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5 février 2012 7 05 /02 /février /2012 18:17

        Dans les dernières décennies du XVIIIème siècle, la Communauté musulmane, qui vit jusque là dans un univers mental et culturel à l'abri des toutes incidences extérieures doit subir les assauts d'une Europe expansionniste (Hubert DESCHAMPS, La fin des empires coloniaux, PUF, Que sais-je?, 1976). Avec tout ce que cela comporte de chocs culturels, économiques et militaires. Les expansions coloniales sont d'abord perçues par les Musulmans comme de nouvelles croisades contre leurs pays. Elles déclenchent des réactions de défense, qui confortent par ailleurs l''ordre établi, en ordre dispersé, sans grande efficacité devant la puissance offensive des puissances européennes. Les Européens se heurtent aux mouvement de résistance nationale, sous la conduite de leaders reconnus comme guides de la Communauté. Malgré l'archaïsme des moyens militaires, la "guerre sainte" s'organise un peu partout, au Maghreb, en Afrique sub-saharienne, en Inde, là où l'Islam se trouve profondément installé. Là où s'effondrent les structures politiques locales, la relève est assurée par des meneurs sous la bannière de la foi : marabouts, chérifs se réclamant de la descendance du Prophète, réformateurs de tous horizons, mahdis (fondateurs de courants messianiques).

   Les échecs historiques du monde musulman, qui se manifestes sous forme de défaites militaires et de comparaisons techniques désavantageuses, sont interprétés comme un avertissement divin. Partant de ce principe coranique (Dieu ne change pas la condition d'un peuple tant que celui-ci ne change pas ce qui est en lui-même, sourate 13,11), les réformateurs établissent que :

- si les musulmans connaissent un sort défavorable, c'est qu'ils ont démérité par un changement dans leur comportement individuel et collectif, au regard des exigences fondamentales de la Révélation ;

- le salut réside donc dans un changement qui les rend aptes à mériter la grandeur et le bonheur auxquels ils aspirent. 

Sans cesse invoqué comme un leitmotiv, ce verset forme l'argument principal des prédications islamiques de l'ère coloniale, et ce assez loin dans le XXème siècle. Un réveil s'opère, à la fois politique et religieux, sous deux formes contradictoires :

- l'une, d'inspiration traditionnelle, se fondant sur l'idéologie réformiste en voie de formation dans le monde musulman ;

- l'autre, d'origine profane et d'orientation moderniste en référence à des mouvements de pensée issue de l'Occident.

 

       Les réformateurs comme Ahmad Châh WALI ALLAH (1702-1762) en Inde, Mohammad IBN 'ABD AL-WAHHAB (1703-1791) en Arabie, Othmân DAN FODIO (1734-1817) au Centre-Ouest africain (Niger), Sayyid Ahmad KHAN (1817-1898) en inde, Djamâl al-Dîn AL-AFGHANI (1839-1897) au Moyen-Orient et Mohammad 'ABDOUH (1849-1905) en Egypte, s'ils partent des mêmes constatations, n'en tirent pas les mêmes conséquences. Les uns pensent leur action en termes de réformation morale et religieuse, se sentant investis d'une mission d'ordre prophétique pour sauver leur communauté des erreurs et des périls du siècle. Les autres, situant leur rôle de préférence dans le champ social, se donnent pour tâche exclusive de promouvoir le changement au niveau des mentalités, des moeurs et du système éducatif, dans l'espoir d'adapter les structures socioculturelles du monde musulman aux exigences des temps nouveaux. 

