Overblog
Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
4 décembre 2013 3 04 /12 /décembre /2013 13:54

           L'image que l'Occident a de l'hindouisme, que ce soit celle d'une religion douce et profonde ou d'une religion de fanatiques, ne correspond pas du tout à la réalité dans le sous-continent. Des auteurs estiment même qu'en ce qui concerne la perception des sagesses orientales, l'hindouisme, tout comme le bouddhisme, même dans sa version tibétaine, n'est pas du tout le même en Occident qu'ailleurs.

 

          Au-delà des interprétations, des constructions - souvent sous l'impulsion d'adroites propagandes - que nous avons pu élaborer à partir de nos préjugés, écrit Véronique BOUILLIER, "la violence et la non-violence ont été en Inde objets de réflexion. Cette histoire est aussi celle de traditions religieuses qui depuis plus de trois millénaires se sont déveoppées sur le sol indien. Si l'histoire des religions a l'habitude de distinguer trois phases : védisme, brahmanisme et hindouisme, il faut bien voir qu'en réalité se dessine un jeu compliqué entre continuité et ruptures, innovations et appel à la tradition. Les Véda continuent à être les textes sacrés au nom desquels les brahmanes assoient leur prééminence et la pureté supposée de la religion védique ce à quoi les fondamentalistes hindous veulent revenir en abolissant les dérives, qu'ils disent modernes, de l'intouchabilité ou de l'oppression des femmes. L'hindouisme tel qu'il est vécu de nos jours est donc l'héritieer de processus divers, de réflexions et de pratiques divergentes. Et la violence à la fois telle qu'elle a été pratiquée et théorisée a une histoire.

L'ethnologue, directrice de recherches au CNRS, examine d'abord le processus sacrificiel, la non-violence des renonçants, les relations entre violence et l'ordre du monde (le devoir du roi) pour ensuite exposer la violence désintéressée tel que l'entend la Bhagavad Gîtâ, le modèle des avatâra, la violence paradoxale des ascètes guerriers et leur postérité idéologique, pour enfin en venir à la religion de nation. 

 

  "La réflexion ancienne sur la violence, écrit-elle, qui nourrira toutes les attitudes possibles, se trouve dans les spéculations védiques sur le rituel. La religion védique est avant tout une religion du sacrifice". Il s'agit de trouver les divers rites, techniques au départ, pour parvenir à assurer la continuité de l'équilibre du monde, dans une terre sujette à beaucoup de contrastes climatiques parfois violents, à assurer donc la survie des hommes par la bienveillance des dieux. "... le cosmos lui-même (est) produit du sacrifice, c'est-à-dire de l'offrande d'une victime, de sa mise à mort, étant bien entendu que dans l'économie du sacrifice, la victime idéale c'est celui-là même qui offre le sacrifice",. Dans ce sacrifice, animal ou végétal, la victime représente le sacrifiant. Madeleine BIARDEAU (avec C MALAMOUD, Le sacrifice dans l'Inde ancienne, PUF, 1976) écrit qu'il s'agit d'"un véritable substitut de sa personne qu'il abandonne ainsi".

"Les textes n'éludent nullement, poursuit Véronique BOUILLIER, la réalité de cette violence : elle existe même entre les sacrifiants qui rivalisent les armes à la main pour s'imposer comme les meilleurs, les plus généreux. Mais cette violence ritualisée du champ sacrificiel qui est aussi présentée comme un moyen de réguler la société, d'organiser et de limiter les rapports de prédation entre les hommes, ou des hommes envers les animaux (par exemple, on n'a le droit de manger que les animaux offerts au préalable en sacrifice), est aussi porteuse de dangers. Blesser, mettre à mort un être vivant ne sont possible que si l'on sait se protéger magiquement des conséquences de son acte, échapper à la vengeance de sa victime, effacer l'impureté. C'est pourquoi, disent les textes, ceux qui ne connaissent pas les formules, les non-initiés, ne doivent pas sacrifier. C'est sans doute de cette conscience des risques inhérents au sacrifice que naitront les développements postérieurs qui mettront au centre la "non-violence" ou plutôt l'a-violence, ahimsâ. Il ne s'agit pas ici de réflexion éthique, d'interrogation sur le bien ou le mal de l'acte de tuer, mais d'action rituelle efficace." Signalons que les peuples qui s'adonnent à ces pratiques croient en l'efficacité de la magie, des rites et des formules, et ils ne sont pas les seuls. Très longtemps, les Grecs, par exemple, accompagneront toujours leurs actes publics importants, qu'ils soient civils ou militaires, de procédures rituelles souvent longues et compliquées. 

