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5 décembre 2013 4 05 /12 /décembre /2013 17:48

     La conception de l'hindouisme de la non-violence n'est pas tout-à-fait ce que l'on entend pas ce terme en Occident. Si la non-violence dans les pays occidentaux est souvent associée à la notion de lutte ou de disposition d'esprit contre des injustices sociales ou politiques déterminées, le terme sanskrit ahimsâ possède un sens plus absolu et également plus ambivalent. Strictement, ahimsâ signifie respect absolu, en pensée, en paroles et en action, de l'intégrité physique de tout être vivant et constitue une des cinq vertus du premier stade (Yama) du Râja-Yoga. Ces vertus exigées par le Ypga-Sûtra de Patanjali constituent le "Grant Serment" (Mahâvrata) valable pur toutes les autres étapes. Les quatre autres vertus sont : Saty (le respect de la vérité), Asteya (le respect de la propriété), Brahmacharya (la chasteté) et Aparigraha (la pauvreté). 

Le Râja-Yoga est dans la littérature le "yoga royal". C'est une des quatre grandes voies du yoga visant à l'union avec Dieu selon un système décrit par Patanjali dans son Yoga-Sûtra. le terme de Râja-Yoga n'est toutefois forgé que longtemps après Patanjali. Ce "yoga royal" se compose des huit étapes suivantes :

- Yama, contrôle de soi ;

- Niyama, préparation éthique, caractérisée par la pureté intérieure et extérieure, le consentement, la rigueur envers soi-même, l'étude des Ecritures saintes et l'abandon à Dieu ;

- Âsana, exercice d'entrainement physique, consistant à maitenir le corps dans une posture qui ne gênra pas la concentration ;

- Prânâyâma, exercices respiratoires, essentiels en raison de l'influence du souffle sur la pensée et le comportement ;

- Pratyâhâra, séparation des sens de leur objet; afin d'éviter toute distraction de l'esprit ;

- Dhâranâ, concentration, capacité de maintenir la pensée fixe sur un objet sans qu'elle ne se disperse ni n'échappe au contrôle ;

- Dhtâna, Méditation. Parvenue à ce niveau, la pensée ne doit plus projeter ses propres idées sur l'objet de sa méditation, mais se fondre totalement avec lui ;

- Samâdhi, état de conscience supérieur, dans lequel ne subsistent plus ni dualité ni monde des phénomènes.

Le Yoga-Sûtra, recueil d'aphorisme, est le plus ancien texte se rapportant au yoga et fut rédigé vers le IIe siècle avant JC, mais certains le datent plus tardivement, au IVe siècle. (Dictionnaire de la sagesse orientale)

 

    On retrouve dans la Bhagavad-Gîtâ l'ensemble des éléments qui rendent à l'ahimsà son contexte philosophico-religieux. Rédigé vers les V-IVèmes siècles avant notre ère, ce texte a une influence prépondérante dans le développement de l'hindouisme. Ainsi, la plupart des maîtres religieux hindous ont écrit des commentaires sur la Gitâ, et celà depuis SANKARA (VIIIe siècle) jusqu'à Shri AUROBINDO. Pierre CRÉPON explique que l'"on constate d'ailleurs que les divers commentateurs ont pu trouver dans le Gîtâ une référence pour l'élaboration de théories les plus opposées, confirmant par là même ce qu'affirme son auteur : "L'unique vérité éternelle, objet de la recherche, et d'où toute autre vérité dérive, ne peut être enfermée en une seule formule". Récemment, par exemple, une édition simplifiée de la Bhagavad-Gtâ, préfacée par Aldous Huxley, a été distribuée aux soldats américains pendant la seconde guerre mondiale alors qu'en 1949, S Radhakrishnan écrivait : "L'idéal que la Gîtâ nous propose est ahimsâ, la non-violence (...) Krishna conseille à Ajurna de combattre, mais sans passion ou volonté mauvaise, sans colère ni attachement, car la violence devient impossible dans un tel état d'âme." La destinée du Mahâtmâ Gandhi reste à cet égard encore plus exemplaire. On sait qu'il fut assassiné par un membre des milieux intégristes hindous qui lui reprochaient certaines de ses prises de position politiques, notamment à l'égard des Intouchables. Il ne fait nu doute que son meurtrier, brâhmane extrémiste imprégné des écrits sacrés de l'Inde ancienne, ne voyait dans son acte que l'accomplissement de son devoir et qu'il pensait se conformer rigoureusement, en le prenant à la lettre, à l'enseignement de Krishnâ. Le même texte qui armait le bras de son assassin demeurait pourtant le livre de chevet de l'apôtre de la non-violence" qui y trouvait une large part de son inspiration personnelle."

