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27 novembre 2013 3 27 /11 /novembre /2013 13:33

       Il y a plusieurs manières (chronologique ou par genres littéraires...)  de présenter les multiples textes sacrés de l'hindouisme, mais dans tous les cas, il s'avère que si leur importance relative varie suivant les étapes de l'évolution de cette Sagesse, ils constituent tous des phares dans la pratique et la réflexion religieuses. Au premier rang desquels figurent de nos jours une ensemble de textes connus sous le nom de "Tradition", les Véda, qui sont non une Bible, mais des Bibles, à la fois diverses et répétitives, suffisamment différentes les unes des autres pour qu'il faille dire "les Ecritures", suffisamment homogènes pour que l'on puisse parleer de la "Révélation" unique et, aux yeux des fidèles, éternelle, immuables... Parmi l'énorme masse de textes (édités sous forme moderne, une bonne centaine de gros volumes...), chacun fréquente ceux qui appartiennent à la tradition de sa famille.

L'ensemble de ces textes, sans doute les textes les plus anciens qui nous soient parvenus en langues indo-européennes, désigne sous le terme générique de Véda, mot sanskrit qui signifie "le savoir, la science", traite en fait de tout ce que doit connaitre celui qui a reçu l'initiation (souvent à l'âge de douze ans) et qui appartient à la communauté brahmanique. Cette science est exclusivement religieuse et le Véda ne traite que de la lithrugie, de sa raison d'être et des bénéfices que le fidèle retire de sa célébration. On y trouve des traités rituels (Shrautas-sûtras) où le déroulement des cérémonies est décrit en détail, avec indication des paroles à prononcer, des substances à utiliser, des victimes à immoler, du calendrier à suivre... D'autres textes commentent le rituel et en font l'apologie du point de vue des avantages qu'en retirent, dans cette vie ou dans l'autre, les individus et la nation. D'autres encore élargissent cette théologie aux dimensions d'une métaphysique véritable, plus ou moins dégagée de la pratique religieuse. Les uns sont en vers, d'autres en pros ; les uns se présentent comme de longs développemens s'apparentant au style juridique, les autres sont des légendes contées souvent avec lyrisme. Ailleurs encore, s'impose une haute technocité avec un langage abrupt, concret, sans acune fioriture.

 

       Jean VARENNE, à qui l'on doit cette introduction, propose un classement en genres littéraires, comme le fait la tradition indienne, pour qui le Véda unique se divise en plusieurs secteurs :

- Les hymmes destinés à être récités ou chantés dans le cadre du sacrifice solennel. S'adressant aux dieux principaux du panthéon védique, ces poèmes sont regroupés dans des recueils (Samhita) qui figurent en principe au début de chaque recensions "familiale" du Véda. Chacun joint à ces poèmes les strophes isolées également utilisées dans la lithurgie, et les formules sacrificielles en prose rythmée qui accompagnent les gestes du sacrifiant au cours des cérémonies. Compte tenu de la valeur quasi magique que le brahmanisme attribue à la parole poétique, les Samhitas constituent le "coeur du Véda", sa partie la plus sainte, la plus vénérée.

- Les textes en prose où le rituel est présenté et commenté. Les Shrauta-sûtras" donnent une description technique des grandes sacrifices solennels ; les Grihya-sûtras traitent du rituel domestique (initiation, mariage, funérailles...) ; divers sûtras donnent des recettes magiques, thérapeutiques, etc. D'autres part, les Brâhamas et les Âranyakas interprètent et justifient les pratiques rituelles : il s'y élabore une véritable théologie de la religion védique. Pourquoi faut-il offrir des sacrifices aux dieux? Qui sont ces derniers? Qu'attendent-ils de l'homme? Comment les récompensent-ils en retour? En quoi consiste l'acte rituel? Comment comprendre son efficacité dans l'au-delà alors qu'il est accompli ici et maintenant? 

