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3 mai 2013 5 03 /05 /mai /2013 14:07

   Anne CHENG reprend largement la présentation de Jacques GERNET (L'intelligence de la Chine, Gallimard, 1994) de l'évolution de la philosophie et de la philosophie politique chinoise à partir de la fin de la dynastie Ming, à la prise de Pékin en 1644 par les Mandchous. Il se développe depuis un moment déjà une dégradation du climat politique depuis les dernières années du XVIe siècle et la décomposition d'un empire secoué par de formidables soulèvements populaires des environs de 1630 à 1644. La puissance mandchoue, constituée dans le Nord-est avec l'aide de transfuges chinois met fin à cette dynastie Ming, et met presque quarante ans (de 1644 à 1681) à établir son pouvoir sur la Chine. 

"Ce que remettent en question les générations nées dans la première moitié du XVIIe siècle, ce n'est pas seulement la philosophie idéaliste qui cherche à éliminer les passions et oppose le principe d'ordre aux réalités grossières de ce monde, c'est tout la société chinoise de la fin des Ming : un despotisme égoïste et aveugle aux malheurs des humbles, isolé du reste de la nation, impuissant à la défendre contre le désordre et les attaques du dehors, l'inconscience de milieux dirigeants tout à leurs intrigues et l'irréalisme de classes lettrées férues de discussions abstraites et pleines de mépris pour l'action et les connaissances pratiques.".

Les lettrés prennent une conscience aiguë et généralisée de l'éternel dilemme confucéen entre l'idéal moral et la pratique politique. Or, l'exigence héritée du daoxue des Song de "se perfectionner soi-même pour être à même de gouverner les hommes" a établi une continuité devenue impraticable entre éthique individuelle et responsabilité collective. La débâble des Ming face aux Mandchous provoque une critique radicale de l'absolutisme impérial et des vices dont souffrent traditionnellement les institutions de la société chinoise. "C'est d'un même mouvement que les penseurs du XVIIe siècle remettent en cause le mode de gouvernement, les moeurs politiques et les courants intellectuels de la fin des Ming. A l'aberration qui consiste à considérer comme une réalité transcendante un ordre qui n'est en fait que le pouvoir d'organisation inhérent à la matière et au soclal répond cette autre aberration qu'est la subordination de tous à un despotisme absolu". 

   il s'agit à cette époque d'une crise d'identité culturelle majeure qui met la débâche chinoise sur le compte de la vacuité des spéculations depuis les Song et établit un parallèle entre la période de décadence qui précéda la chute des Han en 220 et celle qui conduit au cataclysme de 1644. "D'où les réactions de rejet de tout ce qui peut rappeler les pratiques néoconfucéennes : conférences publiques, dialogues par questions-réponses, notes sur l'enseignement des maîtres, etc. Ces pratique orales rappellent trop les "conversations pures" néotaoistes et les méthodes de transmission bouddhique pour être dignes des Classiques confucéens. La crise de la conscience lettrée suscite une fois de plus la volonté de retrouver la source première de l'esprit confucéen, entraînant à la fois un rejet de tout l'apport bouddhique, voire taoïste, et un retour à l'écrit." Il s'agit de se fonder sur l'érudition pure et dure des textes, et non sur l'intuition et leur interprétation subjective. Il ne s'agit pas seulement d'une tentative de retour aux sources. Les Quatre Livres classiques de l'orthodoxie zhuxiste font aussi l'objet d'un examen critique placé sous le signe du doute intellectuel. S'élaborent pour la première fois des disciplines telle que la géographie, l'astronomie, les mathématiques, l'épigraphie et la philologie qui, même en position d'abord marginale par rapport aux études canoniques (circuit de promotion oblige), constituent une radicale nouveauté. Elles sont désormais de plus en plus pratiquées pour elles-mêmes par des érudits désireux de retrouver dans les Classiques les textes authentiques des grands sages. La rigueur de l'astronomie mathématique, par exemple, fournit des critères objectifs de datation et d'authenticité des textes. On ne se fie plus à la parole des maitres pour établir leur chronologie et leur contenu. 

