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17 janvier 2013 4 17 /01 /janvier /2013 16:52

         L'ibadisme, troisième branche de l'Islam, après le sunnisme et le chiisme, qui ne possède plus comme aire d'influence significative que l'Émirat d'Oman, est l'héritier (même si cet héritage est plutôt considéré aujourdh'ui d'une manière négative) du khâridjisme disparu.

      Les sécessionnistes khârijites, qui refusent aux origines de l'Islam autant l'autorité de Mu'âwiya que celle de 'Alî après la mort du Prophète, se considèrent comme les seuls musulmans qui obéissent fidèlement à la Loi. Ils défendent alors des idées considérés aujourd'hui comme extrémistes et mettent en pratique le meurtre pour des motifs religieux, n'hésitant pas à assassiner ceux qui n'adhèrent pas à leur doctrine. la plupart d'entre eux trouvent la mort à la bataille de Nahrawân en 658 et cette défaite alimente ensuite un culte des martyrs et une volonté de vengeance développés par les survivants, qui entendent miner le pouvoir en place. Les révoltes khârijites continuent alors pendant des décennies, dans une véritable guérilla au pouvoir omeyyade. Certains Khârijites, les Azraqites, sèment la terreur en pratiquant l'isti'râd jusqu'à la toute fin du VIIème siècle.

      Les origines de l'ibadisme demeurent obscures. il semble que vers 684, les Ibadites, à l'intérieur toujours du khârijisme, rompent avec les Azraqites à cause de leur attitude fanatique vis-à-vis des autres musulmans. Selon une version, c'est à Bassora (Basra) qu'un gouvernement clandestin appelé "communauté des Musulmans" s'établit (avec à sa tête 'Abd Allâh ibn Ibâd). C'est le grand savant d'origine omanaise Jâbir ibn Zayad al-Azdi qui lui succède à la tête de ce gouvernement, qui organise et établit la doctrine ibadite. Selon une autre, le théologien qui donne son nom à ce courant ne joue qu'un rôle secondaire par rapport à Jâbir... Quoi qu'il en soit, Bassora, à cette époque important centre d'études musulmanes, permet, par son port, aux Ibadites de diffuser leurs idées. Des missionnaires sont envoyés aux quatre coins de l'Empire musulman et parviennent notamment au Maghreb, au Khorassan et dans la péninsule arabique. 

Le premier Emirat ibadite en tant que tel s'établit en Arabie du Sud en 747, mais l'armée omeyyade reprend vite presque toutes les villes conquises et seul la chute du califat omeyyade en 750 - affaibli par les révoltes khârijites - et la prise du pouvoir de la nouvelle dynastie 'abb^side leur permet d'échapper aux attaques du gouverneur local de Sanaa. Peu après, la communauté ibadite du Hadramaout, une des villes auparavant conquises, reconnaît le premier imam d'Oman, Julandâ ibn Masûd. Dans les siècles qui suivent, ils font cause commune avec leur coreligionnaires omanais ou élisent leur propre imam. (Virginie PRÉVOST)

L'histoire de l'ibadisme se développe ensuite de manière différente en Oman, en Afrique orientale et en Afrique du Nord (Maghreb).

 

     Les théologiens ibadites considèrent que les sources de la religion sont le Coran, la Sunna (tradition du Prophète) et le consensus (ijmâ), auquel est parfois substitué l'opinion individuelle (ra'y). Certains y ajoutent le raisonnement analogique (qiyâs) ou la raison ('aql). Les Ibadites revendique, en ce qui concerne la Sunna, leur propre recueil de traditions, le Musnad d'al-Rabî' ibn Habib, ensemble de 1005 hadiths recueillis auprès du Prophète. Ils possèdent également leur propre commentaire coranique, le Tafsîr kitâb Allâh al-'azîz de Hûdibn ibn Muhakkam, théologien-juriste berbère de la tribu des Hawwâra, rédigé vraisemblablement dans la seconde moitié du 9e siècle, le plus ancien commentaire ibadite du Coran parvenu jusqu'à nous. Des professions de foi ('aqîda), textes simples reprennent l'essentiel de la doctrine à la façon d'un catéchisme. La plupart des traités de théologie sont rédigés en Afrique du Nord, mais il y a très peu de différences entre la doctrine des Ibadites maghrébins et celle des Orientaux. 

