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2 juillet 2012 1 02 /07 /juillet /2012 09:03

    Après six siècles d'implantation, parsemés de heurts nombreux, le bouddhisme, désormais solidement implanté dans la société et dans les mentalités, parvient à sa pleine maturité sous le règne des Tang (618-907). Sur le plan intellectuel, la littérature déjà traduite permet une véritable assimilation qui donne lieu à l'éclosion et au développement d'écoles bouddhiques spécifiquement chinoises. Au moment où le bouddhisme commence, en Inde même, à céder la place à l'hindouisme, les pèlerins voyageurs (de la Chine à l'Inde et/ou inversement) la diffusent dans tout le monde sinisé. La dynastie Tang marque une période de véritable éclosion religieuse qui voit aussi s'introduire en Chine de multiples influences en provenance de l'Asie Centrale et de l'Iran (Islam, Nestorianisme, Manichéisme, Mazdéisme...). Les souverains Tang semblent toutefois moins ardents que leurs prédecesseurs des dynasties du Sud à embrasser le bouddhisme. Pendant toute la dynastie, taoisme et boudhisme se disputent le patronage impérial. Et malgré le processus de bouddhisation de l'ensemble de la société, la culture traditionnelle, confucéenne, en particulier, continue d'exister. En fin de compte, l'ambition des empereurs est d'unifier non seulement l'érudition confucéenne, mais le monde intellectuel dans son ensemble. Tâche facilitée par l'absence de compartimentation idéologique entre les lettrés ou les moines, qui partagent le même sens de la continuité des traditions textuelles et sont souvent issus des mêmes classes sociales. Toutefois, le clergé bouddhique, qui représente au VIIIe siècle le double du clergé taoïste, constitue une force avec laquelle il faut trouver un modus vivendi. La volonté des Tang de contrôler les institutions bouddhiques, tout en les patronnant (et sans doute le patronage est-il utilisé pour les contrôler), s'affirme dès le début de la dynastie et finit par contraindre la communauté monastique à intégrer les structures étatiques. Les monastères, par l'afflux des donations, sont une puissance économique de premier plan ; ils deviennent les plus grands propriétaires fonciers de l'Empire. (Anne CHENG)

Ce mouvement de rapprochement du pouvoir politique et des moines et lettrés bouddhistes s'accompagne d'un abandon plus ou moins affiché de la règle de la pauvreté, pourtant fondamentale pour la vie monastique. 

 

     L'accélération de la sinisation du bouddhisme sous les Tang se manifeste notamment par l'apparition de fondateurs d'écoles chinoises qui ne se contentent plus de tenter de rester fidèles à la lettre des traductions des textes venus de l'inde, et qui interprètent ces textes en fonction de leur propre expérience religieuse, suivant en cela finalement certaines indications de Bouddha sur la recherche intérieure du salut, de l'illumination et des voies pour y parvenir. Le monde des lettrés sent la nécessité, devant toute cette littérature foisonnante (textes et interprétations des textes...), d'opérer une sorte de synthèse. Chaque école tente de hiérarchiser les écritures autour d'une doctrine centrale, selon des schémas qui permettent de différencier les phases de l'enseignement du Bouddha. Il ne s'agit pas de la formation d'une théologie quelconque, ou d'une doctrine systématique et tenue comme seule vraie, mais de clarifier souvent le sens des textes parvenus jusqu'en Chine. Ainsi l'école Tiantai, l'école Huayan, l'école de la Terre pure, l'école Chan, pour citer les plus importantes, tentent-elles des élaborations particulières.

 

  L'école Tiantai, fondée par ZHIYI (538-897), qui accorde le statut de patriarche aux prédécesseurs HUIWEN (actif vers 550) et HAISI (515-577), est représentative de la volonté chinoise de synthèse et de sinisation du bouddhisme. ZHIYI élabore, dans le cadre d'une importante réflexion sur le panjao, un schéma complexe de "cinq périodes et de huit enseignements", qui concilient les priorités données au Sûtra de la Guirlande (des bouddhistes du Nord) au Sûtra du Nirvâna (des bouddhistes du Sud), tout en faisant culminer l'édifice dans le Sûtra du Lotus.

 Selon ce dernier sûtra, devenu l'un des textes religieux les plus populaires de toute l'Asie orientale, le Bouddha n'est venu en ce monde que pour apporter le salut, l'éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. L'univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n'est que la manifestation de cette nature-de-Bouddha : c'est ce qui permet de parler de "matrice" ou d'"embryon" de Bouddha. L'école va si loin dns cette conception d'inclusion qu'avec le neuvième patriarche, ZHANRAN (711-782), elle est amenée à reconnaître que la nature-de-Bouddha n'est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, jusqu'à la moindre poussière. Sous les Tang, il n'y a que l'école Faxiang pour aller à l'encontre de cette universalité en distinguant une catégorie d'êtres constitutionnellement incapables d'atteindre l'éveil. ZHIYI pousse la lecture du Sûtra du Lotus dans un sens encore plus spécifiquement chinois en soulignant que la bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant complètement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l'éveil, en encore avec beaucoup d'efforts. Il reconnait même la possibilité de prendre des raccourcis, afin qu'ici et maintenant on voie le fruit des efforts d'ici et de maintenant. 

Dans sa dimension philosophique, cette école est l'héritière de la dialectique du Mâdhyamika. Pour éviter de penser en termes de dichotomie, elle introduit la vérité ternaire : vacuité, impermanence et voie moyenne. Toute chose étant sans réalité indépendante, sans existence en soi, peut être considérée comme vide. Mais en tant que phénomène, la chose jouit d'une existence temporaire et perceptible par les sens. Le fait qu'une chose est à la fois vide et temporaire, constitue la vérité moyenne, qui n'est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l'idée de totalité et d'identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. L'école met l'accent sur la culture de l'esprit : la cessation-concentration, qui amène à prendre conscience de la vacuité de toute chose, et la visualisation qui, par-delà la vacuité, perçoit les choses dans leur réalité temporaire. (Anne CHENG)

 

    L'école Huayan connaît son apogée sous les Tang, grâce au patronage de l'impératrice WU ZHAO (ou WU ZETIAN). Alors que le pouvoir impérial est interdit aux femmes, elle déniche une source de légitimité politique dans le Sûtra du Grand Nuage. Elle protège personnellement le plus grand théoricien de cette école, FAZANG (643-712), qui met ses compétences au service de la traduction du Sûtra de la Guirlande. Il élabore ainsi une autre synthèse, caractérisée par l'acceptation totale du monde pourtant perçu comme le lieu d'un salut supra-mondain. CHENG-GUAN (737-838) et son successeur ZONGMI (780-841) combinent le Sûtra de la Guirlande avec d'autres textes comme le Traité de l'éveil de la foi dans le Mahâyâna, le Sûtra de Vimalakirti, le sûtra du diamant et le sûtra du Nirvâna.

Comme l'école Tiantai, cette école est amenée à reconnaître la possibilité d'un éveil subit, conséquence directe de l'idée que la nature-du-Bouddha est présente en tout être. Le sûtra de la Guirlande est un ouvrage plus complexe sur le plan philosophique que le sûtra du Lotus. L'une des idées les plus spécifiques de ce sûtra est que l'univers n'est pas constitué d'éléments discontinus, mais qu'il constitue un tout parfaitement intégré dont chaque partie est organiquement reliée aux autres. Tous les dharma de l'univers apparurent simultanément et cette idée impliquant l'autocréation de l'univers évoque la "création spontanée" et l'"autotransformation" dont parle GUO XIANG au IVe siècle. Les dharma sont vides, mais cette vacuité comporte deux aspects : en tant que principe ou noumène, elle est statique, mais en tant que phénomène, elle est dynamique. De ces deux aspects de la vacuité, cette école dérive ces deux conceptions fondamentales : d'une part, principe et phénomène sont intimement mêlés, mais, en même temps, tous les phénomènes ne forment qu'un seul et même tout (FAZANG, Essai sur le lion d'or). L'école, très liée au pouvoir, vise à réintroduire l'immanence et l'harmonie dans la pensée bouddhique ; elle propose du coup une vision totalisante et centralisée où tout se ramène au centre qu'est le Bouddha. Une telle vision ne peut qu'être du goût de monarques autoritaires comme l'impératrice, qui va jusqu'à se considérer comme l'incarnation du Bouddha. (Anne CHENG)

 

