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13 décembre 2013 5 13 /12 /décembre /2013 09:52

  Même si l'on ne partage pas ni ses préoccupations ni ses orientations politiques et idéologiques (et les auteurs de ce blog ne les partagent pas du tout!), Mircea ELIADE livre tout au long de sa vie d'écrivain mystique, de mythologues, de philosophe et d'historien des religions une oeuvre incontournable par son sens et sa portée. Figurant parmi les fondateur de l'histoire moderne des religions, l'écrivain roumain élabore une vision comparé des religions, en trouvant des proximité entre différentes cultures et moments historiques. Plus, des éléments dans ces différentes cultures et moments historiques constituent de véritables expressions de mêmes principes qui remontent aux orgines de l'humanité et qui viennent de la nature profonde de l'homme, qui est, sans doute avant tout, un Homo religiosus. Dans une société - il s'installe en France en 1945 et aux Etats-Unis en 1959 - où l'ambiance est plutôt à la "mort de Dieu", il attire tous ceux en soif de recherche de valeurs éternelles et spirituelles. 

Aux idées politiques franchement orientées à droite, et même à l'extrême droite, il fait publier des écrits qui font l'apologie des régimes dictatoriaux dans les années 1930 et 1940 (attaché culturel de son pays à Londres puis à Lisbonne, il écrit en 1942 L'Etat chrétien et totalitaire de Salazar - non traduit en français). Dans les années 1970, il patronne la revue Nouvelle Ecole du Groupement de Recherche et d'Études pour la Civilisation Européenne (GRECE) aux côtés notamment de personnalités comme Jean MABIRE et Roland GAUCHER et des représentants de l'ésotérisme et du mysticisme comme Raymond ABELLIO ou Louis PAUWELS. Il fait partie des maitres à penser de la Nouvelle Droite avec Julius EVOLA et divers auteurs allemands appartenant à la mouvance de la Révolution conservatrice. Sur le plan littéraire et philosophique, il est influencé par Emile CIORAN et Eugène IONESCU, qu'il rencontre en 1928 à l'université de Bucarest. Antimaçonnique, anticommuniste, antiparlementaire et anti-lumières, il le reste toute sa vie, même s'il évite de l'argumenter et même de l'exprimer dans ses écrits sur les idées et les croyances religieuses. Ces écrits-là se veulent scientifiques, et en adoptent la rigueur, et c'est sans doute pourquoi sa perception de l'évolution des religions dépasse de très loin le champ de ses "familles" politiques et idéologiques. Bien entendu, dans ses études sur les croyances religieuses, pas l'ombre d'une préoccupation sociale ni même sociétale (il ne se préoccupe pas de savoir - savoir difficile à acquérir il est vrai - si ces croyances sont partagées par la société entière ou seulement l'apanage de catégories privilégiées de la population). 

 

      C'est en Inde que l'étudiant en philosophie effectue une initiation qui marque tout son oeuvre, intiation dont il tire son premier grand texte, Yoga, essai sur les origines de mystique indienne. Mystique lui-même, ce que révèle ses nombreuses oeuvres littéraires et romanesques, il s'efforce de garder une attitude scientifique dans l'étude des religions. Très influence par les approches de Georges DUMÉZIL, il cherche néanmoins dans ses textes universitaires à trouver une synthèse entre les thèmes qu'il aborde, le sacré et le profane, les différents mythes chez de nombreux peuples qu'il étudie... Même si non préférons son analytique Histoire des religions (en trois tomes), c'est dans Traité d'histoire des religions (1949), Le mythe de l'éternel retour (1949, 1969), Le Sacré et le Profane (1956), La Nostalgie des origines (1970), Les mythes du monde moderne (1953), qui concentrent ses principales idées. Son oeuvre littéraire proprement dite, romans et écrits sur l'ésotérisme, voire le fantastique, prolonge ses idée., Au volume assez impressionnant, elle est, dans plusieurs pays, plus connue que son oeuvre politique. 

 

      Julien RIÈS propose un regard d'ensemble de l'oeuvre de mircea ÉLIADE, son histoire des religions en tant que phénoménologie et herméneutique.