"Pour échapper aux conséquences de la violence sacrificielle, ces textes lithurgiques que sont les Brâhamanas élaborent toute une rhétorique fondée sur la dénégation et la substitution ; du nombre des moyens mis en jeu pour dire que "il n'y a pas de mise à mort mais sacrifice et offrande", évoquons quelques-uns : la victime est consentante, elle s'offre elle-même et signe son acceptation (...), la victime est divinisée, elle devient objet de culte, elle est intégré au rituel, elle est sauvée et la sacrifier c'est la faire renaître dans un monde meilleur, et puis elle n'est pas réellement morte, on l'étouffe pour qu'il n'y ait pas de traces, le sacrifiant doit détourner le regard, enfin on distingue la langue des hommes et celle des dieux (...). Et puis on invente des substituts. Les textes rituels (notamment l'Aitareya-Brâhmana) expliquent que la victime est sacrifiée pour son medha, sa vertu rituelle et que celle-ci la quitte pour l'immolation. Ainsi la première victime, l'homme, a vu son medha le quitter pour entrer dans le cheval, puis dans la vache (...), puis dans la brebis et dans le bouc. La série animale se voir alors déniée par les dieux toute vertu rituelle et le medha entre dans la terre et de là dans le riz et l'orge. Ce sont donc les gâteaux de riz et les grains d'ordre qui deviendront les "victimes" sacrificielles, les offrandes qui seront données aux dieux, détruites par le feu du sacrifice. (...). 

L'immolation des animaux a donc été éliminée du sacrifice brahmanique solennel (ce qui ne veut pas dire de tous les sacrifices). Cependant, paradoxalement, l'image de la violence a perduré : même les offrandes végétales sont pensées comme mises à mort (...). Et dans le monde hindou contemporain, lorsqu'on offre un substitut végétal explicite, une noix de coco à la place d'un buffle, une courge à la place d'un bouc, on prend bien soit de les fracasser ou de les "décapiter" d'un coup de sabre...."

   Véronique BOUILLIER, en regard de ses explications sur la non-violence des renonçants (voir article La non-violence hindoue), indique bien que "la défense de l'ordre du monde peut aussi servir de prétexte à des formes violentes de répression sociale. Les basses castes et les intouchables ont de tout temps été en butte aux exactions des hautes castes pour les maintenir à leur place. la séduction d'une femme de haute caste par un homme de caste inférieure a été longtemps légalement punie de mort et si, de nos jours, la loi ne réprime plus cette union, la pratique sociale s'en charge et les journaux se font parfois l'écho de meurtres cruels. Ce sont aussi des meurtres, des ciols, des bastonnades qui menacent, notamment au Bihar, les gens de basses castes qui osent protester contre leur exploitation ou refuser d'accomlir les services qui sont ceux de leur caste traditionnelle et qui souvent les stigmatisent comme impurs. Et si maintenant, grâce à la volonté égalitaire qui a été celle de l'Etat (laïc, rappelons-le), les temples ne sont plus interdits aux intouchables, les réactions des brahmanes ont souvent été virulentes et à Bénarès par exemple, les prêtres du temple de Vishvanâth ont retiré la statue du dieu qu'ils estimaient souillées par le regard de ceux que Gandhi avait appelés Harijân, "fils de Dieu" et qui préfèrent se nommes eux-mêmes Dalit ou opprimés."

