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5 février 2013 2 05 /02 /février /2013 12:44

        Si l'histoire du peuple juif se confond avec celle du judaïsme, il n'en est pas moins établi que l'histoire proprement dite de cette religion, qui ne se confond sans doute pas avec celle des origines d'Israël, commence véritablement au moment de l'exil de Babylone (586 av JC), après la destruction du premier Temple, car cette captivité met fin à la pureté des transmissions traditionnelles, dont le Temple de Salomon assurait la continuité. Elle s'accompagne de la fin du prophétisme et au prophète succède le scribe et l'écrivain qui fixent par écrit la doctrine du judaïsme. Une littérature abondante prolonge et explique la révélation biblique que prêtres et docteurs enseignent au peuple. C'est à ce moment crucial, de la dispersion des communautés juives hors de Terre sainte, que commence à s'organiser véritablement la religion tel que nous pouvons la connaître. C'est le moment d'une présentation sans doute renouvelée de la révélation, accompagnée d'une relecture et même d'une réécriture de l'Histoire d'Israël, en fonction de cet événement capital. Si cette captivité fut de courte durée (586-536), toute la période qui va de 586 à 70 après JC (dte de la destruction du second Temple), à partir des divergences mêmes entre les différents partis religieux (Sadducéens, Pharisiens, Esséniens...) est la période de l'établissement véritable du judaïsme, une période où la Terre Sainte est constamment sous la coupe d'occupants successifs. 

 

      L'histoire d'Israêl et celle de sa religion ne peuvent pas être traités à part : ce peuple a été trop influencé par ce qui se passait en dehors de ses frontière et sa culture s'est développée dans un milieu trop ouvert aux courants de civilisation venus en particulier des grandes vallées. La Palestine n'est-elle pas un carrefour, passage obligatoire de nombreuses caravanes... La Bible ne s'est pas formée en vase clos, avant ce premier Exil, mais le caractère spécifique de la religion israélite interdit qu'on la réduise à un produit d'une diffusion. Comme le rappelle André CAQUOT, nous sommes mal informés sur certaines réalités de la pratique religieuse. Avant l'Exil (le premier), ces pratiques ressemblaient pour une part et différaient pour une autre part de celles des autres religions environnantes. Ce qui la distingue avant tout, c'est bien le monothéisme, monothéisme qui est accentué lors de la fixation des textes. On relève en effet, dans plusieurs passages de la Bible, des éléments qui laissent à penser que ce monothéisme s'est formé progressivement et n'est pas là, posé depuis la Création, comme les scribes l'ont écrit par la suite. Sans que nous puissions établir de date précise, situer les personnages "historiques" mentionnés dans la Bible est déjà compliqué, et pour aller au-delà de l'historiographie religieuse, longtemps restée la seule référence possible, il semble bien qu'une des origines de ce qui sera plus tard le judaïsme soit à rechercher du côté de l'Exode des Juifs, où la figure de Moïse domine. L'étude des mots employés - notamment des noms propres - suggèrent que le nom biblique des Hébreux ait été à l'origine, non un nom ethnique, mais une qualification dominée.

