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28 novembre 2013 4 28 /11 /novembre /2013 15:44

  Loin de se pencher sur de vieilles formes de conflits qui seraient révolues, l'étude du rôle du védisme, l'un des plus anciennes formes religieuses dont est issue l'hindouisme, il s'agit de montrer combien le poids des traditions, l'emprise d'une classe religieuse, la domination d'une pensée axée sur la délivrance de la vie terrestre opère encore aujourd'hui. 

 

    La difficulté de le faire est que, pour comprendre les conditions de l'élaboration et l'influence d'un corpus d'écriture sacrées rédigées en sanskrit archaÏque à des dates mal déterminées mais que l'on situe généralement entre 1 800 et 800 av JC, est que le support archéologique de connaissance des Veda est loin d'égaler celui qui existe pour la religion biblique par exemple. Même si de grands progrès ont été réalisés, qui permettent notamment de se défaire d'une certaine mythologie sur des peuples indo-européens, entre des découvertes de vestiges datant du IIIe millénaire (époque où les Véda ne sont pas encore rédigés) et delles de sites post-védiques, datant des tout premiers temps du Ier millénaire, il y a un "trou" de plus de dix siècles (Jean VARENNE, Histoire des religions). Les études védiques sont restées longtemps du domaine exclusif des philologues et ce n'est que récemmentn depuis les années 1950-1960, que l'histoire comparée des religions indo-européennes, l'anthropologie et la sociologie nous aident à mieux comprendre cette période. Mais les textes eux-mêmes demeurent la base de notre information.

Le Veda est tenu pour unique par la tradition brahmane, mais ce n'est pas une originalité : toutes les hautes et anciennes autorités religieuses se réclament de textes si anciens qu'ils ne peuvent qu'être d'origine directement divine. Il se présente d'ailleurs sous diverses recensions qui reflètent les préoccupations propres aux divers groupes de compilateurs. A l'origine, les textes que nous connaissons n'ont pas été conçus comme des textes écrits, et ses divers éléments ont fonctionné et fonctionnent encore en partie comme le bien commun de familles sacerdotales, qui en les mémorisant, les transmettent dans des écoles où l'on formaient ou on forment de futurs prêtres. Cela explique à la fois leurs noms et leurs formes littéraires. Parfois une école a retenu des mocreaux qu'une autre école a abandonnés, mais on ne dépasse au départ jamais le stade des recensions au sens philosophique du terme. Il n'y a jamais de conflit théologique, et de ce fait, les brâhmanes peuvent soutenir que le Veda est un. Une des raisons fondamentales tient à deux choses : d'abord, il n'y a pas de théologie, même les divinités sont évolutives et changent soit de caractères soit de degré de puissance, soit encore bougent dans la hiérachie du panthéon ; ensuite, le prosélytisme est relativement absent du védisme comme de l'hindouisme, les chaînes de transmission des savoir religieux étant strictement familiales. 

     Les études sur le védisme revêtent, malgré leurs difficultés, un sens quasiment stratégique dans la compréhension des peuples "indo-européens" et des autres religions, presque aussi fortement qu'en leur temps, les études sur les dieux égyptiens, notamment dans la perspective des études bibliques. Longtemps (et ces études existent encore) les linguistes ont effectué des comparaisons entre les documents védiques et les textes sacrés des autres religions indo-européennes. Puisqu'il est avéré que le sankrit est une langue soeur de l'iranien, du grec, du latin, des dialectes celtiques, germaniques, scandinaves, slaves, etc, on a pu inféré (fortement et exclusivement) que les pratiques et croyances des premiers Indiens sont également soeurs des pratiques et croyances de ces autres peuples. Les noms des dieux indiens se retrouvent dans beaucoup d'autres religions, par dérivation linguistique. Georges DUMÉZIL entreprend dans son oeuvre de montrer que les structures mythiques, calquées sur les structures sociales (les "trois fonctions" : autorité spirituelle, pouvoir tempole, production des biens économiques) sont les mêmes dans tout le domaine indo-européen, compte tenu d'une adaptation nécessaire au milieu géographique, historique, ethnique... consécutive à l'occupation de régions aussi diverse que l'Islande ou le Bengale par des peuples porteurs d'une idéologie commune. La principale difficulté dans ce genre de recherche réside dans la disparité du matériel dont on dispos. D'où les polémiques et controverses que suscitent encore ces recherches. Les résultats en sont cependant considérés comme solides et ne peuvent guère être contestés en ce qui concerne la religion védique (pour le reste...).