    Dans le même temps, les penseurs du XVIIe siècle cherchent par tous les moyens à donner une signification militante, voire protestataire, à l'"étude" à laquelle ils se trouvent désormais réduits (par l'installation d'une élite mandchoue). Le mot d'ordre est d'allier l'étude traditionnelle des Classiques, c'est-à-dire l'érudition porteuse de la fierté culturelle chinoise et symbole de la résistance anti-mandchoue, avec une exigence pratique inspirée du légisme antique. C'est ce qui explique, outre l'élaboration d'une nouvelle méthodologie dans l'approche des textes, l'intérêt marqué pour tous les domaines pratiques (techniques administratives, hydrauliques, cartographie...). Après six siècles d'insistance sur la "quête intérieure de sainteté", l'avènement des Mandchous précipite le retour au souci d'"ordonner le monde extérieur".

 

   Ces quarante ans de luttes politiques et militaires, de 1644 à 1681, sont aussi une période de libre pensée et de critique radicale des institutions et des fondements intellectuels de l'empire autoritaire. C'est alors, plus qu'à d'autres périodes et avant longtemps, que sont analysés de façon pénétrante, les vices de l'absolutisme, critiquées les traditions philosophique et les méthodes d'enseignement traditionnelles, défini plus nettement un "nationalisme" chinois fondé sur l'appartenance à une communauté et à une culture. L'occupation mandchoue semble avoir déclenché une crise morale que les penseurs les plus éminents de cette époque, l'une des plus riches en esprits libres, féconds et originaux, sont parvenus à surmonter par la réflexion. Les travaux de cabinet sont d'ailleurs pour eux comme la suite ou le substitut d'une action directe à laquelle les circonstances les ont un jour obligés à renoncer. Mais ces hommes sont en même temps des continuateurs. De cette époque de renouveau et de transformations sociales et économiques qui s'étaient affirmés à l'ère Wanti (1573-1620), ils ont hérité une absence de conformisme, une ouverture et une curiosité d'esprit qui sont caractéristiques de l'ensemble du XVIIe siècle. Leurs tendances à la critique sociale et politique prolongent un courant de réflexion qu'avaient suscité la décadence de l'Etat et la toute-puissance des eunuques. Les grands penseurs du début de Qing sont issus des milieux de l'opposition de la fin de Ming ; ils ont fait partie, pour la plupart, de la "Société du renouveau", ce club littéraire et politique qui fut comme une résurgence du parti Donglin au cours de l'ère Gonghzen ( 1628-1644). Le continuité est remarquable en dépit de l'invasion étrangère. Bien qu'une partie de son oeuvre soit postérieure au désastre des années 1644-1645, JIN SHENGTAN (né en 1610) appartient bien encore à la période de renouveau intellectuel de la fin des Ming. On retrouve chez lui le même intérêt pour la littérature non orthodoxe que chez LI ZHI. (Jacques GERNET)

 

    Plusieurs auteurs phares expriment ce nouvel air du temps, dans toute cette période de troubles, jusqu'à la stabilisation de la dynastie mandchoue : HUANG ZONGXI (1610-1695), SUN QIFENG (1585-1675) et LI YONG (1627-1705), les trois grands confucéens ; GU YANWU (1613-1682), qui se replie avec la cour des Ming à Nankin en 1644, affichant sa loyauté face aux "barbares", l'un des penseurs les plus représentatifs de la fin du XVIIe siècle ; WANG FUZHI (1619-1692), violemment hostile aux occupants et dont les oeuvres ne furent publiées - expurgées - qu'au XIXe siècle ; FANG YIZHI (1611-1671), devenu moine bouddhiste comme beaucoup d'autres, à l'oeuvre encyclopédique. 

 

    HUANG ZONGXI, farouchement hostile aux Mandchous, refusant tout poste officiel, mène une vie de lettré à l'écart de l'important travail de compilation patronné par l'Etat, travaille l'histoire, l'astronomie, la théorie de la musique ou les mathématiques. Dans son premier ouvrage, le Plan pour le prince (1663), il est animé de l'esprit du retour à l'antique qui avait inspiré les réformes de WANG ANSHI sous les Song. Il s'y livre à une critique en règle des institutions absolutistes de la fin des Ming, avec une véhémence que l'on retrouve aussi chez TANG ZHEN (1630-1704). L'idéal politique confucéen se heurte de plein fouet à la triste et médiocre réalité, où même occupé par un homme ni trop bête ni trop méchant, le sommet de la pyramide accapare plus qu'il ne sert les intérêts communs. On arrive à un renversement de l'ordre de priorité donné par MENCIUS : peuple, Etat, souverain. A rebours du projet d'Histoire des Ming dont l'empereur KANGXI (1662-1723) prend l'initiative, il produit sa vision personnelle dans son Mingru xue'an (Les Ecoles de lettrés de Ming) en 1676. C'est le premier penseur chinois à se démarquer d'une prise de distance : il retrace lui-même l'histoire de sa propre tradition intellectuelle. Il y affirme son opposition au radicalisme issu de WANG YANGMING, quitte à être en désaccord avec son condisciple CHEN QUE (1604-1677). Il commence cet ouvrage par ne pas confondre "nature physique" et "désirs humains", réagissant à l'amalgame sémantique qui tend, vers la fin des Ming, à assimiler les désirs aux émotions et à les valoriser dans le cadre d'une reconnaissance croissante de leur rôle vital, sans doute par crainte que ce glissement ne dégénère en une pure et simple justification de l'égoïsme. Au fond, ce qu'il reproche à CHEN QUE et à tous les adeptes du radicalisme de Taizhou (dont LIN ZHI), c'est de renverser la perspective, de juger de la nature à partir de ses manifestations extérieures. 