- Les Upanishads, ces textes indiens les tout premiers que l'Occident ait connu, opèrent le passage à la métaphysique et sont classés à la fin du Véda. A l'origine, ces textes n'étaient que des chapitres annexes, conclusifs des Brâhmanas ou des Âranyakas. Plus courts (parfois quelques pages), à forme elliptique et condensée, les Upanishads tendent à devenir indépendants des textes du reste du canon védique. Ces textes se sont multipliés et on ne cesse pas d'en composer, tandis que le Véda stricto sensu s'achève vers les VIIIe siècle avant JC. Ainsi il existe une Allah Upanishad postérieure à l'établissement de l'Islam (vers le Xe siècle) et une Râmakrishna Unpanishad qui date du XXe siècle. Toutes sont anonymes et sont rédigés en sanskrit, dans le style habituel de ce genre de textes. C'est à partir des Upanishads que de nombreux philosophes occidentaux (d'HEGEL à SCHOPENHAUER) ont connaissance de l'hindouisme. Ce n'est que plus tard, au moment de la renaissance de l'histoire des religions avec des oeuvres de Mircéa ELIADE et Georges DUMÉZIL, que s'élargissent les connaissances de l'Occident, malgré une information fournie finalement insuffisante. Car sur les quelque 250 Upanishads que l'on peut recenser, à peine une centaine ont été traduites en anglais et moins de quarante en français! (Et ce sont souvent les mêmes textes qui reviennent...). Récemment, les nouvelles éditions d'oeuvres hindoues, nouvelles traductions ou nouvelles analyses, permettent d'approcher de manière plus tangible l'ensemble de cette Sagesse. Encore que beaucoup de passages sont encore passés sous silence, notamment ceux où s'exprime un mysticisme fervent (bhakti). Or, aux yeux des hindous, ces Upanishadsz forment toutes ensemble un corpus cohérent.

 

         Mais, sans doute, cette classification correspond-t-elle plus à une conception de la ferveur religieuse qu'à une possibilité de comprendre comme, ensuite, s'agencent évolutions religieuses et évolutions sociales. Aussi, dans l'ordre chronologique, on peut présenter les textes sacrés de la manière suivante :

- Les Védas ou le Veda (sruti), composés oralement avant l'apparition de l'écriture en Asie du Sud, qui continuent d'être transmis oralement après son apparition et qui sont devenus les textes de la religion védique de laquelle l'hindouisme dérive. Selon la tradition, il sont directement révélés par le Brhaman aux rishis alors que ces derniers sont en méditation profonde. Les hymmes des Védas sont ensuite compilés, après une très longue transmission orale familale, par un sage appelé Vyasa (le compilateur) ou Vedavyasa (le diffiseur), toujours selon la tradition. Vu leur ampleur, il semble tout de même qu'il s'agisse d'une entreprise collective, pas forcément continue. Les textes les plus anciens sont formés des quatre Samhita ou recueil, les quatre Veda : le Rgveda (veda des strophes), le Yajurveda (veda des formules), le Samevada (veda des mélodies) et l'Arthaveda à caractère magique. A ces quatre Védas ont succédé les Brâhmanas, interprétations sur le Brhama, les âranyaka (Traités forestiers, à réciter loin des agglomérations) et les Upanisad ( Approches à caractère spéculatif).

Tous ces texte fondent et supportent la religion védique, qui possède des caractéristiques différentes de l'hindouisme qui en découle. 

- Les textes hindous post-védiques, rédigés non en sanskrit védique, mais en sanskrit classique, plus facile d'accès (c'est d'ailleurs sans doute un aspect qui permet d'élaborer une certaine chronologie...). Puisqu'accessible à tous, la littérature smuriti a connu une grande popularité dans toutes les couches de la société indienne, et dès le début. Aujourd'hui même, la plus grande partie du monde hindou est plus familiarisée avec cette littérature-là, qu'avec l'autre, réservée (tardivement) à la caste dominante des brahmanes. Ces textes sont considérés comme des interprétations des textes plus proprement appelés Vedas. Cette seconde littérature est très riches et offre des dialogues philosophiques plus poussés. Elle se compose de plusieurs ensembles de textes : les Itohâsas, épopées comme le Râmayana, le Mah-abharata (avec à l'intérieur le Bhagvad-Gita) ; les Purânas ou textes mythologique centrés sur un aspect particulier du divib, au nombre de 18 ; les Darshanas, textes philosophiques ; les Dharmashâstra(s) ou livres de loi, émis par de temps en temps par de grands législateur (comme MANU, YAJNAWALKYA ou PARASA) qui codifient les lois existantes et éliment les règles désuètes pour s'assurer que la façon de vivre hindoue reste conforme à l'esprit védique tout en étant en accord avec le temps présent. Comme la religion hindoue n'a pas de dogme, ces textes ne sont adoptés que par la plupart des hindous. 