    Sur la violence et l'ordre du monde, le devoir du roi, elle écrit que "la nécessité de la violence et sa légitimité sont reconnues par l'hindouisme dans sa vision hiérarchisée de la société et du dharma, du "devoir par lequel est assuré l'ordre du monde". Non seulement, elle utilise une formulation qui a le mérite d'appeler un chat un chat, nonobstant les nombreuses protestations qu'elle pourrait soulever chez beaucoup d'apologistes de l'hindouisme, notamment en Occident, mais elle donne une équivalence du terme dharma, parmi les nombreuses que l'on peut trouver dans la littérature, qui possède le mérite de se relier directement à la pratique socio-politique. "Si le renonçant, poursuit-elle, le brahmane, peuvent porter l'idéal de la non-violence, c'est parce que d'autres leur assurent cette possibilité, parce que le devoir des autres couches de la société est celui-là. C'est la tâche du roi et des ksatrya (guerriers) de faire respecter l'ordre (....). (La) protection assurée par le roi suppose le recours éventuel à la violence : le roi est celui qui manipule le danda, le bâton. Le sceptre royal est indissociable du bâton du châtiment et seule la crainte permet à l'ordre de régner. Ce "monopole de la violence légitime" s'exercer aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur : le roi exerce son contrôle à l'intérieur du royaume, il régule les relations entre les hommes et pour cela reçoit une part (un sixième) des révcoltes ; il doit aussi exercer sa force à l'encontre des autres, des royaumes qui l'entourent et parmi eux des ennemis du dharma, de ceux qui ne respectent pas l'ordre du monde et menacent donc son pouvoir. Mais pas seulemlent, et l'Arthashâtra, le traité du bon gouvernement écrit par Kautilya, le droit à la conquête : le devoir du roi est d'étendre sa domination, d'agrandir son territoire, d'enrichir son pays, et cela souvent par des moyens qui peuvent nous sembler contestables sur le plan moral (et qui ont fait prendre Kautilya pour un précurseur de Machiavel) : intrigues, trahisons, espionnage (...). Mais ce roi dont le devoir inclut la violence doit être un roi juste, c'est-à-dire, affirmèrent les Brahmanes, un roi qui soumet tout au principe spirituel dont ils se réclament (...). La guerre est alors présentée comme un sacrifice royal, comme le sacrifice par excellence qu'offre le roi et où par le risque qu'il encourt d'être tué, il peut être à la fois sacrifiant et victime. Il offre sa propre vie, faisant alors le sacrifice idéal, celui où (....) il n'y a plus de substitut."

  Prenant le thème de la violence désintéressée, central dans la Bhagavad Gîtâ, le même auteur indique que "dans la chasse comme dans la guerre, c'est la passion qui est condamnable, c'est le désir qui aliène et enchaîne les hommes dans le cycle des renaissances. L'acte désintéressé (...) aussi violent soit-il, ne portera pas de fruit, n'aura pas de conséquences néfastes donc n'alourdira pas son lien à ce bas-monde marqué par la transmigration. Cette idée, tout-à-fait neuve par rapport au contexte sacrificiel, où celui qui offre un sacrifice, qui honore les dieux, le fait pour en récolter un bénéfice, en espérant une bonne récolte, un fils ou encore une meilleure renaissance. Mais avec le renonçant est apparue la figure de celui qui ne désire plus rien du monde, qui ne sacrifie plus, qui n'agit plus et qui pour cela se met à l'écart." A noter qu'il s'agit là d'un idéal, que le renonçant une une figure modèle, mais ce thème finit par imprégner l'ensemble de la société (mais certainement pas partout et toujours...) un peu comme le thème de la réparation des péchés en Occident et la figure du moine. Toutefois, ce texte sacré est de venu le livre canonique des mouvements contemporains d'unification d"e l'hindouisme. "La Gîtâ expose l'enseignement de Krishna à Ajurna, le héros Pândava, à la veille du combat qui va l'opposer à ses cousibs, les Kaurava. Ajurna se refuse à tuer mais Krishna lui oppose son devoir de roi (...) et la nécessité d'agir conformément à son dharma mais sans désir personnel, sans en chercher un profit. Par l'action désintéressée, on peut, démontre Krishna, rester dans le monde tout en ayant l'attitude du renonçant. Et ajoute (le texte), ce qui importe c'est la bhakti, la dévotion envers Dieu.

