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25 août 2014 1 25 /08 /août /2014 14:14

     Les conflits inter-religieux ou inter-confessionnels suivent une dynamique que l'on peut retrouver quelle que soit l'aire culturelle. A partir de ce postulat de recherche, quelle peut être la dynamique d'un conflit inter-confessionnel (protestant-catholique ou chiite-sunnite par exemple)?

On peut sans doute distunguer plusieurs phases dans cette dynamique , après l'établissement hégémonique d'une religion (christianisme ou Islam par exemple) :

- Contestations internes sur le dogme et/ou sur la pratique religieuse et/ou sur le leadership ;

- Conflit de plus en plus violent avec enjeux politiques immédiats ;

- Guerre religieuse ;

A l'issue de celle-ci, plusieurs cas de figure peuvent se présenter :

- Equilibre entre les protagonistes, entre deux ou trois tendances, sorte de têve institutionnalisée ou non. Généralement cet équilibre, fruit d'une issue incenrtaine, notamment sur les plans politique et militaire, est fragile et peut être rompu par des facteurs (démographiques, culturels, économiques) qui sont à déterminer pour chaque cas. La guerre religieuse est alors relancée avec d'autres moyens (ou les mêmes) ou avec d'autres alliances (y compris avec l'extérieur) ;

- Destruction d'une des tendances (physique et/ou idéologique), massacre totale pur et simple ou expulsion de territoires... ;

- Laïcisation par d'abord perte d'influence de l'ensemble du pouvoir religion, par lassitude ou simple constatation de l'impossible de départage entre les tendances ou de l'épuisement des forces principales soutenant le pouvoir religieux. Cette laïcisation peut être plus ou moins poussée et peut être plus ou moins induite par la comparaison faite avec d'autres aires culturelles suite à des échanges commerciaux par exemple ;

- Eviction totale du champ religieux du champ politique (le terme champ étant compris au sens de Pierre BOURDIEU). Repli du religieux sur la sphère privée.

L'issue d'une guerre de religion dépend aussi de l'état des relations (symbiose ou antagonisme) entre le "pouvoir temporel" et le "pouvoir spirituel". Le face à face des seules deux confessions par exemple, qui possèdent également une grande partie ou la totalité du pouvoir politique dans sa sphère d'influence risque fort de s'éterniser, notamment si les forces en présence s'équilibrent dans la durée.

 

   Un cas précis qui vient à l'esprit est représenté par les guerres de religions eurpéennes entre le Moyen Age et la Renaissance, avec le point d'orgue du conflit entre protestants et catholiques que représente le massacre de la Saint-Barthélémy (1572). Par son retentissement européen, surtout sur l'opinion protestante, l'événement bouleverse. Comme l'écrit Jean MEYER, les conséquences à court, moyen et long terme du massacre des protestants dans les grandes villes françaises orientent réellement la suite de la confrontation alors quadripartite protestant/catholique/pouvoir politique étatique/pouvoir spirituel romain.

"A court terme, la saint-Barthélémy affaiblit numériquement et qualitativement le groupe protestant et le rejette dans le rôle de minorité d'opposition ; il accentue son caractère "démocratique" : on songe, par exemple, aux dénonciations, dans les oeuvres d'Agrippa d'Aubigné, des misères du peuple attribuées aux grands. Sur le plan extérieur, elle équivaut à une victoire du duc d'Albe et on peut penser qu'elle sauve, pour l'Espagne et le catholicisme, les provinces belges.

A moyen terme, le massacre rend la guerre civile française inexpiable : or elle est, sur le plan national, sans issue, l'équilibre des forces militaires en présence ne permettant pas de victoire décisive. Il faudra de longues années de guerre pour en revenir aux idées du tiers parti, dont la paix de Beaulieu (1576) constitue la première manifestation, et l'édit de Nantes la conclusion provisoire.

A long terme, la Saint-Barthélémy est l'une des pierres d'achoppement sur lesquelles bute l'entente entre l'Europe protestante et l'Europe catholique. Elle est l'une des motivations profondes de l'antipapisme et de l'antihispanisme anglais. Mais, en éloignant la France de la grande politique européenne, elle permet aussi à Philippe II, appuyé sur les trésors américains, de maintenir ce que l'on a parfois appelé, non sans exagération, la "prédominance espagnole" sur l'Europe."

 

      La crise politique et religieuse en France favorise la "découverte" du peuple, ce qui est bien transcrit dans l'oeuvre de Jean BODIN, Six livres de la République. C'est ce qui montre Sara MIGLIETTI. 

