettre en rapport les critères de la guerre juste avec la guerre moderne, le principe de discrimination avait évidemment besoin d'être précisé. Selon P RAMSAY (War and the Christian conscience, Durham, 1961 ; The just War : Force and Political Responsability, New York, 1968), le principe exige non pas que les non-combattants soient totalement à l'abri de tout danger, mais qu'ils ne soient pas attaqués directement (le principe du double effet - intention - permettant que les civils subissent un mal non voulu). De plus, en ce qui concerne les bombardements aériens, il n'est pas nécessaire de distinguer précisément entre combattants et non-combattants, puisqu'on sait bien quand on attaque des populations civiles et quand on attaque des forcées armées. RAMSAY pense que le principe de discrimination ne souffre pas d'esception. Du point de vue du réalisme, W O'BRIEN (The Conduct of Just and Limited War, New York, 1981) ou R HARRIES (Christianity and War in a Nuclear Age, Oxford, 1986) l'interprètent avec plus de souplesse comme un aspect du principe de proportion. le débat est complexe, par exemple, à propos de la question difficile de l'armement nucléaire et de la relation morale qu'il y a dans ce cas entre utilisation et dissuasion. Les partisans les plus résolus du primat de la discrimination (W STEIN, J FINNIS, G GRISEZ) tendent vers le "pacifisme nucléaire" (l'usage des armes nucléaires n'est jamais autorisé), point de vue souvent sifficile à distinguer du pacifisme pur (J VODER). Beaucoup d'autres s'efforcent de réconcilier la tradition avec les complexités de la théorie de la dissuasion et le souci de la sécurité internationale (J HEHIR, D HOLLENBACH, F BÖCKLE). Vatican II et les évêques catholiques américains (1983) accordent à la dissuasion nucléaire une légitimité provisoire, à titre de disposition temporaire. Les réalistes soulignent les avantages de la dissuasion, tandis que d'autres ne pensent qu'à l'urgence du désarmement. D'autres encore font remarquer que c'est l'espoir d'une sécurité totale qui nourrit les strétégies de la dissuasion, et qu'à des espoirs politiques plus limités doivent correspondre des possibilités de guerre plus limitées (P RAMSAY, O'DONOVAN)." Un glissement certain des préoccupations de la guerre vers les courses aux armements et sur l'existence d'un complexe militaro-industriel générateur de commerce des armements s'opère tant chez les responsables religieux que parmi la population encore fidèle. Le poids d'une situation internationale caractérisé par l'existence d'un régime officiellement athée agit fortement sur l'opinion publique chrétienne. Dans ce sens, la disparition de la situation bipolaire et l'affaiblissement de l'idéologie communiste redistribuent les cartes entre les pacifistes et les réalistes, en terme de poids politique sur les orientations des politiques de défense. 

Comme conclue David ATTWOOD, "le renouveau contemporain de l'idée de guerre juste ne concerne pas seulement la dissuasion nucléaire. En droit international même, il y a une forte pression morale pour limiter les moyens de guerre, ce qui a influé sur les politiques d'armement. Les rapports entre l'autorité internationale et les Etats obligent à se poser à nouveau le problème de l'autorité mégitime et du droit d'intervention (cf la guerre du Golfe en 1991). Avec l'effondrement de l'empir soviétique et la fin de la guerre froide, c'est le problème du droit des nations à disposer d'elles-mêmes qui vient au premier plan. La moralité de la guérilla et de sa répression pose encore des problèmes difficiles, qu'il faut traiter à la fois du point de vue ius ad bellum et du ius in bello. La tradition de la guerre juste n'a rien perdu de son actualité, à condition d'en admettre la thèse centrale et de croire qu'il est possible d'imposer des limites juridiques et morales à une guerre justifiée." La situation se complique davantage aujourd'hui avec l'affaiblissement des autorités étatiques et la privatisation rampante des moyens de faire la guerre, que ce soit au niveau de la fabrication des armements ou au niveau des forces armées. Un des principes, celui de l'autorité légitime oblige à repenser les bases d'une théologie de la guerre juste, au minimum. Cette évolution conforte par ailleurs la tendance pacifiste car elle détruit les fondements politiques même d'une guerre rationnelle.

David ATTWOOD et Albert de PURY, articles Guerre dans Dictionnaire critique de théologie, sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, collection Quadrige, 2002.

RELIGIUS

                          Juriste constitutionnel, théoricien et professeur de droit, intellectuel catholique allemand, Carl SCHMITT appartient à la génération qui a connu le militarisme de son pays et l'humiliation du Traité de Versailles, et élabore sous la République de Weimar, puis sous le régime nazi auquel il adhère et qui l'exclu de ses fonctions au bout de deux ans (1934-1936) et enfin après la Seconde Guerre Mondiale, une pensée politique qui se caractérise par la recherche des conditions de la stabilité de l'Etat et de son autorité. Il s'oppose à la fois aux minorités agissantes - notamment les Juifs (il se caractérise par un antisémitisme affirmé), mais pas seulement - à toute théorie politique ou économique qui veut programmer le dépérissement de l'Etat (marxisme) ou l'affaiblir (le libéralisme). Champion d'un régime de démocratie plébiscitaire et penseur de la "dictature politique légitime", il estime nécessaire la présence d'un homme fort à la tête de l'Etat et finalement construit une philosophie de la situation d'urgence, de la guerre et du combat, définissant même la politique autour de la notion d'ennemi. Sa pensée suit une ligne cohérente depuis Théologie politique (1922) jusqu'à Théorie du partisan (1963), en passant, principalement, par Théorie de la Constitution (1928), La notion du politique (1932), Le Léviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes (1938) et Le Nomos de la Terre (1950). C'est d'abord en juriste qu'il pense et il pense le droit comme instrument de la puissance de l'Etat. Il amplifie la pensée de Maurice HAURIOU (1856-1929), juriste et sociologue français qui présente l'Etat comme "l'institution des institutions" (voir notamment ses principes de droit public, Larose, 1916).

Son oeuvre connaît une éclipse très longue après la seconde guerre mondiale, due surtout au fait que beaucoup plus que Martin Heidegger, il participe réellement à la justification du système nazi et de ses entreprises d'extermination. La critique allemande la rejette en bloc du fait de son allégeance au national-socialisme ; la critique anglo-saxonne distingue par contre toujours son oeuvre juridique de la République de Weimar de ses écrits nationaux-socialistes. Mais un troisième groupe voit surtout dans son oeuvre du Troisième Reich une trahison du juriste de Weimar et c'est sans doute par ce biais qu'aujourd'hui son oeuvre est redécouverte. A l'heure du triomphe du libéralisme, et au moment où la grande tradition marxiste européenne peine à trouver un second souffle, beaucoup d'intellectuels se tournent vers ses oeuvres qui défendent l'Etat.

Parmi ces redécouvreurs, Julien FREUND, malgré ses sentiments de répulsion quant à son rôle dans le régime nazi, (il rappelle que la presque totalité des intellectuels - ceux qui n'étaient pas déjà partis en exil - faisaient confiance au départ à Hitler) le présente comme d'abord le théoricien de l'ennemi en politique. Le centre de gravité de sa philosophie politique est de garder à la politique sa place (la Constitution de Weimar l'évacuait selon lui) : "Il est impossible, écrit-il en commentant l'oeuvre de Carl SCHMITT, d'exprimer une volonté réellement politique si d'avance on renonce à utiliser les moyens normaux de la politique, à savoir la puissance, la contrainte et, dans les cas exceptionnels, la violence. Agir politiquement, c'est exercer l'autorité, manifester de la puissance, sinon on risque d'être emporté par une puissance rivale qui entend agir pleinement du point de vue politique." Sa critique de la République de Weimar, loin de lui être hostile, vient du souci de lui donner l'autorité suffisante pour mener une politique efficace. C'est ce qui ressort de l'ouvrage Legalität und Legitimität publié à peine quelques mois avant la venue au pouvoir des nazis. Il s'agit alors pour lui d'une "tentative désespérée pour sauver le régime présidentiel, la dernière chance de la République de Weimar, face à une jurisprudence qui refusait le problème de la constitution en termes d'amis et d'ennemis." Une grande partie de son oeuvre repose la même question que Thomas HOBBES : "Pourquoi les hommes donnent-ils leur consentement à la puissance? Dans certains cas par confiance, dans d'autres par crainte, parfois par espoir, parfois par désespoir. Toujours cependant ils ont besoin de protection et ils cherchent cette protection auprès de la puissance. Vue du côté de l'homme, la liaison entre protection et puissance est la seule explication de la puissance. celui qui ne possède pas la puissance de protéger quelqu'un n'a pas non plus le droit d'exiger l'obéissance. Et inversement, celui qui cherche et accepte la puissance n'a pas le droit de refuser l'obéissance." (Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber, Pfulligen, 1954). 

                 Dans Théologie politique, Carl SCHMII développe déjà la thèse selon laquelle "est souverain celui qui décrète l'état d'exception", celui qui décide de la situation exceptionnelle. Comparant les domaines de la religion et de la politique, il effectue une sécularisation des concepts théologiques pour les appliquer à la théorie de l'Etat. Le Dieu religieux devient le juge, tandis que le miracle devient l'exception de la jurisprudence. En fait, et il n'est pas le seul à le comprendre ainsi dans la lutte séculaire entre l'Eglise et l'Etat, "tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sont des concepts théologiques sécularisés."