Une hypothèse - il y en a d'autres - est que "les premiers israélites auraient été appelés Hébreux en raison de leur déchéance sociale suggérée, d'un côté, par la misère qui contraint Jacob à se rendre en Egypte et, d'un autre côté, par les travaux forcés que leur impose le pharaon. Le groupe familial dont on nous conte les infortunes a pu connaître un destin concevable pour les khapirou et porter un moment leur nom. Une opinion récente fait de la conquête de la Palestine, non pas la conséquence de l'arrivée d'une nouvelle vague de peuplement venue de la steppe syro-arabe, ce qui est la conception courante des historiens, mais celle d'une révolution sociale : des couches inférieures de la population, victimes du régime oppresseur des petits rois de Canaan, qu'on peut supposer aussi rigoureux que celui qui prévalait au XVe siècle à Alalakh, se seraient insurgés et auraient ruinés des villes royales. En se confédérant, ils aurait mis en commun leurs traditions et se seraient définis comme les descendants des mêmes ancêtres. Les historiens seraient portés à admettre que l'occupation israélite de la Palestine s'est opérée par plusieurs voies, par le Négeb au Sud, par la Transjordanie à l'est, que les souvenirs d'un séjour en egypte, dont on a vu la validité, sont en réalité le bien propre d'un de ces groupes de conquérants (les tribus de Joseph : Ephraïm et Manassé, Benjamin, fils de Jacob et de Rachel comme Joseph, Lévi, tribu de Moïse). On admet aussi une mise en commun des traditions, qui a peut-être permis aux légendes patriarcales de prendre place dans le patrimoine de tout Israël, alors qu'elles appartenaient à l'origine à des unités familiales ou locales particulières. La communauté israélite ancienne ne devait guère avoir le caractère fermé d'un groupe ethnique. Elle était unie par d'autres liens, ceux que crée une communauté de situation. Qu'il s'agisse de nomades venus de la steppe, ou de hors-la-loi en révolte contre l'oppression, ou à la fois des uns et des autres, ils se trouvaient en butte à l'hostilité des cités-Etats de Canaan, dont la civilisation matérielle était très supérieure à la leur, ou bien ils gardaient le mauvais souvenir du joug qu'ils avaient porté. Les données de la Bible sur le passé d'Israël sont trop obscures et trop embrouillées pour qu'on puisse avancer autre chose que des conjectures, et les origines d'Israël nous échappent tout autant que celles des autres peuples antiques. Mais si nous les concevons comme l'histoire de khapirou s'agrégeant peu à peu au groupe des fuyards d'Egypte dirigé par Moïse, cimentant leur union par un lien religieux, devant les maîtres de vastes territoires en Palestine grâce à leur énergie, à une organisation de leur société plus juste que celle à laquelle ils voulaient échapper, et contrains de continuer la lutte contre la civilisation des villes et des empires, certains aspects fondamentaux de leur religion peuvent se trouver éclairés." (André CAQUOT)

 

    La conception de l'Alliance entre Dieu et Son peuple, celle qui prévaut à l'origine, lorsqu'elle est énoncée au Sinaï, et de la Loi qui lui est liée, est difficile à établir, bien que ses éléments principaux, ceux qui prévalent encore aujourd'hui semblent être déjà présents. Les motifs de l'élection, de l'alliance et de la loi qu'il paraît combiner peuvent trouver leur raison d'être dans l'époque la plus reculée de l'histoire israélite. On relève une certaine ressemblance entre la structure littéraire des récits bibliques de conclusion et du renouvellement d'alliance avec Dieu et les traités hittites de vassalité. La définition de Dieu comme un souverain qui s'engage par une alliance à protéger un partenaire inférieur en échange de la soumission de celui-ci à sa volonté a conféré une nouvelle valeur à la vieille conception sémitique du dieu-guide d'un groupe humain. La conviction religieuse que traduit cette alliance se comprend par la situation des anciens Hébreux. En se plaçant par l'alliance sous l'autorité d'un dieu, ils se soustraient à celle des rois terrestres, du pharaon ou de petits souverains des cités-Etats canaanéennes. Ils affirment leur complète indépendance et en même temps cimentent leur union, car les règles et les lois sont sanctionnées par le souverain divin en prenant la place des prescriptions du suzerain dans les traités de vassalité. La manière dont les cycles iahvistes et élohistes, repérés dans la Biblie, ont organisé les traditions relatives à l'épisode du Sinaï suggère qu'on avait conscience du lien entre l'alliance et la loi. La participation d'un dieu à cette alliance et l'attribution des lois à son autorité supposent la présence d'un homme, le Moîse de la tradition, qui fait dans la croyance figure de médiateur et qui, aux yeux de l'historien, peut avoir été l'initateur d'une unité à la fois politique et religieuse constituant la cellule-mère du peuple d'Israël. (André JACQUOT)

 A noter que les débats sur l'antiquité de la formation de cette cellule-mère ne sont pas clos, et il est compréhensible que pour donner un surcroit d'autorité au Décalogue (la Loi), les autorités religieuses et politiques la situe très en avant dans l'Histoire....

 

     Les Dix Commandements sont au coeur du judaïsme et constituent le noyau du code moral et rituel qui fut développé ultérieurement par les autres commandements (au nombre de 613). Comme indication de leur signification spéciale, on peut citer la coutume qui consiste pour les fidèles à se lever pendant leur lecture. Les Dix commandements ont fait l'objet de longs commentaires dans le judaïsme même.

