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9 janvier 2013 3 09 /01 /janvier /2013 14:45

       Jacques GERNET effectue une mise au point sur le néo-confucianisme, pour éclaircir les esprits devant de nombreuses confusions/brouillards possibles :

- Il y a finalement assez peu de relations, au point de vue philosophique entre le confucianisme apparu et développé d'après la pensée de CONFUCIUS (551-479) et le confucianisme, qui est finalement un autre confucianisme, au-delà des références au texte, une autre manière de voir et de penser le monde, développé beaucoup plus tard aux Xe-XIVe siècles.

"Il est vrai qu'il y eut un maître du nom de Confucius, des disciples de ce maître et, parmi les nombreuses écoles de l'époque des Royaumes Combattants que mentionne Sima Qian au environs de 100 avant notre ère, une école dite des lettrés (rujiao) ; il y avait aussi des textes qu'on rattachait à cette école : les Classiques, retrouvés et établis sous les Han, et ce qui s'était transmis à la même époque des Entretiens du maître et des propos de ses disciples immédiats ou plus lointains. Mais les interprétations cabalistiques et prophétiques des Classiques et l'importance prépondérante du système de correspondances qui était de mode sous les Han donnaient au confucianisme de cette époque des caractères bien particuliers. Le taoïsme, puis le bouddhisme à partir du IIIe siècle de notre ère, ont en fait dominé la société et la pensée chinoise jusqu'au Xe siècle et n'ont pas cessé par la suite d'exercer une grande influence. D'où vient cette fausse impression de continuité? De ce qu'on envisage les traditions intellectuelles et religieuses indépendamment de leur contexte historique. (...) Or, si le confucianisme prend alors ses véritables dimensions, c'est qu'il est inséparable d'un nouveau type de société et d'une nouvelle forme d'Etat. Les grandes famille et les aristocraties qui avaient soutenu - et bien souvent détenu - le pouvoir entre le II et le IXe siècle ont été progressivement éliminées au cours de la période troublée qui s'étend de la fin des Tang (618-907) à la période des Six dynasties (907-960). Ce n'est plus sur elles que s'appuient les souverains des Song (960-1279), mais sur la base très élargie d'une classe lettrée de plus en plus nombreuse dont l'expansion est favorisée par les grands besoins de l'Etat en fonctionnaires, par la reproduction courante et bon marché de l'écrit et par le recours à des concours comme système normal de recrutement des agents de l'Etat (à la différence de leur rôle très marginal sous les Tang). L'Etat, dont les administrations et les agences se sont multipliées, s'est alors transformé pour s'adapter à l'essor économique, urbain et maritime qui s'affirme à partir du Xe siècle."

- Y-a-t-il réellement une symbiose entre le développement de l'Etat (par sa fiscalité notamment), le madarinat, le confucianisme comme sorte de doctrine d'Etat. Une sorte "d'alliance" entre une morale rigoriste orthodoxe et une vision du monde au service d'un pouvoir impérial? La rupture avec le bouddhisme est-elle aussi nette que l'écrivent les maîtres du nouveau confucianisme?

Le parallèle avec les changements en Europe des XVIe siècle et XVIIe siècles et en Chine aux XI-XIIe siècles sont souvent évoqués (imprimerie et Réformes protestantes, puis ContreRéforme catholique, avec des aspects rigoristes). L'insistance sur l'éducation, sur la réforme des moeurs et le respect des rites est typique de la Réforme confucéenne et l'influence de ce "néo-confucianisme" rappelle celle du christianisme en Occident. "Tout cela évoque des traditions monacales. Et, en effet, tout en se constituant en opposition au bouddhisme, considéré comme une religion étrangère, la Réforme confucéenne lui a beaucoup emprunté dans tous les domaines : méthodes d'enseignement, morale, conceptions fondamentales. Les académies, avec leur culte de Confucius et celui de leur fondateur, leurs chants et cérémonies, ont pris modèle sur les monastères. En outre, sur le plan philosophique, le néo-confucianisme apparaît comme une réinterprétation d'inspiration typiquement bouddhique des textes classiques : l'idée d'un principe d'ordre cosmique (li), source d'une nature morale foncière, obscurcie seulement par les passions et les pensées égoïstes, est un décalque de la conception bouddhique d'un absolu et d'une nature de Buddha inhérents à tous les êtres.