  "... En 1949, la publication du Traité d'histoire des religions, préfacé par Dumézil, est l'affirmation d'une méthode et d'une recherche nouvelles sur le sacré, sur le symbole et sur la cohérence intérieure du phénomène religieux. Le coup d'essai ets un coup de maître.

L'exploration de la pensée et de la conscience de l'homo religosius amène Eliade à s'intéresser aux peuples sa,s écriture. A ce stade de ses investigations, en 1950, il rencontre Jung et découvre une série d'interprétations communes. Comme Jung, il est frappé par l'importance de l'archétype. A partir de cette donnée, il ouvre une voie nouvelle et s'y engage résolument : un essai d'identification du transcendant dans la conscience humaine. Dans ce but, il tente d'isoler de la masse de l'inconscient ce qui, à ses yeux, est transconscient. Pour Eliade, c'est l'orientation décisive vers l'étude du sacré, du myhte et du symbole. Il est persuadé que les nombreux phénomènes historico-religieux de l'humanité ne sont que les expressions infiniment varies de quelques expériences religieuses fondamentales. professeur à Chicago à partir de 1956, Eliade va pouvoir se cansacrer entièrement à sa recherche et montrer que l'histoire des religions - à ses yeux une discipline totale - est appelée à jouer un rôle de premier plan dans la vie culturelle d'aujourd'hui.

Toute expérience religieuse se situe dans un contexte culturel et socio-économique déterminé ; tout péhnomène religieux est un phénomène historique. Aussi, en histoire des religions, la première démarche est celle de l'historien. Il s'agit d'abord de reconstituer l'histoire des formes religieuses et, pour chacune d'entre elles, de dégager son contexte social, économique et politique. Dans l'optique d'Eliade, les sources documentaires les plus importantes sont d'une part les grandes religions d'Asie, d'autre part les cultures des peuples sans écriture. Dès lors, la documentation des orientalistes, des historiens et des ethnographes s'avère indispensable. Cependant ces documents sont hétérogènes : textes, monuments, inscriptions, traditions orales et coutumes en provenance de mileiux fort différents. En face de cette hétérogénéité historique et structurale des matériaux, il est nécessaire de dresser tout l'appareil de la méthode critique. Par ailleurs, il faut savoir que chaque document révèle en soi une modalité du sacré et se présente comme une hiérophanie. Cette hiéraphanie est un véritable document historique qu'il s'agit de replacer dans son conetxte, car toute expérience religieuse est exprimée et transmise dans un cadre historique déterminé. Le phénomène religieux n'existe pas à l'état pur. Chaque phénomène religieux est un événement de l'histoire humaine. Dès lors, l'historien des religions doit d'abord être historien.

La deuxième démarche est celle du phénoménologue. Partant  du principe de la science moderne que "c'est l'échelle qui crée le phanomène", Eliade revendique l'échelle religieuse pour l'étude de tout phénomène religieux qu'il considère comme irréductible à cause de son caractère sacré. Essayer de le cerner par la psychologie, par la sociologie, par la philologie constitue une erreur de méthode : un phénomène religieux doit être appréhendé dans sa modalité propre, le sacré. S'il s'avère indispensable d'étudier la complexité des faits religieux, leurs structures fondamentales et la diversité des cercles culturels dont ils relèvent, il faut aussi veiller à étendre de plus en plus le champ de la recherche en y incluant notamment les phénomènes archaïques et primitifs. Car si la théologie peut se limiter aux religions historiques révélées, l'histoire des religions, elle, doit multiplier l'étude du plus grand nombre possible des faits religieux. Ici, Eliade met en garde contre l'optique évolutionniste qui place aux origines les formes élémentaires de la vie religieuse et explique une croissance allant du simple au composé. Aussi, au lieu de voir dans les religions des peuples sans écriture, soit un pensée religieuse élémentaire proche d'un commencement absolu, soit une religion en dégénérescence par rapport aux à une situation idéale primitive, l'historien des religions doit essayer de comprendre l'histoire sainte de ces peuples pour lesquels les actes mysthiques et créateurs des origines ont fondé leur civilisation, leurs institutions et ont ainsi conféré un sens à l'existence humaine.