  En fait, écrit plus loin Pierre CRÉPON, "le concept de non-violence, ahimsâ, remonte à la plus lointaine antiquité de l'Inde. L'ahimsâ, qui signifie littéralement "absence de désir de tuer", trouve son origine dans les sectes de renonçants et d'ascètes errants qui opposaient à la caste sacerdotale des brâhmanes pratiquant le ritualisme védique un autre type de religiosité. La tradition des renonçants plonge ses racines dans la préhistoire indienne et l'on sait qu'elle était très vivace vers le Ve siècle de notre ère : Bouddha, notamment, fréquenta de tels personnages pendant de nombreuses années. C'est dans l'un de ces sectes, le JaÏnisme, que l'ahimsâ reçut son application la plus radicale. 

le plus ancien personnage historique du Jaïnisme est un contemporain du Bouddha, Mahavira, que l'on considère généralement comme le fondateur de cette religion bien que la tradition lui atteste l'existence de 23 prédécesseurs. (...) Mahavira, et à sa suite, les jains, accordait la plus haute importance au karma, qui enchainait l'être humain dans le cycle infernal des réincarnations successives, et il était exclusivement préoccupé de la délivrance de ce cycle. Une telle délivrance, qui signifie pour le jaïnisme l'arrêt de tout karma, s'obtient par la pratique de certaines techniques yogiques et par le respect de plusieurs préceptes, dont le premier, et le plus important, est le respect de la vie. Comme d'autre part, tout ce qui existe au monde possède une âme, l'application d'un tel principe implique un ascétisme radical. Poussé à l'extrême, le respect absolu de la vie débouche sur le suicide par le jeûne qui, dans le jaïnisme primitif, était considéré comme le plus sublime exemple de la cessation du karma (ce qui est paradoxal d'une certaine manière...). A un degré moindre, l'éthique de l'ahimsâ a coloré toute la pratique jaïn : le moine doit par exemple balayser le chemin devant lui pour ne pas écraser de petits animaux et se couvrir la bouche d'un tissu fin pour éviter d'avaler des insectes.

A partir des milieux de renonçants et du jaïnisme - dont on compte encore plus de deux millions d'adeptes aujourd'hui (le texte date de 1982) l'ahimsâ s'est diffusé dans le Bouddhisme, tout au moins indien, et dans l'hindouisme tout entier au point de devenir un élément fondamental de sa morale (le végétarisme en découle en partie). La mise en application de la doctrine de l'ahimsâ par Gandhi se situe donc dans cette perspective strictement indienne - il est né dans un milieu où l'influence jaïne était très marquée - mais il y ajoute une coloration "chrétienne" et l'on a pu dire qu'"il y a chez gandhi confluence de la non-violence occidentale (Tolstoï...) et de l'ahimsâ indienne (Louis DUMONT, Homo hierarchicus, Gallimard, 1966). C'est pourquoi la "non-violence" de Gandhi reste finalement un développement très éloigné de l'antique ahimsâ du jaïnisme, uniquement préoccupé du salut de celui qui la pratiquait."