 Ali MERAD cite les facteurs les plus déterminants de ce renouveau musulman : 

- le succès du courant réformateur du wahhâbisme, plutôt dans le sens d'un retour, par l'affirmation de l'autorité exclusive de Dieu et du Prophète et le refus de tout laxisme théologique et moral. Ce courant tente de redonner aux musulmans un dynamique socioculture et politique à la mesure de leur grandeur passée. Ce dynamisme n'inclut pas d'aspects sociaux et encore moins d'évolution des institutions politiques traditionnelles. C'est surtout dans l'Arabie que se courant s'avère dominant ;

- les incidences de la culture occidentale sont très contrastées et si les élites musulmanes envoient leur progéniture suivre un enseignement occidental, elles renforcent sur place l'isolat nécessaire à la préservation de la foi. D'un autre côté, la jeunesse s'imprègne de plus en plus de valeurs et d'idéaux, comme l'individualisme, le libéralisme, le progrès social. La valorisation de l'esprit critique, de la rationalité, de la libre recherche hors des cadres étouffants de la tradition établie s'avère tout de même restreinte aux couches sociales les plus favorisées. Même si les élites adoptent une terminologie et des institutions qui semblent dérivées des valeurs occidentales, l'expression d'une pensée religieuse et sociale reste très contrôlée ;

- l'évolution libérale de l'Empire Ottoman : surtout depuis le XVIème siècle, l' histoire de l'Islam se confond avec celle de cet Empire. Un processus de réformes au niveau des institutions et de la vie politique civile (égalité de statut entre musulmans et non-musulmans), est surtout mené à partir des couches sociales dirigeantes. Les mentalités et les moeurs suivent difficilement l'esprit de ces réformes, qui en fin de compte sont combattues par des éléments conservateurs puissants et s'avèrent bien au-dessous des aspirations des courants réformistes. Faute d'une réorganisation profonde et d'une refonte de son idéologie, l'Etat ottoman, par ailleurs affaibli militairement, subit une révolution inspirée par Nâmiq KEMAL (1840-1888), dans le sens d'une laïcisation et d'une marginalisation des institutions religieuses.

- l'essor des techniques d'imprimerie est le véritable facteur décisif des évolutions. En multipliant les sources de connaissance, l'esprit critique s'installe, favorisée par le développement d'une presse, plus ou moins contrôlée. Plus tard, les techniques informatiques et le développement de la télévision amplifie de mouvement, dans plusieurs sens : recherche des véritables sources de l'Islam, recherche d'une organisation démocratique de la société, recherche des bénéfices des sciences et des techniques... ;

- le rôle stimulant des communautés et missions chrétiennes, qui intensifient leurs missions en terre d'Islam, dans le sens d'un renouveau spirituel et d'une émancipation sociale et intellectuelle des peuples musulmans ;

- la diffusion de l'oeuvre de Sayyid Ahman KHAN (1817-1898), véritable initiateur du modernisme social et culturel dans l'Islam indien ;

- le dynamisme des élites musulmanes, dont certains éléments entendent mener une véritable résurrection à l'échelle de tout l'espace islamique, en prenant à leur compte les sciences et techniques occidentales pour les vulgariser dans des couches plus ou moins importantes de la population, notamment en milieu urbain. 

 

     Malgré toutes les évolutions qui parcourent tout l'Islam, les partisans d'une laïcisation des sociétés musulmanes jettent un regard plutôt critique sur un certain bilan à l'orée du XXIème siècle. Ainsi Mohamed-Chérif FERJANI lorsqu'il survole les évolutions encore en cours :