Ses engagements littéraires (le Shilu, ou les "Dossiers Véritables" qui relate les treize premiers règnes de la dynastie Ming, en 1633) et révolutionnaires (il est l'un des premiers néo-confucianiste à insister sur le besoin de la loi constitutionnelle, recommandant aux ministres de critiquer ouvertement leur empereur) s'achèvent dès la chute de Nankin en 1645, quand il abandonne toute activité politique pour se consacrer à l'écriture. Il fonde, entre autres, l'Ecole orientale du Zhejiang, dont le principe repose sur la compréhension de la pensée philosophique par l'analyse méticuleuse des faits historiques. 

 

    GU YANWU, l'un des penseurs les plus représentatifs, selon Anne CHENG, de la fin du XVIIe siècle, rédige après la chute de Pékin, à l'intention de la cour des Ming repliée à Nankin (capitale du Sud) une série de textes (dont quatre mémoires connus de nos jours) destinés à proposer des méthodes pour "sauver la patrie". Après la chute de Nankin à son tour, il mène une vie errante, comme beaucoup de lettrés comme lui, à la recherche d'éléments de résistance au pouvoir mandchous, et profiant de ses voyages pour accumuler des connaissances dans divers domaines. Il en tire plus tard, le Rizhilu (Notes sur les connaissance acquises jour après jour). Malgré des précurseurs dès le XVI e siècle, GU YANWU est considéré, dans la tradition chinoise comme le véritable fondateur de l'école de critique textuelle et historique qui s'impose au XVIIIe siècle. A la différence de HUANG ZONGXI qui se consacre, après avoir publié Le plan pour le prince, à la spéculation sur la nature humaine, dans une recherche philosophique "pure", la réflexion de cet auteur reste, toute sa vie durant, en prise directe avec la réalité sociale de son temps. Après les années 1660, une fois la dynastie mandchoue définitivement assise, il se livre à un travail d'écriture et de réflexion destiné à un souverain-sauveur. Se comparant à MENCIUS, dans une réactivation de l'anti-absolutisme, il se montre par ailleurs profondément hostile aux adeptes radicaux de WANGMING. Il revendique l'esprit de rigueur hérité de l'"étude du principe" des frères CHANG et de ZHU XI, qui doit se confondre avec l'"étude des Classiques" sous peine de tomber dans la "quiétisme mystique à la mode Chan" qu'elle est devenue à son époque. Il prône un retour à l'exigence éthique et pratique des Entretiens de CONFUCIUS, dont il retient deux formules : "élargir sa culture par les lettres" et "avoir dans sa propre gouverne le sens de la honte". La honte, qui hante les esprits au lendemain de la débâcle des Ming, représente pour lui un moteur essentiel de l'action morale. La connaissance historique, quant à l'étude, est la véritable garantie d'un esprit concret et peu enclin au jugement subjectif. C'est elle qui l'aide à comprendre les raisons de la chute de Ming, c'est elle aussi qui l'aide à trouver la bonne voie pour sauver la souveraineté chinoise. Dans le Rizhilu, comme dans son Traité des forces et faiblesses des commanderies et régions de l'empire ou dans son Traités sur les commanderies et préfectures, il définit le défaut du système féodal de l'antiquité comme la "concentration du pouvoir au niveau local" et celui de l'administration impériale centralisée comme la "concentration du pouvoir au sommet". L'idéal qu'il développe de manière bien plus concrète et détaillée que HUANG ZONGXI, est un ordre politique qui "revêtirait l'administration centralisée de la vertu essentielle de l'organisation féodale" et qui permettrait ainsi une décentralisation du système administratif en laissant plus d'initiative aux fonctionnaires locaux et aux hommes de valeur. Il s'agit de réféodaliser la société en rétablissant le parallélisme entre structures politiques et claniques et en gouvernant plus par les hommes que par les lois. Cette réforme politique ne peut se faire sans un ressourcement moral de la population qui passe par l'éducation. 