 

  La raison pour laquelle Pierre CRÉPON part du Bhagavas-Gitâ, partie centrale du Mahabarata, pour introduire la non-violence dans sa réflexion sur les relations entre guerre et hindouisme, outre le fait que ce texte était le (un) livre de chevet de Gandhi, découle sans doute d'une erreur de perspective. C'est en tout cas l'avis de Michel HULIN dans la présentation de ce grand texte sacré. En effet, il estime que Gandhi "croyait - probablement à tort - y discerner l'esquisse d'une philosophie de la non-violence." Sans doute parce que presque tout entier dans un dialogue entre Arjuna et Krishna, la Bhagavad-Ghitâ, raconte l'hésitation du chef de guerre d'un des deux grandes maisons aux prises au début de la grande bataille, devant le spectacle des armées déployées. "il y a ainsi, dans son désarroi, quelque chose d'éminemmment "moderne", au sens de la brusque perception d'un gouffre entre l'abstraction des grands idéaux proclamés - l'Ordre, la Justice, l'Harmonie universelle... - et la réalité sordide de la boucherie à laquelle il s'apprête de participer. Mais au-delà de l'émotion, ce que croit percevoir Arjuna, c'est une contradiction mortelle à l'intérieur de l'ordre social lui-même : la guerre pour le dharma, dans la mesure où elle est fratricide - et dans un cadre féodal elle ne peut guère n'être que fratricide -, risque à terme de détruire la cohérence interne des clans familiaux, de ruiner le système des alliances matrimoniales qui les soudent les uns aux autres, engendrant ainsi une société atomisée où il n'y aurait plus que des individus, chacun en quête de son plaisir et de son intérêt personnel. S'annonce ainsi le grand thème du varnasankara, "mélange des castes" ou mieux "confusion des ordres sociaux". C'est donc toute la Weltanschauung d'Ajurna qui se trouve sur le point de s'effondrer. Dans ces conditions, on comprend que Krsna ne puisse pas se contenter de lui apporter un simple "soutien psychologique" mais soit amené de proche en proche à développer à son profit un enseignement capable, par son ampleur et sa profondeur, de refonder métaphysiquement une vision du monde devenue trouble et incertaine."

 

    Madeleine BIARDEAU insiste sur l'ahimsâ, parmi les pratiques des brahmanes vivant dans le siècle où s'affirme la succession du védisme. Cette pratique "promise à une destinée que nos brahmanes n'avaient certes pas prévue, l'ahimsâ (littéralement, "absence du désir de tuer"), dont nous avons fait la "non-violence", ne se conçoit à la rigueur, en effet, que dans l'optique du renonçant. Elle est l'opposé direct de la mise à mort d'animaux que comportent les grands sacrifices védiques : tuer, causer la mort, ou simplement être mis en contact avec un cadavre, est universellement senti par l'homme comme une source d'impureté. La mise à mort dans le sacrifice védique et les manipulations concernant la victime n'échappent pas à cette règle, comme en témoignent toutes les prescriptions rituelles qui les entourent, ainsi que les précautions qui sont prises pour enfermer dans de strictes limites l'impureté de la mort et laisser intacte la pureté des offrandes sacrificielles. Malgré cette codification de la mise à mort par les Brâhmana, la Tradition cherchera à aller plus loin et à éliminer théoriquement l'impureté du sacrifice en déclarant que "sacrifier n'est pas tuer". De toute manière, il semble bien que la consommation de la viande ait été étroitement liée à la pratique sacrificielle. Il n'y avait sans doute pas, dans la société brahmanique, de mise à mort licite d'animal en dehors des besoins du sacrifice (mais n'importe quel repas était interprété sous certaines conditions comme un sacrifice). Or le rite sacrificiel est précisément l'acte - karman - que le renonçant doit abandonner s'il veut échapper aux renaissances. En cessant de sacrifier, il perd toute occasion licite de tuer, ce qui rend l'adoption du régime végétarien obligatoire. Parmi toutes les souillures qu'il doit éviter, celle de la mort reste essentielle. La vie domestique entraine bien des occasions de "meurtre" dont le sannyâsin doit s'abstenir au maximum : insectes brûlés par le feu, écrasés par le balai ou le mortier, noyés dans l'eau... Il ne fera donc plus rien cuire lui-même, ne se préparera aucune nourriture, filtrera son eau... Sur aucun autre point peut-être l'opposition ne parait aussi fondamentale entre les obligations du maitre de maison et celles du renonçant. Et cependant, le brahmane va devenir très vite, à l'intérieur de la société brahmanique, le principal tenant de cette valeur de l'ahimsâ, que le renonçant ne peut rigoureusement observer qu'en sortant de la société fondée sur le rituel védique. Apparemment cela n'a pas été la moindre raidon de l'abandon des grands sacrifices védiques ; mais c'est certainement le facteur décisif pour l'adoption du régime végétarien par le brahmane qui, de nos jours encore, est de règle. 