  Ces textes donnent à l'ibadisme une tout autre tonalité que les deux autres courants principaux de l'Islam. La foi en un Dieu unique et en sa transcendance est constituée de deux éléments inséparables : la parole et l'action ou mise en oeuvre pratique. La pratique ou les oeuvres est l'ensemble des actes qui témoignent de la foi du croyant. A cela s'ajoute, depuis le XIVe siècle, introduit par le théologien al-Jitâli, la connaissance avec le coeur. La pureté de la conscience est déterminante : l'impureté est provoquée au moins tant par des actes immoraux comme le mensonge que par des souillures physiques. Les Ibadites respectent dès lors une rigoureuse éthique. Tous les actes de la conduite du croyant au cours de sa vie déterminent exactement son avenir dans l'au-delà. Le salut ne peut être gagné que par une vie marquée par la piété et le travail, qui apparaît comme un devoir dogmatique, alors que l'oisiveté est l'un des vices majeurs. Il n'y pas de possibilité de racheter ses péchés par exemple par un martyr ou par l'application d'un prescription de guerre sainte.

La doctrine de la promesse et la menace est l'un des thèmes principaux de l'ibadisme. La promesse est celle de la récompense dont jouiront les vrais croyants, la menace est celle des tourments de l'enfer, dans lesquels seront plongés pour l'éternité les pêcheurs qui ne se seront pas repentis. Le fidèle doit adopter un juste milieu entre l'espoir et la crainte, il ne doit ni trop espérer ni trop désespérer de Dieu. Les Ibadites sont très attachés à la prescription coranique qui appelle tout croyant à ordonner le bien et à interdire le mal. Cette injonction pousse les fidèles à s'immiscer dans les affaires publiques, chacun selon sa position sociale : les dirigeants agissent par la main, les savants par la langue et le peuple par le coeur. Ce qui distingue sans doute le mieux l'ibadisme du chiisme et du sunnisme est une attitude différence envers l'autorité : le devoir d'obéissance sur lequel les deux autres tendance insistent souvent lourdement (l'Islam est la soumission à Dieu... et à ses représentants), quitte parfois à laisser gouverner un tyran est remplacé par un devoir de participation à l'ensemble de la vie de la communauté, y compris dans ses aspects politiques. Avoir connaissance du péché commis par autrui, par exemple un dirigeant, sans le dénoncer aux religieux équivaut à en être coupable soi-même. Ce qui peut conduire par ailleurs à une délation organisée.

Pour absolument éviter de pécher, les Ibadites  rejettent, par prudence, tout ce qui ne leur parait pas indubitablement licite et s'imposent de nombreux interdits, plus nombreux que pour les fidèles des deux autres tendances. La tempérance dans les comportements est de mise, l'expression des émotions fortes est condamnée. Ils tentent également de fuir les situations ambiguës ou équivoques, de ne pas commettre des actions dont ils ne peuvent déterminer précisément si elles sont licites ou illicites, de s'abstenir de tout ce qui pourrait les amener à pêcher. Cette attitude spirituelle veillant à se prémunir contre tout ce qui est douteux est la crainte scrupuleuse, considérée par certains théologiens comme une des qualités essentielles, que doit posséder le croyant. La science (rien que pour tenter de prévoir les conséquences des actes, mais cela va au-delà) revêt une importance considérable dans la doctrine et l'ignorance est stigmatisée. Plus qu'ailleurs dans l'Islam, l'instruction du peuple est fondamentale, car la doctrine invalide les prières dont le sens n'est pas compris par ceux qui les récitent. Le Coran doit être connu et compris et ses préceptes doivent être appliqués à la lettre de la façon la plus rigoureuse possible. 

L'attitude de l'ibadisme sur le décret divin laisse au fidèle la direction de sa vie. Si le Divin connaît tout, y compris l'avenir, il n'existe pas de prédestination absolue. Indulgents envers les enfants des infidèles, estimant qu'ils ne sont pas responsables et qu'ils est donc juste qu'ils aillent au paradis, les théologiens évitent de traiter amplement de la question du mal, ce qui empêchent toute absolutisation des situations et des comportements. Cet élément provient directement du fait que les fidèles ne peuvent connaître tout, ce qui impose la prudence dans le jugement des personnes. 

Le sort réservé aux pêcheurs est un clivage dogmatique important qui divise les musulmans. Pour les Ibadites, il ne peut y avoir de statut intermédiaire entre la foi et l'infidélité puisque la foi se conçoit comme parole et action. Chaque croyant qui commet un péché perd automatiquement sa foi. Il y a donc selon eux trois catégories d'individus :

- les croyants qui accomplissent ce qu'ils professent et qui connaîtront le salut éternel ;

- les polythéistes, coupables du grand péché de shirk, damnés ;

- les hypocrites qui commettent une liste plus ou moins grande de péchés, mais qui bénéficient de droits leur garantissant la protection de leurs biens et de leur vie.