Le modèle des avatâra mis en avant dans la Gîtâ va plus loin dans l'apologie de l'acte juste, conforme au dharma, en justifiant la violence de celui qui agit en fonction d'un bien supérieur, le rétablissement de l'ordre du monde. Le rôle de Vishnu qui avec Shiva est l'un des dieux dominants après la diffusion du Gîtâ, "est d'être celui qui préserve la création, qui sauve l'ordre du monde. Il s'incarne dans différentes personnes tout au long des siècles pour saver ce monde d'un grand désordre, d'une grande catastrope. Et cette incarnation prend souvent des formes très violentes, que nécessite le combat contre les forces hostiles. Véronique BOUILLIER cite, parmi les 10 avâtara canoniques, Narashima, l'homme-lion, qui sous cette forme mi humaine mi-bestiale décira le démon Hiranyakashipu de ses griffes et de ses crocs (car ce démon avait reçu du dieu Brâhma le privilège de ne pouvoir être tué ni par un homme ni par une bête!), Parashurâma, Râma à la hache, qui vint sur terre pour s'opposer aux ksatrya dont la puissance et la morgue étaient devenues telles qu'ils opprimaient et asservissaient les brahmanes, ce dernier mit tous les ksatriya à mort et rétablit l'ordre dharmique, c'est-à-dire la supériorité des brhamanes sur toutes les autres castes. "Ce rôle terrible de l'avatâra se comprend selon la conception que les hindous se font du temps et de l'univers, une conception cyclique qui voit se succéder de grandes périodes marquées chacune par une progressive dégéneresence de l'Âge d'or à l'Âge de fer (où nous sommes actuellement), suivi d'une énorme conflagration qui entraîne la disparition de l'univers et sa résorption avant qu'il ne soit créé à nouveau par Brahmâ. La dernière des incarnations de vishnu, Kalkï, celle qui est à venir, se produira à la fin (de notre Âge). Vishnu apparaitra monté sur un cheval blanc, le glave à la main, il détruira par le fer tous les méchants et régnera sur les purs et les justes." D'ailleurs une croyance de ce genre est partagée par de nombreux peuples d'autres religions ; elle rappelle l'Apocalyse des religions monothéistes. "La croyance en la venue prochaine de Kalkî nourrit nombre de sectes messianiques contemporaines en Inde qui annoncent la destruction imminente d'un monde où règne le mal et dont seuls leurs dévôts seront sauvés. 

La restauration violente de l'ordre du monde est ausi le fait de la Déesse. Connue sous des noms divers selon les aspects qui sont mis en valeur ou selon les époques et les régions, celle que l'on appelle le plus souvent Durgâ est apparue pour combattre le mal." Le mythe qui raconte son rôle, le Devî Mâhâtmya, célèbre poème puranique, fait partie de nombreux autres. "Les récits mythologiques hindous abondent en histoires de ce type où les dieux se trouvent amenés à accorder des privilèges qui menacent leur suprématie même, à ces Asuràs, ces démons, qui sont plutôt des anti-dieux, des rivaux de dieux, qui rêvent de leur arracher leur royaume. (...). Les formes terrifiantes de la déesse décrites dans ces récits "se prêtent à plusieurs lectures ; on y a vu une métaphore de la lutte que l'on doit mener contre l'ignorance et l'attachement au monde, contre l'enfermement dans les liens de la matière. On y a vu aussi une image maternelle, la déesse telle une lionne (...) qui défend ses petits, ses dévots, contre le mal. Beaucoup de cultes populaires reprennent ce motif et la déesse multipliée souvent en huit ou neuf (...) protège le territoire par un réseau de petits temples qui tissent autour des villages une ceinture de défense contre les forces dangereuses ou hostiles. Ces cultes, prenant alors le mythe au pied de la lettre, célèbrent la victoire sur le démon-buffle par une hécatombe : têtes de buffles et de boucs s'entassent sur les autels lors de la fête de Dasehra. Et la violence du sacrificateur parait plus grande en core lorsque pour donner du sang à la déesse qui en est friande, il incise le cou de l'animal pour le laisser lentement s'égoutter sur l'effigie."