 

        Anne-Marie ESNOUL indique que "dès la fin des upanisad classiques, donc un peu avant l'ère chrétienne, les croyances formant le fond de l'hindouime ont pris corps, attestant la vitalité d'un mouvement sans doute encore plus ancien et parallèle au brahmanisme védisant. Ainsi la Svetasvatara prône le culte de Rudra-Siva, Personne Suprême, matrice universelle, le terme même de bhakti s'y trouve au dernier chapitre. Le tout semble imprégné d'une atmosphère dévote, identique à celle que l'on rencontre dans le Bhagavad Gita. Il n'existe pas entre les deux traditions d'autre différence pour la position prise par le fidèle à l'égard du dieu, que le fait que la première est sivaiste et la seconde vishnouite.

Par ailleurs, divers passages du Mahâbhârata présentent des caractères analogues. (...) Même si ces parties de l'Epopée sont de composition tardive, elles font autorité dans les cultes sectaires voshnouistes. On doit noter aussi que la Maitri Unpanisad fait état de la triade divine aux fonctions diversifiées. Le Harivemsa, ouvrage de style épique, sorte d'annexe au Mahâbhârata datant probablement du IVe siècle, exalte la puissance de Krsna-Vasudeva.

Imméditement après, appartenant à la même veine épique, commence la grande époque des purâna, "récits d'autrefois", qui, dans une atmosphère religieuse très semblable, exposent d'anciennes légendes tantôt vishnouites, tantôt shivaïte. L'un des plus récents purâna, le Bhâgavata, extrêmement imprégné de bhakti, chante le bienheureux Krsna, qui n'est plus le guerrier de la Gitâ, mais le jeune dieu objet de l'amour des gopî, bergères qui symbolisent les âmes humaines. Ses accents se révêlent très porches de ceux des mâhatmya (exltatations), sorte de purâna locaux à la gloire d'une forme particulière de la divinité. Certains purâna sont aussi théoriquement voués à Brhamâ, vestige au demeurant assez faible de la vénération portée à ce dieu, par ailleurs rentré dans l'ombre. Plus encore que les purâna, toute une série d'ouvrages, samhitâ (collections) vishnouites ou âgama (traditions) shivaïtes, forment la mine inépuisable où les sectes choisissent leur Texte d'élection.

le caractère commun de toutes ces oeuvres est le fait que, même si on leur assigne un auteur mythique, elles sont anonymes. Plus tardivement, on conservera sous leur nom les enseignements des grands réformateurs religieux qui aménagent l'héritage traditionnel en divers systèmes auxquels se rallieront de nouvelles sectes. Mais cela relève de l'histoire de ces sectes, alors que les oeuvres anonymes plus anciennes constituent l'arrière-plan de toute la sensibilité reeligieuse hindouiste, en dépit du choix opéré dans cette littérature par les fidèles de telle ou telle obédience."

 

           Dans son étude sur le Mahâbharata, Madeleine BIARDEAU explique que "cet immense poème sanscrit que l'on continera par convention plus que pas conviction à appeler épopée, est peutêtre le monument de la culture brahamanique qui permet le mieux de confronter et d'articuler ensemble une histoire de la très longue durée et un événement impossible à dater mais qui "fait époque" lorsqu'il apparait (...). Né sans doute autour de l'ère chrétienne, il n'a pas cessé d'être présent à la conscience hindoue, sous des modes et à des niveaux bien différents ; inspirateur de pièces de théâtre, de poèmes dont la virtuosité formelle est étourdissante, mais aussi de théâtre de rue et de rituels dits populaires. Son expansion est rapidement panindienne. Reçu dès le début comme normatif, comme un "cinquième Veda", le récit proprement dit autant que ses interludes didactiques, ne saurait être traité comme n'importe quel événement littéraire, même s'il est aussi un véritable événement littéraire du point de vue formel. Le message est directement lié à l'intrigue, et ce message est sans doute en rapport avec les structures les plus profondes de l'hindouisme pour avoir su traverser les siècles et imprégner l'ensemble d'une vaste société elle-même très structurée.