          La Notion de politique (1932), née d'une conférence, ne veut pas considérer, comme cela se fait à son époque par les spécialistes du droit, l'Etat comme une activité autonome qui se préoccupe de la vie des hommes en société. Pour lui, le concept d'Etat présuppose celui de politique. Non seulement il ne peut y avoir d'activité politique en dehors du cadre étatique, mais la politique continuerait même si l'Etat devrait disparaître. Création historique, en dépérissement possible, l'Etat peut laisser la place à une autre forme d'unité politique. Julien FREUND indique qu'en dehors même cet écrit, Carl SCHMITT insiste sur la différence entre substance et instance. L'Etat est une instance, et dans des situations exceptionnelles, révolutionnaires ou de guerre civile, l'Etat se décompose du fait de la rivalité entre deux volontés politiques ennemies, jusqu'à ce que l'un des deux triomphe. Carl SCHMITT développe alors une pensée originale où l'axe réel est la politique, et non ses formes successives, mais il n'a pas cherché toutefois à définir l'essence du politique ni même à caractériser plus ou moins exhaustivement le phénomène. Dans ses développements, le juriste allemand privilégie toujours la politique extérieure à la politique intérieure. Julien FREUND estime, en recontextualisant l'oeuvre, que la Notion de politique n'est pas un ouvrage prénazi, nazi ou même pronazi et indique en passant que son auteur fait partie de la fraction anti-Hitler du Parti national-socialiste. Cet ouvrage se situerait plutôt dans la grande tradition de la légitimité charismatique.

Comme toujours, il est bon de revenir au texte. Dans une Préface, Carl SCHMITT indique qu'"il s'agit principalement (...) de déterminer la relation et la position réciproques des concepts étatique et politique d'une part, des concepts de guerre et d'ennemi d'autre part, et de discerner ce qu'ils contiennent d'information relative à ce champ conceptuel."  Dans le premier chapitre Etatique et Politique, nous pouvons par exemple lire : "En revanche, l'équivalence étatique = politique devient inexacte et génératrice d'erreurs dans la mesure où il y a interpénétration de l'Etat et de la société, les affaires de l'Etat engageant dorénavant la société, tandis qu'à l'inverse les affaires concernant jusqu'ici la société seule sont prises en charge pas l'Etat, ce qui se produit nécessairement dans une unité politique organisée en démocratie. Dès lors, les domaines précédemment neutres (la religion, la culture, l'éducation, l'économie) cessent d'être neutres au sens où ce mot signifie qu'ils sont sans lien avec l'Etat et la politique. A ce genre de neutralisations et dépolitisations de domaines importants de l'activité humaine, la polémique oppose le concept de l'Etat total postulant l'identité de l'Etat et de la société, qui ne saurait se désintéresser d'aucun ordre d'activité humaine, à l'emprise potentielle duquel nul domaine n'échappe. Il s'ensuit que, dans un État total, toutes choses sont politiques, du moins en puissance, et la référence à l'Etat ne peut plus fournir de quoi définir le caractère distinctif spécifique du politique." En fait, nous percevons bien là un caractère bien complexe de la politique, qui est toujours une lutte, un conflit, et d'ailleurs une grande partie de la réflexion de Carl SCHMITT est de faire comprendre la nécessité de laisser un espace aux luttes politiques, un espace aux catégories d'ennemi et d'ami, que ni l'Etat total, ni sa destruction ne doit entamer. Il s'attache à faire faire toujours la distinction entre les catégories morales et politiques et mêmes juridiques. Il n'est rien de pire qu'un adversaire criminalisé. La guerre est ce moyen extrême de la politique - Carl SCHMITT a lu CLAUSEWITZ -  qui "rend manifeste cette éventualité d'une discrimination de l'ami et de l'ennemi sur quoi se fonde toute notion politique, et elle n'a de sens que pour autant que cette discrimination subsiste comme une réalité ou pour le moins virtuellement, au sein de l'humanité. En revanche, une guerre menée pour des motifs prétendus purement religieux, purement moraux, purement juridiques ou purement économiques serait une absurdité." Il vise là des éléments de la guerre civile, qui se distingue par sa violence et son inhumanité, les autres n'étant alors rien d'autres que des monstres. Carl SCHMITT considère dans son livre la dépolitisation par la polarité éthique-économie. Son époque, pense t-il est réellement une époque de neutralisations et de dépolitisations, soit par le biais du capitalisme libéral, soit par le biais d'un projet marxiste, soit encore par les entreprises mondialistes du type Société des Nations. A la fin de son livre, il écrit : "Le processus de neutralisation progressive des divers domaines de la vie culturelle toucha à sa fin parce qu'il a atteint la technique. La technique n'est plus un terrain neutre au sens de ce processus de neutralisation et toute politique forte se servira d'elle. Ce n'est donc qu'à titre provisoire que l'on peut considérer que ce siècle-ci est, relativement à son esprit, le siècle technique. Il n'y aura de jugement définitif que lorsqu'on aura constaté qelle espèce de politique est assez forte pour s'assujettir la technique moderne et quelles sont les véritables regroupement en amis et ennemis opérés sur ce terrain nouveau. De nos jours encore, parmi les peuples industrialisés, les grandes masses demeurent adeptes d'une obscure religion de la technicité car elles sont, comme toutes les masses, avides de conclusions extrêmes et inconsciemment convaincues d'y avoir trouvé la dépolitisation absolue, recherchée depuis des siècles, qui signifie la fin de toute guerre et l'aube de la paix universelle. Mais la technique ne sait qu'intensifier la paix ou la guerre, elle est également prête à servir l'une et l'autre, et le nom et l'invocation de la paix n'y changeront rien. Nous sommes à même de percer aujourd'hui le brouillard des noms et des mots qui aliemetent la machinerie psychotechnique servant à suggestionner les masses. Nous connaissons jusqu'à la loi secrète de ce vocabulaire et nous savons qu'aujourd'hui c'est toujours au nom de la paix qu'ets menée la guerre la plus effroyable, que l'oppression la plus terrible s'exerce au nom de la liberté et l'inhumanité la plus atroce au nom de l'humanité. Nous tenons enfin une explication de l'état d'âme de cette génération pour qui l'âge de la technicité n'était rien d'autre que la mort de l'esprit ou qu'une mécanique sans âme. Nous reconnaissons le pluralisme de la vie de l'esprit et nous savons que le secteur dominant de notre existence spirituelle ne peut pas être un domaine neutre et que c'est une erreur de résoudre un problème politique en posant en antithèses le mécanique et l'inorganique, la mort et la vie. Une vie qui n'a plus que la mort en fce d'elle n'est plus de la vie, elle est pure impuissance et détresse. Celui qui ne se connait d'autre ennemi que la mort, et qui ne voit dans cet ennemi qu'une mécanique tournant à vide, est plus proche de la mort que de la vie, et l'antithèse facile qui oppose l'organique au technique est en elle-même d'un mécanisme primitif. Un regroupement qui ne veut voir qu'esprit et vie d'un côté, que mort et mécanique de l'autre, ne signifie rien, si ce n'est que le renoncement à la lutte, et ne représente guère que des regrets romantiques. Car la vie n'affronte pas la mort, ni l'esprit le néant de l'esprit. L'esprit lutte contre l'esprit et la vie contre la vie, et c'est de la vertu d'un savoir intègre que naît l'ordre des choses humaines (...)."

      La Théorie du Partisan (1963) est la poursuite de l'idée exposée dans La Notion de politique, mais à propos d'un autre thème. Sont ré-abordés le problème de l'espace politique, de la légalité et de la légitimité, des relations internationales et de la question de l'ami et de l'ennemi. Julian FREUND pense que la littérature sur le partisan se compose essentiellement d'ouvrages écrits par ceux qui ont pratiqué ce genre de lutte (LÉNINE, MAO, GIAP, CASTRO...) et que les études d'ensemble sur le phénomène sont rares, celle de Carl SCHMITT en semblant même l'unique à ce jour. La figure du partisan s'inscrit dans un monde de déconfiture du droit international classique et dans un nouvel espace politique. Il est, nous résume Julian FREUND, "d'une part un aspect typique de la nouvelle situation internationale qui ne permet plus de faire une distinction nette entre guerre et paix, parce qu'elle tend à confondre le civil et le militaire, le combattant et le non-combattant ; d'autre part cependant, en raison de sa caractéristique que Schmitt appelle tellurique, il donne une signification particulière à la nécessité de reconsidérer l'ordre élémentaire de l'être-là de l'homme lié à la terre (...), enfin, il réactualise la distinction entre ami et ennemi (...), que l'actuelle confusion entre guerre et paix a tendance à effacer. 