la Tradition éprouvera aussi le besoin de donner au maître de maison - qui ne peut abandonner ses obligations rituelles envers les dieux, les ancêtres, les hommes et tous les êtres, sans mettre le monde en péril - des moyens d'expier les souillures qu'entraine la vie domestique : il n'est que logique de le voir alors mettre en correspondance ces souillures précisément avec les "grands sacrifices" que tout brahmane doit exécuter chaque jour pour les dieux, les ancêtres, les hommes, tous les êtres et le brahman (c'est-à-dire le Veda). Mis à part le sacrifice au brahman, les quatre premiers grands sacrifices tournent autour du feu domestique - qui est aussi le feu sacrificiel - et de la préparation des repas, que l'on offrira à tous ces invités quotidiens avant de se nourrir soi-même. Le fait même que des insectes soient tués dans l'exercice de la vie domestique devient quasi licite, puisque celle-ci n'est qu'une suite de dommage au minimum, sinon pour les insectes, du moins pour le pauvre maitre de maison, qui serait sans cela condamné à se souiller, donc à accumuler du mauvais karman pour s'acquitter de ses fonctions. Nous verrons que le sacrifice lui-même, trop essentiel pour être abandonné, au moins en théorie, sortira complètement transformé de l'aventure. 

Nous sommes assez loin de notre non-violence..."

 

    Dans son explication de l'évolution de l'hindouisme, Anne-Marie ESNOUL écrit que "la doctrine de l'ahimsâ, qui avait conduit à la suppression du sacrifice animal, entrtaine à son tour l'interdit lancé théoriquement sur la viance ainsi que sur le poisson. A vrai dire, seuls les ascètes et les membres de certaines sectes observent un végétarisme intégral. La plupart du temps celui-ci se présente sous une forme tempérée : on peut consommer la chair de quelques animaux, hors les périodes de jeûne ou de pénitence. Sur l'espèce des animaux acceptés comme comestibles, la tradition n'est pas unanime. Une fois exclue, naturellement, la chair des bovidés, l'autorisé et l'interdit varient suivant le milieu géographique ou religieux. Il arrive, par contre, que l'usage de certains aliments végétaux soit défendu. 

Mais la principale observance touchant la nourriture relève de la notion du pur et de l'impur qui (...) régit tout le comportement de l'hindou. Un aliment, aussi licite soit-il, risque de perdre cette qualité s'il vient au contact d'êtres ou d'objets tenus pour impurs. C'est pourquoi des brâhmanes ne peuvent consommer que la nourriture cuite et préparée par d'autres brâhmanes : un cuisinier de caste inférieure la souillerait irrémédiablement. Même un membre de la première caste momentanément impur par suite de conditions extérieures - comme par exemple une femme durant ses menstrues - ou à cause d'une faute individuelle, rituelle ou non, transmettrait sa souillure aux aliments."

 

    Dans les présentations en Occident de la non-violence dans l'hindouisme, cette notion se trouve relativement transformée, même dans la volonté de respecter l'essence de cette sagesse. Ainsi Guy DELEURY, dans un de ces nombreux débats organisés par les mouvements non-violents, notamment dans les années 1970-1980, ici en l'occurence par le Mouvement International de la Réconciliation, donne cette présentation :

"Ce qu'on peut improprement appeler l'Hindouisme à partir du VII-VIIIe siècle avant notre ère est fondé sur la non-violence, et ce qui me parait encore plus important, c'est que dès le IVe ou Ve siècle, des hommes essayaient de penser et de réaliser un société fondée sur la nonviolence.