Pour l'Indien moyen d'aujourd'hui comme pour la plupart des savants hindous, il ne fait aucun doute que ce récit lui livre, plus ou moins magnifié, le secret de ses origines, l'émergence de sa dynastie "lunaire" dans la mémoire collective dûment codifiée par les brâhmanes. Les valeurs dont il est porteur sont encore les siennes. Le texte n'a en tout cas pas perdu sa fonction normative, même si chaque hindou d'aujourd'hui y va de sa propre interprétation. (Il) fait partie de la culture reçue dans son enfance, mais il ne le connait que comme une collection d'histoire, une galerie de personnages bons ou mauvais, amis et ennemis, tous bien typés. Nombre de ces interprétations individuelles sont plus ou moins consciemment passées par le moule de la critique occidentale qui, elle, s'est acharnbée à mettre l'épopée en pièces détachées pour la mieux maitriser (...). Les résultats de tout cela sont peu probants : cela va d'une conception mythique chargée de valeurs archaïques à l'idée d'un point de départ "historique" muniscule qui, au cours d'un période de gestation multiséculaire du texte, aurait abouti à ce monstre quasi inabordable." 

Pour l'auteure, cet immense texte, sans repères géographiques ou temporels, et ni même civilisationnels (pas de description "révélatrice" de l'architecture , par exemple...), se distingue de tous les textes qui l'entourent, dès en nombre impressionnant :

- il possède une unité, celle d'un récit qui court de bout en bout du poème, d'un récit lourd de sens et sans doute porteur d'un message aussi unique, qui frappe en regard de la multiplicité des textes révélés ;

- il a une autorité jusqu'à s'imposer comme cinquième veda, alors même qu'il inaugure la Tradition par opposition à la Révélation, tenant cette Tradition même de cette Révélattion.

Du coup, ce texte constitue la "Charte de fondation de ce que l'on appelle en Inde la religion de bhakti, de dévotion, et que les textes védiques se prêtent difficilement à cette nouvelle lecture." Il indique - c'est semble-t-il le message - la prédominance de l'autorité religieuse sur l'autorité guerrière, et articule l'action des personnages, très souvent en guerre, une guerre féroce, sanglante, mettant aux prises des combattants inombrables, pour indiquer comment le roi peut-il, doit-il, sacrifier tout son pouvoir pour rompre le cercle infernal des réincarnations, devant le chemin tracé par le bhramane. Il peut être vu comme l'explication de pourquoi c'est nécessaire et comment c'est possible. Et cela à travers une mise en scène des quatre strates de la société dans la vie terrestre, à travers également la mise en scène des quatre varna, des quatre états de vie, par lesquels doit passer tout individu pour parvenance à la Délivrance. "De fait, il y a là deux problèmes différents qui se rejoignent : comment un roi qui monopolise la force et la richesse peut-il accepter une certaine infériorité de statut par rapport au brahmane? Inversement, un brahmane sourcilleux doit-il "servir" un roi, fût-ce comme prêtre ou comme conseiller très réputé pour les affaires du royaume? (...) Mais la figure idéale du brâhmane finit par être celle d'un renonçant-dans-le-village, qui glane sa provision de céréales deerrière les moissoneurs, etc, n'accepte aucun office sacerdotal qui serait un "seervice" et qui pis est, un service rétribué. On retrouve ici les thèmes de débat des Upinasad sur le salut : le brâhmane le plus pur est, non seulement celui qui vit dans l'extrême pauvreté et l'incertitude de la subsistance quotdienne, mais aussi celui, qui, s'étant fait dans toute sa vie semblable à un renonçant, devient un renonçant total à la fin de son existence. Le statut et le salut finissent pas obéir aux mêmes exigences, parmi lesquelles figure en bonne place l'abstention du meurtre de tout être vivant et de nourriture carné." Quant à la figure idéale du roi, elle s'éloigne "d'autant plus  de celui du brâhmane que celui-ci est voué à l'absolue "non-violence" et laisse au roi le soin de la protéger par la force : car, bien entendu, la nécessité de la force n'est jamais contestée. Corrélativement, le roi chasse et consomme de la viande, ce qui constitue un élément important de l'infériorité de son statut par rapport au brâhmane. En revanche, la force dont il dispose et le pouvoir qu'elle lui donne sur toute créature, fait partie inhérente de son statut et lui permet de ne pas faire mauvaise figure à côté du brâhmane qu'il respecte avec ostentation. Oui, mais le salut? La nécessité du renoncement pour y atteindre? La préoccupation peut paraitre secondaire et de pur"e forme, elle fut déterminante dans les spéculations des brâhmanes et la formation de la religion de dévotion : il s'agit cette fois encore de faire se rejoindre le statut et le salut, et l'on devine que l'impureté de la violence va y recevoir une consécration nouvelle". Ici intervient la fonction du rite purificateur, avec ses modalités complexes, d'autant plus complexes qu'il s'agit du salut du roi. Il s'agit, dans une justification assumée de la violence, de transformer tout acte en acte rituel, jusqu'à faire de la guerre elle-même un acte rituel. "La guerre devient, explique t-elle toujours, le sacrifice propre du ksatriya, dont il (le roi) est à la fois l'offreur, la victime offerte, l'officiant, mais non le bénéficiare. C'est au coeur du Mahâbaratta, dans le récit de la Bhagawad-Gita, que se trouve le centre du message : le ksatriya doit faire la guerre, fût-ce contre ses frères, "quend le dharma est en jeu, et il fait cette guerre, en dépit de ses répugnances, pour venir au secours du dharma, pour la "cohésion des mondes" qui, sans cela allaient retourner au chaos. S'il meurt, il obtient sur-le-champ le salut. S'il est vainqueur, le dharma est saif et il doit continuer de la protéger, au prix d'une nouvelle guerre si c'est nécessaire. A nouveau, les exigences du statut et du salut se rejoignent. La guerre fratricide peut être le plus désintéressé des karman et donc mener à la délivrance."  Nous sommes en présence, dans ce grand texte, "non seulement de deux varna étroitement complémentaire, mais deux types de vie et d'action qui, pour être réellement complémentaires, ne doivent pas empièter l'un sur l'autre." Cela justifie à la fois les différents rôles et le maintien de chacun dans son rôle, pour que la délivrance soit pour tous. Mais le texte ne se clôt pas, en quelque sorte, sur une conclusion qui fait entrevoir la délivrance pour tous, même si le poème décrit des âges successifs, le passage de la vie terrestre d'un âge à un autre, de manière ascendante (pour retrouver un âge d'or...), mais bien sur une conclusion très pessimiste. Tout est en place dans les derniers chapitres pour que les mêmes drames recommencent indéfiniment.