"Au moment où la France, traversée par de violentes tensions politiques et religieuses, parait s'effondrer dans le chaos des guerres civiles, Bodin fait ses premiers pas sur la scène publique, s'alignant aussitôt sur la position des Politiques. Ceux-ci, se professant étrangers tant au parti catholique qu'au parti huguenot, cherchent la solution de la crise dans un programme très novateur : tolérance, liberté de conscience, mise en marge de l'identité religieuse d'un côté ; renforcement de la puissance royale et rétablissement de l'Etat sur des bases exclusivement politiques de l'autre. Mais un tel programme est loin d'être universellement partagé par les contemporaix, qui tendent à considérer la présence du religieux au sein de l'Etat comme une source de stabilité, bien plus que comme un potentiel facteur de crise. Au début du XVIe siècle, le constitutionnaliste Claude de Seyssel plaçait la religion aux côtés de la police et de la justice parmi les "freins" auxquels la monarchie française devait son équilibre, l'action du roi étant inscrite dans des limites précises qui permettraient de conjurer tout risque de tyrannie : un demi-siècle plus tard, la plupart des théoriciens français demeurent ancrés dans cette image de la pietas comme contrainte utile sur les puissants pour les empêcher de commettre des abus. Conformément à cette conviction, les Politiques sont souvent présentés par les pamphlétaires comme des Machiavels français désireux d'ouvrir la voie aux arbitres d'un souverain débridé.

Ce n'est que dans les années 1570, et surtout après la Saint-Barthélémy, que le débat à propos des limites du pouvoir royal se renouvelle sur des bases complètement différentes. Peu à peu, dans les milieux réformés et philo-réformés, il devient évident qu'invoquer la pietas du roi et sa bonne volonté pour qu'il n'abuse pas de son pouvoir, c'est abandonner les peuples à la discrétion d'un prince absolu. Selon les "monarchomaques", les limites du pouvoir souverain ne sont pas à chercher dans la faible contrainte de la conscience morale et religieuse du prince, mais dans le contrepoids exercé par le peuple souverain, auquel revient le "pouvoir constituant" et, par conséquent, le droit d'élire librement son price. le roi ne doit pas être autre chose qu'une espèce de haut magistrat, respectuaux des lois divines et de la volonté du peuple qui l'a choisi : dans le cas contraire, le peuple jouit d'un droit légitime à résister face à ses injustes prétentions, soit de façon directe par la révolte, soit de façon indirecte par l'initiative des corps intermédiaires qui le représentent. Le tyran sera donc éloigné du pouvoir, voire - dans des cas particuliers - tué, et un nouveau pronce sera ensuite élu à sa place.

Il est clair qu'une telle prise de position - nouvelle dans ce contexte mais beaucoup moins dans l'absolu, puisqu'elle se fonde sur de nombreuses sources antiques et médiévales - change de fond en comble le point de vue d'où l'on aborde la question de l'intégrité constitutionnelle de l'Etat. Etant donné que les garanties d'un gouvernement juste et équitable ne sont plus à cherecher ex parte principis, mais ex parte populi, le traditionnel souci humaniste pour l'"institutio principis" - l'éducation morale et religieuse que l'on donne au jeune prince pour lui apprendre à exercer son pouvoir de manière responsable - perd de l'importante, au fur et à mesure que l'attention se concentre sur le rôle joué par le peuple en tant que partie active de l'Etat. Ce qui est d'ailleurs très intéressant, c'est que cette "nouvelle" considération du peuple ne concerne pas seulement des monarchomaques comme Théodore de Bèze, François Hotman ou Philippe du Plessis Mornay, mais qu'on en trouve des traces même chez les auteurs les plus inattendus, par exemple chez un ferme monarchiste comme Jean Bodin.

S'il est vrai en effet que Bodin refuse très nettement les conclusions monarchomaques, comme le démontreer plusieurs passages de la République, il est néanmoins fils de son temps dans la mesure où il accorde au peuple un rôle d'un certain relief dans la vie politique du royaume : un rôle subordonné, certe, de collaboration et non pas de compétition par rapport à la puissance ordonnatrive du prince ; et pourtant décisif, car à chaque fois que la contribution du peuple fait défaut - par exemple au cas où sa naturelle vitalité serait étouffée par les vexations d'un tyran - l'Etat tout entier tombe vite en ruine. (...)".

 

     Dans le même ordre d'idée, on lira l'étude linguistique que fait Marie-Madeleine FRAGONARD dans Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques (n°20, 1998) sur l'établissement de la raison d'état et la Saint-Barthélémy.

 

Cet article complète celui consacré à Jean BODIN.

 

Sara MIGLIETTI, Amitié, harmonie et paix politique chez Aristote et Jean Bodin, revue Astérion, n°7, 2010. Jean MEYER, Saint-Barthélémy (1572), dans Encyclopedia Universalis, 2014.

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