Comme l'écart s'est creusé entre les classes les mieux éduquées et les plus instruites, appelées à diriger la société, et le monde des illetrés et des semi-lettrés, la distance entre les fonctions d'organisation et les fonctions de production a été ressentie plus vivement et a trouvé comme un écho dans l'opposition entre le principe d'ordre cosmique (li) et les énergies (qi) dont les combinaisons aléatoires sont à l'origine des tempéraments individuels.

A partir des Song, le néo-confucianisme se confond avec presque toute l'histoire intellectuelle des milieux lettrés, ceux qui précisément ont laissé la grande masse des témoignages écrits. Mais on distingue dans cette histoire  une telle diversité de courants qu'on serait bien embarrassé de dire quelle est la vraie tradition lettrée. Est-ce la conception rigoriste d'inspiration monacale qui dominait aux commencements ou ce confucianisme à la mode chan qui, chez quelqu'un comme Li Zhi (1527-1602), en vient à rejeter Confucius lui-même (...) à réhabiliter le moi et l'intérêt égoïste, ou cette tradition moniste qui refuse toute dissociation entre énergie universelle et principe d'organisation, entre moralité et nature humaine jusque dans ses désirs les plus élémentaires, ou encore cette répudiation radicale de toute la tradition néo-confucéenne opéré à la fin du XVIIe siècle par Yan Yuan, l'apôtre d'une éducation sportive et pratique, sans parler des différentes combinaisons entre ces diverses tendances? Certains même ont rejeté la thèse, pourtant si fondamentale dans le néo-confucianisme, de l'innéité du sens moral. Pour Wang Tiangxiang (1474-1544), ce n'est là qu'une dangereuse sottise : la morale, qui répond aux besoins de la vie en société et traduit donc un ordre naturel et nécessaire, est chez chacun de nous le résultat de l'éducation et des habitudes.(...)".

En fait, "'jamais le confucianisme ne s'est figé en orthodoxie, sinon, à certaines époques, pour ces épreuves artificielles et honnies de tous que constituaient la série des examens et des concours indispensables pour accéder aux fonctions publiques. Mais il est vrai qu'à partir du XIe siècle un nouveau type d'homme s'est imposé comme idéal. Les vertus guerrières n'avaient jamais encore été méprisées comme elles le furent dans les hautes classes à partir des Song. Systématiquement cultivées sous les Royaumes Combattants, elles continuèrent à être estimées jusqu'au Xe siècle. Mais l'idéal humain dont on n'a encore que l'ébauche chez Confucius et Mencius est la plus parfaite antithèse du guerrier. C'est un homme de culture, apte à diriger l'Etat, à conseiller le souverain, à administrer la population, sachant l'importance des rites et formé au contrôle de ses impulsions. Ses qualités, simulées ou réelles, sont faites de modestie, de prudence, de respect des autres et de dévouement à l'Etat." L'évolution d'ensemble va dans la survalorisation de la formation livresque et tous ceux qui veulent rappeler l'importance de l'action et des connaissances pratiques sont soupçonnés de vouloir sacrifier l'essentiel à l'accessoire, la formation morale et la culture à l'utilité immédiate. "Le XVIIe siècle, si profondément marqué par le déclin et l'écroulement de la dynastie des Ming, témoigne dans ce domaine d'une saine et vive réaction qui, dans le contexte de l'empire autoritaire des Mandchous, a été malheureusement déviée et s'est affaiblie au siècle suivant."

     En fin de compte, l'histoire du néo-confucianisme le plus traditionnel montre deux aspects dominants qui perdurent même jusqu'au régime communiste, en République Populaire de Chine :

- son côté moralisateur : discipline personnelle, introspection, autocritique, attitudes de réserve, contrôle de soi ;

- son côté livresque : méthodes d'apprentissage des textes, de lecture et d'interprétation.