En vue de cerner le phénomène religieux, Elaide utilise un mot qu'il trouve adéquat et commode : hiérophanie. Tout phénomène religieux est une hiérophanie, c'est-à-dire un acte de manifestation du sacré. "C'est toujours le même acte mystérieux : la manifestation de quelque chose de "tout autre", d'une réalité qui n'appartient pas à notre monde, dans des objets qui font partie intégrante de notre monde "naturel" et "profane". Le sacré se montre comme une réalité qui relève d'un autre ordre que l'ordre de la nature. Cependant, il ne se présente par à l'état pur mais il se manifeste au moyen d'êtres ou d'objets qui, tout en restant eux-mêmes et sans cesser de participer à leur milieu naturel, deviennent autre chose. Ainsi, l'homme en qui se manifeste le sacré - chaman, prêtre - reste un homme. Cependant, aux yeux de qui se révèle le sacré, cette réalité immédiate, de l'être ou de l'objet en ce qui se révèle le sacré se transmue au contact de la réalité surnaturelle. C'est le sens fondamentale de l'expérience religieuse. Selon la théorie éladienne, dans toute hiérophanie, il faut distinguer trois éléments : l'objet naturel qui continue à se situer dans son contexte normal ; la réalité inisivle ou le "tout autre" qui forme le contenu révélé ; le médiateur qui est l'objet naturel revêtu d'une dimension nouvelle, la sacralité. Celle-ci fait de l'objet, le révélateur du "tout autre". Le rôle de la phénoménologie est de comprendre l'essence et les structures des phénomènes religieux, d'interpréter le sens de chaque hiéropahnie puis d'en dégager le contenu révélé et la signification religieuse. "Les phénoménologues s'intéressent aux significations des données religieuses" (La nostalsgie des origines). Eliade fait sienne la théorie de Pettazzonie qui voir dans "la phénoménologie religieuse la compréhension religieuse de l'histoire, l'histoire dans sa dimension religieuse". Ainsi, la phénoménologie reconstitue la diachronie de chaque forme religieuse et en donne la signification. 

En histoire des religions, le travail du péhnoménologue est un essai de déchiffrement du sens profond de chaque hiérophanie. Entre la recherche historique d'une part et la recherche du psychologue, du sociologue, de l'etnologue, du philosophe et du théologie d'autre part, Elaide situe l'historien des religions dans sa démarche phénoménologique, cas c'est lui "qui dira le plus de choses valables sur le fait religieux en tant que fait religieux" (Le chamanisme). Cette démarche doit décrire la morphologie et la typologie de chaque hiérophanie, elle doit en reconstituer la diachronie et en donner la signification. Dans cette perspective se situe la publication avec Ernst Jünger de la collection Antaios dont les douze volumes (1960-1971) constituent une recherche pluridisciplinaire autour du mythe et du symbole.

Au-delà de la démarche historique et de la recherche typologique, Eliade s'engage résolument sur une troisième voie, celle de l'herméneutique. Le phénoménologue s'interdit le travail de comparaison réservé à l'herméneute. A partir des documents bien établis par la recherche historique et correctement interprétés par l'étude phénoménologique, l'herméneute doit procéder à un travail comparé en vue d'expliciter le message et d'en faire une synthèse. Il s'agit donc de déchiffrer le message contenu dans les faits religieux afin de le rendre accessible à l'homme d'aujourd'hui. Si la morphologie et la typologie permettent d'identifier une fait religieux en tant que religieux, l'herméneute essaie de dégager des faits religieux ce qu'ils ont de transhistorique. Eliade insiste sur la place proépondérante qu'il assigne à l'herméneutique, l'aspect qui reste le moins développé en histoire des religions. "Ce n'est que dans la mesure où elle accomplira cette tâche - en particulier en rendant la signification des documents religieux intelligibles à l'esprit de l'homme moderne - que la science des religieux remplira sa véritable fonction culturelle" (la nostalgie des origines). Aus yeux d'Eliade, la synthèse est aussi scientifique que l'analyse. Cette dernière se contente de comprendre et d'interpréter. Par contre l'herméneutique est transformante : elle essaie de changer l'homme. Dévoilant les significations, elle crée des valeurs nouvelles et modifie la qualité même de l'existence. Sur le lecteur, l'herméneutique exerce une action de réveil car elle le met en contact avec le monde spirituel. Aussi, pour Eliade, l'histoire des religions peut être la base d'une nouvel humanisme. C'est dans cette optique qu'avec ses collègues J M Kitagawa et Ch M Long, il a fondé en 1961 History of Religions, un périodique international pour l'étude comparé en histoire des religions.