"Ce n'est que très tardivement, avec l'apparition des codifications juridiques inspirées par les conceptions liées à l'Etat-nation moderne, et avec l'avènement d'une volonté d'unifier les juridictions séculières, coutumières et religieuses qui avaient toujours cohabité dans les sociétés musulmanes jusqu'au XIXème et XXème siècles, que le terme shari'a a commence à prendre, à côté de ses significations traditionnelles, le sens de "loi religieuse" englobant les codes établis à partir du XIXème siècle dans le cadre des tanzimât et autres réformes inspirées de telle ou telle législation européenne. Parfois ce sont des militaires et des agents de l'administration coloniale qui ont présidé à l'élaboration de ces codes, avec l'assentiment des 'ulamâ' qui votaient là un moyen d'élargir la sphère de leur autorité au détriment des confréries et des juridictions coutumières qui leur ont toujours échappé, comme ce fut le cas en Algérie (J R HENRY, La doctrine coloniale du droit musulman, CNRS, Aix-Marseille, 1979). Cette évlution n'est pas sans rapport avec la volonté des pouvoirs politiques de légitimer par la religion des codes présentés comme étant "la loi édictée par Dieu" ou, du moins, découlant de la religion et en faisant partie intégrante. (...) Khomeyni, qui prétendait au départ que "l'Etat islamique" qu'il voulait construire n'avait pas à légiférer mais  appliquer la shari'a, a fin par considérer les décrets édictés et les traités ratifiés par "la République islamique" comme faisant partie de la shari'a, devenue ainsi extensible et perdant par là son caractère intangible. C'est parce que l'autorité se dit musulmane (...) que le droit qu'elle produit et impose devient musulman, et non le contraire". Tout se passe comme si, pour affirmer son autorité, l'Etat doit en passer par le religieux, et même que les lois étatiques deviennent ainsi religieuses. "C'est là un bon moyen pour faire passer la désobéissance à la loi, et à l'autorité qui l'incarne et qui en est la gardienne, pour une forme d'hérésie, voire un acte d'apostasie méritant le châtiment suprême." L'histoire de l'Islam est pourtant remplie d'événements qui contredisent la force de ce recours. "Cette instrumentalisation politique de la religion, qui ne date pas d'aujourd'hui et qui n'est pas propre à l'Islam, est une arme terrible que des mouvements politico-religieux ont toujours réussi à retourner  contre les pouvoirs qui s'y livrent : une véritable surenchère amène les différents protagonistes à s'accuser mutuellement d'hérésie et de non-rspect à la shari'a, dont ils prônent des versions plus intégristes les unes que les autres, allant jusqu'à l'improvisation d'interprétations et de pratiques inédites comme celles dont on a vu des exemples en Afghanistan ou en Algérie ces dernières années." 

 C'est l'occultation, l'ignorance, qu'aide sans doute un certain caractère ésotérique du Coran, "des significations originelles et les plus courantes de la notion de shari'a, et des facteurs qui ont présidé à son usage politico-idéologique contemporain, qui permet le glissement de son sens général, renvoyant à la religion comme "voie", "source" ou "réservoir de sens et de valeurs" - sens qui s'applique à toutes les religions - à, celui de "loi islamique" et de "droit musulman", avec l'illusion - voulue, entretenue ou subie - qu'il s'agit d'une normativité juridique implacable". Tant que l'enseignement de base (depuis tout petit) commence par la récitation des beaux versets du Coran et que l'accès aux connaissances religieuses reste l'apanage d'une élite religieuse, il est possible d'agir, par la manipulation de l'émotion, sur des masses de fidèles soumis à un réseau serré de règles et d'obligations rituelles, de la même manière que les Chrétiens furent soumis pendant des siècles à la force de contrôle politico-morales des diocèses. "La transformation des normes religieuses en règles juridiques pour en faire le fondement d'une loi intangible a pour origine la politisation de ces normes pour des raisons qui n'ont rien à voir avec la religion. Oubliant cette origine, les musulmans en sont venus à parler, certains à dessein, la plupart en toute bonne foi mais sans savoir de quoi il s'agit, de la shari'a comme d'une loi islamique qui serait d'origine et d'essence divines. C'est là le socle à partir duquel les traditionalistes d'hier et d'aujourd'hui ferment la porte à toute nouveauté, à toute évolution, à tout progrès. La démarche par laquelle les théologiens du pouvoir - ou en quête de pouvoir - ont élaboré des codes qui ont été, au fil des siècles, sacralisés pour devenir une loi intangible et inséparable de la religion repose sur une série de mystifications dont il est possible de démonter les rouages :

- L'occultation du statut équivoque de tout ce qui  est normatif dans le Coran, et dans les autres faits fondateurs de l'Islam, a permis aux théologiens, et aux autorité qu'ils servent, d'étendre le champ du sacré et de "l'intangibilité", censé ne concerner que ce qui relève de "l'intégrité de la foi", aux questions devant relever de "l'arbitrage communautaire", de la "consultation", des "intérêts courants" et des coutumes tributaires des aléas du temps, de l'espace et des cultures.