Dans l'Introduction, l'auteur fixe une situation de départ de ses réflexions sur le problème du partisans : la guerre de guérilla menée par le peuple espagnol de 1808 à 1813 contre les forces armées d'un envahisseur étranger. Alors que le droit international classique refoule et met en marge la guerre civile et la guerre coloniale, le partisan les remettent au premier plan. C'est à une étude juridique et historique à laquelle Carl SCHMITT se livre, jusqu'aux activités de l'OAS en Algérie. Effectivement dans ces guerres-là se brouillent non seulement la légitimité et la légalité, mais aussi la notion d'ennemi réel et se met en place peu à peu dans l'esprit des adversaires la notion d'ennemi absolu. Le partisan, selon lui, remet en question le défaut de pensée concrète qui parachève l'oeuvre des révolutionnaires professionnels. L'intensité de son engagement politique, la localité de cet engagement (il défend bien un coin de terre auquel l'attache un lien autochtone), à l'inverse d'un combattant technique, l'amène à bien discerner un ennemi réel, très loin de l'ennemi criminalisé.

      Emile PERREAU-SAUSSINE analyse le rapport de Carl SCHMITT à la politique et à la guerre, comment il lit en quelque sorte CLAUSEWITZ . "Schmitt souligne à l'envi la dangerosité de l'être humain et soutient que les théoriciens du libéralisme, qui n'avaient pas vu venir les guerres totales du XXème siècle, sous-estiment gravement cette dangerosité. Dans Le Concept du Politique, il oppose au primat libéral de la paix un primat antilibéral de la guerre, subordonnant le commerce à la violence ; il oppose au primat libéral de la discussion et du compromis un primat de la souveraine décision qui met un terme à toutes les discussions. Il analyse les situation normales par référence aux états d'exception, l'ordre par référence au chaos, la paix par référence à la guerre, et la guerre limitée par référence à la guerre totale. Chez Schmitt, les exceptions reviennent comme des leitmotiv. Les situations extrêmes du type "péril national" présentent à ses yeux l'intérêt de montrer qu'on ne peut pas toujours se contenter, à la manière libérale, de contourner les problèmes, de dépolitiser l'existence. Dans ces situations, en effet, il esrt impératif de prendre une décision, une de ces décisions qui obligent à se déterminer pour ou contre, une de ces décisions souveraines qui engagent tout l'être. Schmitt tend à réduire la situation normale à la situation exceptionnelle en réaction contre les libéraux qui oublient la guerre, l'exception, la possibilité du chaos. Tout se passe comme si Schmitt ne voulait connaitre qu'une seule altrnative : soit un libéralisme pacifiste, soit un antilibéralisme militariste. En revanche (Raymond) Aron se propose d'échapper à cette alternative : c'est même (...) dès les années 1930, l'une de ses principales motivations. Le véritable libéralisme ne nie pas l'existence de circonstances exceptionnelles : il s'efforce seulement d'un limiter les méfaits. Comme Schmitt, Clausewitz avait montré qu'en soi la violence ne comporte pas de limites intrinsèques - abandonnées à sa propre dynamique, la guerre conduit aux extrêmes. Mais c'est précisément à ce point que la rationalité politique devient nécessaire, pour éviter l'extermination réciproque, l'ascension aux extrêmes qui se retourne contre les véritables buts de guerre. L'attitude de Clausewitz puis d'Aron est de ramener, autant que possible, l'exception à la norme. Ce n'est pas le déchaînement extrême de la violence qui définit la guerre : c'est la politique qui en détermine la nature. Le désaccord entre Schmitt et Aron porte sur la rationalité pratique. Pour Aron, il est une rationalité pratique qui permet de procéder à des jugements politiques, il est  une rationalité qui permet d'embrasser la diversité des contextes nationaux en se plaçant au-delà des partis pris et des idéologies. Pour Schmitt, cette rationalité n'existe pas. la raison est subordonnée à la volonté. Il n'y a pas de point de vue universel ou philosophique au-delà de la cité, pas de jugement politique qui puisse dépasser les positions partisanes. Toute "vérité" est subordonnée à la distinction de l'ami et de l'ennemi. C'est par référence à la situation extrême qui appelle nécessairement une décision qu'il faut comprendre la vérité politique. Dans Le Nomos de la terre, Schmitt critique le concept de guerre juste. Puisqu'il est impossible d'émettre un jugement qui transcende l'opposition de l'ami et de l'ennemi, il n'y a pas de concept de la justice qui permette de décider, en se plaçant au-dessus des partis, si une guerre est juste ou non. Suscitées par des désaccords au sujet de la justice, les guerres interdisent par hypothèse tout accord sur une commune conception de la justice. Il n'y a pas de normes universellement partagées, sur fond desquelles un concept commun de la justice pourrait se dégager. En sens contraire, c'est à l'élaboration d'une théorie de la guerre juste que tendent, à pas très mesurés, les efforts d'Aron pour consacrer un certain rationalisme. Faire rentrer la guerre dans le giron de la politique et de la raison, ce n'est pas exalter inconsidérément la chose militaire, c'est seulement reconnaître que la sagesse n'exclut pas le courage, et qu'il est parfois juste de se battre et de mourir pour défendre la liberté. Pourtant, Aron se garde d'affirmer l'existence d'une justice naturelle qui transcende le droit positif. Il s'en tient à une conception, sinon sociologique, du moins formelle de la rationalité pratique, pour rester au plus près des décisions politiques et pour éviter soigneusement les abîmes où se plaît Schmitt. Il reste dans les bornes à la fois précieuses et étroites de la tradition libérale." 

il faut remarquer que Raymond ARON, si on veut bien le situer dans la tradition libérale (ce qui peut se discuter), demeure un auteur bien isolé parmi les libéraux, qui, effectivement, sans doute parce que précisément ils partent très souvent de positions et de motivations économiques et non politiques, pensent peu la guerre et la paix, pensent peu de manière généralement la conflictualité.

Par ailleurs, la confusion entretenue entre pensée libérale politique et capitalisme libéral, et par extension au libéralisme actuel, ne peut que suciter, à l'inverse de sous-entendus amalgamant un peu facilement démocratie et libéralisme, des réactions assez vives. Il n'est donc pas étonnant de voir à l'extrême gauche de l'échiquier politique, des penseurs qui entendent s'appuyer sur certains écrits de Carl SCHMITT pour théoriser le politique. Carl SCHMITT dénonce d'ailleurs les tentatives du libéralisme de noyer les conflits sociaux par un discours irénique où il n'y aurait plus véritablement de luttes mais seulement des concurrences. Il écrit que le libéralisme "mène une politique de dépolitisation", une formule reprise par Pierre BOURDIEU.

Ce qui précède n'enlève rien aux interrogations qui viennent à l'esprit à la lecture de ses ouvrages, sur le caractère qui serait nécessairement autoritaire de l'Etat, sur l'élaboration d'un système juridique qui permet l'expression d'un régime autoritaire (celui d'Hitler), qui donne à l'Etat une place finalement centrale dans l'analyse, même s'il écrit et insiste sur le fait que la politique ne se limite pas à l'Etat. Sans compter une phraséologie parfois furieuse qui frise le parti-pris idéologique en faveur de la décision plus que de la réflexion, qui jette un soupçon l'irrationalisme. Certes il écrit dans une époque et dans un lieu caractérisés par une catastrophique désorganisation politique et économique, et c'est ce qui donne une tonalité d'urgence à sa pensée. Mais il ne faut cependant cependant pas oublier que ce genre de discours, s'il n'est pas intrinsèquement totalitaire, facilite et a facilité la mise en place d'un régime politique qui définit bien, qui définit sans doute un peu trop, précisément, qui doivent être les ennemis et qui doivent être les amis... Une des qualités qu'on ne peut retirer à son oeuvre, c'est qu'elle ne laisse pas beaucoup de place à certaines illusions idéologiques et qu'elle incite, et c'est ce qui fait son attrait actuel, à la remise en cause de l'occultation du conflit politique et de l'existence d'intérêts toujours contradictoires au sein de sociétés qui se proclament un peu vite démocratiques.

Carl SCHMITT, La Notion de Politique, Théorie du Partisan, Flammarion, collection Champs, 1992. Préface de Julien FREUND.

Emile PERREAU-SAUSSINE, Raymond ARON et Carl SCHMITT, lecteurs de CLAUSEWITZ, Commentaire n°103, Anutomne 2003.

        L'attitude des philosophes face à la seconde guerre mondiale se comprend dans un contexte très différent de la première. Celle-ci marque la fin d'une philosophie européenne, tout au moins dans sa déclinaison dominante, au profit de philosophies nationales, voire chauvines tandis que la réflexion intellectuelle se situe pour celle-là dans des cadres nationaux rivaux. De plus, l'ampleur des destructions sur les populations civiles est autre et la mise en place d'une politique d'extermination marque cette réflexion, notamment juste après la guerre, d'une manière radicale. Les participants du Colloque de septembre 1988 organisé par l'Université Paris VIII (Les philosophes devant les guerres du XXème siècle) estiment qu'après la fin de la guerre froide, nous sommes déjà à bonne distance pour nous en faire une idée claire, et que trois interdits sont maintenant levés pour effectuer une analyse objective et étendue des différents positionnements.

Ces trois interdits se résument pour les coordinateurs de ce colloque au constat du caractère non-dialectisable de la politique d'extermination, au quiétisme qui y est opposé du savoir absolu et une attitude préférant le silence à la mise à vif des plaies morales de cette guerre. Il semble que la discussion tourne pour eux autour des réflexions d'ADORNO (avec son analyse herméneutique qui ne vise ni à expliquer ni à comprendre) et celle d'ARENDT (comprendre et résister), leur préférence allant à cette dernière.