Ce classement induit une assez grande tolérance envers les hypocrites, qu'ils soient musulmans ou non, les hypocrites ayant toujours de grandes chances de devenir des croyants. Il est sans doute à mettre en regard avec la conception de l'imanat, même si le lien n'est pas toujours fait : les Ibadites conçoivent quatre voies ou états selon lesquels leur communauté peut s'affirmer au regard des autres Musulmans :

- l'état de sacrifice : lorsqu'un groupe de croyants se voit contraint de risquer le martyre pour sauver ses coreligionnaires de la tyrannie. La révolte contre la tyrannie n'est autorisée que dans le cas où quarante personnes au moins sont prêtes à combattre pour la foi jusqu'à la mort et sont décidés à ne renoncer que si leur groupe est réduit à trois ou moins de trois ;

- l'état de défense : lorsqu'ils ont les moyens d'assurer la défense de leur communauté contre l'ennemi. Les Ibadites élisent alors secrètement un imam temporaire, dont le rôle est uniquement militaire ;

- l'état de clandestinité : lorsque le pouvoir adverse est trop puissant pour proclamer publiquement un imam, que la voie du sacrifice parait dérisoire et qu'il n'y a pas d'attaque adverse justifiant d'adopter l'état de défense. C'est une voie très fréquemment utilisée dans l'Histoire, l'ibadisme étant en butte à l'hostilité larvée d'autres communautés ;

- l'état de manifestation : lorsqu'il est possible de créer l'imanat. L'imam est alors proclamé publiquement, cet imam étant élu par un conseil de cheikhs puis proclamé devant tous les Ibadites. Mais en réalité, même si le droit d'être élu est relativement large (il faut être adulte, libre et de sexe masculin, irréprochable moralement et religieusement...), l'élection se limite le plus souvent à une seule famille comme les Rustumides au Maghreb, ou à une seule tribu comme les Banû Azd en Oman, introduisant un principe dynastique. (Virginie PREVOST)

 

    Dans son étude sur le politique et le religieux dans le champ islamique, Mohamed-Chérif FERJANI précisent comment s'élabore au cours des siècles la doctrine ibadite. L'état de manifestation, lorsqu'il est permis, instaure la situation la plus propice pour pratiquer de façon ouverte leur doctrine. Historiquement, cela correspond à l'imâmat rustumide et à plusieurs imânats à Oman. L'opposition de l'imamat de manifestation, l'imamat de dissimulation, correspond à une situation plus courante : les ibâdhites ne se reconnaissent pas dans l'autorité en place ni dans la société dans laquelle ils vivent. Ils n'ont pas les moyens d'oeuvrer pour changer l'ordre des choses sans s'exposer à la persécution ou à l'extermination et réduisent au minimum les relations avec l'autorité illégitime (ils ne participent pas aux prières collectives dans les mosquées, non seulement en raison des différences entre la manière de faire la prière d'un rite à l'autre, mais aussi et surtout parce que le prêche des prières collectives se fait toujours au nom de l'autorité en place). Ils vivent repliés sur eux-mêmes, sous l'autorité d'associations (dont le protopype est le cercle des 'azzâba des ibadhites d'Afrique du Nord depuis la disparition de l'imamat rustimide) et d'imans qui veillent à la transmission des liens de solidarité entre les membres de la communauté ibâdhite, à la solution de ses problèmes de façon à limiter le recours aux juridictions de l'Etat et de la société où ils vivent. 

  En réalité, la théorie des "voies de la religion" n'est qu'une construction a posteriori pour conciler les points de vue opposés au sein des ibâdhites au sujet de l'attitude à avoir par rapport aux gouvernants injustes : s'ils sont d'accord pour admettre la légitimité d'une désobéissance éventuelle à une telle autorité, ils ont souvent divergé sur le fait d'en faire une obligation et sur les conditions qui la rendent telle.

Cette doctrine se distingue des autres muhakkima par le refus du principe de la hijra ; car, à l'exclusion du camp de l'autorité illégitime, les ibâdhites ne considèrent pas les territoires soumis à une telle autorité comme un "territoire d'unicité". Si les conditions exigent et permettent le recours aux armes, la guerre ne peut être licite que sous certaines conditions : l'obligation d'avertir les personnes concernées en leur demandant de se repentir et en les invitant à rejoindre les rangs de la communauté avant de leur déclarer officiellement la guerre, la préservation de la vie des enfants, des femmes, des personnes âgées et de ceux qui ne participent pas à la guerre, la restitution des biens des adversaires qui se rendent à l'exception des chevaux, des armes et des munitions.