- Malgré le caractère polysémique du terme coranique hadd (singulier de hudûd), les lectures juridistes n'ont retenu, de façon complètement arbitraire, que l'interprétation qui en fait une règle de droit représentant la "frontière" ou la "limite" instituée définitivement , et par là, de façon intangible et universelle, entre le "licite" et "l'illicite", le "bien" et le "mal", la "justice" et l'"injustice", ce qui est obligatoire ou possible et ce qu'il ne fait pas faire. L'analyse du texte coranique et des corpus culturels, philologiques, historiques, etc, anciens et nouveaux, et la prise en compte des apports des recherches les plus récentes concernant les faits religieux en général; et les faits islamiques en particulier, montrent les abus de cette démarche commandée par des impératifs politiques et idéologiques. Le terme hudûd veut effectivement dire "frontières" ou "limites", mais pas obligatoirement dans le sens défini par les tenants d'une approche juridiste. Rien n'impose le sens de règles juridiques intangibles qui en est donné. Bien au contraire ; lorsqu'on prend en compte l'incitation au "pardon" qui revient très souvent après l'évocation de ces "hudûd", on peut facilement déduire, comme l'ont fait et le font beaucoup de penseurs musulmans qu'il s'agit d'une limite à la sanction, ou parfois aux droits abusifs de certaines personnes sur d'autres, que de règles intangibles : la loi du talion est une limite à la loi de la jungle mais non une règle absolue interdisant l'évolution du droit, de même pour la limitation de la polygamie à quatre épouses dans une situation de polygamie illimitées, la limitation de l'héritage de l'homme au double de ce qui revient à une femme dans une société régie par le droit d'aînesse, à l'exclusion des femmes, etc. Ainsi interprétés, les hudûd, et autres énoncés normatifs, ne sont plus des règles juridiques intangibles, mais des "principes moraux" destinés à limiter les abus. Ils ne peuvent pas, à ce titre, faire partie du droit, et seraient, au plus - au même titre que les valeurs et les normes de toute morale, et de tout système éthique ou philosophique -, des principes ou des sources du droit qui lui sont extérieurs. C'est d'ailleurs la fonction qu'ils on eue dans l'élaboration des doctrines normatives (madâhib fiqhiyya), souvent considérées comme des codes juridiques (ou des traités de jurisprudence), en tant que l'une des sources, et non source exclusive, dans lesquelles puisaient les auteurs pour justifier les coutumes et les règles codifiées. (...) le terme shari'a avait cette signification, que lui gardent encore certaine usages. C'est aussi ce sens que recouvre la notion de 'uçûl al-fiqh (fondements ou sources de l'élaboration des normes) qui, outre le Coran et la sunna (tradition), renvoie, selon les écoles, au 'urf (coutume), à la prise en compte de l'intérêt général (istiçlâh) et de l'intérêt particulier (istihsân), ou aux "intérêts courants (maçâlih mursalah), au libre examen (ijihâd) ou à l'opinion (ra'y) du faqîh, qui a le droit de chercher des solutions tenant compte de ces paramètres en faisant usage de raisonnements, tels que l'analogie ou même les ruses, qui permettent de trouver les règles se rapprochant le plus des exigences du "bien" et de la "justice". 

- "La coutume faisant loi", dans les pays musulmans comme partout ailleurs et de tout temps, on a procédé à la sacralisation des coutumes ancestrales, des différentes sociétés où l'islam est devenu hégémonique, en leur apportant la caution de la religion et en s'appuyant, pour cela, sur les nombreux versets coraniques, hadîths et autres traditions consacrées qi incitent à prendre en compte "la coutume" et "ce qui est connu (ma'rûf). Il est important de rappeler à cet égard que le Coran recommande de juger - ou d'arbitrer (...)." Cette manière de faire absolutise et rigidifie ce qui à l'origine devait s'adapter de manière très souple. Comme les coutumes sont très diverses dans les contres conquises par l'Islam, nous pouvons imaginer facilement les "frontières" qui peuvent se créer de ce fait entre diverses populations, sous couvert d'extériorisation d'identités.