Philippe SOULEZ reprend la signification de la guerre de 14 pour la philosophie de l'histoire, signification qui demeurait ambigüe. "On pouvait y voir la confirmation de la philosophie des Lumières puisque la SDN tant espérée des philosophes connaissait une première réalisation historique. Mais on pouvait y voir aussi le premier contre-signe historique marquant un ébranlement dont nous ne sommes pas sortis. Rares sont les philosophes et les penseurs qui, comme Bergson et Freud, ont su mesurer la profondeur de l'ébranlement sans désespérer. La pensée de l'entre-deux-guerres semble avoir buté sur l'alternative suivante : 

- ou bien l'on maintenait les Lumières, mais alors on occultait la question de la mort en se leurrant, comme Alain implicitement critiqué par Merleau-Ponty , sur les capacités d'une sagesse morale et politique à surmonter les différends, et l'on comprenait le tragique d'une situation de plus en plus inquiétante par un pacifisme hors de propos ;

- ou bien l'on redécouvrait la question de la mort, mais c'était pour en être fasciné, y précipiter les autres et, pour finir, s'y précipiter soi-même.

Qu'importe les philosophes ou même les penseurs, dira-t-on. leur influence avant et pendant la deuxième guerre mondiale n'est pas comparable à celle qu'ils pouvaient avoir dans la première. (...) Même si l'on envoie encore des philosophes en mission - les missions symétriques du "positiviste et vichyssois Louis Rougier et du catholique Jacques Maritain, qui se rallie à De Gaulle sans toutefois s'inféoder, sont emblématiques de la fracture créée par l'armistice - on ne trouve plus guère de référence au "philosophe-roi", bien que l'on trouve encore des références à la cité platonicienne. On ne sera pas surpris de ce que la disparition du mythe du philosophe-roi s'accompagne de la disparition de l'espace philosophique européen. (...) Chaque nationalité philosophique vit dans l'entre-deux-guerres pour elle-même, alors que l'unification économique et technologique de la planète ne cesse de faire de progrès. L'une, la française, est fascinée par l'allemande et perd contact avec la philosophie anglaise ainsi qu'avec la philosophie américaine, que l'émigration autrichienne (cercle de Vienne) et allemande (Ecole de Francfort) va profondément transformer. Un étonnant renversement par rapport à la guerre de 14 se produit en France : la jeune génération philosophique est captivée par la pensée allemande mais, à part R Aron (...), n'établit plus de lien entre cette pensée et la politique. Déconnexion excessive et réactive (surtout pas d'union sacrée), dont le jeune Sartre est un bon représentant. L'autre nationalité philosophique, la nationalité allemande, est hantée par la fracture irréversible de la première guerre mondiale." 

     L'étude des philosophies et idéologies de l'Allemagne nazie est hantée par la question d'une "perversion des valeurs" à laquelle se substitue de plus en plus la considération d'une diffusion lente et continue d'une certaine manière de philosopher et de penser. Se pose toutefois toujours la question classique de la manière dont une pensée criminelle s'impose, dont l'emprise est facilitée par une concordance temporelle avec des éléments positifs pour une large fraction de la population. A ce propos, nous avons toujours quelques difficultés à penser les différentes temporalités économique, politique et culturelle, difficulté qui à l'époque fit bénéficier au parti nazi de la perception d'évolutions économiques permises par des politiques commencées sous la République de Weimar. Toujours entre parenthèses, cette difficulté nous fait accorder bien souvent aux gouvernements des préférences politiques (temporalité courte)  alors qu'ils ne font que bénéficier de politiques économiques (temporalité moyenne ou longue) mises en place par leurs prédécesseurs...

Cette étude amène à se poser la question de "failles" théoriques dans la pensée de philosophes, comme Heidegger, qui se réclament d'un héritage venant des Lumières. Comme elle met en évidence la diffusion en Allemagne de l'idée d'un peuple sans espace, grâce par exemple au roman de Hans GRIMM de 1926, Peuple sans espace, diffusé à plusieurs centaines d'exemplaires. Cette image se retrouve chez HITLER (Mein Kampf) et chez l'idéologue principal du parti national-socialiste, Alfred ROSENBERG (Le Mythe du XXème siècle, 1930). Mais aussi chez un des fondateurs de la géopolitique, Karl HAUSHOFER et chez universitaire de premier plan comme Alfred BAUMLER (Nietzsche, le philosophe et politicien, 1931 ; La guerre totale, 1939). La phraséologie - guerrière souvent - de la nécessité de conquête d'un espace vital domine pratiquement tout l'espace culturel, et cela de plus en plus à l'approche de la guerre. Pendant celle-ci, on ne peut pas parler de philosophie ou même de philosophie politique tant l'heure est à la mise en pratique des idées racistes nazies. C'est la propagande qui domine et les intellectuels qui s'y opposent choisissent le plus souvent l'exil. Exil qui vide d'ailleurs jusqu'à l'appareil culturel nazi des cerveaux nécessaires pour l'alimenter. Ne restent plus que des gesticulations verbales censées mobiliser la population, en grande partie d'ailleurs avec succès, sans même que cette mobilisation soit dues principalement à cette propagande, tant les actes de guerre menés contre la population (sous forme de bombardement massif) suffisent à mobiliser celle-ci contre les Alliés.

    En France, le paysage de la philosophie est plutôt marqué par un double absentéisme. Les intellectuels, notamment les philosophes, sont réellement "ailleurs". Absentéisme double : "celui de l'institution philosophique et celui de l'aile marchante, écrivent les coordinateurs de ce même Colloque. Beaucoup du régime de Vichy s'explique par là. L'absentéisme de l'institution, traditionnel, (...) ne saurait surprendre. Une fois appliquées les mesures administratives antijuives, l'institution philosophique n'aura plus grand chose à dire. Contrairement au souvenir que l'on en aura gardé après coup et en dépit de la présence de J Chevalier au gouvernement comme ministre de l'éducation, "le" philosophe de Vichy, c'est au moins autant L Rougier, le premier introducteur du Cercle de Vienne que Bergson. D'ailleurs tout laisse à penser (...) que Bergson quant à lui a rompu symboliquement avec Vichy. C'est à Rougier que Vichy confia une mission de contact avec le gouvernement britannique qui eut son importance, mais qui ne légitime pas après coup ce régime. Voudraient-ils être présents après juin 40 que les philosophes ne le pouvaient guère. Aron (...) décide de fuir à Londres, ainsi que Simone Weill (...). Même Cavaillès, dont on redécouvre (...) la dialectique sous un jour totalement nouveau, doit dans n premier temps contribuer à l'organisation de la résistance à partir de Londres. Les philosophes ont perdu Paris. Bien des textes de Sartre dans l'après-guerre prennent une signification nouvelle en partant de ce constat. Nombre d'intellectuels sont en fait plus parisiens que français, point de rencontre imprévu avec le Cercle de Vienne qui ne se pense pas précisément comme "autrichien". L'espace intellectuel cosmopolite n'est pas structuré de la même façon que l'espace philosophique européen dont les discours de la guerre de 14 sont la dernière et paradoxale manifestation. Quant à ceux qui croient que "Paris" est encore dans Paris occupé, comme Marcel Déat, on voit (...) jusqu'où peut conduire l'idée d'une collaboration philosophique. Déat se réjouit de la diffusion des idées de Heidegger et de leur influence sur Sartre. Il y voit positivement le signe de la germanisation irréversible de la pensée philosophique française...

Paul GERBOD, détaillant la philosophie universitaire pendant la guerre, dépeint une hétérogénéité forte dans la pyramide des âges et dans l'appartenance idéologique, comme dans la situation scientifique (notoriété et qualité des écrits...), situation qui existe déjà dans l'entre-deux-guerre. La pression administrative se conjugue à une offensive de la droite maurrassienne visant à faire de l'Université une des responsables de la défaite française. "Cette offensive contre la philosophie enseignée dans les lycées et les facultés présente une certaine cohérence. Elle vise à faire de la philosophie le bouc émissaire de la tragédie de 1940. N'est-elle pas coupable d'avoir tout sacrifié à la recherche scientifique, d'avoir également écarté toute instruction morale et patriotique et de s'être éloignée "de la sagesse antique ou de la sagesse de nos pères..."? Une réforme complète de l'enseignement philosophique s'impose derechef dans le cadre du nouvel ordre politique." En fin de compte, "la guerre, l'occupation étrangère, le contexte vichyste paraissent n'avoir eu qu'une influence assez limitées sur le volume et la nature de la production philosophique, surtout si l'on tient compte des décès (...), des mises à la retraite, du cas des prisonniers de guerre.", ce qui est dû sans doute autant à une routine excessive ou à une forme de résistance intérieure.

La guerre et les philosophes, de la fin des années 20 aux années 50, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vincennes, 1992.