Eliade se montre préoccupé par le rôle que l'histoire des religions est appelée à jouer dans la vie culturelle contemporaine tant par la compréhension des religions archaïques, ethnologiques et des grandes religions de l'humanité que par l'intelligence des situations existentielles vécues par l'homme au cours de son histoire. En 1969 déjà, il écrivait ces phrases significatives : "Quel qu'ait été sonrôle dans le passé, l'étude comparative des religions est appelée à jouer un rôle culturel de la plus haute importance dans l'avenir immédiat... Notre moment historique nous obloge à des confrontations qu'on n'aurait même pas pu imaginer il y a cinquante ans. D'une part, les peuples de l'Asie ont récemment fait leur rentrée sur la scène de l'histoire et, d'autre part, les peuples dits 'primitifs' se préparent à faire leur apparition à l'horizon de la 'grande histoire' en ce sens qu'ils cherchent à devenir les sijets actifs de l'histoire au lieu de ses objets passifs, rôle qu'ils ont tenu jusque là"  (La nostalgie des origines). Dans l'histoire des religions considérés comme discipline totale, Eliade voit le moyen idéal pour faire comprendre la permanence de l'homo religiosus et sa situation existentielle. Il y voit aussi une discipline humaniste capable de contribuer à l'élargissement sz l'horizon culturel occidental ainsi qu'au rapprochement des cultures occidentales, orientales et ethnologiques. (...)".

 

   Parmi les ouvrages de Mircea ELIADE, il est une catégorie qui revient régulièrement, celle qui traite du Yoya. On peut en citer ici quatre, qui viennent directement des premières expériences en Inde : Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne (Bucarest-Paris, Bibliothèque de la philosophie roumaine, 1936), Techniques du Yoga (Gallimard, 1948), Le Yoga. Immortalité et liberté (Payot, 1954, réédité en 1968, 1972, 1977, 1938, 1991, avec des corrections et augmentations presque à chaque fois), Technique du Yoga (Gallimard, 1959, nouvelle édition en 1975)...

   On peut aussi distinguer ses ouvrages majeurs où l'auteur tourne autour de cette hiérophanie et les études au long court :

D'une part :

- Le Mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétion, traduit du roumain par Jean GOUILLARD et Jacques SOUCASSE (Gallimard, 1949, avec une édition augmentée en 1969) ;

- Traité d'histoire des religions (Payot, 1949, réédition 1964, 1974, Petit Bibliothèque Payot, 1977, réédition 1983, 1989) ;

- Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (Payot, 1950, édition augmentée en 1968, éédition en 1978) ;

- Mythes, rêves et mystères (Gallimard, 1957, réédition en 1972) ;

- Aspects du mythe (Gallimard, 1963, réédition en 1988) ;

- Le Sacré et le Profane (Gallimard, 1965, réédition en 1987) ;

- La Nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions (Gallimard, 1971, réédition 1978) ;

D'autre part :

- Histoire des croyances et des idées religieuses, en trois volumes. Tome 1 : De l'äge de pierre aux mystères d'Eleusis (Payot, 1976, réédition 1983, 1996) ; Tome 2 : De Gautama Boudha au triomphe du christianisme (Payot, 1978, réédition 1983, 1989) ; Tome 3 : De Mahomet à l'âge des Réformes (Payot, 1983, réédition 1989) ;

- Dictionnaire des religions (Plon, 1990).

 

    Le Mythe de l'éternel retour est pour beaucoup d'auteurs l'oeuvre majeure de Mircea Eliade. Dans ce livre divisé en quatre chapitres, l'écrivain roumain érudie le concept de réalité dans les sociétés dites primitives et archaïques indo-européennes. IL part du principe que dans ces sociétés un objet ou un geste n'est réel que parce qu'il répète une action effectuée à une époque mythique originelle. Il acquiert un sens parce que le rituel, qui fait référence à un archétype, le lui confère en le dotant d'une fonction ou d'une force sacrée. Dans le dernier chapitre, l'auteur se propose de "confronter l'"homme historique" (moderne) qui sse sait et qui se veut créateur d'histoire avec l'homme des civilisations traditionnelles qui avait à l'égard de l'histoire une attitude négative."