Madeleine BIARDEAU, dans la conclusion d'une Introduction au Mahâbarata, écrit que "nest-ce pas précisément ce qui importe? Le roi est donné à la société brahmanique pour défendre le dharma, donc on a vu qu'il ne pouvait au mieux que représenter dans le temps un point d'équilibre instable entre deux périodes de désordre. L'activité la plus normale, la plus courante du roi, c'est la guerre, théoriquement pour le dharma ; et parce que c'est pour le dharma qu'il agit, tous les coups sont pratiquement permis  ce que démontre amplement l'épopée. On se trompe donc lourdement lorsqu'on imagine que cette civilisation dite "sans histoire" a voulu, au moins en théorie, ignorer les tensions inhérentes à toute société en instaurant un Ordre socio-cosmique, de dharma. Les tensions sont au contraire intégrées dans la théorie pour mieux affirmer la permanence de l'ensemble. IL se pourrait même que l'idéal du roi tel que le présente le MBh rende assez bien compte de la fragilité quasi congénitale du pouvoir politique en Inde. On a si bien organisé le changement qu'on n'a jamais vu poindre l'Histoire."

 

          Pour le comparatiste Sarwat Anis AL-ASSOUITY, mais en cette première analyse, il ne diffère point des autres spécialistes, "l'influence du clergé joua un rôle prépondérant dans la formation des principaux monuments littéraires. La majorité des compilations qui nous sont parvenues, à l'exception de quelques poèmes épiques, furent entreprises par les représentants de la caste sacerdotale des Brâhmanes. Les prêtres ont créé des ouvrages qui répondent à leurs intérêts, propagent leurs idées, et soulignent leurs objectifs. (...) Les Veda, pareillement à la Thora et à beaucoup d'autres livres sacrés, se révèlent le produit de plusieurs étapes, se rapportent à diverses périodes, et ont été rédigés par de multiples auteurs.