Discutant de la violence paradoxale des ascètes guerriers, notre auteure rappelle que les renonçants font voeu de non-violence. "Lorsqu'ils sont initiés par leur maitre à leur nouvel état, dans lequel ils coupent tous les liens à la société (...) ils prononcent en même temps des formules d'engagement au renoncement, au célibat, à la non-violence (...). Et pourtant, la violence meurtrière est abondamment attestée dans les milieux ascétiques, au point même qu'à partir du XVIe siècle, les sectes créent en leur sein des sections d'ascètes combattants, les Nâgâ Sannyâsî ou les Nâgâ Bairâgî, selon qu'ils sont shivaïtes ou vishnuites. La justitication de cette attitude nous est connue, c'est celle de l'avâtara et de la restauration du dharma. Les ascètes prennent les armes pour défendre l'ordre hindou menacé par la conquête musulmane et pour se défendre eux-mêmes (...) contre les "faqirs"", les ascètes musulmans (voir l'article de l'auteure dans La violence des non-violents ou les ascètes au combat, dans Violences et Non-violences en Inde, Editions de l'EHESS, , collection Purusârtha, n°16, 1994). (...)" La belle reconstruction sur la défense des croyances et des biens de ces sectes des deux grandes tendances de l'hindouisme, conforme à l'idéologie du dharma, "laisse de côté un fait saillant de tous les témoignages historiques : l'extrême violence des confrontations entre renonçants hindous de sectes différentes ou même de fractions différentes au sein de la même secte. (...) Toutes les déries deviennent possibles et c'est ce qui s'est passé notamment au XVIIIe siècle en Inde où les ascètes ont formé de véritables corps d'armée, s'engageant au service de souverains rivaux. (...) Plus paradoxal encore, le Nawab, le souverain musulman du royaume d'Oudh (qui reconvrait à peu près les Etats d'Uttar Pradesh et du Bihar actuels) avait pour principal chef militaire un ascète guerrier (hindou), un Nâgâ Sannyâsî, qui combattit pour lui les armées hindoues du royaume Marathe. Cette période d'anarchie et d'engagement violent des ascètes culmina au Bengale dans ce qui a été appelé la "rebéllion Sannyâsî" où les Nâgâ entrèrent en rebellion ouverte, avant tout pour des raisons économiques, contre la East India Company, la Compagnie des Indes, tête de pont de la colonisation britannique à la fin du XVIIIe siècle. (...) Mais petit à petit, la pax britannica désarma les ascètes guerriers qui se sédantarisèrent et adoptèrent des activités plus paisibles."

Toutefois, ce mélange explosif de violence guerrière et d'ascèse siprituelle a une grande postérité idéologique. "Le thème des ascètes, explique encore Véronique BOUILLIER, qui prennent les armes, inspire les révolutionnaires et les nationalistes et parmi eux le célèbre écrivain bengali Bankm Chandra Chatterjee, qui transpose dans son roman paru en 1882, Ananda Math (Le monastère de la félicité), la révolte inorganisée des Sanyâsî en utopie libératrice, résistance à tous les occupants, musulmans ou britanniques. Ce romaun aura un retentissement considédérable (...)." Pour le combat de la libération, nombreux sont ceux qui appellent à la violence.

A la suite de Sri AUROBONDO (1872-1950), les revivalistes hindous comme TILAK vont s'employer à justifier contre GANDHI l'usage de la violence. "L'alliance d'un entrainement physique, martial et d'un engagement spitiruel représente un idéal pour le Rashtriya Swayamensevak Sangh (RSS) et dès la première amorce de foncdation du mouvement en 1920 par Hedgewar, celui-ci adopte tout un code de comportement et une symbolique qui doivent beaucoup au modèle des ascètes guerriers : le port du trident et le vêtement ocre, le culte du dieu Hanuman (dieu si,ge exalté pour sa force et l'abnégation avec laquelle il l'emploie pour défendre le dharma et combattre les démons, notamment Râvana, le ravisseur de Stâ dans le Râmâyama), la fidélité au guru et à l'organisation, la valorisation du célibat et de l'austérité, l'exclusion des femmes (au moins au début), l'égalité de tous. Après un temps d'arrêt qui suivit la mort de Gandhi assassiné par un membre du RSS et donc l'interdiction du parti, celui-ci ne cesse d'étendre son emprise et de contaminer la société indienne. Il a réussi à trouver une caution spirituelle à son entreprise en suscitant la création de la Vishva Hindu Parishad (VHP) en 1964, mouvement censé réunir l'ensemble des leaders religieux, chefs spirituels, supérieurs de monastères et sadhus autour d'un projet commun de défense de l'hindouisme." 