     Le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme précise : Remarquant que dans les deux premiers commandements, Dieu parle directement au peuple, à la première personne, tandis que dans les autres Dieu est désigné à la troisième, les maîtres décidèrent que les Israélites n'entendirent que les deux premiers et que les autres leur auraient été transmis par Moïse. Ils suggérèrent aussi que, puisque les cinq premiers commandements, inscrits sur une seule table, contenaient le nom de Dieu, ils traitaient des relations entre l'homme et son Créateur ; tandis que les cinq derniers concernaient les relations entre l'homme et son prochain. En outre, Dieu ne voulut pas que son nom fut inscrit sur la table qui concernait exclusivement les péchés capitaux. 

La formulation des Dix Commandements parait deux fois dans le Pentateuque : dans Exode 20,2,14, et dans une récapitulation faite par Moïse, en Deutéronome 5,6,18. Plusieurs explications sont proposées pour comprendre les différences entre les deux versions. Par exemple, dans la seconde versions, quarante ans après l'Exode, au sujet du quatrième commandement qui consacre l'observance du chabbat, il était nécessaire de rappeler au peuple l'esclavage en Égypte ; cela ne s'imposait pas dans la première version, énoncée sept semaines seulement après l'Exode, qui donne au chabbat la raison suivante : "car en six jours, l'Eternel a fait les cieux et la terre (...) mais il s'est reposé le septième jour". il existe des différences dans l'énumération des Commandements. A la suite de la Mekhilta, les Juifs le considèrent comme une introduction et prennent "Tu n'auras pas d'autres dieux" comme le premier commandement et "Tu ne feras pas d'idole..." comme le deuxième. Les rabbins déclarèrent que les tables sur lesquelles les Dix Commandements étaient inscrits, furent préparées avant la Création et que, par conséquent, le Décalogue est d'une application universelle, en dehors de tout temps et de tout lieu.

       Des commentaires de ce genre ne peuvent donner à ces Commandements qu'un caractère d'absolu qui s'impose à tous les hommes. De multiples classifications de Commandements "dérivés" (Commandements positifs et Commandants négatifs) pourrait-on écrire, sont ensuite établies, insérant la vie du fidèle dans un réseau plus ou moins stricts d'obligations, ritualisant de nombreux moments de sa vie.

 

 

      Deux voies permettent de se faire une idée de la conception des conflits du judaïsme : décrypter dans le texte de la Bible les différentes influences, parfois opposées, qui aboutissent à un texte plus ou moins harmonisé (en fait, il est très harmonisé, un peu trop même, brouillant de nombreuses pistes possibles, ce qui en fait sa qualité littéraire...), repérer dans l'élaboration du Talmud les différentes tendances qui s'expriment de plus en plus ouvertement, à partir du moment où il n'existe plus de centre du Jadaïsme (après la destruction du Second Temple en 70). 

 

       Le Rabbin Daniel FARHI s'attache surtout à relever la tonalité violente de l'ensemble du texte de la Torah. Son hypothèse de départ est "que les textes fondateurs du judaïsme sont porteurs d'une assez forte violence, tant du point de vue du récit, de la législation, que du rapport envisagé entre le peuple d'Israël et les nations de l'époque biblique." Il ne juge pas l'ensemble des textes, mais estime qu'une analyse du judaïsme ne peut faire l'impasse sur cela.

Après avoir rappelé que la Chrétienté et l'Islam s'inspirent d'un même tronc commun que le judaÏsme, il prend tout d'abord le texte de la Genèse : A propos du meurtre du frère de la Genèse, "la tradition juive s'arrêtant sur l'aspect laconique du verset qui décrit l'affrontement meurtrier entre les deux hommes (Genèse 4,8), s'interroge sur ce dialogue qui n'en est pas un et sur les enjeux de l'affrontement. (...) Le texte ne nous révèle pas (ce que dit Caïn à Abel) et laisse pendant ce début de phrase sans complément. L'exégèse va pallier cette lacune. Le conflit entre les frères portait sur rien moins que le partage du monde : Caïn, le cultivateur, disait à Abel : sans le produit de mon travail, tu ne pourrais pas vivre puisque tes bêtes n'auraient pas où paître. Abel, le berger, lui répondait : sans mes bêtes, tu n'aurais pas à manger. Chacun prétendait donc s'arroger la puissance. (...)". En filigrane, le conflit entre cultivateur et éleveur sous-tend le premier meurtre. Ce conflit, dont les indices plaident beaucoup dans les thèses de la Bible comme étant très ancienne, recouvre partiellement celui du nomade et du sédentaire.