Les principaux monuments littéraires à contenu religieux se montrent quatre complilations. La plus ancienne d'entre elles s'appelle le Rig-Veda (rgveda). Rig, au début, signifie un vers de louange : le Rishi est le chanteur des hymnes sacrés. Rig-Veda, c'est le Veda des hymnes, une grande compilation religieuse d'hymnes. Les plus anciens de ces poèmes remontent à la période du nomadisme pastoral, avant l'irruption des Aryen dans le Panjab ; mais la grande majorité de ces chants ont été sans doute formulées sous le ciel de l'Inde, dans la nouvelle demeure des Aryens. 

Toute chronologie probable ne peut être basée que sur le sable mouvant de la tradition reçue. LEs savants discutent la datation du Rig-Veda et le placent entre 1500 et 1000 av JC. Cette compilation fut transmise par voie orale au cours de plusieurs siècles. L'historien musulman Al-Biruni constate, vers l'an 1030 de notre ère, que de son temps la rédaction par écrit du Rig-Veda était encore prohibée. La formulation en vers des hymnes facilite leur mémorisation et donne satisfaction dans leur récitation. Les écoles de Brâhmanes, dès au Ve siècle av JC élaboraient un système d'information et apprenaient de mémoire la récitation des textes védiques. Des rites spéciaux d'initiation préparaient les jeunes à l'étude des Veda. (...) 

Deux collections suivent le Rig-Veda, à savoir le Sâma-Veda, ou Veda des chants et le Yajur-Veda des prières et des formules des sacrifices. Ce dernier réglemente minutieusement les détails du rituel. La primauté des prêtres dans la société et leur présence indispensable dans les sacrifices rendent les rites plus importants que les dieux mêmes.

le quatrième recueil, l'Atharva-Veda ou Venda des incantations, contient les formules magiques, des philtrs et des envoûtements, répartis en vingt livres, ayant pour but d'utiliser la protection des dieux afin d'enflammer l'amour des proches, de porter le malheur aux ennemis, d'atteindre le succès dans les voyages, de gagner dans le jeux de hasard ou de préserver contre les maladies. Ici encore, plus qu'ailleurs, la situation des dieux s'abaisse et le prestige du clergé se rehausse. Le nom même d'Atharva-Veda est issu d'un personnage mythique, le prêtre Arthavan, l'ancêtre présumé des prêtres-sacrificateurs. Il est considéré comme le premier à avoir prié Agni, le dieu du feu, en inventant le feu et en rendant possible par le moyen des sacrifices le contact des hommes avec les dieux. Le Rog-Veda mentionne un Atharvan, lequel aurait découvert par les sacrifices la route des troupeaux volés ; le soleil envoya ses rayons lumineux afin qu'Atharvan puisse ramener le bétail sur terre. 

l'influence grandissante du clergé rend le rituel religieux de plus en plus compliquée. Le développement des conditions de vie couvre les Véda d'un nuage d'équivoque, et beaucoup de textes deviennent incompréhensibles. A chaque livre des Veda se kjoint un commentaire, dont l'ensemble constitue la collection des Brâhmana. Ces commentaires de rituel avaient pour but d'adapter les Véda aux conditions sociales changeantes. Ils reflètent, sous l'influence du clergé, l'intérêt aux détails minutieux et absurdes des sacrifices. La position exacte d'une branche d'arbre ou d'une tige d'herbe acquiert plus de valeur que l'esprit général de la prière et des suppliques.

La fondation des villes et le genre citadin de vie font déplacer le centre de la civilisation aryenne de l'Ouest vers l'Est, de l'Indus au Gange, là où se trouve l'actuel Bihâr. Des ermites fuient les villes et s'établissent dans les forêts. La science cesse d'être le monopole des prêtres et des commentaires religio-philosophiques voient le jour : les Aranyaka et les Upanishad. Les Aranyaka forment les livres de la forêt, ainsi dénommés parce qu'ils étaient conservés en secret, enseignés dans les forêts, loin du regard des étrangers. Les Upanishad aussi étaient révélées aux seuls initiés. L'expression Upanisha signifie s'asseoir aux pieds du maître : les initiés écoutent leur instructeur en s'essoyant par terre.