Véronique BOUILLIER évoque ensuite les relations ambiguë entre le nationalisme et l'hindouisme, ceci depuis les débuts du mouvement contre l'occupation Britannique au XIXe siècle. Des partis qui se réclament de tel ou tel courant de l'hindouisme, dans un Etat à la Constitution laïque, utilisent les mêmes symboles (la vache notamment) que dans cette période passée, pour promouvoir des programmes politiques, souvent tournés contre les communautés musulmanes et chrétiennes. A l'occasion d'émeutes aux origines souvent économiques et sociales, surgissent des revendications autonomistes et communautaires au nom de la défense du dharma. 

 

   Dans une contribution consacré aux trajectoire de l'a-violence, Jackie ASSAYAG explique que "contrairement à l'image convenue de l'ashram composé de renonçants-ascètes, confrérie de solitaires uniquement préoccupés du salut, on sait que les saints indiens, gourous, sâdhu ou sannyâsin, ont souvent été des commerçants aussi bien que des combattants. A l'époque moderne, ils contrôlaient à ce titre les réseaux commerciaux du nord de l'Inde. Ainsi les gosain (sivaïtes) et les bairâgî (vishnouites) ont-ils exercé une large influence politique en tant que marchands, banquiers et, de façon plus décisive encore, comme renonçants-soldats ; la viollence meurtirère de ces ascètes est d'ailleurs abondamment attestées dans les chroniques. 

C'est à partir du XVIe siècle que les principales sectes créèrent en leur sein des sections d'ascètes-combattants (....). Leur organisation dans des régiments et des armées, affiliées à des ashrams ou des monastères, est un développement du XVIIIe siècle qui témoignait des liens qu'ils entretenaient avec les communautés religieuses et l'ensemble de la société." Jusqu'à aujourd'hui, les ascètes-combattants sont organisés dans des sections importantes de certains ordres momastiques hindous. "Ce sont les troupes de l'armée coloniale britannique qui les premières domestiquèrent et désarmèrent les renonçants, au fur et à mesure de la conquête de ce qui allait devenir le territoire pacifié, cadastré et administré des indes. (...). (Ces) ordres monastiques et autres sectes indiennes ont progressivement renforcé leur lien de solidarité avec les leaders et les politiciens les plus en vue, en particulier à la faveur du développement de l'Indian National Congress, le parti nationaliste dominant.  (...) Bien malgré elle, la Pax Britannica incita les gourous à subordonner le loyalisme des "transmissions religieuses" au nouvelles formations politiques ; celles-ci le firent souvent sous le chef de l'idéal vishnouiste (modernisé) de l'égalité et de la réforme sociale."

Toute l'histoire des luttes d'indépendance peuvent être éclairées par l'opposition, traduites en mouvements organisés et en actions collectives massives, entre l'ashram de l'amour du Mahatma GANDHI (1869-1948) et l'ashram de la haine de Vinayak Dâmodar SARVAKAR (1883-1966), opposition qui pèse ensuite lourdement sur la construction de l'imaginaire national hindou. 