"La violence de Caïn est le moyen, croit-il, de trouver une solution à cette rivalité de pouvoir. Nous sommes à l'aube de l'histoire humaine, et elle est déjà porteuse de ce dont elle ne cessera de se nourrir depuis lors et jusqu'à aujourd'hui. Caïn porte bien son nom hébraïque de Kayine qui vient de la racine KaNaH signifiant "acquérir, acheter, posséder"." Nous ne sommes décidément pas loin non plus d'une problématique de propriété privée et de propriété publique... "Il pense que le monde lui appartient et il élimine par la violence tout être - fût-ce son frère - qui s'oppose à cette possession sans partage. Autre explication de la tradition juive, qui porte aussi sur l'étymologie des noms : Abel, en hébreu, c'est Hével qui signifie "nuée, fumée, vanité". En tuant Abel, Caïn n'avait pas l'impression de tuer un être humain. Il supprimait un non-être. En lui demandant compte des "sangs" de son frère, Dieu lui indique l'interdiction absolue de détruire une vie humaine (...). Toutefois, Il le protégera de la vengeance des hommes en lui apposant un signe disctinctif afin, qu'à son tour, il ne soit pas tué et que le cycle de la violence ne soit pas enclenché." Dans le seul premier livre de la Bible hébraïque (qui renferme le Déluge, la destruction de Sodome et Ghomorrhe, la lutte d'Isaac et d'Ismaël... ), qui en comporte 24, apparaît "comme un catalogue de violences répétées et multiples : violences familiales, violences sociales, violence universelle."

"La liste serait longue des innombrables actes de violence dont la Bible, livre "saint" est jonchée. Il est significatif que le mot milhama - guerre - ou ses dérivés apparaît environ 400 fois dans le texte de la Bible hébraïque, tandis que le mot shalom - paix - ou ses dérivés n'apparaît qu'environ 200 fois! (...)". 

    En ce qui concerne la législation, à côté de commandements sur l'amour du prochain ou de Dieu, figurent infiniment plus de lois extrêmement violentes, reflets d'une mentalité encore primitive et contredisant les premiers.  La violence de cette législation est tournée autant vers le peuple juif que vers les autres peuples. La notion du talion s'y retrouve à plusieurs reprises : la formule "Vie pour vie, oeil pour oeil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, meurtrissure pour meurtrissure, plaie pour plaie" dans l'Exode !21, 23-25) dans le Lévitique (24,19-20) ou dans le Deutéronome (19,21) constitue réellement la base de la justice telle que l'entend Dieu. "Si l'on réfléchit à cette loi du talion telle qu'exprimée brutalement dans la Bible (...), on réalise combien elle est porteuse d'un cyle infernal de violence. Elle semble s'opposer à un double commandement voisin de celui de l'amour du prochain : "Tu ne te vengeras pas ni ne gardera rancune" (Lévitique 19,18). Il y a dans la loi du talion une implacable réciprocité qui semble bien aller au-delà du désir de justice pure. De surcroît, elle parait davantage susceptible de prolonger la violence que d'y mettre un terme. Dieu lui-même n'a-t-Il pas voulu empêcher les hommes de se venger de Caïn en lui apposant un signe protecteur? (...) Si Dieu Lui-même n'applique pas la loi du talion dans le cas de Caïn, comment des tribunaux humains pourraient-ils le faire?" Nous pensons, et l'immense exégèse l'établit bien, que la compilation tardive de textes très anciens a dû se faire dans un tiraillement intellectuel pour les scribes transmetteurs, entre la fidélité en des paroles jugées sacrées et des nécessités pratiques du moment. Il y a bien là des textes d'époques et de mentalités très différentes...