   Les textes eux-mêmes professent la division de la société, par décret divin, en quatre castes fondamentales où l'on reconnait les trois fonctions plus une masse indifférenciée vouée au service des précédentes. Les rites par exemple sont expressément réservés aux trois cates supérieures dont les membres ont seuls droit au nom d'Aryens (nom gardé qui ne présuppose plus rien de nos jours, mais qui ne veut tout de même pas effacer plusieurs siècles de recherches, quant à leur origine et à leur mode d'installation au bout de leurs migrations...) et ces trois castes supérieures sont bien celles de sacerdotaux (brâhmanes, religieux), des nobles (ksatrya, guerriers), des waisya, voués à l'accomplissement des tâches d'intendance (agriculture, commerce, gestion des domaines). Le Veda montre d'ailleurs qu'il existait une solidarité entre les deux premières castes, qui sont constamment mises en scène dans les hymnes et poèmes. Les "deux forces" soutiennent réellement l'Univers, dans leurs relations conflictuelles. Maintes légendes content comment les dieux de la troisième fonction, exclus d'abord des cérémonies du culte solennel parviennent à se faire admettre au sacrifice comme participants à part entière. Il faut attendre toutefois les Upanisad pour que certains sûdras (serfs de la quatrième caste) se voient occasionnellement distingués en raison de quelque prouesse théologique (reflet probable d'une situation sociale nouvelle).

        Le panthéon védique révèle sa complexité : les dieux y sont innombrables et la hiérarchie (si même il y en a une) n'est pas claire. L'hénothéisme pratiqué par les auteurs des hymmes ne nous aide pas en la matière, non plus que la tendance des brâhmana à tenir les faits mythiques pour de simples illustrations d'un détail lithurgique. De plus, la lecture du Véda révèle un certain nombre de contradictions qii ne peuvent s'expliquer que par une évolution chronologique, que nous ne sommes souvent pas en mesure d'établir.

Dans cette mythologie, mais peut-être doit-on parler plus de mythologies, les dieux foisonnent et les textes font apparaitre ce qui semble être un polythéisme proliférant. Devant des dieux et des ennemis de dieux, des dieux essentiels de la religion védique reviennent souvent par leurs actions dans les textes. Avec Indra, représentant par excellence de la deuxième fonction (guerriers), on accède au niveau de ces dieux. Indra est le plus important des dieux dont on dit qu'ils sont tous ses sujets. Il occupe une place semblable à celle de Zeus en Grêce et maints traits de son personnage sont semblables. Le plus important combat que livre Indra est le duel à l'issue duquel il tue le démon Vrtra, qui "retenait les eaux". Vrta mort, les eaux s'écoulent et l'on peut voir dans ce récit mythique une image de l'orage crevant les nuages de la mousson. Le climat de l'Inde est tel que le paysans prient aujourd'hui encore leur divinité d'élection pour qu'elle apporte la pluie fécondante au moment voulu. C'est le thème de l'offensive victorieuse qui de plus est le plus important dans les hymnes avec celui de la royauté militaire. Parmi les dieux directement secondaires figure déjà Visnu dont le nom deviendra celui de la divinité suprême dans le brahmanisme classique.