- "Au fil des siècles, oubliant le sens de sharî'a, on en est venu à la confondre avec le fiqh pour assimiler les deux au droit. (...) le terme fiqh, utilisé dans le Coran uniquement dans le sens de "compréhension", a pris le sens d'"élaboration des normes ('ahkâm) à partir de leurs sources - ou leurs fondement - ('uçûl). Au départ, on distinguait al-fiqh al'-akbar (le grand fiqh), désignant la théologie en tant qu'elle est la "science des fondements de la religion", du fiqh al'açghar (le petit fiqh), défini comme étant "l'élaboration des normes à partir de leurs sources" ; c'est la réduction des normes aux seules normes juridiques qui a conduit à la transformation du fiqh en droit ou en jurisprudence. Les lectures juridistes ayant réduit les normes aux seules "règles juridiques", le fiqh est devenu synonyme de "droit" et, partant, de sharî'a ; les doctrines normatives sont devenues des "codes juridiques" constituant "le droit musulman", présenté comme étant un "droit révélé", "sacré" et donc intangible. Il a fallu les extravagances des talibans en Afghanistan, les atrocités du GIA en Algérie, les pratiques inhumaines des Frères musulmans au Soudan, les exaction des 'ulamâ' wahhabites en Arabie et au Nigéria, et les incohérences des "Républiques islamiques" en Iran et en Mauritanie, etc, pour que des voix se lèvent et dénoncent ces confusions entretenues aussi bien par les islamistes les plus intégristes que par les islamophobes qui agitent le spectre de la "guerre des cultures".

- Ces bricolages ne suffisent pas, les adeptes de l'extension du champ du sacré ont décidé, arbitrairement et contrairement aux exigences de l'une des exégèses les plus anciennes et les plus orthodoxes (l'exégèse qui fait appel aux "causes de la révélation", définies comme étant les circonstances les plus précises de l'avènement de chaque verset coranique et sans lesquelles l'énoncé en question ne peut être compris de façon adéquate), de ne tenir compte dans l'interprétation des énoncés normatifs, érigés en règles juridiques, que de "l'acception générale des termes" utilisés indépendamment du contexte : "Ce qui compte, disent-ils encore aujourd'hui, c'est l'acceptation générale du terme et non la spécificité de la cause"! Cela revient à dire que les énoncés en question doivent être considérés comme ayant une portée générale, c'est-à-dire intemporelle, universelle, valable pour toutes les situations, même si l'on sait qu'ils procèdent d'une causalité qui permet de les relativiser. (...) Ainsi, des énoncés isolés de leur contexte - que ce soient des versets coraniques, ou, à défaut, des hadîths ou autres traditions consacrées, souvent apocryphes, et dont le nombre a augmenté avec le temps et l'expansion de l'Islam - sont devenus des fondements juridiques intangibles qui hypothèquent l'évolution du droit, des institutions, des moeurs et de la société. Lorsqu'on parle aujourd'hui, dans les différentes composantes du monde musulman, de sharî'a, on se refère souvent aux codes ainsi élaborés, dont on a oublié l'origine profane. Au fil des siècles ces codes, et les doctrines auxquelles ils se rattachent, sont devenus des orthodoxies, des rites, de véritables religions dans la religion. cependant, lorsque l'évolution des savoirs, des moeurs et des sociétés rend caduques les normes et dispositions longtemps considérés comme des règles intangibles et d'origine divine, les théologiens et les gardiens des orthodoxies finissent par faire appel aux circonstances qui permettent de les relativiser et de leur enlever leur caractère de lois sacrées et universelles. Les principales questions sur lesquelles bute encore l'évolution sont celles qui concernent le statut de la femme, la liberté de conscience et la laïcité. Les raisons de cette résistance sont à chercher non pas dans les textes ou les traditions consacrées, mais dans les structures sociales et politiques qui continent à commander la compréhension et le statut du sacré dans les sociétés musulmanes."

 

Mohamed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005 ; Ali MERAD, L'Islam contemporain, PUF, collection Que-sais-je?, 1987.

 

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