Les graves défauts - exploités par les autorités impériales - d'une éducation qui développe assez souvent l'hypocrisie et forme des individus impropres à l'action (ce qui arrangent bien les affaires de gouverneurs très soucieux de contrôler toute menace de sédition sociale) sont fort bien analysés et mis en accusation en Chine dès les débuts du mouvement néo-confucéen jusqu'à l'époque contemporaine. Dans ce néo-confucianisme, si l'orthodoxie officielle l'emporte généralement, une tradition radicale a toujours existé, ce qui interdit de lier de manière inaltérable Etat, mandarinat et doctrine morale. Mais la tradition dominante, "si influencée par les conceptions mystiques du bouddhisme a été le prétexte à une oppression permanente des plus jeunes, des plus faibles, des inférieurs et des femmes"  Cette oppression a été dénoncée par exemple par le grand érudit Dai Zhen (1724-1777) dans son commentaire au Mencius (Mengzi ziyi shuzbeng, Pékin, édition Znonghua shuju, 1982).

"On ne saurait pour autant oublier tous ceux qui, au sein de cette tradition aux courants divers, ont su faire preuve d'une étonnante liberté d'esprit et ont réagi contre les tendances mystiques héritées du bouddhisme et du taoïsme ; on ne peut oublier non plus les meilleurs aspects de la tradition confucéenne : la conviction que la nature humaine est perfectible et que l'homme est un être fait pour vivre en société, le souci de la discipline personnelle, le respect des autres, le goût de l'étude et le sens de l'intérêt général."

En dehors du fait que l'on peut voir dans la formulation de cette appréciation une sorte de diplomatie intellectuelle, il ressort bien que, face à l'ampleur des désordres causés par la guerre constante, la recherche d'une voie qui permette à un ordre de subsister et à une prospérité de se prolonger le plus possible, domine les esprits des lettrés. Les mérites que l'on peut trouver au confucianisme "officiel" ou "bureaucratique" peuvent se retourner facilement contre ces objectifs du fait même de la puissance acquise par différentes factions au pouvoir. L'ordre impérial est certes un ordre qui assure une paix relative, mais c'est un ordre qui n'admet pas les "indisiciplines" de quelque composante du peuple que ce soit...

 

    Anne CHANG présente les grands hommes d'action des Song du Nord (960-1127) en contraste avec des pensées individuelles qui, un siècle plus tard, sélectionnées et regroupées (par l'historiographie) sous la bannière du daoxue (l'étude du Dao) par ZHU XI, renouvellent la pensée cosmologique.

   Ces grands hommes d'action du début des Song, SUN FU (992-1057), HU YUAN (993-1059) et SHI JIE (1005-1045) font de l'éducation la priorité. Comptant des disciples par milliers, ils sont les premiers à faire des académies privée (indépendantes des écoles officielles) les centres de la vie intellectuelle en Chine du XIe au XVIIe siècle, et à former toute une génération dans un idéal confucéen revivifié. Dans la lignée de HAN YU, ils disent avoir conscience de rétablir la continuité du Dao. Pour ces confucéens "militants", il est tout aussi important de former les générations futures que de mettre un oeuvre une certaine idée du Dao aux dimensions de l'empire. Une synergie se met en place entre le travail éducatif et l'engagement politique, les grands maîtres s'appuyant sur des hommes d'Etat haut placés pour diffuser largement leur enseignement.

FAN ZHYONG (989-1052) s'attaque à une réforme des examens et ouvre la voie à l'établissement d'écoles publiques d'Etat. Ce dernier au pouvoir et HU YAN à la tête de l'école impériale nouvellement établie à la capitale Kaifeng jettent les bases d'un réseau à l'échelle de l'empire qui permet ensuite aux générations à venir de diffuser le nouvel esprit confucéen dans toutes les couches de la société, à la manière du bouddhisme qu'il cherche à supplanter. 

OUYANG XIU (1007-1072) contribue de son côté à la compilation officielle des oeuvres de référence de la nouvelle idéologie qui se met en place, celle-ci s'imposant définitivement vers le milieu du XIe siècle. Mais les réformes mises en oeuvre par WANG ANSHI (1021-1086), sous l'empereur SHENZONG (1067-1085), visant à renforcer la sphère publique au détriment des intérêts privés ne font pas consensus, et SIMA GUANG (1019-1086) conduit un véritable parti d'opposition auquel se rallient des penseurs prestigieux comme SHAO YONG ou les frères CHENG, qui préconisent de renforcer les institutions existantes au lieu d'en créer de nouvelles. Partisans et adversaires des réformes continuent à se disputer le pouvoir jusqu'en 1126, où la prise de la capitale Kaifeng par les Jürchen de Mandchourie marque la débâcle des Sond du nord et l'exode de la cour au sud du Yangzi.

    Parmi les penseurs individuels qui renouvellent la pensée cosmologique figurent DU YOU (735-812), sous les Tang, ZHOU DUNYI (1017-1073), SIMA GUANG (1019-1086), ZENG QIAO (1140-1162) et MA DUANLIN (1254-1325), chacun rédigeant sa propre synthèse de textes de références, tout en traversant les différentes vicissitudes du pouvoir politique. SHAO YANG (1012-1077), personnage central malgré sa marginalité, qui se rattache, par ses relations avec entre autres SIMA GUANG et les frères CHENG à la tendance conservatrice du cercle de Lugoyang (centre intellectuel et culturel des adhérents du parti "ancien"), se donne pour tâche de montrer la corrélation entre la structure du Ciel-Terre et la connaissance humaine à travers ces fameux hexagrammes des Mutations. Le LIvre des Mutations est également l'outil de travail de ZHOU DUNYI pour réintroduire la dimension cosmologique perdue de vue sous les Han. ZUNG ZAI (1020-1078), de son côté, aux écrits parvenus de manière très parcellaire jusqu'à nous, affirme la réalité du monde et l'effectivité de l'action humaine face au "tout est illusion" bouddhique. il entame une philosophie qui exerce plus tard sous les Ming et sous les Qing une influence considérable. philosophie qui indique un programme précis et concret qui semble mettre à la portée de tous un idéal de sainteté, sainteté qui reste toujours inatteignable

 

     La pensée confucianiste sous les Song du Nord au XIe siècle se centre sur la culture et le principe. Il est en fait assez compliqué de faire correspondre les oppositions "doctrinales" aux oppositions entre classes sociales et encore plus de donner aux académies publiques, en dehors du fait qu'elles fournissent les fonctionnaires de l'empire, une tonalité "novatrice" et aux académies privées une tonalité "conservatrice". D'autant que la censure s'exerce, et que la destruction d'écrits hétérodoxes par rapport à l'Empire comme l'écartement des hommes qui s'y opposent d'une manière ou d'une autre, est sans doute pratique courante. Il semble toutefois que bien des débats n'intéressent que les lettrés eux-mêmes, en dehors de toutes préoccupations envers la grande masse que forme le peuple... 

Dans l'opposition par exemple entre WANG ANSHI et SU SHI (1037-1101), on ne peut pas écrire plus que s'affrontent deux conceptions de l'humanisme confucéen : la conception autoritariste de l'homme d'action dans l'esprit du XUNZI, et la conception culturaliste de l'homme de wen. Dans le monde intellectuel des Song du Nord, SU SHI représente un humanisme autant culturel que moral, ancré à la fois dans le wen et dans le Dao, et pratiqué par des lettrés qui ne sont plus d'austères exégètes mais des esprits curieux de tout, à la fois critiques et encyclopédiques. Comment comprendre la relation entre le Dao et les infinies mutations des êtres et des événements? La démarche de SU SHI, tout en empruntant beaucoup à celle de ZHUANGZI, reste confucéenne dans sa visée : après la recherche d'une fusion totale avec l'Origine et l'unité du monde dont ce dernier se serait contenté, vient la phase "descendante" de réponse aux êtres et aux choses. Pour SU SHI, ce qui reste authentique en soi lorsque tout le reste a changé et disparu, c'est la nature. Parachever l'unité de sa nature, sans qu'il y ait plus de distinction entre soi et le reste, tel est le destin. Mais savoir répondre aux êtres dans leurs infinies transformations par la "mise en oeuvre de la pratique", c'est le propre des caractéristiques naturelles que sont les émotions (qing). En dernière analyse, ces trois termes - nature, destin, émotions - sont équivalents en ce qu'ils pointent vers une réalité unique : leur différence n'est que d'aspect, selon que l'on se place dans le mouvement ascendant de recherche de la source (qui permet "d'atteindre" le Dao), ou descendant de nage dans le courant (qui est "pratique" du Dao). Or, ce double mouvement ne saurait suggérer une dualité dans la façon de vivre le Dao, de même que la main de l'artisan n'a pas besoin d'être guidée par l'intelligence pour exécuter son geste avec une perfection dont seule la nature est capable. (Anne CHENG)

 

Jacques GERNET, L'intelligence de la Chine, le social et le mental, Gallimard, 2008 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

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