PHILIUS

                  L'attitude des philosophes face à la guerre varient en fonction de paramètres dont la plupart sont indépendants de leur volonté : le déclenchement, l'information, la conclusion d'une guerre, et singulièrement ici de la première guerre mondiale sont sujets à des éléments qui échappent pour la plupart à leur philosophie. La censure constitue avec la propagande militaire le plus sûr moyen d'induire en erreur toute perception non seulement de la guerre, mais également de toute opinion sur la guerre, et comme par écho, toute évaluation des écrits et de l'action des philosophes. Et non seulement des philosophes mais également de tous ceux dont la profession inclue un moyen public d'expression. C'est ce fait qui incite par exemple les participants au colloque "Les philosophes et la guerre de 14" organisé en 1988 par l'Université Paris VIII et l'Institut Goethe, entre autres, à une grande prudence quant à l'étude de l'attitude du monde intellectuel face à la guerre. Ce qui n'empêche pas la description minutieuse et parfois implacable d'un nationalisme intellectuel et de l'aveuglement quant au phénomène guerre en général. 

          Philippe SOULEZ mentionne le fait que, "pas plus que les autres professionnels de l'écriture les philosophes (...) ne sont restés silencieux devant cette guerre. Peut-être a-t-on pensé que les écrits de guerre des philosophes n'étant "que" de la propagande il valait mieux les reléguer hors du champ de vision académique. L'effet d'amnésie a certainement été renforcé par les dénonciations qui ont eu lieu après la guerre. Les polémiques de Politzer, de Nizan, précédées par celles de Benda, sont, elles, dans toutes les mémoires et périodiquement réactualisées par des rééditions. Elles ont certainement fait obstacle à une approche plus objective des faits et écrits des philosophes durant cette période. La postulat commun de ces polémiques est qu'on pourrait juger un philosophe sur ses prises de position pendant la guerre." Or, cette attitude, héritée précisément de la guerre passe à la trappe le fait de la censure gouvernementale qui incite beaucoup à se taire, puisque l'espace public ne répond plus au critère de l'échange intellectuel réel. Il existe des "pensées travesties" volontairement par leurs auteurs et il existe également des engagements intellectuels réels dans la guerre, engagement qui parfois provient d'une réelle adhésion à ses objectifs, adhésion qui peut être même facilitée par une philosophie antérieurement exprimée et postérieurement réaffirmée. Il faut mesurer le bouleversement qu'a introduit la première guerre mondiale dans l'espace intellectuel européen : elle l'a proprement fractionné. Au point où nous pouvons parler après elle de nationalités philosophiques et de philosophies nationales... La compromission d'intellectuels de haut rang dans des missions politiques durant la guerre, de plus, entraîne après celle-ci une réaction de rejet de la philosophie.

Désastre pour les uns, source de remède au nihilisme européen pour d'autres, la première guerre mondiale intensifie le changement des rapports de force entre discipline : la philosophie est définitivement reléguée à l'arrière-plan au profit de la sociologie et des sciences techniques. Dans ce mouvement d'ailleurs, la philosophie de la guerre subit une mutation, directement issue des hécatombes de cette guerre mondiale (et d'ailleurs aussi de l'hécatombe due aux épidémies après celle-ci).

        Dans un contexte d'effondrement de la production éditoriale, les écrits philosophiques proprement dit s'avèrent fort peu abondants, et de plus, les préoccupations de la plupart des auteurs restent souvent étrangères à la guerre et à ses conséquences. Tant et si bien que Paul GERHOD évalue avec ses collaborateurs les publications philosophiques au plus à une cinquantaine d'ouvrages dans toute la période 1914-1918... Et encore certaines d'entre elles ne sont pas le fait de philosophes "professionnels". Quelques auteurs s'interrogent toutefois sur le bien-fondé d'une réflexion philosophique en temps de guerre, car le primat de l'action doit, pour la plupart, l'emporter sur la spéculation. Une sorte de mise en veilleuse, devant l'urgence dramatique du moment, est en quelque sorte de règle. Tous les philosophes sont surpris, comme leurs contemporains, par l'ampleur de cette guerre. Et pas plus qu'ils ne l'ont prévue, ils ne la commentent pas pendant et souvent même restent muets après. A l'opposé, quelques uns, comme René LOTE (Les leçons intellectuelles de la guerre, 1917) et René HUBERT (Les interprétations de la guerre), Gustave Le BON ET Paul VOIVENEL y voient une opportunité d'approfondir la méditation philosophique, morale, sociologique ou psychologique. Globalement, l'approche psychologique du peuple français en armes aboutit à une célébration quasi unanime (dans le lot de ceux qui s'expriment, bien entendu), de l'"âme nationale", l'"âme allemande", en contraste étant parée d'attributs négatifs comme le mensonge ou orgueil, voire de crédulité. Toute cette démarche psychologique, visible dans les publications, de tout type, de l'académique au vulgaire, apparaît convergente : foncièrement manichéiste et partiale opposant fortement deux races, deux psychologies antithétiques. Elle cherche à distinguer les fondements psychologiques - de manière "scientifique" - des forces du Bien (la France) et du Mal (l'Allemagne). La guerre se prête à de nombreuses analyses d'ordre moral. Quelques auteurs comme Le DANTEC et Julien BENDA sont sensibles au dérèglement général d'un monde plongé dans une guerre absurde et soulignent la "faillite de la morale" mais d'autres plus nombreux utilisent la conjoncture guerrière pour magnifier les vertus françaises et vilipender les vices germaniques, tels Carlos LARRONDE (Vertus triomphantes). L'accent est mis par certains sur un déclin moral français dont est responsable l'influence néfaste de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Nietzsche qui a trompé la philosophie française. La précédente guerre franco-allemande n'avait pas entamé la fascination de cette philosophie allemande sur l'ensemble du monde intellectuel français. Il faut cette horrible guerre pour que le peuple français en prenne conscience... En fin de compte, tout ce qui compte de philosophie en France est surtout mise au service d'une propagande nationale, la censure se chargeant de veiller à ce que les voix discordantes restent marginales.

       Les conséquences intellectuelles de la guerre se font sentir de manière très différenciée suivant les pays. Tant en Autriche-Hongrie, en Allemagne, qu'en France, en Angleterre ou aux Etats-Unis, elle redistribue les rapports de force non seulement entre disciplines mais également entre courants philosophiques, même si l'intensité de cette redistribution varie elle aussi beaucoup.

En Autriche-Hongrie, les philosophes professionnels, et les intellectuels en général, même les juristes ne publient pratiquement rien sur la guerre, même si l'on fait appel à Hans KELSEN (1881-1973) pour rédiger un projet de constitution et si celui-ci, après-guerre est extrêmement actif dans la liquidation de l'Empire. Toutefois, dans l'Université elle-même, des cours sont donnés sur la guerre elle-même, par exemple par Heinrich GOMPERZ (1873-1942). Lequel est chargé de cours précisément sur "la guerre et la paix en philosophie", pendant le semestre 1914-1915, dans le but d'articuler la conscience du conflit dans l'arrière-pays. Esprit intègre, le spécialiste en philosophie grecque, s'oblige à un tour de force : faire de la propagande (convaincre de la supériorité intrinsèque du belligérant) tout en montrant qu'elle n'a aucune base théorique... En fait, il s'efforce de montrer que la guerre est un facteur de progrès et d'amélioration de la cohésion sociale, qu'elle stimule les vertus et que de toute façon, elle est incontournable dans l'histoire des peuples qui ne peuvent que lutter pour leur existence ou disparaitre, sans étayer tout ceci d'après des principes...sauf le principe de conviction! Une autre privatdocent, Wilhelm JÉRUSALEM (Philosophie des Kriegs) adopte la même attitude. En fait, face à de la propagande plutôt peu étayée, se dresse un courant pacifiste incarné par exemple par Oskar KRAUS (1872-1942), pacifisme appuyé par des hommes politiques comme Friedrich ADLER (1879-1960) qui agissent pour l'instauration d'une République. La philosophie de l'Autriche républicaine est alors positiviste et austromarxiste.

En France, les missions diplomatico-politique d'Henri BERGSON (1859-1941), invesit et auto-investit plus ou moins de l'image du "philosophe-roi", constituent une remarquable exception. Et son oeuvre en ressort d'une certaine manière "brouillée" (Philippe SOULEZ). A noter que pour lui, la philosophie française se situe diplomatiquement entre la philosophie allemande et la philosophie anglaise. Son jeu consiste à résister à la philosophie allemande par une parenté sans cesse réaffirmée vis-à-vis de la philosophie anglaise, tout en affirmant que l'idéalisme allemande doit beaucoup à Descartes... Autre exception de poids est l'attitude d'Emile-Auguste CHARTIER, dit ALAIN (1868-1951) : pacifiste inconditionnel, sa philosophie, avec la censure et l'union sacrée ne s'exprime fortement qu'après la guerre, mais il combat déjà avant celle-ci l'erreur des pacifistes idéalistes qui croient qu'il suffit de porter un jugement moral à la guerre pour la supprimer. 