 

     Dans le Traité d'histoire des religions, Mircea ELIADE, très lu par les profanes comme par les spécialistes, décortiqué, critiqué, déploie des réflexions fécondes. Il élabore sa "théorie" à partir de sources discutées car parfois fourmillant de préjugés (comme l'ouvrage de HARVA qui fait montre d'un certain mépris des distances historiques et géographiques). Même très critique, Jean-Paul ROUX, dans un notice bibliographique publiée dans la Revue de l'histoire des religions (tome 158, 1960), estime que cette oeuvre peut "rendre service à ceux qui ne la connaissent pas encore. Quoiqu'elle ne puisse absolument pas être considérée comme vulgarisation, elle peut être lue par un public beaucoup plus vaste que celui des spécialistes, étant entendu qu'il faudra s'accoutumer au vocabulaire parfois assez personnel de l'auteur". Il signale que l'auteur lui-même met en garde qu'on ne saurait se servir de ses pages comme d'un répéertoire et que leur portée ne peut-être saisis qu'au prix d'une lecture intégrale. Il faut dépasser l'aspect de succession de monographies (prendre absolument comme point de départ la table des matières...) pour apprécier le sens d'histoire des religions de cet auteur.

 

     Le Sacré et le Profane rassemble nombre de réflexions de l'auteur. Il puise ses sources dans de nombreuses civilisations pour "présenter les dismensions spécifiques de l'expérience religieuse, de faire ressortir ses différences d'une expérience profane du Monde. Nous n'insisterons pas sur les innombrables conditionnements que l'expérience religieuses du Monde a subis au cours de l'âge. Ainsi il est évident que les symbolismes et les cultes de Terre-Mère, de la fécondité humaine et agraire, de la sacralité de la Femme, etc., n'ont pu se développer et constituer un système religieux richement articulé que par la découverte de l'agriculture ; il est également évident qu'une société pré-agricole, spécialisée dans la chasse, ne pouvait pas ressentir de la même manière, ni avec la même intensité, la sacralité de la terre-Mère. Une différence d'expérience résulte des différences d'économie, de culture et d'organisation sociale ; en un mot, de l'Histoire. Pourtant, entre les chasseurs nomades et les agriculteurs sédentaires, ils subsiste cette similitude de comportement qui nous semble infiniment plus importante que leurs différences : les uns comme les autres vivent dans un Cosmos sacralisé, participent à une sacralité cosmique, manifestée au bien dans le monde animal que dans le monde végétal. Il n'est que de comparer leurs situations existentielles à celle d'un homme des sociétés modernes, vivant dans un Cosmos désacralisé, pour se rendre aussitôt compte de tout ce qui sépare ce dernier des autres. Du même coup, on saisit le bien-fondé des comparaisons entre des faits religieux appartenant à des cultures différentes : tous ces faits relèvent d'un même comportement, qui est celui de l'homo religiosus. 

Ce petit livre peut donc servir d'introduction générale à l'histoire des religions, puisqu'il décrit les modalités du sacré et la situation de l'homme dans un monde chargé de valeurs religieuses. Mais il ne constitue pas une histoire des religions dans le sens strict du terme car l'auteur n'a pas pris la peiner d'indiquer, à propos des exemples qu'il cite, leurs contextes historico-culturels. S'il avait voulu le faire, il lui aurait fallu plusieurs volumes. (...)." (Introduction, 1956).

 

    Depuis qu'en 1949 kle public français a découvert à la fois Le Mythe de l'éternel retour et le Traité d'histoire des religions, écrit Maurice OLENDER, "des générations de lecteurs, venus de tous les horizons, se sont abreuvés à la science d'Eliade autant qu'à sa vision de l'univers. Celui-ci ne cesse de dire le paradis perdu, qui est à recréer. Si les voies d'accès au jardin des origines sont innombrables, on retrouve sous la plume du savant des variations sur un thème unique : une volonté d'abolir le temps et l'espace de l'histoire et de redécouvrir les territoires du "tout autre", le ganz andere de Rudolf Otto (1860-1937), qui eut tant d'influence sur Eliade. Désormais, le "sacré" sera le lieu où s'enracine une sympathie avec l'univers des éléments et où, comme en transparence, l'être coïncide avec l'apparaître du monde. On y respire enfin la fraîcheur des aurores en récitant Le Mythe de l'éternel retour, en réitérant indéfiniment l'instant primordial par des rites dont l'efficacité assure un présent intemporel, sauvé du temps linéaire et de l'espace profane. C'est ce souffle de La nostalgie des origines (Gallimard, 1970) qui traverse l'oeuvre d'Eliade.