 

    La pensée de WANG FUZHI (CHUANSHAN) n'a pas le même retentissement à son époque. Il est redécouvert surtout au XIXe siècle. Il se lance d'abord dans l'action politique avant de se retirer. Il crée ainsi une "Société pour la réforme" inspirée de la Société du Renouveau. Il se lie d'amitié pendant la guerre des clans au Sud, avec FANG YIGHI (1611-1671), esprit encyclopédiste dont l'oeuvre porte sur de nombreux domaines. Il compose un Commentaire sur les Annales des Printemps et des Automnes. Pour lui, la fréquentation des Classiques n'est pas une entreprise de pure érudition et comporte un enjeu direct dans l'urgence de la situation. Ses Commentaires... constituent une justification de la distinction entre les conflits condamnables qui divisent des pays appartenant au monde civilisé (rejoignant ainsi l'opinion de nombreux philosophes occidentaux sur la guerre civile) et la "guerre juste" que les Chinois doivent mener contre les barbares (allusion aux Mandchous). Contraint de renoncer à l'engagement politique (sous peine d'être massacré comme beaucoup d'opposants...), il se lance dans l'élaboration d'une philosophie sur l'unité de l'homme et du monde dans l'énergie vitale. Il n'abandonne pas pour autant la réflexion de philosophie politique : dans sa Lecture du "Miroir complet à l'usage des gouvernements", composé vers la fin de sa vie en 1687, WANG FUZHI se livre à une réflexion globale sur le destin historique de la Chine, s'interrogeant sur les rapports à la fois de conflit et d'interaction entre la civilisation chinoise et les populations des steppes, thème central déjà de son Livre jaune de 1656. 

L'étude de la vie et de l'oeuvre de WANG FUZHI est l'occasion d'une confrontation intellectuelle entre deux introducteurs de la pensée chinoise en France, Jean-François BILLETER et François JULLIEN. Le premier considère que cet auteur illustre l'altérité chinoise face à la pensée occidentale, lui donnant une grande importance dans l'évolution de la philosophie chinoise. Jean-François BILLETER en propose une lecture phénoménologique, très loin d'une méthode comparatiste, la pensée de WANG FUZHI étant la projection sur le monde d'une expérience de conscience. (François JULLIEN, Procès ou création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois. Essai de problématique interculturelle, Seuil, 1989 - jean-François BILLETER, Comment lire Wang Fhuzi?, Etudes chinoises, n°1, printemps 1990).

 

    YAN YUAN, bien qu'il ne semble pas avoir retenu l'attention de ses contemporains, est l'un des plus audacieux et ardents défenseurs des "études pratiques", déjà prônée sous les Ming par la Société du Renouveau. Selon lui, alors que la sagesse de l'antiquité restait en prise avec la réalité, on n'avait fait que s'en éloigner toujours davantage depuis le début de la période impériale. Il rejette donc tout un pan de réflexions qui ont provoqué, selon lui, la débâcle des Ming devant l'occupation Mandchoue, regroupés sous le vocable "étude du principe", préconisée surtout par l'école Cheng-Zhu. Ses composantes taoïstes et bouddhistes plus ou moins fortes paralysent l'action et la décision. Dans son essai De la sauvegarde de l'homme, il se livre à une diatribe contre les religions qui ont détruit chez les hommes la bonne nature. A la tête d'une académie au Hebei, il oeuvre à partir de 1696 dans un programme qui renoue avec le projet éducatif des maîtres du début des Song comme HU YUAN, en restituant leur juste place aux connaissances pratique, ainsi qu'à l'effort physique et à l'habileté manuelle : entraînement militaire, stratégie, équitation, boxe, mécanique, mathématique, astronomie histoire. Son disciple LI GONG (1659-1733) poursuit cette oeuvre (école de Yan-Li). 

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, 2. L'époque moderne (Xe siècle-XIXe siècle), Armand Colin Pocket, 2006 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

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