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14 mai 2013 2 14 /05 /mai /2013 18:17

    L'historiographie de la "rencontre" entre la Chine te l'Occident ne manque pas de faire le parallélisme entre le XVIIIe siècle européen et le XVIIIe siècle chinois. Plus qu'un parallélisme cependant, il y a une influence réciproque, plus de l'image de la Chine en Occident que de l'image de l'Europe en Chine, alors que, aux deux bouts du continent euro-asiatique, des évolutions (non semblables) équivalentes ont pu être analysées. Ce qui émerge des différents rapprochements, c'est l'existence de despotismes éclairés et d'une effervescence intellectuelle, même si, dans l'un et l'autre cas, la relation entre les pouvoirs politiques constitués et les lettrés de manière large n'est pas tout à fait la même. 

 

    L'entrée de la Chine dans la communauté mondiale, pour prendre la perspective adoptée par de nombreux lettrés occidentaux, suivant Mara CAIRA-PRINCIPATO, "avait été préparée par les missionnaires italiens depuis le XVIe siècle, mais c'est au XVIIIe que l'Europe réfléchit de plus en plus sur les mytères de cette nation si ancienne et jadis si isolée. L'idée d'une Chine sage et savante joue un rôle capital dans la propagande des Lumières, surtout en France, en ce qui concerne notamment les thèmes du déisme et du despotisme éclairé. Elle est visible dans le nombre imposant d'ouvrages qui dédient leur titre à la Chine.

L'influence sur les Lumières peut suivre le schéma suivant : de 1685 jusqu'à 1750 environ l'admiration inconditionnelle est fonction de la mise en question de la civilisation européenne. Après 1750, à l'époque donc où les jésuites sont expulsés de France, lorsque surtout les philosophes et les économistes cherchent à constituer une science sociale qui doit servir de base à la politique et à la morale, l'intérêt pour la Chine est soutenu par les physiocrates et par les ouvrages savants. L'engouement pour la Chine n'est plus unanime, aux "sinophiles" s'étant ajoutés les "sinophobes".

Les renseignements qui concourent à élaborer le mythe du bon chinois se présentent depuis le tournant du XVIIe siècle, aux esprits touchés par la "crise de conscience", grâce aux récits de voyages mêlés de faussetés et de légendes, aux relations des marchands et, surtout, avec un caractère plus approfondi, aux relations des jésuites français. Ceux-ci eurent longtemps à peu près le monopole des publications sur la Chine, à partir de celle du père Lecomte (Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine, 1696) jusqu'à l'ouvrage du père du Halde (Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, 1753, 4 volumes), qui se chargea aussi d'une partie essentielle des Lettres édifiantes et curieuses. Les premières sources qui montrent les côtés négatifs de la nation orientale datent déjà du dernier quart du XVIIe siècle, avec les relations de Domingo Fernandez Navarrete. (...) La liste comprend aussi L Lange (...) et surtout George Anson (Voyage Round the World in the Years 1740-1744, publié en 1745 par Richard Walter et traduit en France en 1749), qui soulignait la malhonnêteté chinoise. 

A la dernière phase de l'intérêt pour la Chine contribuent les Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois de Pauwl (1773), L'esprit des usages et des coutumes des différents peuples ou Observations tirées des voyageurs et des historiens de Démeunir (1776), les Mémoires concernant (...) l'histoire des Chinois du père Amiot (1776-1789), l'Histoire générale de la Chine du père de Mailla (1777-1785), le Voyage aux Indes Orientales et à la Chine (1782) de Sonnerat

La création de la première mission des jésuites français à Pékin date de 1685, mais déjà en 1673 avait paru La science des Chinois, version française du Sinarum Scienta du père Intercetta, suivi en 1687 par le Confucius Sinarum philosophicus, qui fera connaitre les trois premiers livres de Confucius dans la traduction du père Couplet et d'autres jésuites. Les renseignements contenus dans ces "artificieuses relations" comme les appelait Saint-Simon, étaient fragmentaires et répondaient à l'exigence de défendre la pratique d'évangélisation des missionnaires, fondée sur l'idée qu'il était possible de composer avec la doctrine de Confucius et les cérémonies chinoises. La première n'était pas un code religieux mais une doctrine morale, les secondes n'étant ni superstition, ni idôlatrie, mais des pratiques civiles.