Cette harmonie symphonique, Eliade en crédite les peuples "archaïques". Il aime y reconnaître une mémoire ancestrale scandant les mythes et les rites qui ordonnent les réalités cosmiques. C'est ici qu'il situe les origines de sa "dialectique du sacré et du profane", matrice première de l'homme religieux et, pour lui, source de l'humanité pensante. Ce sacré, qui est au coeur de son ouvrage le plus célèbre (Le Sacré et le profane, Gallimard, 1956), n'est ni le signe d'un stade particulier de la conscience humaine, ni le fait d'une "mentalité primitive" mais un élément fondamental dans la structure de la conscience de l'Homo sapiens. Ainsi conçu comme un invariant universel, il se manifeste dans des images, des symboles, des comportements, qui s'inscrivent dans des formes historiques particulières. Dans sa morphologie du sacré, l'historien des religions doit lever le voile de l'illusion pour révéler la face cachée d'un objet, d'un paysage ou d'un geste rituel, qui deviennent alors autant de "hiérophanies" (...). Le "sacré" d'Eliade se constitue donc avant tout comme ce qui s'oppose au "profane", comme une expérience radicale du "tout autre" qui fait irruption dans le quotidien.

Si Mersea Eliade est lu aussi bien par les populations uniersitaires que hors des campus c'est précisément en raison de cette conception du sacré et de sa manière de présenter l'Homo religiosus. Pour lui, au fond de chaque être humain demeure un besoin, plus ou moins en éveil, de sacralité et de religiosité. Cela explique que l'homme occidental moderne reconnaisse sans effort, dans les temps et les espaces lointains, les phénomènes religieux comme tels. Ainsi, pour Eliade, ce qui donne un sens humain à toute chose, c'est précisément ce sentiment diffus du sacré que l'on porte en soi et qui se dévoile ici dans n objet rudimentaire, ailleurs dans une figure de dieu. Cette chasse aux épiphanies du sacré, il la conduit jusqu'aux portes du monde contemporain, où il voit du religieux se camoufler dans les abstrations de l'art moderne aussi bien que dans les pratiques vestimentaires ou culinaires et dans le nudisme des hippies des années 1960 aux Etats-Unis. Eliade place donc le lecteur face à un comparatisme qui, comme chez les savants du XIXe siècle, fait flèche de tout document. L'admirateur qu'il fut de Dumézil n'a pas eu le souci de la comparaison historique. Son terrain est celui d'un sacré polymorphe qui ne connait d'autres limites que l'universel humain. Là où un mythe raconte la création du monde, là où un rite met en scène de l'originel, il reconnait la marque d'une aube sacrée que l'humanité ne cesse de rejouer. A l'écart de toute anthropologie sociale et à la façon des romantiques, il fait de la course aux origines le thème central de son oeuvre. Sa nostalgie, il la veut créatrice et la fonde en un concept dynamique, dont ses écrits autobiographiques témoignent. (...)".

 

Mircea ELIADE, Le Sacré et le Profane, Gallimard, idées nrf, 1965 ; Dictionnaire des religions, Plon, 1994 ; Aspects du mythe, Galimard, 1974 ; Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, 1972. Traité d'histoire des religions, Payot, 1959 ; Histoire des croyance et des idées religieuses, tome 1, Payot, 1978, tome 2, 1994, Tome 3, 1991.

 

Maurice OLENDER, Mercea ELIADE, dans Encyclopedia Universalis 2014. Jean-Paul ROUX, recension de Traité d'histoire des religions, Revue de l'histoire des religions, tome 158, n°1, 1960. julien RIES, Histoire des religions, phénoménologie et herméneutique, dans Mircea ELIADE, L'Herne, 1987.

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Published by GIL - dans AUTEURS
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Fil 31/07/2016 02:55

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