  Cette doctrine, comme toutes les autres, s'est élaborée progressivement dans le débat avec les autres obédiences. Au fil des siècles, elle a connu des accomodements qui relèvent du principe de réalité, de la nécessité de survivre dans un contexte hostile, et du besoin de concilier les exigences de la vie avec ceux de la foi religieuse. Ainsi, là où cette doctrine réussit à devenir une religion d'Etat, comme avec l'imâmat rustimide de Tâhert aux VIIIe et IXe siècles et comme c'est toujours le cas au sultanat d'Oman, le pouvoir est devenu une dynastie héréditaire fonctionnant comme les autres dynasties, avec les mêmes injustices, les mêmes pratiques qui ont conduit à la même fin ; les théologiens ibâdhites y ont joué le même rôle que leurs homogues sunnites. Certes, le sultan d'Oman n'est pas reconnu comme Imam, titre qu'il s'abstient de revendiquer pour ménager les 'ulamâ' ibâdhites qui, de leur côté, s'abstiennent d'évoquer l'illégitimité de son autorité. Ainsi le principe de kimân (dissimulation), forgé pour les besoins de survie des ibâdhites exposés à la persécution lorsqu'ils sont en situation de minorité, est observé à Oman, là où ils sont majoritaires, aussi bien par le sultan, qui ne revendique par le titre d'imam, que par les 'ulamâ ibâdhites qui ne lui demandent pas de laisser sa place à un imm 'âlim choici par et parmi eux conformément à leur conception doctrinale. De fait, au sultanat d'Oman, le principe de dissimulation fonctionne comme une règle de séparation entre le pouvoir séculier du sultan et l'autorité religieuse des 'ulamâ'. L'auteur concède qu'une telle conclusion peut paraitre exagérée, mais il se doit de constater qu'une telle séparation des pouvoirs permet la cohabitation dans le pays des différentes obéidiences de l'Islam et que les non-musulmans bénéficient également de cette situation. 

Certains penseurs ibâdhites considèrent même que, de nos jours, le système politique qui correspond aux principes de leur obédience est la "démocratie", fondée sur "le principe de la liberté et de l'égalité en vue de réaliser la justice sociale conformément aux enseignements religieux de l'Etat islamique" (A JAHLÂMA, la pensée politiques des ibâdhites, Oman, 1991). Ils appellent cela le "principe de la démocratie limitée (ou liée)" par opposition à "la démocratie absolue dans laquelle le peuple légifère selon la raison humaine ; ce qui n'a rien à voir avec le point de vue de l'Islam." 

 

    C'est la même analyse que livre grosso modo Cyrille AILLET, dans son étude sur les horizons actuels de l'ibâdisme. Pour illustrer une "tolérance " omanaise, cet auteur rapporte qu'on cite souvent le fait que tous les musulmans y prient dans les mêmes mosquées. Ces édifices flambant neufs, financés par l'Etat, ont d'ailleurs remplacé les vieilles mosquées ibâdites dans les plus grandes villes. Cet "Islam générique" se propose de dépasser les clivages tribaux et doctrinaux jugés révolus, au risque peut-être que cette synthèse oecuménique ne soit en réalité qu'une surface lisse masquant les lignes de fracture potentielles. Toutefois, même si l'apport de l'ibâdisme est "à la fois magnifié et occulté" dans la culture omanaise contemporaine, la volonté de préserver et de divulguer le patrimoine textuel des Anciens n'en a pas moins débouché, surtout depuis une vingtaine d'années, sur une entreprise éditoriale imposante, principalement dirigée par "le ministère du patrimoine collectif et de la culture". Aux yeux des Ibâdites du  Maghreb, le dynamisme et la prospérité de la société omanaise constituent donc un modèle enviable, qui attire parmi eux de plus en plus de travailleurs qualifiés.

    La présentation qui en est faite dans le site officiel www.islam-in-oman.com avance un principe de tolérance religieuse. L'effort de diffusion de la culture islamique se reflète dans la nouvelle revue (depuis janvier 2012) consacrée à l'ibadisme, la revue al-Minhâj (éditée par l'association Abû Ishâq Ibr^hîm Atfayyesh de Ghardaïa, pour la préservation et l'étude des manuscrits de la vallée du Mzâb) qui complète le site Maghribadite.

 

Sous la direction de Cyrille AILLET, l'ibadisme, une minorité au coeur de l'Islam, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n°132, décembre 2012 ;

Virginie PREVOST, Les Ibadites, De Djerba à Oman, la troisième voie de l'Islam, Editions Brepols, collection "Fils d'Abraham", 2010. A noter dans ce livre un importante anthologie de textes obadites ;

Mohamed-Chérif FERJANI, La politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

 

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