C'est une telle opinion, condamnée de façon définitive en 1742, qui avait déclenché la "Querelle des rites". Le noyau de cette querelle dépasse le domaine théologique pour atteindre la philosophie et l'histoire par le biais des trois problèmes capitaux qui étaient repérés dans la doctrine de Confucius, dans le culte des ancêtres, et dans les termes chinois pour traduire Dieu. Les thèmes de réflexion dérivés de ces questions primaires étaient d'abord, l'antiquité de la Chine qui contredit la chronologie biblique ; ensuite l'athéisme des Chinois, à savoir une idée de Dieu au cours de l'histoire ; enfin la moralité des Chinois et le gouvernement des sages. Les concours par lesquels les Chinois avaient accès au mandarinat sont pour les Lumières la consécration d'une hiérarchie sociale fondée sur le mérite et d'une rapport institutionnel entre les lettrés et l'empereur." 

 

    La diffusion de ces renseignements ont sur l'ensemble de la société intellectuelle européenne un effet corrosif certain. Du comparatisme, on glisse très vite vers la contestation d'un ordre des choses présenté pourtant comme immuable. Il est sans doute difficile de nos jours de mesurer l'impact de la diffusion de ces renseignements, mais souvenous-nous des ouvertures sur l'information dans les pays dits communistes de la vraie vie en Occident ou encore aujourd'hui de l'effet corrosif de l'information de ce qui se passe en dehors de Chine, en Chine même, qui alimente la contestation, là aussi d'un ordre social, et donnent des aperçus des possibles démocratiques. Cet impact est certainement important, d'autant que pour la critique sociale ou/et politique, les romanciers ont recours depuis longtemps en Occident aux récits de voyages.

 

   C'est sur la question du despotisme éclairé que les rapprochements sont intéressants.

En Occident, le despotisme éclairé façon Frédéric II de Prusse ou Catherine II de Russie, s'exprime dans la volonté affiché, à partir de la mise en cause du droit divin, d'asseoir la légitimité des gouvernants sur une morale laïque à la fonction équivalente. Au XVIIIe sècle, ce changement dans les idées s'accompagne d'une confrontation directe avec la pratique politique des princes. La philosophie en Europe manifeste pour la première fois des intentions d'influer sur l'action politique, chose tentée bien auparavant dans le monde chinois. Cette volonté qui s'exprime de manière collective dans des réseaux de philosophes remporte la faveur de quelques grands souverains. Mais il n'est pas certain, qu'au-delà de déclarations d'intention souvent constantes des gouvernants, les lumières aient réellement induit des réformes concrètes dans les monarchies absolutistes concernées. Beaucoup de ces philosophes d'ailleurs, dont la figure éminente de VOLTAIRE, expriment leurs déceptions à la suite de longs voisinages. Toutefois, à travers la protection d'oeuvres scientifiques, artistiques, philosophiques, nombre de souverains montrent leur ouverture aux nouvelles idées. Le philosophe et le Prince font désormais, dans le discours ambiant, usage critique de la raison et agissent en fonction de l'utilité sociale. (Jochen SCHLOBACH).

Malgré cette volonté affichée, nous ne sommes pas dans le même rapport en Europe qu'en Chine entre les lettrés et les gouvernants. Alors qu'en Europe, se développent de manière très rapide les revendications à la participation au pouvoir effectif de nouvelles classes marchandes capitalistes, en Chine la sphère économique ne possède pas du tout le même poids, et le face à face entre lettrés et gouvernants impériaux ne connaît pas ce jeu social-là. 

En Chine, les grands empereurs KANGXI (1662-1722),YONGZHENG (1723-1735) et QUIANLONG (1736-1795) manifestent un sens de l'adaptation, une ouverture d'esprit et une intelligence politique qui semble leur mériter d'autant mieux le nom de "despotes éclairés" que leur règne, depuis la fin du xviie siècle jusque vers les environs de 1775, parait avoir été comme une application concrète du "néo-confucianisme".  Jacques GERNET explique le succès des Qing par leurs tentatives, souvent réussies, d'associer étroitement à leur pouvoir les anciennes classes dirigeantes de l'époque des Ming. "Ces despotes éclairés ont réalisés leurs voeurs les plus chers et mit fin au grave divorce entre la Cour et l'administration dont la dynastie défunte avait profondément souffert. On ne verra plus sous les Qing de conflits analogues à celui qui avait dressé l'un contre l'autre parti des eunuques et parti du Donglin dans les années 1615-1627. Bien au contraire, c'est la bonne entente qui régnera entre le pouvoir impérial et les élites chinoises pendant la majeure partie de la dynastie sino-mandchoue. L'antagonisme entre Chinois et Mandchous tend à s'assoupir au cours du XVIIIe siècle et ne reprendra vigueur qu'à la faveur des crises politiques et sociales de la fin du XIXe siècle et du début du XXe. D'autre part, la mansuétude du gouvernement des Qing à partir de la fin du XVIIe siècle, son souci d'épargner la paysannerie qui explique le calme des campagnes, l'efficacité de son administration dans la lutte contre les famines, l'institution de greniers de prévoyance, les avantages accordés aux agents de l'Etat ont pu faire apparaître la nouvelle dynastie comme la plus proche de l'idéal humanitaire d'un ouvrage comme le Mencius. Les traitements élevés des fonctionnaires à l'ère Kangxi avaient mis un frein à la corruption et l'empereur Yougzheng en vint même à instituer un très important supplément de salaire, le yanglian, destiné à "entretenir la probité". Mais il y a plus : Kangxi et ses successeurs se sont faits les patrons des études classiques et de la culture chinoise, adoptant à l'égard des milieux chinois cultivés une politique analogue à celle qu'ils suivirent pour gagner à leur cause les populations bouddhisées de la Mongolie et de l'Asie centrale. Ils voulurent aparaître aussi bien comme les plus fervents adeptes de la culture chinoise que comme les meilleurs défenseurs du lamaïsme. (...) la flatterie et les arrières-pensées politiques s'alliaient à une sympathie réelle chez ces souverains entièrement acquis à la culture chinoise (...). ce sont les grandes entreprises d'édition patronnées par (les empereurs Kangxi et Quinlong) (...) qui révèlent le mieux l'intérêt de ces souverains éclairés pour l'immense trésor intellectuel de la Chine. Ces commandes officielles donnèrent à de très nombreux lettrés des emplois qui les ont libérés pendant plusieurs années du souci de leur subsistance. Elles furent pour beaucoup l'occasion de révéler leurs talents et leur inépuisable érudition. Mais elles eurent un autre mérite : celui de désarmer les milieux où s'étaient précisément recrutés au XVIIe siècle les adversaires les plus résolus de la domination mandchoue." Au contraire de l'Europe, où l'élite intellectuelle étaient toujours entre la censure, l'emprisonnement et les protections des princes d'Etat et d'Eglise, et où les souverains pouvaient considérer leurs considérations morales comme autant de "faveurs", les élites intellectuelles chinoises possèdent un réel pouvoir qui leur permet de "monnayer" leur savoir indispensable à l'existence de périodes longues de paix et de prospérité.

"Tout devait, poursuit Jacques GERNET, contribuer à calmer l'amertume des patriotes les plus intransigeants : la relative douceur des moeurs politiques, l'adoption par les empereurs eux-mêmes et par l'aristocratie mandchoue de la culture chinoise, l'expansion de l'Empire au-dehors, la paix intérieure et la prospérité générale. 

Mais on n'aurait qu'une idée fausse et incomplète de la situation des élites chinoises si l'on se bornait à souligner les aspects paternalistes de la politique des trois grands empereurs du XVIIIe siècle. Ce paternalisme n'est en effet que l'autre face d'une conception foncièrement autoritaire du pouvoir impérial. Si les Mandchous n'ont pas d'opposants, ce n'est pas uniquement parce que la société chinoise, est, dans son ensemble et d'une façon générale, satisfaite du régime et de ses conditions de vie, c'est aussi qie les opposants sont impitoyablement pourchassés". Là, on retrouve des traits des régimes de Frédéric II de Prusse et de Catherine II de Russie, et même de manière amoindrie et plus balancée car conflictuelle, des autres monarchies européennes. "Les empereurs des Qing ont voulu exiger de chacun de leurs sujets une soumission respectueuse de leur pouvoir et une fidélité indéfectible à leur personne. Ils ont considéré comme une de leurs tâches essentielles que fût instauré partout, grâce à la diffusion de l'orthodoxie "néo-confucéenne" dans toutes les couches de la société, le règne d'un ordre moral. Cet endoctrinement que rendait plus aisé la prolifération des écoles jusque dans les campagnes leur apparaissait d'autant plus indispensable  que l'origine étrangère de leur dynastie pouvait mettre en question sa légitimité. C'est ainsi que, dans la morale officielle, l'accent fut porté sur le principe d'autorité et sur les vertus d'obéissance. Il est vrai que cette évolution, lié aux progrès de l'Empire autoritaire depuis la fondation des Ming, remonte plus haut. Mais s'il y eut un Empire "confucéen", où les liens qui unissent l'orthodoxie morale au système politique apparaissent avec évidence, c'est bien celui des Mandchous." On peut remarquer que les systèmes éducatifs européens, mis en place notamment par les autorités religieuses n'évoluèrent pas de la même manière, laissant au contraire se développer un climat propice à la contestation de l'autorité et même à l'ordre moral existant. L'existence de graves tensions entre les diverses autorités religieuses, l'existence de véritables contre-pouvoirs politiques régionaux et même à la tête de certains Etats (Angleterre, France, Italie, Suisse...), l'existence de droits civils, qui vont bien au-delà des lois civiles que l'on peut trouver à la même époque en Chine, favorisent la mise en cause du pouvoir monarchique lui-même. Chose qu'en Chine, le réseau éducatif est précisément chargé d'éviter, par son organisation homogène partout dans l'empire, quel que soit les particularités régionales... avec plus ou moins grands succès d'ailleurs.

La tentative d'intégration politico-culturelle des Qing est conduite d'autant plus facilement que la vie quotidienne est extrêmement réglée et rythmée pour chaque chinois, en fonction de son statut et de son origine. Comme l'écrivent justement John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, "dans notre environnement médiatique contemporain, où les citoyens ont la possibilité d'observer directement le déroulement des événements, avec moins de besoins et plus d'accumulation de symboles, il n'est pas facile d'apprécier à sa juste valeur l'importance que revêtaient les rites et les cérémonies en des époques reculées. L'un des fondements du gouvernement impérial en Chine était la juste conduite des rites,et cela à tous les niveaux de la société. Le fils se prosternait devant le père, tout comme le père devait se prosterner devant l'empereur et ses fonctionnaires. La fonction essentielle de l'ordre civil était la différenciation hiérarchique dans les relations interpersonnelles. Un comportement approprié, espérait-on, rendait manifestes les valeurs intérieures de chacun ; mais même en l'absence de ces valeurs, la pratique rituelle individuelle permettait d'établir un lien, solennellement reconnu, avec les autres. (...). L'empereur était le grand promoteur de l'ordre. Aux yeux du public, sa position était affirmée et renforcée par diverses pratiques, telle que la sollicitude dont il devait faire preuve quotidiennement à l'égard de sa mère, ou encore les cérémonies du culte dévoué à ses ancêtres dynastiques. Une des forces du gouvernement confucéen résidait dans la recherche constante de l'approbation du peuple qu'il gouvernait. Et il y parvenait en soutenant l'éducation et la publication de livres véhiculant les enseignements du confucianisme ; en préservant les rituels qui marquaient les saisons de l'année et le jeu des relations entre l'homme et la nature. (...) Dans l'Etat théocratique chinois, qui glorifiait l'empereur comme Fils du ciel, l'hétérodoxie était constamment tenue en respect". 

 

   Au-delà donc d'une certaine concomitance entre des évolutions aux deux bouts du continent euro-asiatique, qui peuvent être qualifiées de période d'absolutisme éclairé et de veloppement des arts (au sens large) et des techniques (avec des limites en Chine), les évolutions intellectuelles prennent des chemins bien divergents. Ici réaffirmation d'un ordre social, politique et moral, là-bas accélération de la désagrégation de cet ordre social, moral et politique. Ici, développement d'une philosophie politique de l'obéissance, là-bas développement au contraire d'une philosophie politique d'autonomisation de l'individu et même d'une philosophie politique critique de l'absolutisme royal ou impérial... Ce qui n'est pas sans conséquence pour l'évolution postérieure des mentalités dirigeantes et populaires...

 

Jochen SCHLOBACH, Prince éclairé, absolutisme éclairé ; Mara CAIRA-PRINCIPATO, Chine, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Jacques GERNET, Le monde chinois, 2, Armand Colin, 2006. John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Tallandier, 2010.

 

PHILIUS

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