"La désormais dite "spiritualité indienne", entendons : un hindousime passablement idéalisé, devint aussi cruciale pour la formation de la conscience nationale, de celle de l'Etat et de la citoyenneté. Mais la tentation de fonder ce nouvel Etat-nation sur un substrat ethnico-religieux fut exorcisé dans les années qui ont suivi l'indépendance, en dépit de la constitution simultanée du "Pays des Purs (musulmans)", le Pakistan, d'ailleurs instauré par des laïcs convaincus... Les classes dominantes de la bourgeoisie liée au parti du Congrès cherchèrent en effet d'abord à légitimer leur pouvoir dans des termes laïcs, en dehors du cadre du patronage des institutions religieuses. L'antipathie bien connue de Nehru pour les leaders religieux et leurs institutions les maintint à distance de la plate-forme politique officielle du Congrès durant presque deux décennies. Parce que l'Inde est une société multiculturelle, les législateurs de l'Etat procamé secular élaborèrent une idéologie de "l'unité dans la diversité", pour reprendre la formule officielle, au risque de rassembler dans la nation moins des citoyens que des communautés.(...) De Gandhi à Nehru, le discours politique fut donc moins laïcisant que destiné à promouvoir une culture commune de l'Inde, en termes de pulralisme religieux, les différentes religions n'étant que les réfractions de la grande spiritualité indienne." Comme dans les années 1960, la notion de securalism était largement interprétée comme l'obligation pour l'Etat de supporter toutes les religions, suivant leur importance numérique, le plus grand soutien alla vers l'hindouisme. "Ainsi l'Etat n'a t-il pas su toujours tenir l'équilibre entre l'objectif d'intégration des minorités religieuses non hindoues et la tentation de les exclure. (...) A vouloir faire coïncider les perspectives nationalistes avec la construction communautaire plutôt hindoue qu'indienne, et à favoriser le sentiment d'appartenance au sein d'une forme agressive de patriotisme, le pouvoir politique consolida l'idée d'unité culturelle de la nation au détriment du fonctionnement démocratique. La volonté de renforcer l'harmonie communautaire ne s'effaça donc jamais tout à fait devant la mise en avant de références hindoues, souvent inspirées du modèle de l'ashram. En usant de symboles et de rituels hindous aux différents échelons de l'Etat, les responsables de ce dernier n'évitèrent pas toujours de les mettere au service d'un plébiscite continu, conférant un caractère de plus en plus théologico-politique au régime démocratique et parlementaire de type westminstérien. Facteur aggravant après 1960 : un nombre accru de politiciens, de bureaucrates, d'hommes d'affaires et de groupes professionnels ou d'intérêt, qui étaient favorables aux usages politiques de l'idéologie religieuse et au loyalisme subséquent, se sont compromis avec des organisations conduites par des sâdhus, des sannuyâsin, des svâmi et des gourous. Certains, très puissants parce qu'ils descendaient de lignages prestigieux dirigeant des monastères fort anciens, d'autres parce qu'ils régnaient sur des empires de dévotion qui fonctionnaient comme des entreprises de collecte de fonds ; quelques-uns enfin parce que, à la pointe du "renouveau religieux", ils avaient introduit des idées et des pratiques dans la ritualité et les relations sociales plus conformes aux aspirations des nouvelles classes moyennes (...)." Depuis les années 80, le prgramme nationaliste hindou domine le débat public. De plus en plus de responsables religieux participent aux élections et émergent de véritables programmes politico-religieux et les gourous, avec le développement du capitalisme transnational en Inde sont devenus aussi puissants que des syndicats. Ils sont devenus, faux ou athentiques gourous, des acteurs clés dans le monde des affaires et de la politique de la psiritualité, dans laquelle puise encore volontiers l'idéologie officielle de l'Etat.

 

     Du coup, les conflits politiques ont une tonalité religieuse et vice-versa, et cela au grand jour, par partis politiques officiels interposés, non sans violences, non seulement dans les heurts intercommunautaires (hindous), mais également à l'occasion d'"incidents" ou de débats autour de la position de la femme ou de certaines réformes sociales qui mordent sur un système des castes, qui s'il est amoidri et poreux (il est devenu dans certaines villes très poreux...), constitue toujours un élément important de la société indienne. 

 

 

 

Véronique BOUILLIER, La tradition hindoue et la violence, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, Les Editions de l'Atelier, 2002. Jackie ASSAYAG, les trajectoires de l'a-violence : de l'ashram à la nation (hindoue), dans De la Violence II, séminaire de Françoise HÉRITIER, Odile Jacob, 2005.

 

RELIGIUS

Partager cet article

Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article

commentaires

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens