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12 décembre 2012 3 12 /12 /décembre /2012 15:26

     La non-violence, depuis les grandes campagnes de désobéissance civile du Mahatma GANDHI en Inde pour obtenir l'indépendance, bénéficie d'un renouveau tant dans les principes que dans la pratique. Nombreuses sont les actions et nombreux sont les auteurs qui sont influencés par l'approche gandhienne, même si le mot non-violence n'est pas toujours prononcé. La non-violence ne se définit pas au niveau théorique sans la référence constante à la pratique. Sans regards sur ces pratiques dont l'efficacité n'est plus à démontrer, même si une incompréhension reste attachée au terme lui-même, personne ne peut comprendre la non-violence. Elle est d'abord pratique collective de lutte, avant d'être attitude fondamentale dans la vie individuelle, même si, dans l'esprit de nombreux auteurs qui défendent ou propagent l'idée de la non-violence, les deux sont souvent liés. 

 

    L'image de passivité rattachée souvent au terme de la non-violence, qui peut hérisser de nombreux révolutionnaires, ne résiste pas à la lecture des auteurs qui partent souvent précisément du conflit pour l'expliquer.

Ainsi pour Jean-Marie MULLER, "Au commencement est le conflit. Notre relation aux autres est constitutive de notre propre personnalité. L'homme est essentiellement un être de relation. Nous n'existons qu'en relation avec autrui. Cependant, le plus souvent, nous expérimentons d'abord notre rencontre avec les autres comme une adversité, une affrontement. L'autre, par sa propre existence, surgit dans l'espace que je m'étais déjà approprié comme une menace pour ma propre existence. L'autre est celui dont les désirs s'opposent à nos désirs, dont les ambitions se dressent contre mes ambitions, dont les projets contrarient mes projets, dont les droits empiètent sur mes droits, dont la liberté menace ma liberté."

Il fait appel aux thèses développées par René GIRARD, thèses qui contribuent à renouveler une partie de l'approche non-violente : "René Girard a développé une thèse qui éclaire comment les hommes en viennent à rivaliser entre eux. Au départ de sa réflexion, René Girard fait cette constatation : "Il n'y a rien ou presque, dans les comportement humains, qui ne soit appris, et tout apprentissage se ramène à l'imitation." Dès lors, René Girard va tenter d'élaborer une science de l'homme en "précisant les modalités proprement humaines des comportements mimétiques". Au rebours de ceux qui voient dans l'imitation un processus d'harmonie sociale, René Girard montre qu'elle est essentiellement un principe d'opposition, d'adversité, de rivalité et de conflit. Car ce qui est en jeu dans les comportements mimétiques des hommes, c'est l'appropriation d'un objet qui, parce qu'il est convoité en même temps par plusieurs membres d'un groupe, devient cause de rivalité. "Si un individu voit un de ses congénères tendre la main vers un objet, il est aussitôt tenté d'imiter son geste." C'est cette rivalité mimétique qui est à l'origine des conflits entre les individus."

Ces thèses confortent la position de nombreux auteurs sur la non-violence - tous ne se définissent pas comme non-violents : "L'individu ne peut fuir une situation de conflit sans renoncer à ses propres droits. Il doit l'accepter car c'est à travers le conflit que chacun pourra se faire reconnaître des autres. La fonction du conflit est d'établir un contrat, un pacte entre les adversaires qui satisfasse les droits respectifs de chacun, et de parvenir ainsi à construire des relations d'équité et de justice entre les individus à l'intérieur d'une même communauté et entre les différentes communautés. La non-violence ne présuppose pas un monde sans conflits où les relations entre les hommes ne reposeraient que sur la confiance. La confiance est le fondement des relations d'amitié. Mais celles-ci sont exceptionnelles, car l'amitié est une élection. L'organisation de la vie en société ne repose pas sur l'amitié, mais sur la justice. Toute situation politique est conflictuelle, ne serait-c que de manière potentielle. La coexistence entre les hommes et les peuples doit devenir pacifique, mais elle restera toujours conflictuelle. La paix n'est pas, ne peut pas être et ne sera jamais l'absence de conflits, mais la maîtrise, la gestion et la résolution des conflits par d'autres moyens que ceux de la violence destructrice et meurtrière.