En Italie, Benedetto CROCE (1866-1952) tente de développer dans le faible espace qui reste une philosophie de l'histoire et une philosophie du langage. Isolé durant toute la guerre, il y trouve confirmation de ses recherches antérieures sur le rapport de l'art à l'histoire (subjectivation radicale de l'histoire, élimination radicale de la loi historique produite par la dissolution du réel dans le langage). La guerre exaltée comme création de la vie et de la passion est une catastrophe pour la philosophie. Dans ses différentes attitudes pendant les différentes phases de la guerre (neutralité, guerre combattue, victoire...), le philosophe italien doute et finit par concevoir le fait que la philosophie de l'histoire est historiographie éthique et politique. S'exprime un refus d'une relation idéologique et mécanique entre la culture et l'action du peuple, même si cette action est marxiste. Ce n'est qu'après la guerre que cette manière de voir les choses dans une grande partie du monde intellectuel entraîne un certain refus de l'engagement.

En Allemagne, Ernst TROELTSCH (1865-1923), auteur des "doctrines sociales des églises et groupes chrétiens" et chercheur sur la relativité historique et les oppositions des conceptions calvinistes et puritaines de l'Europe occidentale face aux conceptions luthériennes, est un des rares qui se libèrent en 1917, d'un courant d'une extrême partialité et entaché de préjugés qui n'ont rien à envier de ceux de l'autre camp. C'est autour du terme "liberté" qu'une grande partie de sa réflexion s'ordonne : liberté de s'incarner soi-même personnellement, liberté intellectuelle et culturelle du mouvement des idées, liberté politique de la volonté des individus d'agir ensemble pour constituer une volonté collective nationale... 

En Angleterre, la première guerre mondiale transforme la vie du philosophe Bertrand RUSSELL (1872-1970), d'abord personnage très académique, puis, comme tout le courant libéral, estimant que son pays s'est égaré, il mène ensuite un combat pour des négociations de paix (dès 1916), d'une paix qui ne provienne pas d'une capitulation inconditionnelle de l'Allemagne. Mais ses critiques ne s'aventurent que rarement sur le terrain philosophique. Au contraire, Thomas Ernest HULME (1883-1917) estime qu'une victoire allemande signifierait la fin de la liberté en Europe, et d'abord dans son pays. Il s'élève avec David Herbert LAWRENCE (1885-1930) contre le pacifisme de RUSSELL, même s'ils diffèrent idéologiquement. HULME, LAWRENCE et Filippo Tommaso MARINETTI (1876-1944), ce dernier adhérant passionnément à cette guerre, expriment dans des variantes différentes l'esprit majoritaire qui justifie celle-ci. Ils se situent tous les trois dans une certaine opposition à des valeurs rationalistes et démocratiques jugées néfastes à la civilisation européenne.

Aux Etats-Unis, l'attitude de John DEWEY, qui poursuit en pleine guerre, qu'il combat d'ailleurs, ses réflexions sociales et économiques, tranche avec celle d'une opinion publique qui approuve l'engagement aux côtés des Alliés, même s'il alimente de son côté une batterie d'études sur "l'esprit allemand".  Il réserve à l'éducation une grande place, car c'est elle seule qui permet, au-delà d'une pacifisme parfois simpliste, d'assurer la paix future. Josiah ROYCE (1855-19616), qui prône depuis les années 1880 un refus de l'idéalisme absolu, renonce à clamer si fort cette conviction très partagée dans les milieux de la philosophie professionnelle américaine, sous la pression des événements extérieurs. Comme son propre milieu, et cela se vérifie dans beaucoup d'Universités américaines, il penche pour une implication quasiment militariste aux côtés des propagandistes du gouvernement. Cela fait partie d'une évolution profonde de la tradition philosophique américaine.

        Arno MUNSTER et Isabelle STARKIER étudient l'implication des intellectuels juifs en Allemagne pour l'un, en France pour l'une.

Pour Arno MUNSTER, "on peut dire sans aucune exagération (...) que la guerre de 1914 a été pour ainsi dire la "pierre de touche" pour l'orientation culturelle et politique générale de la communauté juive-allemande qui, violemment secoué par plusieurs vagues d'antisémitisme au courant XIXème siècle (...) mais aussi séduite par les avantages de la libéralisation intervenue en Prusse sous le ministère Falk entre 1910 et 1914, dut affronter cet évènement et la crise profonde créée par cette guerre au milieu d'une phase relativement difficile et la recherche de la réaffirmation de son identité propre culturelle, religieuse et nationale." Il distingue trois grandes fractions dans cette communauté (assimilatrice, sioniste, se situant clairement à gauche, sympathisante  de l'anarchisme ou du marxisme, cette troisième étant très minoritaire) et met en relief les écrits nationalistes d'Hermann COHEN (1842-1918), les critiques de ce nationalisme de Franz ROSENBERG (1886-1929) et les oeuvres sionistes de Martin BUBER (1878-1965).

Isabelle STARKIER éclaire le patriotisme foncier de la communauté juive-française avant même la guerre, ce patriotisme éclatant, qui a des accents de promesses d'émancipation définitive au sein de la nation française, lors des enrôlement sous les drapeaux. Les philosophes ou sociologues de confession juive, Henri BERGSON, Emile DURKHEIM (1858-1917) et Julien BENDA réagissent d'ailleurs plus en français qu'en philosophe ou en sociologue, à l'unisson de l'ensemble de la communauté nationale. ils font ressortir comme véritables causes de la guerre de 14 la pensée raciste de GOBINEAU, CHAMBERLAIN ou TREITSCHKE. Ils ont des accents prophétiques sur ce que pourrait être un antisémitisme qui pousse jusqu'au bout sa vision d'une race élue au détriment de tous les autres, tout juste tolérées. Même convertis, estime par exemple André SPIRE en 1917, les Juifs n'ont aucune chance face un antisémitisme allemand.

Les philosophes et la guerre de 14, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vincennes, collection la Philosophie hors de soi, 1988.

PHILIUS

                           Le livre - épais et parfois touffu - du journaliste, polémiste, économiste, philosophe et sociologue Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1865), publié en 1861, est un de ces ouvrages d'avant la première guerre franco-allemande (1870-1871), qu'il n'est plus possible d'écrire après les destructions des deux guerres mondiales. Déjà à cette époque, rares sont les ouvrages qui donnent de la guerre une vision positive, même dans le cadre d'une philosophie de l'histoire. Ce livre est un succès, une surprise et surtout déjà un scandale, signe qu'en ce siècle, la philosophie des Lumières a définitivement fait passer dans l'opinion publique une idée négative de la guerre. Influencé par une (mauvaise) connaissance de l'idéalisme hégélien, opposé à la philosophie de Jean-Jacques ROUSSEAU et sans doute encore plus à celle d'Emmanuel KANT, ce livre aux chapitres très inégaux en qualité et en épaisseur se présente sous la forme thèse-antithèse-synthèse. Son titre complet, la Guerre et la Paix, Recherches sur le principe et la constitution du droit des gens, indique l'ambition de l'ouvrage : "C'est une espèce d'étude historique sur la manière dont la civilisation, débutant par la guerre, tend à une pacification universelle. (...) Tout cela parce qu'il n'a jamais été publié un mot de saine philosophie sur la paix et la guerre, sur l'équilibre européen..." écrit-il lui-même. PROUDHON, qui se définit lui-même comme anarchiste,  entend démontrer que la guerre constitue l'aiguillon de la civilisation, elle-même ne pouvant évoluer que par l'évolution de la guerre elle-même. 

                    L'ouvrage se partage en cinq grandes parties : Phénoménologie de la guerre, De la nature de la guerre et du droit de la force, La guerre dans les formes, De la cause de la guerre et Transformation de la guerre. Alexis PHILONENKO estime que "l'intuition philosophique de Proudhon semble avoir été aussi celle de PASCAL qui pose les relations étroites entre la justice et la force (PASCAL, Oeuvres complètes, édition J Chevalier, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1954, Pensées, n°285). Avant ces grands chapitres résume ainsi sa démarche dans une Préface : "J'ai entrepris de réhabiliter un droit honteusement méconnu par tous les juristes, sans lequel le droit des gens, ni le droit politique, ni le droit, n'ont de vraie et solide bases : ce droit est le droit de la force. J'ai soutenu, prouvé, que ce droit de la force, ou droit du plus fort, dont le nom est pris chaque jour comme une ironie de la justice, est un droit réel, aussi respectable, aussi sacré que tout autre droit, et que c'est sur le droit de la force, auquel la conscience humaine, en dépit des divagations de l'école, a cru dans tous les temps, que repose en définitive l'édifice social. Mais je n'ai pas dit pour cela que la force fit le droit, qu'elle fût tout le droit, ni qu'elle fût préférable en tout à l'intelligence. j'ai protesté, au contraire, contre de pareilles erreurs. - J'ai rendu hommage à l'esprit guerrier, calomnié par l'esprit industriel : mais je n'en ai pas moins reconnu que l'héroïsme doit désormais céder la place à l'industrie. - J'ai rétablit la guerre dans son antique prestige ; j'ai fait voir contre l'opinion des gens de loi qu'elle est essentiellement justicière, mais sans prétendre qu'il fallût transformer nos tribunaux en conseils de guerre : loin de là, j'ai montré que, selon toutes probabilités, nous marchons vers une époque de pacification indéfinie. - Voilà ce que j'ai dit, et que je croyais avoir rendu suffisamment intelligible pour un homme de métier. Il parait que je me suis trompé." 

                Il commence sa première partie, Phénoménologie de la guerre, en bon polémiste, par cette formule : "Salut à la guerre! C'est par elle que l'homme à peine sorti de la boue qui lui sert de matrice, se pose dans sa majesté et dans sa vaillance ; c'est sur le corps d'un ennemi abattu qu'il fait son premier rêve de gloire et d'immortalité."

D'emblée, PROUDHON demande au lecteur d'écarter de son esprit les images lugubres de la guerre. C'est en conscience que le sens de la guerre doit être lu, loin de l'émotion. Il le fait en comparant la guerre à la religion, la guerre étant un fait divin : "J'appelle divin tout ce qui dans la nature procède immédiatement de la puissance créatrice, de l'homme dans la spontanéité de l'esprit ou de la conscience. J'appelle divin (...) tout ce qui, se produisant en dehors de la série, ou versant de terme initial à la série, n'admet de la part du philosophe ni question, ni doute". Ce divin ne peut dégénérer, mais l'auteur est bien obligé de convenir que la guerre n'a pas échappé à une certaine dégénérescence en ce qu'elle est humaine, et que seuls les hommes se font guerre. Mais pour l'instant, c'est qu'il faut voir, contrairement à une tradition qui voit l'opposition entre un juste et un coupable, c'est que la guerre est l'affrontement juste d'hommes justes. Il s'appuie là sur Joseph de MAISTRE et sa théorie de la guerre. Il s'élève contre l'assimilation de la guerre à un assassinat collectif.

Sa thèse est introduite sur les liens profonds entre théologie et guerre à laquelle la première doit ses mythes les plus brillants, en s'appuyant sur la Bible, surtout d'ailleurs de "l'Ancien Testament", car le christianisme embarrasse fort l'auteur dans sa démonstration. Aussi, et c'est souvent pratiqué dans le livre; au lieu de rechercher les argumentations nécessaires, il change de perspective : Otez l'idée de la guerre, la théologie devient impossible. Révélation religieuse, la guerre est aussi et peut-être plus encore révélation de la justice, et PROUHON prend la figure de NAPOLÉON à témoin, ce "Dieu de la guerre"...  Le fait que l'Empereur se serve des mythes de la Révolution française dans ses entreprises militaires semble l'avoir beaucoup influencé (N'oublions pas que l'atmosphère politique est alors toute imprégnée d'un retour à l'Empire, sous le personnage du neuveu de Napoléon...) : ces entreprises font triompher la justice et les valeurs de la Révolution...

 L'auteur voit en la guerre la source de la justice dans la société et reviennent souvent dans le texte les trois termes, parfois interchangeables dans le tour de la forme de l'argumentation:  Dieu, la Force, Guerre. La guerre, par les idées de souveraineté, d'autorité, de gouvernement, de prince, de hiérarchie de classes.... introduit la notion du droit. Sans la guerre, point d'Idéal. La guerre sublime dans un idéal les trois passions de l'homme que sont l'ambition, l'instinct de domination et la cupidité.

Alors que dans cette partie, l'auteur cite peu, affirme beaucoup, l'auteur s'appuie sur des textes dans les trois derniers chapitres, soit pour dénoncer le faux pacifisme, soit pour montrer que les esprits les plus opposés s'accordent sur les thèses qu'ils développe (méthode triviale...). Il fait preuve d'un esprit peu nuancé dans ses citations. C'est tout une chaîne de philosophes qu'il convoque, comme s'il faisait feu de tout bois, qui peut scandaliser un historien scrupuleux, laquelle chaîne étant menacée par une autre de philosophes "anti-guerres", il convient de les réfuter : "Concluons donc, avec les mystiques Ancillon, de Maistre, Portalis, avec le matérialiste Hobbes, mais au nom d'une raison supérieure à laquelle ni le mysticisme, ni le matérialisme ne sauraient atteindre, que la guerre, sous une forme ou sous une autre, est essentielle à notre humanité ; qu'elle en est une condition vitale, morale ; que, sauf les modifications qu'y introduit, quant à la matière et à la forme, le progrès des sciences et des moeurs, elle appartient autant à la civilisation qu'à la barbarie, et qu'à tous ces points de vue elle est la manifestation la plus grandiose de notre vie intellectuelle et sociale". La guerre discipline l'homme, elle l'élève, le conduit à être plus grand que nature. . Malgré la mystification du peuple, la guerre et la paix sont des expressions corrélatives, des conditions alternatives de la vie des peuples. Alexis PHILONENKO indique que si l'auteur reconnaît le renversement des valeurs qui s'opère en la guerre et que soulignent aussi bien Machiavel, Tolstoï que Bouthoul, il n'en accuse pas moins les pacifistes de faire apparaître la guerre comme l'inversion des valeurs. Il les accuse en réalité de présenter simplement le visage de la guerre dégradée. La vraie guerre est révélation religieuse, révélation de la justice, révélation de l'Idéal. Mais la guerre comme renversement des valeurs est une guerre qui a déjà perdu toute valeur. Position subtile, mais essentielle dans l'esprit de l'auteur, car il existe une opposition entre la phénoménologie et la réalité. C'est en ce sens dans son esprit que le mouvement est dialectique. 

Dans le bref chapitre Problème de la guerre et de la paix? , il conclue cette phénoménologie de la guerre : "La guerre, nous n'en sourions douter, est avant tout un phénomène de notre vie morale. Elle a son rôle dans la psychologie de l'humanité, comme la religion, la justice, la poésie, l'art, l'industrie, la politique, la liberté ont le leur ; elle est une des formes de notre vertu. (...) Tout ce qui compose notre avoir intellectuel et moral, tout ce qui constitue notre civilisation et notre gloire, se crée tour à tour et se développe dans l'action fulgurante de la guerre et sous l'incubation obscure de la paix. la première peut dire à la seconde : "Je sème ; toi, ma soeur, tu arroses : Dieu donne à tout l'accroissement" (...) Pour moi il est manifeste que la guerre tient par des racines profondes, à peine encore entrevue, au sentiment religieux, juridique, esthétique et moral des peuples. On pourrait même dire qu'elle a sa formule abstraite dans la dialectique. La guerre, c'est notre histoire, notre vie, notre âme tout entière : c'est la législation, la politique, l'Etat, la patrie, la hiérarchie sociale, le droit des gens, la poésie, la théologie ; encore une fois, c'est tout."  

Si nous reproduisons ces phrases, c'est pour montrer combien l'ouvrage est empli de ces emphases et de ces répétitions, qui se veulent parfois lyriques, avec des accents prophétiques. L'entrainement visé par l'auteur de ce style d'écriture doit emporter la conviction du lecteur, doit suppléer sans doute à la faiblesse de l'argumentation.

   Dans la seconde partie de son livre, De la nature de la guerre et du droit de la force, l'écrivain présente une argumentation, tantôt convaincante, tantôt décevante, quelquefois désordonnée, de ce qu'il entend par sa thèse.

"Trois propositions fondamentales, expose t-il, régissent en matière de guerre et de droit international la pratique des nations :

- Il existe un droit de la guerre ;

- La guerre est un jugement ;

- Ce jugement est rendu au nom et en vertu de la force.

Vrai ou faux, voilà ce que croit, d'une façon plus ou moins explicite, le commun des mortels. (...) Or, une chose qui frappe d'abord à la lecture des écrivains qui ont traité de la guerre, Grotius et Vattel par exemple, c'est la contradiction radicale qui existe entre l'opinion de ces savants jurisconsultes et le sentiment unanime des peuples. Grotius d'abord et son traducteur Barbeyrac ; Wolf ensuite et Vatell, abréviateur de Wolf ; Pinheiro- Ferreira annoteur de Vattel ; Burlamaqui et son continuateur de Felice ; Kant et son école, Martens et son éditeur Vergé, de même que Pufendorf, Hobbes et la multitudes de jursites catholiques, philosophes, nient la réalité d'un droit de la guerre." 

Cette contradiction insupportable engendre une confusion que l'auteur veut dissiper. Il existe bien un droit de la force, mais qui ne constitue pas tout le droit, la guerre constitue bien un jugement, et si ces juristes se fourvoient, c'est parce qu'ils confondent la force avec la violence et l'abus. 

