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14 janvier 2013 1 14 /01 /janvier /2013 12:50

      La volonté des lettrés de se recentrer sur l'esprit, manifeste au début des Ming, culmine au milieu de la dynastie chez WANG YANGMING (WANG SHOUREN). Jean-François BILLETER (LiZhi, philosophe maudit - l'édition moderne des oeuvres complètes de WANG YANGMING est éditée en deux volumes : Wang Yangming quanji, Sanghai guji chubanshe, 1992) souligne que "la tension entre recherche spirituelle et confucianisme officiel s'accroît et devient chez Wang Yangming incompatibilité déclarée. Pour avoir introduit cette rupture, (ce maître) est devenu le personnage clé de l'histoire du confucianisme des Ming. Son influence a été énorme sur ses disciples comme sur ses détracteurs et rien ne peut être dit de l'histoire des idées au XVIe et au XVIIe siècle qui ne ramène à lui d'une manière ou d'une autre".

    On oppose couramment l'Ecole du principe de CHANG YI et ZHU XI à l'Ecole de l'esprit à laquelle sont associés, par souci de symétrie, les noms de LU XINAGSHAN et de WANG YANGMING. Certes, WANG reprend largement à son compte la réflexion de LU sur l'esprit, mais il se situe essentiellement par rapport à la pensée de ZHU XI. Cependant, loin de se cantonner à la réflexion philosophique, son insatiable curiosité se porte tout à tour sur la préparation des concours mandarinaux, les arts militaires (notamment pendant sa lutte contre les bandes armées) et les techniques taoïstes de longévité. 

Là où diverge WANG YANGMING de ZHU XI, c'est qu'il croit avoir compris que l'essentiel dans le cheminent vers la sainteté n'est pas la recherche du principe par l'"examen des choses". C'est précisément en voulant mettre celui-ci en pratique par la contemplation prolongée d'un bosquet de bambous qu'il manque de tomber malade. Au terme d'un parcours spirituel douloureux, semé de "cent morts et mille épreuves", il parvient à l'illumination en retrouvant l'intuition antique de MENCIUS : c'est l'esprit qui est premier en ce qu'il est unité ; c'est donc à partir de lui qu'il s'agit d'intégrer peu à peu tout le reste. WANG YANGMING corrige le parti pris à ses yeux trop intellectualiste de l'école CHENG-ZHU dans le sens d'un innéisme mencien qui rejoint l'intuitionnisme Chan dans une conception commune du "coeur/esprit". On reconnaît en effet dans ce subjectivisme radical l'influence de la théorie bouddhique du caractère illusoire du monde sensible. En affirmant la primauté de l'esprit qui dans son unité contient tout, le maître de l'Ecole de l'esprit peut poser la continuité entre la connaissance morale innée et la connaissance du principe dans les choses de la réalité extérieure.

 En 1527, peu avant la mort de WANG YANGMING, deux de ses principaux disciples, WANG JI (1498-1583) et QIAN DEHONG (1496-1574), ont une discussion concernant quatre propositions qui forment selon eux le coeur de l'enseignement de leur maître :

- Ni bien ni mal, ainsi est l'esprit dans sa constitution.

- Bien et mal apparaissent dès lors que s'active l'intention.

- Connaître le bien et le mal est le propre de la connaissance innée.

- Pratiquer le bien et éliminer le mal est le rôle de la rectification des choses dans l'esprit.

Sans entrer ici dans le détail des positions philosophiques et morales, on peut écrire que le fossé se creuse de plus en plus entre celle de WANG LI, accusée par ses adversaires d'être calquée sur la conception Chan de l'éveil, et celle de QIAN DEHONG, dénoncée par les premiers comme trop conforme au dualisme zhuxiste. Ce qui est important, c'est que en posant la question du bien-fondé de l'effort moral, QIAN DEHONG met le doigt sur un point sensible qui préoccupe beaucoup de ses contemporains : la contradiction qu'il semble y avoir entre le présupposé que notre nature, étant issue du Ciel, est bonne et le fait observable que notre esprit peut être sujet à des pulsions mauvaises. Les rapports entre nature et esprit restent longtemps au centre des discussions. 

 

             Dans la pensée éthique chinoise, dont les ressorts socio-politiques ne sont jamais loin, le problème ne se situe pas tant entre fait et norme (entre ce qui est et ce qui devrait être), mais plutôt entre connaissance et harmonie : est envisagée la possibilité soit d'exister et d'agir dans l'harmonie sans connaître la nature (c'est la position taoïste), soit d'agir dans l'harmonie à condition de connaître la nature (c'est le conviction confucéenne). Cette primauté de la connaissance explique la fascination de l'Ecole CHENG-ZHU pour le principe et la réaction de l'Ecole LU-WANG pour qui la connaissance (la sainteté) se trouve dans le vécu de l'action, et non l'inverse. En fin de compte, il n'y a pas de réelle contradiction : l'idée qu'il fait une connaissance préalable de la nature pour agir moralement implique déjà une disposition de l'esprit à se purifier afin de percevoir les choses dans la clarté. Voilà pourquoi beaucoup d'auteurs "néoconfucéens" préfèrent parler de "clair-voyance", terme qu'il empruntent  à l'Invariable, plutôt que de la "connaissance". 

    La conception de l'étude, comme connaissance de la nature humaine en la mettant en oeuvre, de l'action revenant à l'approfondissement de soi-même, développée par WANG YANGMINIG et ses commentateurs, réinterprète un thème fondamental de l'enseignement de CONFUCIUS en écho au XVIIe siècle, aux préoccupations de lettrés réduits par l'envahisseur mandchou à l'inaction politique et à... l'étude. Ces lettrés cherchent un moyen de vivre cette situation envers et contre tout de façon militante, voire protestataire. En affirmant la nécessité d'une pensée engagée, WANG YANGMING crée une alternative à l'Ecole du principe, jugée trop spéculative. Son enseignement connaît un fortune considérable en Corée, puis au Japon où il est encore vivant dans l'esprit des réformateurs de l'ère Meji en 1868.

 

          Pendant que ce développe l'influence de cette pensée, l'orthodoxie ne reste pas figée sur un legs du passé Song. Dès le début de la dynastie Ming, quelques penseurs s'attachent à reconsidérer des questions centrales. Ainsi XUE XUAN (1389-1464) repense le rapport du principe à l'énergie, WANG TINGXIANG (1474-1544) reprend la thèse qu'il n'y a rien d'autre en ce monde qu'énergie, LUO QINSHUN (1465-1547), éminant représentant de l'orthodoxie CHANG-XU, se déclare gêné par son dualisme et recherche lui aussi l'unité du côté de l'énergie (qi). Au XVIe siècle, LIN ZHAO (1517-1598), "saint des Trois enseignements",  illustre une tendance syncrétiste forte qui cherche à concilier les réflexions précédentes. Son syncrétisme, qui procède d'une volonté de concilier dans le vécu l'idéal confucéen d'engagement actif et les techniques mentales et thérapeutiques taoïstes, est combattu par la pensée de HU ZHI (1517-1585) qui puise dans les oeuvres de WANG YANGMING les éléments qui rappellent (trop selon certains) les enseignements du bouddhisme...

    En fait, toutes ces réflexions, une telle propension au syncrétisme sont les signes d'une impatience grandissante à l'égard de l'orthodoxie qui finit par tourner à l'iconoclasme dans l'Ecole de Taizhou (région côtière du bas Yangzi) fondée par WANG GEN (1483-1541). En marge du radicalisme de cette Ecole de Taizhou, l'influence de WANG YANGMING se fait sentir chez LIU ZONGZHOU (1578-1645), qui, tout en restant dans le cadre orthodoxe de la pensée des lettrés, représente une volonté de reconsidérer les grandes synthèses qui l'ont précédé. Comme beaucoup de penseurs des Ming, il est poussé par son embarras vis-à-vis du dualisme de ZHU XI à intégrer certains apports de WANG YANGMING tout en restant critique à son égard.

   

           La pratique des discussions publiques, souvent tenues dans des académies, qui se multiplient rapidement dans la seconde moitié du XVIe siècle, joue un rôle essentiel dans la vie intellectuelle autant que sociale de toute la fin des Ming au point d'avoir des répercussions sur le cours politique de la dynastie. Jean-François BILLETER explique que "sous le couvert d'une libre exégèse des classiques du confucianisme s'y est affirmé un esprit nouveau, qui remettait en question l'emprise de l'orthodoxie d'Etat sur les esprits, et qui a exercé une action d'autant plus forte sur l'ordre social qu'il a rapidement cessé d'être le seul fait de quelques cercles de mandarins pour pénétrer dans des couches sociales plus vastes et moins stables : marchands, entrepreneurs, artisans et petits employés, petits rentiers et lettrés sans titres, étudiants boursiers de l'Etat, etc. En s'étendant, le mouvement s'est diversifié. Il a pris, surtout dans l'école de Taizhou, des formes ouvertement hétérodoxes et protestataires. En s'alimentant l'une l'autre, l'instabilité sociale et l'effervescence intellectuelle ont créé une situation qui inquiète le mandarinat, et surtout ses fractions conservatrices; qui craignent la désintégration de leur ordre et la banqueroute de leurs valeurs". Un signe patent de cette inquiétude est la décision de ZHANG JUZHENG (1525-1582), homme fort à la Cour impériale, de fermer toutes les académies privées en 1579. En supprimant ces espaces ouverts aux pensées et aux discussions indépendantes, il espère enrayer le déclin de la dynastie et renforcer le pouvoir de l'Etat

A la tête d'un réseau assez lâche d'associations et de cénacles divers, l'académie de la Forêt (Donglin shuyuan), fondée sous les Song à Wusi (actuel Jiangsu), est rétablie en 1604 par GU XIANCHENG (1550-1612), élément d'une politisation croissante des lettrés révoqués. Au moment où des fonctionnaires, révoqués eux aussi, et des lettrés intègres et rigoristes se mettent à publier des opuscules critiques envers la Cour et ses pratiques despotiques, l'académie est accusée par les bureaucrates corrompus, alliés des eunuques de la cour, de constituer une faction. Par-delà la critique politique, l'esprit du Donglin exprime l'aspiration à une renaissance morale, une volonté de revenir aux sources de l'éthique confucéenne pour réagir contre son relâchement chez les lettrés, tenus en partie responsables de la corruption de la cour. Il s'agit de guérir le pouvoir central d'un mal dont la source est de nature morale et les symptômes d'ordre politique. Le Donglin réagit contre une démission selon elle à laquelle prête l'intuitionnisme de WANG YANGMING. Il remonte vers la source du daoxue des Song, remettant à l'honneur la discipline de l'effort moral et de l'action concrète. Le directeur de l'académie Donglin, GAO PANLONG (1562-1626) est arrêté par les eunuques en 1626.

    L'épreuve de force engagée par les partisans du Donglin contre la cour impériale reproduit un scénario maintes fois répété au cours de l'histoire chinoise : la lutte ouverte entre le cercle élargi des lettrés-fonctionnaires et conseillers confucéens des hautes sphères du pouvoir, et le cercle restreint formé autour de l'empereur par le clan de l'impératrice et les eunuques. Après avoir connu un regain de fortune à la cour au début des années 1620, les partisans du Donglin subissent une terrible répression dirigée par l'eunuque WEI ZHONGXIAN (1568-1627). Mais malgré la brutalité de cette répression, les forces d'opposition aux eunuques, ainsi que les académies et associations privées, relèvent la tête (disgrâce de WEI ZHONGXIAN en 1627)  et l'esprit de l'académie Donglin, rasée en 1626, renaît dans la "Société du Renouveau". Ce qui n'est au départ qu'une association littéraire de la région de Suzhou, parmi tant d'autres, représente à la fin de la dynastie le groupement politique le plus important et le mieux organisé que l'ère impériale ait jamais connu, reprenant le flambeau de la résistance aux eunuques, puis à l'envahisseur mandchou. Ses membres réclament des "études pratiques" au mépris des "discours creux" de la philosophie spéculative. Tout ceci intervient à un moment où la présence européenne se fait sentir en Chine. Les Jésuites pénètrent en Chine au moment où s'accentue le processus de décomposition de la société et de l'Etat qui aboutit à la chute de Pékin aux mains des Mandchous en 1644. Leur prosélytisme chrétien arrive à point nommé pour apporter un renfort inattendu aux aspirations d'une partie des élites chinoises à un retour à la rigueur morale et à l'orthodoxie contre un laxisme et une démission mis au compte de l'influence bouddhiste. Parallèlement, leurs apports scientifiques et techniques viennent conforter l'apparition d'un esprit nouveau qui se manifeste dès le début du XVIe siècle sous la forme d'un intérêt sans précédent pour les connaissances concrètes, utiles pour la gestion administrative, militaire, agricole. Désormais, le lettré, a fortiori celui qui se destine à la carrière bureaucratique, ne peut plus se contenter d'être un érudit, il doit savoir maîtriser une gamme aussi large que diversifiée de compétences pratiques. (Anne CHENG)

 

     ETIEMBLE reprend, dans sa présentation d'une nouvelle orthodoxie et de ses critiques, au moment où, à la mort de Maitre WANG YANGMING, l'empereur interdit d'enseigner cette doctrine qu'il estime subversive : "cinquante ans plus tard, les tablettes des deux hérétiques Zhu Xi et Wang Yangming étaient religieusement déposées au temple de Confucius. L'interprétation qu'ils suggéraient du vieux maître deviendra, jusqu'en 1911 et la suppression des examens, le dogme d'une orthodoxie souvent hélas complice de tyrans.

Les esprits libres ne manquèrent point de l'attaquer. Gu Yanwu (1613-1682) condamna chez Wang Yangming des affinités bouddhistes, et des spéculations abstruses sur des notions elles-mêmes hasardeuses. Tous ces néo-confucéens qui discutent de ce que nous appellerions le sexe des anges ne lui disent rien qui vaille, et, à son jugement, ne valent rien : que font-ils "pour soulager la misères des petites gens?" Plusieurs autres confucéens de la dynastie mandchoue, que leur audace écarta souvent des histoires officielles de la pensée chinoise - et notamment ou peu s'en faut de la meilleure, celle de Feng Youlan - affirment des thèses analogues : Huang Zongxi (1610-1690), dont le Traité de la monarchie réaffirme les idées confucéennes sur les devoirs du souverain et tient les empereurs mandchous pour des "particuliers" qui ne méritent et n'obtiennent aucune allégeance ; ou encore Yan Yuan (1635-1704), ennemi du savoir livresque, matérialiste soucieux des humbles, partisan de la tenure des terres selon Mencius, et soucieux d'étendre la terre chinoise au point d'exalter la carrière des armes, ce qui est rare en son pays, mais qui peut à la rigueur s'appuyer sur une au moins des anecdotes que nous livre Sima Qian dans sa vie de Confucius ; Dai Zhen (1724-1777) enfin, qui critiqua vivement la dialectique du li et du qi, et, sous l'influence des jésuites installés à Pékin, se passionna pour les sciences, les techniques, revenant ainsi aux leçons de choses. Tout son savoir ne l'empêcha pas d'être huit fois collé aux examens. Voilà ce qu'est de faire la mauvaise tête et de ne pas donner dans l'idéalisme quand le souverain a décidé que c'était la vraie vérité. Tels sont pourtant les confucéens authentiques, ceux qui ramènent à la sagesse, à l'action morale, sociale et politique des contemporains, tentés par l'évasion vers la forme, la matière, l'illumination, voire l'illuminisme."

 

Etiemble, Confucius et Confucianisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

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commentaires

russe Picardie 17/01/2013 10:27

Merci pour ces informations très complètes.

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