On ne peut en réalité parler de non-violence qu'en situation de conflit. Le discours pacifiste, qu'il soit juridique ou spiritualiste, se trompe et s'égare dans l'idéalisme lorsqu'il stigmatise le conflit au profit d'une apologie exclusive du droit, de la confiance, de la fraternité, de la réconciliation, du pardon et de l'amour. ON quitte dans l'histoire pour fuir dans l'utopie."

    Les textes d'une partie de la mouvance non-violente actuelle - même si les relations dans le combat prend souvent une autre tonalité - se caractérisent par une double rupture : avec le pacifisme mais aussi avec des références religieuses ou spirituelles qui forment le soubassement d'une grande partie des textes fondateurs de la non-violence, du moins en Occident. Ils indiquent une approche laïque et réaliste des situations.

 

    Sans renier cet héritage spirituel, croyants ou incroyants partagent une argumentation contre l'usage de la violence dans les conflits politico-sociaux. Pour Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, ils invoquent des raisons qui ne relèvent "ni du pur pragmatisme, ni de convictions religieuses, mais d'une éthique politique."

C'est l'articulation entre les fins et les moyens, arc boutée sur une pensée antitotalitaire, au sens très large, s'agissant de projets, d'institutions, d'activités autoritaires et générateurs d'injustices et de destructions. La formule souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins ; les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence (GANDHI, tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969) ; ne doit pas faire oublier qu'un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins. Ce n'est pas parce que les moyens utilisés apparaissent non-violents que les fins visées le soient... Alors qu'à l'inverse, et c'est ce qui rassemblent toutes les tendances de la mouvance non-violente dans le monde, les moyens violents conduisent rarement à terme à la résolution des conflits. La voie est particulièrement étroite pour l'efficacité et l'éthique des moyens dans les situations plus ou moins violentes, et loin des suppliques d'autres auteurs, parsemées de références religieuses, ceux qui prônent cette approche laïque et dénuée de toute référence à des textes religieux, sont les premiers à poser la question des limites de la non-violence. Suivons toujours nos deux auteurs : "Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente. Cette question relève-t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des intouchables, réconciliation entre Hindous et Musulmans ; mais il s'est montré très discrets sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. IL dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence (Harijan, 11 février 1939). Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des éléments cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente."

Pour ces deux auteurs toujours, "la question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur le notion d'Etat : pour les uns, tout Etat, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre Etat démocratique et Etat totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'Etat démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'Etat au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle." 

     La question du refus de la violence, absolu ou relatif?, traverse la pensée et l'action des théoriciens et des praticiens de la non-violence, et une des caractéristiques de cette pensée non-violente est d'être ouverte à de nombreuses possibilités. Le refus de la violence n'est qu'un préalable à l'entrée dans la dynamique non-violente, mais reste toujours, concrètement à voir comment se déploie cette dynamique dans l'action. En définitive, ce que veulent mettre en oeuvre théoriciens et militants de la non-violence, c'est une praxis. Mais une praxis aux arrières fonds moraux et animée de la lucidité critique par rapport à l'efficacité à court, moyen et long terme de l'usage de la violence.

 

    Cette préoccupation morale n'est jamais absente, elle touche au respect de la vie, mais cela va plus loin, si tant que ce respect-là parait insuffisant par certains tenants de l'usage de la violence. C'est ce qu'exprime Jean-Marie MULLER dans son Lexique de la non-violence : 

"En même temps que l'homme prend conscience qu'il existe, il prend conscience qu'il existe dans un monde où la violence existe. Il découvre alors que sa propre humanité se trouve menacée par la violence dont le caractère propre est d'être inhumaine. L'exigence de "l'éthique de conviction" s'impose alors à lui : il ne peut donner sens à sa propre existence qu'en refusant tout accommodement avec l'inhumanité de violence. 