Alexis PHILONENKO estime que PROUDHON avance une "thèse particulièrement grave pour expliquer la genèse des conflits" qui déconcerte : "En principe, écrit l'écrivain anarchiste, toute guerre indique une révolution. Dans les temps primitifs, c'est l'acte par lequel deux peuples, poussés à la fusion par la proximité et les intérêts, tendent à opérer, chacun à son profit particulier, leur mutuelle absorption. Supposez qu'au moment de livrer bataille, le Droit pût se manifester tout à coup, comme un dieu, et parler aux deux armées. Que dirait le droit? Que la révolution qui doit changer la condition des deux peuples est inévitable, légitime, providentielle, sacrée ; qu'en conséquence il y a lieu d'y procéder, en réservant à chaque nation ses droits et ses prérogatives, et en distribuant entre elles la souveraineté du nouvel Etat, proportionnellement à leurs forces. L'arrêt divin ne ferait ici qu'appliquer le droit de la force, - Mais dans le silence des dieux, les hommes n'acceptent pas des révolutions qui contrarient leurs intérêts (...); dans le silence des dieux, ils ne jugent pas qu'une souveraineté proportionnelle soit une compensation suffisante d'une souveraineté entière, et ils repoussent tout arrangement. dans le silence des dieux, enfin, ils n'admettent pas la supériorité de l'ennemi; ils se croiraient déshonorés de céder, sans combat, à une force moindre (...). Le duel est donc inévitable. Il est légitime, puisqu'il est l'agent d'une révolution nécessaire; sa décision sera juste, puisque la violence n'est à autre fin que de démontrer de quel côté est la plus grandes force, et d'en consacrer le droit." C'est surtout au chapitre VII de cette partie qu'est établie la réfutation définitive de l'opinion des juristes et d'une grande partie de la philosophie politique, et cela par la voie de la psychologie, d'une psychologie particulière puisque "la justice est immanente à l'âme humaine; elle en est (...) la plus haute et la suprême dignité" et que l'homme est essentiellement un être organisé, composé de puissances qui se demandent qu'à s'exprimer. Les droits découlent des facultés humaines, le droit découle de la force. Ce que PROUDHON, en définitive justifie et explique, c'est un darwinisme social dont il trouve des exemples dans l'histoire. Que ce soit pour incorporer une nation dans une autre nation, pour reconstituer des nationalités, pour solder des incompatibilités religieuses ou pour établir l'équilibre international, la guerre apparaît non seulement légitime mais incontournable. Elle permet à l'homme et à l'humanité de progresser.

   Dans la troisième partie, De la guerre dans les formes, figure l'antithèse de cette thèse, selon l'auteur. S'y révèle le second visage de la guerre : "(...) après avoir reconnu, défini, analysé l'élément moral qui pénètre et remplit la guerre, après avoir fait la théorie de cet élément et en avoir développé les lois, nous venons de reconnaître, dans cette même guerre, la présence d'un élément opposé, bestial. Il n'y a pas seulement dans la guerre, de la religion, du droit, de la poésie, de l'héroïsme et de l'enthousiasme; il s'y mêle, à dose au moins égale, de la colère, de la haine, de la perfidie, une soif du butin inextinguible et la plus grossière impudicité. La guerre se présente à nous sous une double face : la face de l'archange et la face du démon. Là est le secret de l'horreur qu'elle inspire; et cette horreur, il faut l'avouer, est aussi légitime que l'admiration que nous avait d'abord inspirée son héroïsme."  a guerre, en fin de compte, a été pervertie ; ses lois et ses règles ont été violées, mêlant à cet héroïsme et cette gloire, la ruse, les artifices et la composition des armes (à feu). PROUDHON s'élève contre tous ces stratagèmes (qui, disons-le en passant pour de nombreux stratèges, en constitue une composante intrinsèque) qui rende la guerre dégénérescente. Dépravée dans l'artillerie, la guerre a perdu les aspects positifs de sa phénoménologie. L'auteur sent bien que les aspects concrets de la guerre sont en contradiction avec la phénoménologie qui en fait un moteur de civilisation. Et, comme le remarque Alexis PHILONENKO, la tournure de la plume de l'écrivain dans cette partie exclue toute discussion sérieuse, tant les arguments tordent parfois les faits.

Et c'est sans doute une des raisons d'ailleurs pour lesquelles de nombreux auteurs estiment que ce n'est pas en entrant dans le détail de cet ouvrage que l'on peut faire ressortir une philosophie de la guerre tenable, même s'ils tiennent à créditer le prestigieux économiste d'une telle philosophie. 

   La quatrième partie s'ouvre sur la cause première de la guerre : la recherche d'éléments de vie ou de survie. Il insiste alors sur la surpopulation, entendue non dans le sens du surpeuplement brut mais dans celui de la relation entre la consommation et le travail, rejoignant là une des préoccupations de l'économiste. Il résume tout son développement dans ces termes : "J'ai dit que la guerre avait pour cause première le paupérisme : pour cause seconde ou immédiate des considérations de haut politique. J'ai fait voir ensuite comment à l'origine, la cause de la guerre et ses motifs se confondent, elle-même s'identifie avec le pillage : c'est la période héroïque; comment ensuite, la raison d'Etat se distinguant de la cause économique, la guerre se fait surtout en vue de la conquête ou de l'incorporation, mais sans que pour cela elle cesses de répondre originellement de cette cause (...)."  La guerre ensuite tourne dans un cercle ; c'est dire que sa dégénérescence est suffisamment avancée pour que soit posé le problème du "système politique, fondé en entier sur la guerre". La situation actuelle de la société engendre une prolongation du régime de la guerre. Alors, se pose la question : une réforme de la guerre est-elle possible, et si elle n'est pas possible, que devient le mouvement de l'humanité, que devient la civilisation?

      La dernière partie se consacre à une réponse à ces questions, ce qui intéresse réellement l'anarchiste : la transformation de la guerre. Si elle n'est pas transformée, il faut s'attendre à des massacres collectifs. Or, pour la première fois, les dieux qu'il évoque précédemment peuvent parler et les hommes peuvent les entendre, car ce qui guide les hommes ce ne sont plus les Livres religieux, ni les Constitutions politiques, c'est le "livre de la Raison". Et ce nouveau livre, celui de la raison, est le droit économique. Il convient de substituer désormais à l'héroïsme guerrier l'héroïsme industriel. Le fonctionnement de l'antagonisme peut permettre et fonder une transformation de la guerre dans ce sens. L'homme continuera de lutter, mais dans le champ du travail et comme la guerre était l'exposition du droit de la force, le travail en sera l'exact exposition. Ainsi la thèse de la guerre devient la thèse de la paix. Il existe dans l'industrie une dynamique de la paix qui comblera avantageusement, au point de vue de l'humanité, la dynamique de la guerre. Cette paix, loin d'être la fin de l'antagonisme, est la fin du massacre, la fin de la consommation improductive des hommes et des richesses. "La paix donnant à la loi d'antagonisme sa vraie formule et sa haute portée, nous fait pressentir par avance ce que sera sa puissance organique. La paix (...) dont l'inexactitude du langage a fait jusqu'ici le contraire de la guerre, est à la guerre ce que la philosophie est au mythe". L'auteur insiste beaucoup sur le nécessaire retour à une certaine frugalité pour que cette dynamique de l'industrie s'instaure. 

Alexis PHILONENKO point plusieurs difficultés dans la pensée exprimée dans ce livre, qui ne concerne, selon lui, pas vraiment l'idée de la transformation de la guerre ; "on pourrait penser, écrit le professeur émérite de l'Université de Rouen, qu'une telle révolution est bien plus lente à s'effectuer que Proudhon ne l'a cru, sans pour autant soulever une objection essentielle. la première difficulté réelle que nous rencontrons intéresse la notion de travail (qu'il) rattache directement à celle de pauvreté (qui se distingue du paupérisme). Lorsque Proudhon rappelle, en ces Conclusions générales, les trois grandes lois organiques qui régissent la vie humaine (consommation, travail, pauvreté), on ne peut qu'être frappé par le contraste qui peut et doit exister entre le mouvement antagoniste de la paix et la pauvreté. Comment croire qu'entraîné dans la dynamique de l'industrie, l'homme ne plongera pas à nouveau dans la richesse qui accompagne le paupérisme?".  Faut-il espérer de la lutte économique la transformation de la guerre? L'industrie n'est-elle pas déjà viciée par le paupérisme et l'illusion de la richesse? Ce commentateur repousse ainsi les conclusions de PROUDHON.

Ce qui importe sans doute plus, en tout cas beaucoup plus que certaines "raisonnements" présents dans cet ouvrage, c'est finalement, après avoir fait l'éloge de la guerre, sa dégénérescence et la naissance de l'industrie, fait souffler un vent d'optimisme qui fait toute sa place à une philosophie de la paix. Celle-ci n'est pas conçue comme l'inverse de la guerre, mais comme le produit direct de sa transformation. La forme que revêt alors l'antagonisme est sans doute plus favorable à la fois aux hommes pris individuellement et à l'humanité en général. Laquelle voit sa civilisation prendre de nouvelles formes, dans le conflit certes, mais dans des modalités qui ne soient pas la bestialité.  Bien entendu, avec notre connaissance de l'histoire, de ce qui s'est passé après l'oeuvre, il est toujours facile de dire que l'auteur s'est trompé. Toutefois sa dialectique approximative donne prise à la réflexion. Toutefois, même si l'ouvrage connût, de par sans doute le prestige de son auteur, une bonne diffusion, il est vite oublié et aujourd'hui encore moins lu qu'entre les deux guerres mondiales. La postérité de l'oeuvre politique et économique de PROUDHON n'est pas partagée par celle de La guerre et la paix. Sans doute n'est-ce pas un mal, quand nous lisons la conclusion d'Alexis PHILONENKO qui souligne la fragilité de la démonstration de cette transformation de la guerre, car la conclusion alors serait que le cri de "Salut à la guerre!" reste toujours d'actualité... pour le bien de l'humanité!

Pierre-Joseph PROUDHON, La Guerre et la Paix, Recherches sur le principe et la constitution du droit des gens, Tops EDS, H Trinquier, en deux volumes, 1998.

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003.