Pour le Rabbin Daniel FARHI, il y a bien d'autres lois qui semblent encore plus porteuses de violence, comme la loi dite du fils rebelle (lapidation possible) ou la loi dite de la "ville séduite" (idolâtrie punie de morts collectives). "De façon générale, on constate que la législation biblique requiert la peine de mort pour de nombreux chefs d'accusation : rapt, meurtre, idolâtrie, non-respect du sabbat, blasphème, adultère, soupçon d'adultère de la part d'un mari, inceste, délits sexuels de tous ordres. Les modalités de mise à mort peuvent être la lapidation, le bûcher, le glaive, la strangulation (...). Ce recours fréquent à la peine de mort pose le problème d'une violence qui n'est pas endiguée - au contraire - par la justice. (...) Autre manière dire que l'intensité et la fréquence des conflits dans la société juive ne sont même pas endiguée par la Parole divine. Il semble se dresser en face d'un Dieu de miséricorde, un Dieu de rigueur. Non seulement envers l'adepte mais aussi son ennemi. 

     La littérature talmudique va contribuer ensuite à atténuer la violence contenue dans la Torah. "Sur le sujet (...) de la violence du texte biblique, il est évident que le Talmud tend à en atténuer au maximum les effets, non seulement par souci d'apologétique, mais aussi parce que, rédigé plusieurs siècles après les derniers écrits biblique, il reflète l'évolution de la pensée religieuse du peuple juif. Visiblement gênés par certains excès du récit biblique, les rabbins du Talmud et du Midrash (ce sont souvent les mêmes) vont proposer des exégèses audacieuses pour les atténuer." Tellement audacieuses d'ailleurs, précisons-le, qu'elles ne sont pas admises par toutes les communautés juives. "Ainsi, concernant Moïse qui frappe à mort le contremaitre égyptien qui molestait un esclave hébreu, lorsque le texte nous dit qu'"il jeta un coup d'oeil autour de lui et, n'ayant vu personne - littéralement : "il vit qu'il n'y avait pas d'homme" - il tua l'Egyptien", le Midrash nous explique qu'il chercha en vain un homme, digne de ce nom, pour intervenir, et voyant qu'il ne s'en trouvait pas, il agit, par principe : "Là où il n'y a pas d'homme, efforce-toi d'en être un". Il est clair que cette exégèse atténue considérablement la violence du geste de Moïse et même, le retourne en sa faveur. Ne s'agit-il pas dès lors d'un geste d'indignation, et n'est-ce pas pour cela que Dieu décida de confier à Moïse la tâche d'obtenir du Pharaon qu'il laisse partir les Hébreux d'Egypte? (...)". Plus que sur l'histoire, c'est sur la législation que le Talmud va faire "entendre une voix très distincte de celle de la Bible". En ce qui concerne la loi du talion, le Talmud va se livrer à une évaluation des torts causés et décider d'une contrepartie matérielle à ces torts. Il se préoccupe de manière générale, et d'endiguer la violence que génère un acte violent, et de réparer le résultat de cette violence. Pour le "fils rebelle" et "la ville séduite", les rabbins vont purement et simplement décréter que ces lois n'ont ni existé ni été créées. Les longues discussions à ce propos dessinent une religion plus humaine et universelle. Les commentaires vont dans le même sens pour le sacrifice et la définition de l'ère messianique...

  Daniel FARHI reprend pour le judaïsme ce qui se passe pour le christianisme ou l'Islam, et plus que pour ces dernières : "Contrairement (à elles), le judaisme, très minoritaire, n'a jamais été en position d'exercer un pouvoir temporel et donc de produire de la violence sociale et politique (sauf durant la période biblique, et depuis 1948, dans le jeune Etats d'Israël où l'on constate l'influence de certains partis religieux sur la politique intérieure et extérieure du pays). Il constate pourtant que nombre de foyers de conflits sont alimentés par les religieons ; de même que des clergés opulents côtoient souvent des populations misérables. Ces formes de violence - active et passive - pourraient être éliminées en appliquant concrètement les principes que professent les religions (...)".

 

Rabbin Daniel FARHI, Le judaisme devant la violence de la Bible, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, sous la direction de Philippe GAUDIN, Les Éditions de l'Atelier/Editions ouvrières, 2002 ; Dictionnaire encyclopédique du Juadaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996 ; Daniel CAQUOT, La religion d'Israël, Des origines à la captivité de Babylone, dans Histoire des religions, Tome 1, volume 1, sous la direction d'henri Charles PUECH. 

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Published by GIL - dans RELIGION
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