Ainsi l'homme moral refuse t-il toutes les légitimations de la violence car il a conscience qu'autrement il renoncerait à sa propre humanité. C'est pourquoi le jugement moral, faisant droit à la requête fondamentale de l'esprit humain, récuse toutes les idéologies qui voudraient intégrer la violence dans le domaine de l'humain. Ainsi, dans les traditions philosophiques et spirituelles les plus authentiques, la conviction morale exige t-elle de l'homme qu'il refuse de se compromettre avec la violence. Mais les idéologues ont contourné cette exigence fondamentale de la philosophie et de la spiritualité en affirmant qu'il est impossible de concilier "éthique de conviction" et "éthique de responsabilité" (C'est notamment la thèse développée  par Max Weber dans Le savant et le politique). Dès lors, celui qui veut rester fidèle à sa conviction morale de non-violence se trouverait condamné à refuser d'agir dans le monde alors qu'il devrait nécessairement recourir au moyen politique de la non-violence. En revanche, celui qui entend assumer pleinement ses responsabilités dans l'histoire serait obligé de déroger à l'exigence de la morale pour se compromettre avec la violence.

En réalité, le fait même d'établir une telle incompatibilité entre la conviction morale (...) et la responsabilité politique (...) pervertit à la fois la morale et la politique. Renoncer à l'exigence morale au moment de l'action politique, c'est non seulement la renier, mais c'est tout simplement la nier. La responsabilité morale de l'homme, c'est précisément d'être fidèle à ses convictions dans son action dans le monde. L'engagement politique ne saurait se soustraire à l'exigence morale, puisque celle-ci a pour fonction de définir le sens de l'action de l'homme. L'exigence morale est l'un des critères en fonction desquels doit être définie l'efficacité politique. Une efficacité qui ne satisfait pas l'exigence morale n'est pas véritablement efficace. Laisser entendre que, dans l'action politique, nous n'aurions le choix qu'entre des moyens moraux mais généralement inefficaces et des moyens efficaces mais généralement immoraux, c'est refuser tout sens à l'histoire en la soumettant à la fatalité de la violence. La stratégie de l'action non-violente vise à réconcilier l'"éthique de conviction" et l'"éthique de responsabilité" en recherchant l'efficacité politique par d'autres moyens que ceux de la violence meurtrière et en permettant ainsi à l'homme de soumettre l'histoire aux exigences de sa raison. 

Dès lors, la revendication fondamentale de l'exigence éthique (...) n'est pas tant de renoncer aux moyens de la violence que de chercher les moyens de la non-violence. Et l'homme moral lui-même ne saurait avoir la certitude de les trouver en toute circonstance. (...) L'homme moral, en définitive, n'est pas celui qui affirme la nécessité d'être toujours non-violent, mais celui qui, dans chaque situation, s'efforce de rechercher les moyens pratiques de l'action non-violente les mieux appropriés. L'immoralité foncière des idéologies de la violence qui dominent nos sociétés, c'est précisément qu'en légitimant les moyens violents, elles entravent toute recherche des moyens non-violents. Si nous mesurons, d'une part, les investissements consentis par nos sociétés pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la violence et, d'autre part, les investissements qui ne sont pas consentis pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la non-violence, alors nous pouvons mesurer l'immoralité collective dans laquelle nous risquons de nous trouver enfermés. 

La dimension de l'éthique n'est pas seulement individuelle, elle est aussi collective. Il existe une morale politique qui fournit des critères pour apprécier la légitimité des choix, des décisions et des engagements assumés par la société elle-même. La non-violence se présente comme une exigence fondamentale qui doit aussi animer et orienter la vie politique de la société."

   Cette argumentation se situe sans doute, au niveau des exigences, au-dessous de certaines autres, d'ordre plus personnel et plus spitiruel. L'intransigeance dont font preuve d'autres auteurs et certains courants religieux (Témoins de Jehovah, Arche de Lanza Del Vasto...), puisqu'il faut choisir, les amènent à statuer plus ou moins sur l'impossibilité de la non-violence collective et à se réfugier dans une attitude "pure" de toute violence, mais sans influence sur la société, quitte à vivre dans des communautés plus ou moins coupées du reste de la société. La non-violence individuelle est alors le seul critère moral, ce qui peut se concevoir en considérant le salut personnel comme passant avant tout. Le respect de la vie mène tout droit au refus d'affronter les moyens de donner la mort.

 

Jean-Marie MULLER, lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68, 1988 ; Jean-Marie MULLER et Jacques SÉMELIN, Comprendre la non-violence, Non-violence Actualité, 1995 ; Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994.

 

PAXUS

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