    L'école de la Terre pure, du nom de la sûtra qu'elle privilégie, se fait une idée très sombre de la condition humaine. L'important n'est pas l'effort personnel, mais la foi placée dans la puissance salvatrice d'Amitâbba qui, dans son infinie compassion pour l'océan des êtres, a créé la terre pure du Paradis de l'Ouest afin que ceux qui croient en lui puissent y renaître. D'où le crédit accordé à la répétition à l'infinie d'une formule. HUIYUAN est considéré en Chine comme le patriarche fondateur. Le Bouddha Amitâbba est le plus souvent assisté dans sa tâche par le Bodhisattva Avolokitesvara. Ce nom désignait le "seigneur que l'on voit (ou qui baisse les yeux par compassion?)", curieusement traduit en "celui qui perçoit les sons" (les prières du monde). Celui-ci apparaît dans les sûtra de la Terre pure et du Lotus. (Anne CHENG)

    Cette école est la plus populaire auprès des laïcs. Après le patriarche fondateur, T'AN-LUAN (476-542) est le premier à donner au groupe de méditation de la Terre pure la  forme d'une école. Le deuxième patriarche, TAO-CH'O (562-645) appuie que, depuis l'an 549 (selon la chronologie chrétienne) le monde est entré dans l'époque dégénérée du "Dharma de la fin des temps". Les Chinois de cette école pensaient qu'en 549 mille cinq cent ans s'étaient écoulés depuis la mort du Bouddha, ce qui correspondait au commencement d'un âge de déclin du bouddhisme et de la morale prédit dans le sûtra du Lotus. Dans de telles circonstances, la plupart des gens ne pouvaient pas suivre le difficile "chemin des saints", fondé sur leurs propres vertus et sur la méditation, mais devaient s'en remettre au "chemin facile" de la dévotion à Amitâbba. Le "pouvoir de soi" devait être remplacé par le "pouvoir de l'autre". Le troisième patriarche, SHAN-TAIO (613-681) est le dernier car l'école s'est tellement répandue, notamment parmi le peuple, qu'elle n'eut plus besoin d'être dirigée par des patriarches spécifiques. (Peter HARVEY)

 

 

    L'école Chan se réclame d'une filiation directe et continue qui remonterait jusqu'au Bouddha lui-même. La perception chinoise du bouddhisme s'est très tôt tournée vers le dhyâna (chan en chinois, zen en japonais), discipline spirituelle préparatoire à la prajnâ qui tend à pacifier l'esprit pour permettre une introspection en toute quiétude dans l'intériorité de la conscience, et à révéler une réalité indépendante des sens et l'existence d'une capacité de l'esprit à franchir le fossé entre fini et infini, relatif et absolu. Le véritable fondateur de cette école serait le moine HONGREN (602-674), dont l'enseignement se fonde sur le Sûtra du Diamant. Des conflits de succession amènent sous les Tang à la prédominance de deux branches principales, celle de LINJI (mort en 866) et celle de CAO DONG qui imposent le "nouveau Chan", lui-même élaboré par MAZU (709-788) (en japonais BASO). 

Pour le "nouveau Chan", l'absolu ou "nature-de-Bouddha", c'est voir la nature-de-Bouddha. Nous n'entrons pas ici dans les dénominations différentes. Il suffit de savoir que l'idée centrale de l'illumination subite remonte loin mais que le Chan du Nord et le Chan du Sud (qui impose sa "nouveauté") semblent avoir eu des conceptions très différentes sur la notion d'esprit. De plus, une grande controverse existe longtemps autour du gradualisme ou du subitisme de cette illumination. De toute façon, de manière constante et générale, selon le Chan, atteindre l'état de l'illumination n'est pas parvenir à quelque chose de supérieur ou transcendant, c'est au contraire avoir la révélation de quelque chose qui est présent en nous de tout temps. 

En même temps que l'apogée du bouddhisme en Chine, le Chan représente la fine fleur de l'esprit chinois tel qu'il se manifeste dans le taoïsme ancien revu par l'"étude du Mystère". Cependant, loin de pouvoir être réduit à un simple avatar du taoïsme philosophique, le chan cristallise la notion de spontanéité et lui donne un sens dans la spiritualité bouddhique  dont il retrouve le coeur en allant droit à son but premier : le salut par l'illumination. En cela, le Chan est bien représentatif de la superbe liberté d'esprit qui caractérise la culture des Tang pendant un siècle où il marque bon nombre de poètes. Tout en étant la forme la plus originale du boudhisme en Chine, le Chan est aussi la plus durable, étant ressenti comme proprement chinois et ne présentant, à la différence des autres écoles, aucune caractère proprement religieux. De plus, les moines Chan étant réellement tenus aux tâches manuelles pour subvenir à leurs besoins, ils échappent à l'accusation traditionnelle de parasitisme. C'est pourquoi c'est la seule qui survit à la grande persécution anti-bouddhique de 845 et aussi qu'elle prospère encore sous les Song jusqu'à devenir la référence bouddhique principale pour les chefs de file du "néoconfucianisme". La réussite du bouddhisme tient à son universalisme, n'imposant rien sur les plans culturels et sociaux, ne prescrivant rien pour la vie familiale ou politique. C'est une spiritualité universelle dans sa dimension introspective. Cependant, l'esprit qui en est le centre est conçu comme vide, notamment de toutes notions ou vertus morales, ce qui va à l'encontre de l'idée confucéenne et surtout mencienne.  (Anne CHENG)

