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16 janvier 2014 4 16 /01 /janvier /2014 13:14

    Décrire et expliquer la place et le rôle du Sacrifice dans l'Hindouisme demeure une difficulté, pour les indianistes comme pour les autres spécialistes en science humaine, car l'Hindouisme forme une mosaïque changeante suivant les époques et suivant les régions. Pour y voir clair, on peut se référer d'abord aux textes sacrés, qui justement servent toujours de guide pour les pratiquants, puis étudier la pratique collective et individuelle contemporaines, en sachant que partout et toujours il y a une certaine distance entre la prescription des textes et la réalité sociale. Que ce soit dans le brahmanisme, le védisme, l'hindouisme récent (appelé parfois simplement hindousime) ou les formes populaires d'hindousime, le sacrifice occupe une grande place, même si les conditions de vie moderne et les distanciations successives d'avec la tradition réduisent de fait le temps que les fidèles lui consacre. 

 

     Dans l'hindouisme, si nous suivons Madeleine BIARDEAU, "il y a toujours un un rite - essentiellement un sacrifice, offrande végétale ou animale à une divinité - pour chaque but visé, y compris pour le but qui préoccupe chaque homme, l'au-delà. A chaque rite son effet, et - corollaire inquiétant qui laisse prise à la réflexion et à la contestation - l'effet comme le rite ne peut être que limité. Les textes ritualistes de la Révélation védique ne donne guère de précision sur le ciel que les rites doivent assurer après la mort, ni sur la durée du séjour dans le ciel. Ils menacent mystérieusement de "re-mort" ceux qui n'exécuteraient pas convenablement les rites. Les religions qui renoncent au monde poussent une telle conception jusqu'à ses ultimes conséquences : l'homme est toujours mû par quelque désir, agir pour le réaliser. L'acte - karman -, et spécialiament l'acte rituel - encore karman -, aboutit toujours à une résultat, et c'est le lien de l'acte et de son "fruit" qui constitue le tissu d'une vie individuelle. Il en est ainsi pour tous les actes, y compris ceux qui doivent assurer le ciel après la mort (renforcés par le culte des ancêtres que rendent ensuite les descendants vivants), et ceux qui ne paraissent pas produire de résultat dans cette vie. C'est ainsi que l'agir, et spécialement l'acte rituel, condamne l'homme (et les autres êtres vivants) à renaitre et à mourrir indéfiniment. La seule façon d'échapper à ce flux perpétuel - samsara - est de sortir de l'engrenage du karman, donc de la société humaine, par un renoncement explicite à tout ce que l'on a été jusque-là. C'est ce renoncement, cette rupture radicale avec ce qui l'a constitué homme qui assurera au religieux la délivrance - moksa. Le non-initié qu'est l'homme individuel dans la société aboutit à vider sa naissance et sa mort de toute signification, au point de les condamner à se répéter indéfiniment. Au moment où l'homme se sépare de son groupe - acte individuel s'il en est -, ce n'est pas pour reconnaitre son individualité, mais au contraire pour l'abolir, pour dégager son atman de tout trait individualisé et le fonde dans le Brahman.

Il apparait immédiatement qu'il est par trop simpliste de mettre sur le compte du renoncement au monde  - sannyasa -, forme hindoue de la poursuite de l'Absolu, l'incapacité présumée des Indiens de se plier à des impératifs économiques de type moderne. Laissons à d'autres la satisfaction d'opposer le spiritualisme hindou au matérialisme occidental, puisque aussi bien il serait injuste d'inverser les données du problème : la forme spécifiquement hindoue de rupture avec le monde et les conceptions qui la sous-tendent sont commandées par la manière spécifiquement hindoue d'être dans le monde. Ce serait donc, en toute hypothèse, dans l'idéologie sous-jacente à l'organisation sociale qu'il faudrait plutôt chercher la source de la résistance à la modernité, ce qui ne fait que reposer le problème sans pour autant le seimplifier. Mais les liens qui subsistent, en vertu de leur opposition même, entre les deux registres du Brahman, permettent certainement un éclairage mutuel.

Cependant, il faut encore compliquer le tableau en faisant entrer en jeu un second nom de l'Absolu qui, lui aussi, est chargé de résonnances sociales. Parmi les récits védiques, c'est certainement celui de l'hymne au Purusa (Rg Veda, X.90) qui était promis à la plus grande destinée : on y apprend que tout le monde organisé, celui dans la société brahmanique occupe le centre, est né du sacrifice d'un Purusa cosmique. Le terme purusa désignera très vite l'homme empirique, mais dans le recueils d'hymnes où se trouve l'hymne au Purusa, l'homme est désigné autrement et le terme purusa n'intervient que dans le contexte de cette cosmogonie. Il signifie plutôt "le Mâle", mais en même temps la description de ses parties, que l'on dépèce dans le sacrifice pour faire naitre les êtres animés, à commencer par les quatre varna humaines, montre que ce Mâle a forme humaine.

C'est donc de quelqu'un qui est un homme sans en être un que naît le cosmos, grâce à un acte sacrificiel. C'est de lui bientôt que tout homme tirera son nom générique, mais il gardera de son origine à la fois une certaine "personnalité" et une transcendance affrimée par rapport à tous les hommes, fussent-ils brahmanes. Lorsqu'il deviendra l'Absolu lui-même, Purusa ou Purusa Narayana, ou Narayana, retiendra ces deux traits. En particulie, sa transcendance par rapport à tous les hommes - que cela ait été conscient ou non à l'origine - contribuera à effacer l'accent qui était mis par le premier nom de l'Absolu sur les brahmanes et les rôle dans la société. Non seulement on nous dit qu'il se manifeste dans le cosmos par un quart de lui-même, tandis que les trois autres quarts sont au-delà, mais les quatre varna naissent de lui." 

     Rappelons ici simplement que ces quatre varna sont les castes elle-mêmes qui forment la structure de la société hindoue. 

     Pour parvenir à la délivrance, il y a cesu deux voies que sont celle de la connaissance et celle du purusa, du yoga. Dans l'évolution de l'hindouisme, les dieux perdent de leur importance, et l'accent est mis sur le seul sacrifice. "le sacrifice est la technique qui assure le bonheur terrestre et céleste, comme le yoga assure la délivrance." Cette évolution se fait dans le cadre d'une religion de dévotion de plus en plus envahissante, où le sacrifice lui-même doit changer de signification pour survivre.

 

     Celui-ci prend des formes de plus en plus simplifiées, sous deux grandes orientations : le sacrifié revêt la forme non plus humaine ni même animale (influence de l'ahimsa) mais végétale et le sacrifice requiert de moins en moins la présence directe d'un brahmane, officiant privilégié, pour pouvoir être réalisé, dans chaque famille et dans chaque caste par des membres de la famille, initiés à cette fin. L'intensité du sacrifice, sa fréquence, varie suivant des modalités très diverses, de sa présence envahissante dans la vie quotidienne à des moments privilégiés répartis presque parcimonieusemlent dans le temps, tout en revêtant la même signific ation multi-séculaire.

 

    C'est cette signification que tente de faire ressortir Ananda K COOMARASWAMY (qui n'est pas forcément dans la même compréhension que Madeleine BIARDEAU), notamment dans la voie des Oeuvres :

"Le Sacrifice reflète le Mythe mais, comme tout reflet, en sens inverse. Ce qui était un processus de génération et de division, devient ici un processus de regénération et d'unification. Les deux "soi" qui habitent ensemble dans le corps et qui y sont leur départ, le premier est né de la femme, et le second du Feu sacrificiel, matrice divine où la semence de l'homme doit naitre de nouveau, autre qu'il n'était. Jusqu'à ce qu'il soit né de nouveau, l'homme n'a que le premier soi, le soi mortel. Offrir un sacrifice, c'est naitre, et l'on peut dire qu'"en vérité, il est encore non-né celui qui n'offre pas de sacrifice". (...).

Le Sacrifice est d'obligation : "Nous devons faire ce que les Dieux firent autrefois". En fait, on en parle souvent comme d'un "travail" (karma). (...) Seul le fait de ne rien faire - et mal faire revient à ne rien faire - est vain et profane. A quel point l'acte sacré est analogue à tout autre travail professionnel, on s'en rendra compte si l'on se souvient que les prêtres ne sont rémunérés que l'orsqu'ils opèrent pour autrui, et que recevoir des cadeaux n'est pas licite lorsque plusieurs hommes sacrifient ensemble pour leur propre compte. Le Roi, comme suprême Patron du Sacrifice pour son Royaume, représente le sacrificateur in divinis, et constitue lui-même le type de tous les autres sacrificateurs.

L'une des plus étranges controverses qu'offre l'histoire de l'orientalisme a tourné autour de l'origine de la bhakti, comme si la dévotion était apparue à un moment donné à la façon d'une innovation, donc d'une mode. (...) Dans les textes anciens, c'est habituellement la Déité qui distribue aux autres des bienfaits tels que la vie ou la lumière, et que l'on appelle pour cela Bhaga ou Bhagavat, Dispensateur, son don étant une "participation" ou une "dispensation". Mais déj) dans le Rig-Vêda, Indra est manifestement le bhakta d'Agni, et c'est là la relation normale du Règne au Sacerdoce ; et dans le Rig-Vêda, ceux d'Agni appelle en disant : "Donnez-moi ma part" seront ses bhaktas." La dévotion (bhakti) est réellement au coeur de tout temps de l'hindouisme, tout comme l'obéissance dans l'Islam, notons-nous. "Tout sacrifice comporte le don de la part due à celui qui le reçoit ; il est dans ce sens un acte de dévotion du sacrificateur lui-même, qui est le dévot. La dévotion implique l'amour, car l'amour est la raison de tout don ; mais il demeure que la traduction littérale de bhakti sera, dans certains textes, "participation", et dans d'autres "dévotion", plutôt qu'"amour", pour lequel le terme est préma.

On a souvent fait remarquer que le Sacrifice était conçu comme un commerce entre les Dieux et les hommes. Mais on s'est rarement rendu compte qu'en introduisant dans la conception traditionnelle du commerce des notions empruntées à nos féroces transcations commerciales, nous avons faussé notre compréhension du sens originel de ce commerce, qui était alors du type potlash, c'est-à-dire bien plus une compétition pour donner qu'une compétition pour prendre, comme fait le nêtre. Celui qui offre le Sacrifice sait, quelle que soit la raison pour laquelle il l'offre, qu'il recevra en retour pleine mesure, ou plutôt mesure supérieure, car si son trésor à lui est limité, celui de l'autre partie est inépuisable. (...)" Là se situe d'ailleurs, notons-nous un trait de la question fondamentale du lieu économique qui lie non seulement les hommes entre eux mais aussi les hommes et les Dieux, dans une problématique où les hommes ont bien plus besoin des Dieux que les Dieux des hommes. Transparaissent dans les textes les questions cruciales de la dette, de l'échange et du don.

"Dieu donne autant que nous pouvons prendre de Lui et la mesure dépend de celle dans laquelle nous nous sommes abandonnés "nous-mêmes". Ces paroles des hymnes sous-entendent une fidélité de féaux plutôt que des obligations d'affairistes : "Tu es nôtre et nous sommes à Toi", "Que nous soyons tes bien-aimés, ô Varuna", "Puission-nous être à Toi pour que Tu nous donnes un trésor". Ce sont là des rapports de baron à comte et de vassal à suzerain, et non pas de ceux de changeurs de monnaie. Le langage du commerce survit encore dans les hymnes aussi tardifs et aussi dévotionnels que celui de Mira Bai (...).

Si l'on se rappelle en outre que la vie sacrificielle est la vie active, on verra que la conception même d'opération implique le lien de l'action et de la dévotion, et que tout acte accompli parfaitement a été nécessairement accompli avec amour, de même que tout acte mal fait l'a été sans "diligence".

Le Sacrifice, de même que les paroles liturgiques qui le rendent valable, doit être compris, si l'on veut qui'l soit pleinement effectif. Les actes physiques peuvent, par eux-mêmes, comme tout autre travail, assurer des avantages temporels. Sa célébration ininterrompue maintien en fait le "courant de prospérité" sans fin qui descend du ciel comme la pluie fertilisante, laquelle, passant dans les plantes et les animaux, devient notre nourriture et retourne au ciel dans la fumée de l'offrande consumée. Cette pluie et cette fumée sont les cadeaux de noces au mariage sacré du Ciel et de la Terre, du Sacerdoce et du Règne, mariage qui est impliqué dans l'opération tout entière. Mais il est demandé plus que des actes purs et simples, si l'on veut réaliser le dessein ultime dont les actes ne sont que les symboles. Il est dit expressément que "ce n'est ni par l'action ni par les sacrifices que l'on peut L'atteindre". Celui dont la connaissance est notre bien suprême. Il est en même temps affirmé sans cesse que le Sacrifice ne s'accomplit pas seulement en mode parlé et visible, mais aussi en mode "intellectuel", silencieusement et invisiblement, à l'intérieur de nous. Autrement dit, la pratique n'est que le support extérieur et la démonstration de théorie. La distinction s'impose donc entre le véritable sacrificateur de soi-même et celui qui se contente simplement d'être présent au sacrifice et d'attendre que la déité fasse tout le travail. Il est même dit bien souvent que "quiconque comprend ces choses et accomplit le bon travail, ou même s'il comprend simplement (sans acccomplir effectivement le rite), restitue la déisté démembrée dans sa totalité et son intégrité ; c'est pas la gnose, et non les oeuvres, que l'on peut atteindre cette réalité. Il ne fait pas non plus perdre de vue que le rite, dans lequel est préfigurée la fin dernière du sacrificateur, est un exercice de mort, et par là une entreprise dangereuse, où il pourrait perdre prématurément la vie. Mais "Celui qui comprend passe d'un devoir à un autre, ou d'un refige à un autre, pour obtenir son bien, le monde céleste."

Nous ne pouvons décrire en détail, poursuit toujours, Ananda COOOMARAMSWAMY, les "déserts et les royaumes" du Sacrifice, et nous considérerons seulement le moment le plus significatif de l'Offrande, celui où le Soma offert en oblation est répandu dans le Feu comme dans la bouche de Dieu. Qu'est-ce que le Soma? Exotériquement, une liqueur enivrante extraite des parties juteuses de plantes variées, mêlée avec du miel et du lait, filtrée, et correspondant à l'hydromel, au vin ou au sang des autres traditions. Ce jus, toutefois, n'est pas le Soma même jusqu'à ce que, "moyennant l'action du prêtre, l'initiation et les formules", et "moyennant la foi", il ait été fait Soma transsubstantiellement ; et, "bien que les hommes, pressant la plante, s'imaginent boire le Soma véritable, aucun des habitants de la terre ne goûte ce que les Brâmanes entendent par Soma". Les plantes utilisées ne sont pas la véritable plante du Soma, qui pousse dans les rochers et les maontagnes, et auxquels il est incorporé. C'est seulement dans le royaume de Yama, dans l'autre monde, le troisième ciel, que l'on peut avoir part au Soma proprement dit ; néanmoins, rituéliquement et analogiquement, le sacrificateur "boit le Soma dans le banquet des Dieux" et peut dire : "Nous avons bu le Soma, nous sommes devenus immortels, nous avons vu la Lumière, nous avons trouvé les Dieux ; qui pourrait contre nous l'inimitié ou ta traîtrise d'un mortel, ô Immortel?" (...)." Il est en fait dommage que l'auteur n'entre pas dans les détails et sa référence à Maitre ECKHART n'est éclairante que pour ceux qui sont versés dans la théologie chétienne...

"Nous ne pouvons faire qu'une très rapide allusion à un autre aspect très significatif du Sacrifice ; la réconciliation que le Sacrifice établit constamment entre les pouvoirs en conflit est aussi leur mariage. Il y a plus d'une manière de "tuer" le Dragon ; la flèche du Tueur du Dragon étant en fait un trait de lumière, et "le pouvoir génésique étant lumière", sa signification n'est pas seulement guerrière mais aussi phallique. C'est la bataille d'amour, qui est gagnée quand le Dragon "expire". En tant que Dragon, le Soma est identifié à la Lune ; en tant qu'Elixir, la Lune devient la nourriture du Soleil, qui l'avale durant les nuits de leur cohabitation : "Ce qui est mangé est nommé du nom du mangeur, et non par son propre nom" ; en d'autres termes, qui dit ingestion dit assimilation. (...). Il n'est pas étonnant alors de lire que "si quelqu"un sacrifie sans connaitre cette offrande intérieure, c'est comme s'il jetait les brandons de côté et faisait l'oblation dans la cendre"; Rien d'étonnant non plus à ce que le rite ne soit pas seulement saisonnier mais qu'il demande à être accompli tous les trente-six mille jours d'une vie de cent ans, et que, pour celui qui comprend cela, tous les pouvoirs de l'âme édifient sans cesse son Feu, même quand il dort.

    Cette conception du Sacrifice comme une opération incessante et comme la somme du devoir humain, trouve son achèvement dans une série de textes où chaque fonction de la vie active, jusqu'aux actes de respirer, de manger, de boire, de s'amuser, est interprétée en mode sacramentel, et où la mort n'est que la catharsis finale. Et c'est là, en définitive, la fameuse "Voie des oeuvres" de la Bhagawad-Gîtâ, où accomplir sa propre vocation, déterminé par sa propre nature, sans mobiles d'ordre individuel, est la route de la perfection.

Nous avons accompli le cycle entier, non d'une pensée en évolution, mais de notre propre compréhension, depuis le point où l'accomplissement parfait de nos travaux, qu'els qu'ils puissent être, est lui-même la célébration du rite. Le Sacrifice, ainsi entendu, ne consiste plus seulement à accomplir en certaines circonstances des actes spécifiquement sacrés, mais à sacrifier (à rendre sacré) tout ce que nous faisons et tout ce que nous sommes, à sanctifier chaque acte naturel par une réduction de toutes les activités à leur principe. Nous disons "naturel" intentionnellement, pour faire entendre que tout ce qui est fait naturellement peut être sacré ou profane selon notre degré de connaissance, mais que tout ce qui n'est pas fait naturellement est essentiellement et irrévocablement profane."

    Ananda COOMARASWAMY se fonde sur une lecture savante de nombreux écrits hindous, notamment le Rig Vêda Smhitâ, le Yajur Vêda noir, les Brahmanas, les Aranyakas, les Upanishads, le Brihad Dêvatâ, le Bhagavad Gîtâ, le Vinaya Pitaka, les Nikâyas, le Sutta Nipâta, le Sumangala Vilâsinî, le Dhamnapada, le Dhammapada Atthakathâ, l'Itivuttaka, le Visuddhi Magga... dont il énumère pour la plupart d'entre eux les différents textes distincts. Toute la tradition hindoue en fait traite du Sacrifice et rares sont les textes qui, au minimum, n'y font pas allusion...

 

    Ralph STEHLY, professeur d'histoire des religions à l'Université de Strasbourg, écrit qu'il existait et qu'il existe encore mais très peu, cinq grands sacrifices, quotidiens, mentionnés pour la première fois en Çatapathabrahmana (un des Brahmana). Ces cinq grands sacrifices sont autant de grandes sessions sacrificielles : 

- le sacrifice aux bhûta-s (aux "êtres", sans doute des créatures inférieures et potentiellement dangereuses). On doit offrir un bali (une offrance jetée sur le sol ou en l'air).

- le sacrifice aux hommes. Au moins une coupe d'eau aux hôtes de passage.

- le sacrifice aux ancêtres. On doit prononcer svadhâ en offrant au moins une coupe d'eau.

- le sacrifice aux dieux. On doit prononcer svâdhâ en offrant au moins dans le feu aux dieux.

- le sacrifice au Bharman. Récitation privée du Veda.

Un ordre rituel doit être scrupuleusement respecté : la nourriture est offerte successivement d'abord aux dieux, puis aux ancêtres, puis aux hôtes.

 A la question Pourquoi sacrifier, il propose trois réponses :

- pour maintenir l'ordre cosmique : la védi (l'aire sacrificielle) étant l'endroit où les hommes et les dieux se rencontrent. Ce sacrifice est un repas partagé entre les hommes et les dieux ;

- parce que nous avons en naissant un quintuple ou une quadruple dette, due aux dieux, aux rishis, aux ancêtres et aux hommes.

- pour expier les meurtres quotidiens. Le texte de référence est alors les Lois de Manou (Manu-smrti).

   En Inde actuelle, précise toujours Ralph STEHLY, "le feu domestique a presque entièrement disparu, mais reste présent sous la forme d'un petite lampe. Le rite se réduit donc à ce que l'on appelle le vaiçvadeva bali, l'offrance lancée à tous les dieux, et ne comporte plus l'offrance initiale dans le feu. Les dieux doivent se contenter d'un bali, comme les êtres et les ancêtres. Et si l'hôte n'est pas présent à tous les repas, il reste que la tradition d'hospitalité dans l'Inde contemporaine est liée à cette obligation rituelle."

 

   Sur les formes sacrificielles dans l'hindouisme populaire, Olivier HERRENSCHMIDT explique que cet hindouisme populaire, "qui se différencie du brahmanisme, tourne autour du sacrifice sanglant et met l'accent sur la nécessité d'accomplir correctement le rite." Ceci est démontré à travers des exemples provenant de deux castes de pêcheurs (kes Palli et les Vada-Balija) d'Andhra Pradesh dans l'Inde du Sud, de langue dravidienne (telugu). Dans le panthéon, le dieu supérieur est végétarien alors que les divinités féminines inférieures sont carnivores. Le premier se voit offrir fruit et légumes, crus ou cuits. Les secondes reçoivent la même chose plus le sacrifice sanglant. Les raisons des formes de sacrifice n'ont aucun intérêt ; l'essentiel est de maintenir, par le respect de ces formes (et, donc, de la tradition) les distinctions qu'elles signifient et qui sont, au fond, celles mêmes de l'ordre du monde. Le sacrifice est l'acte formellement efficace d'avoir été effectué où, quand, et par qui il doit être.

 

Olivier HERRENSCHMIDT, Les formes sacrificielles dans l'hindouisme populaire, dans Système de pensée en Afrique noire, n°3, 1978, Le sacrifice II. Ralph STEHLY, site "L'hindouisme". Ananda COOMARASWAMY, Hindouisme et Bouddhisme, Gallimard, 2010 (texte original de 1949). Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989. Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, Seghers, 1972.

 

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