Les premiers textes en tamoul, les premiers textes en marathi, en bengali, en hindi, en eajastani, en laeli, etc..., tous les premiers textes de ces littératures sont des textes de nonviolence.

Gandhi a réactualisé et mis sur un plan national ces idées qui lui venaient de la nuit de sa tradition et du milieu dans lequel il avait grandi.

     Le Mahabharata c'est l'épopée fondamentale de la culture et de la civilisation indiennes, composée entre le IIIe siècle avant et le IIIe siècle après notre ère (on ne sait pas exactement). Ce texte écrit en sanscrit est encore partique en sanscrit, mais il en existe des traductions complètes dans toutes les langues parlées actuelles de l'Inde. Il continue à être le texte fondamental de la société indienne d'aujourd'hui.

Dans le chapitre qui s'appelle Shanki para, il raconte qu'un jour, un brahmane qui s'appelait Djalali, en quête de la sagesse suprême, va trouver Toulatara, un marchand de parfums. "Vous vendez toutes sortes de parfums et d'eaux de senteur, ô fils de Vaisha, toutes sortes d'écorces, d'herbes et de racines. Comment avez-vous donc acquis une telle sûreté de connaissance? D'où avez-vous tiré votre sagesse?"  Toulatara répondit : je connais le Dharma (la loi) éternel et secret, cette antique science que tout le monde connait : l'amitié envers tous les êtres, la nonviolence envers tous les êtres ou au moins la moindre violence possible. J'ai vécu en observant ce Dharma. Seul connait ce Véda (science sacrée) celui qui, en paroles et actions, compatit avec tous, a le souci de tous. Sans aucune haine, sans hostilité ni préférence, je regarde tous les êtres comme égaux ;  pour tous ma balance (c'est un vendeur de parfums) est la même. Je ne loue ni ne blâme les actions de nul, considérant le pluralisme sur terre comme il est dans l'espace aérien. Je m'inspire de la conduite des grandes âmes, sans violence envers leurs fils et leurs filles. Par le don de la non-crainte, on obtient le fruit obtenu par les ascètes, les rites, les honoraires, la véracité et la poursuite de la connaissance. Celui qui donne comme honoraire le sacrifice total à tous les êtres sur la terre, la non-crainte, reçoit comme honoraire la non-crainte. Nul Dharma (loi religieuse) n'est supérieur à la nonviolence. Celui de qui nulle créature n'a de crainte, celui-là obtiendra la non-crainte de toute créature."

     Le terme traduit par Gandhi en anglais par nonviolence, est dans ce texte sanskrit le terme Ahimsa, c'est-à-dire le non-désir de tuer. Cela vient, comme dans toute cette période de maturation de la pensée indienne et bouddhiste, de cette idée fondamentale que le monde est souffrance et que le désir de tuer est au coeur de tout homme, si donc on veut établir une société nonviolente, il faut détruire en lui le désir de tuer."

   En fin de compte, c'est surtout à partir de la pensée syncrétiste et de l'action de Gandhi que beaucoup en Occident, qui connaissent bien la question, tirent des enseignements sur la non-violence, bien plus que de l'ahmisâ hindoue. Cela se vérifie aisément. Ainsi le numéro d'Alternatives Non violentes du quatrième trimestre 1975 (Inde : non-violence d'hier et d'aujourd'hui) donne un aperçu du regard critique qui peut être exercé sur la société indienne, soumise précisément à une conception de l'ahimsâ pour certains de ses secteurs, encore assez loin de réaliser l'idéal de non-violence du leader indien.

 

Table ronde sur Les Grandes Religions et la Nonviolence, Les Cahiers de la Réconciliation, Décembre 1982. Anne-Marie ESNOUL, L'hindouisme, dans Histoire des religions I**, Gallimard, 1970. Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, Seghers, 1972. Le Bhagavad-Gitâ, Traductions d'Emile SÉNARD, révisée et présentée par Michel HULIN, Points, 2010. Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991. Dictionnaire de Sagesse orientale, Rabert Laffont, collection Bouquins, 1986.

 

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