  Progressivement, le Chan devient l'école la plus populaire parmi les moines, les artistes et les intellectuels. Le but des méthodes développées par le Chan est de permettre à une personne d'avoir la perception intuitive directe de sa nature authentique. Pour cela, l'esprit doit être libre de tout processus mental restrictif, les vieilles habitudes, des préventions et même de la pensée conceptuelle ordinaire. La base pour atteindre cet état d'esprit, spécialement dans les monastères, est de mener une vie disciplinée, limitant l'expression des désirs de l'ego afin de pouvoir cultiver un naturel et une spontanéité nés du plus profond de soi-même : des profondeurs pures de la conscience-réceptacle. Un laïc peut pratiquer le Chan, qui ne requière pas de longues études, mais la vie monastique semble procurer une atmosphère plus propice à la méditation et permet de rencontrer plus facilement le maître de méditation, dont le rôle est essentiel. (Peter HARVEY)

 

      Deux aspects doivent être évoqués pour donner une idée approchant la réalité socio-historique et le mouvement des idées :

- L'étendue de la pratique du tantrisme, qui puise dans les mythologies indiennes où la symbolique sexuelle prend une place prépondérante. Le bouddhisme magique s'est imposé, à travers des textes ésotériques notamment, dans son aspect essentiellement pratique, surtout dans la Chine du Nord, pour exercer encore quelques influences sur le bouddhisme chinois  au VIIIe siècle sous les Tang ;

- L'universalisme mahâyâniste est favorisé par le développement de l'imprimerie. Le prosélytisme bouddhique profite pleinement de la diffusion facilitée des Sûtra dans de nombreuses couches de la population, alors que la vie des laïcs se conforme simplement à la récitation des "trois joyaux" et à l'application des "cinq préceptes" renforcés par les "dix bonnes oeuvres". L'expression de l'altruisme total et de la compassion était déjà très populaire dès le début du Ve siècle chez les moines comme chez les laîcs. Ils voient leur moyen de diffusion se démultiplier dans le courant du VIIIe siècle avec les progrès de la lithographie. (Anne CHENG)

 

    La détérioration de l'ordre Tang au VIIIe-IXe siècle favorise un "retour à l'antique". Ceci est très perceptible chez HAN YU, l'un des plus grands prosateurs de la Chine classique. Toute la clarté et la vigueur de son style sont mises au service de quelques articles de foi : tandis que le bouddhisme et le taoïsme, et plus généralement toute doctrine étrangère, sont rejetés comme subversifs pour la moralité publique, l'éthique confucéenne est réaffirmée comme essentielle à la stabilité politique et au bien-être social, même si cela va à l'encontre de la volonté impériale et de l'opinion des lettrés. Il réaffirme le Dao authentique, à contre-courant du confucianisme institutionnel. Dans L'origine du Dao, il veut renouer avec la pensée originaire de CONFUCIUS. Plus spéculatif, avec son Livre sur le retour à la nature foncière, son cadet LI AO (772-836), ouvre la voie à une réponse globale aux défis lancés par les interrogations bouddhiques. Ce dernier remet à l'honneur la tradition sur les Mutations qui illustre le thème cosmologique de l'union de l'Homme avec le Ciel-Terre, ainsi que La Grande Etude et L'invariable Milieu où l'"authenticité" occupe une place centrale. Cette notion, comprise comme aboutissement du "retour à la nature foncière" apparaît comme l'équivalent confucéen de l'illumination des bouddhistes ou des taoistes, lesquels n'en détiennent du coup pas le monopole. Sa pensée annonce un certain déclin intellectuel du bouddisme, qui, joint à la défaillance des nombreux soutiens politiques et une certaine impopularité rattachée aux agissements des monastères-propriétaires, précipite la fin d'une sorte d'âge d'or du bouddhisme en Chine.

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002 ; Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993.

 

PHILIUS

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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