Les Upanisha les plus importantes, au nombre de dix, furent composées par des auteurs inconnus au VIIIe ou VIIe siècle avant notre ère. Elles forment une partie constituante des Veda, et appartiennent à l'ouï. Les livrs supposés avoir été révélés par l'au-delà aux sages Rishis. On les appelle aussi les Vedânta, c'est-à-dire le perfectionnement ultime des Veda. Mais alors que les Brâhmana reflètent le formalisme étroits des prêtres-sacrificateurs, les Upanishd représentent les spéculations théosophiques des moines désenchantés. Les dieux mêmes ont découvert que leur puissance est issue de Brahmâ suprême, et ne découle pas de sacrifices inutiles ou du rituel pédantesque. La science du Brahman devient le fondement de toutes les sciences, les livres sacrés des Veda sont abaissés au rang de science inférieure, alors que la science supérieure est celle par laquelle on atteint l'impérissable.

Avec l'établissement dans la vallée du Gange et la consolidation de la vie sédentaire, les rites se rapportant à la vie familiale deviennent l'axe central du rituel religieux, tels que les rites du mariage et les autres cérémonies contenues dans les Grihya-Sûtra. Grihya signifie domestique, et Sûtra, littéralement, "fil". Ce sont des aphorismes contenant la formulation laconique de règles succintes et se suivant comme les fils d'une trame. Cette littérature apparait tout au long de la période s'étendant des Veda au bouddhisme et aux ouvrages épiques. (...).

Les premiers codes n'apparaissent dans l'Inde que tardivement, après la clôture de la période transitoire et la formation des premiers Etatsn au Ve ou au IVe sicèle avant notre ère et les siècles suivants. Ils sont fondés sur les Veda sacrés de la période transitoire et consacrent les coutumes ancestrales qui lui étaient inhérentes. Ce sont les codes connus sous les noms d'Apastamba : Dharma-Sûtra, Baudhâyana (...) et plus tard encore les Lois de Manu et els Institutes de Vishnu. Tous ces Codes se révèlent des lois esclavagistes, qui consacrent les droits de maîtres aryens sur les esclaves Shûdra, et punissent de mort le vol des biens des riches.

Le Mahâbarata et le Râmâyana (la marche de Râma), les deux grandes épopées indiennens, racontant respectivement les guerres de clan entre les Kaurava et les Pândava, et les aventures de Râma pour reconquérir son épouse, ne doivent pas remonter, dans leur forme  originale, au-delà du IIIe ou IIe siècl av JC, ou même aux premiers siècles de notre ère, bien qu'ils se fondent sur des légendes plus anciennes remontant peut-être au IXe et au VIIIe siècles av JC. Ils représentent l'aryanisation de l'Inde, l'expansion de la culture aryenne sur le Dekkan et sur le sud de l'Inde. Ces ouvrages tardifs, que l'on a comparé à l'Illiade et à l'Odyssée, constituent un mélange d'épopée et de mythologie, non de l'histore proprement dite, mais ils contiennent des données, sujettes à caution, sur la période antérieure qui nous intéresse.

Les épisodes de la pensées hindoue ne se séparent pas cependant en autant de compartiment, disctincts par des limites précises, telle la lame de l'épée? Ces épisodes déversent plutôt les uns dans les autres comme les confluents successifs d'un fleuve millénaire, apportant chacun un limon qui dénote sa provenance, et se mêle aux éléments des épisodes postérieurs, sans toutefois disparaitre définitivement. L'histoire ne connait pas de lignes de démarcation raides et tranchantes."

Cette énonciation s'insère, dans les réflexions de Sarwat Anis EL-ASSIOUTY, dans un ensemble e conditions économiques, de relations de propriétés, de relations entre nobles et plèbe, d'exploitation des esclaves et de vicissitudes de l'aristocratie militaire, très loin de considérations centrées sur le point de vue des religieux en général. 

 

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisation de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzey & Ané, 1995. Madeleine BIARDEAU, introduction et commentaires de Le Mahâbharata, Flammarion, 1985. Anne-Marie ESNOUL, Hidouisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Jean VARENNE, introduction générale aux Upanishads, Sept Upanishads, Editions du Seuil, 1981. Michel HUTIN, Présentation de La Bhagavad-Gitâ, Editions Points, 2010.  

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Published by GIL - dans RELIGION
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