Plus important pour nous, est le problème complqué de l'eschatologie védique, que supportent en définitive tous ces dieux. Plusieurs croyances d'origine différente semblent avoir convergé et cohabitent dans les textes, plusieurs perspectives se proposent au fidèle selon le point de vue qu'il adopte. Au plan éthique, le défunt gagne le paradis ou tombe dans l'enfer selon le mérites et démérites qu'il a accumulés sa vie durant et compte tenu des rémissions de péchés (péché n'a pas le sens chrétien dans le védisme...) que Varuna ou tel autre dieu a pu lui accorder. Comme en Iran, l'enfer est un abîme glacé et ténébreux, antithèse du paradis céleste fait de lumière, de chaleur, et de joie. Au plan rituel, l'homme qui-sait-ainsi gagne le séjour de sa divinité d'élection ou, mieux, obtient la chance de se fondre à jamais dans le brahman (l'énergie universelle qui le sacrifice met en oeuvre, identique à la puissance cosmique par excellence. Celui qui-ne-sait-pas devient un pitar et après une existence post morten de style larvaire revient sur la terre pour se réincarner, selon ses mérites, en animal ou en être humain. Il existe plusieurs autres variantes de destinée mais le dynamisme religieux balance toujours entre la prédominance de l'aspect éthique et de l'aspect rituel, avec une forte tendance à rechercher, dans les périodes tardives du védisme, les procédures rituelles les plus précises pour parvenir au paradis ou mieux à la fusion avec l'Univers. 

A en croire les textes védiques, les seules manifestations religieuses possibles pour un Aryen était d'ordre lithurgique : sacrements, sacrifices. Rien d'autre. Néanmoins, l'apparition du jinisme et du bouddhisme qui naquirent et se développèrent d'abord en milieu brahmanique, la soudaine intégration des pratiques du yoga dans l'orthodoxie (premières mentions dans les Upanisad), la vogue que connut la dévotion personnelle (bhakti), immédiatement après les temps védiques, la persistance enfin de cultes populaires visiblement pré-aryens, tout concourt à montrer que le Veda nous donne une vue partielle (donc partiale) des réalités religieuses en Inde entre - 1500 et -500. Cela est dû au fait que la littérature védique conservée de nos jours est d'ordre strictement lithurgique et qu'il faut attendre la période classique (commençant vers 300) pour disposer d'autres documents. Mais à cette époque, le védisme a déjà cédé le pas à l'hindouisme proprement dit, depuis plus de huit siècles... 

    Les cérémonies ne semblent pas (mais c'est une information à prendre avec beaucoup de précautions...)  avoir besoin  de la présence d'aucun prêtre. C'est à l'intérieur de la famille que se trouvent les officiant. Dans la religion védique, il ne semble y avoir ni temple ni clergé et le chef de famille est le seul prêtre. Cependant, les impératifs rituels deviennent avec le temps si nombreux et supposent tellement de temps pour être sérieusement accomplis que l'on dû très tôt confier une partie de la besogne à des hommes qui s'y sentaient attirés par vocation. Par voie de conséquence, ceux-ci se recrutèrent dans des groupes où la science rituelle tendit à se transmettre de père en fils jusqu'à constituer des dynasties de lithurgistes, ceux-là mêmes qui plus tard, compilèrent les diverses recensions du Vedo dont nous disposons. Ces prêtres, brahmanes, sont plus investis d'une majesté sacerdotale que membre d'une caste, comme ce sera le cas plus tard dans la société post-védique. 

       Très tôt, on voit apparaitre dans les Veda des textes d'inspiration spéculative sur la structure (l'origine) et la signification de la religion védique. Ce sont surtout les thèmes lithurgiques qui intéressent les auteurs : en volume, les discussions sur le rituel occupent 20 fois plus de place que les relations du mythe cosmogonique.

       Semble coexister ou se suivre un certain monisme et un certan dualisme, dans la conception de la vie. 

Monisme : D'une façon ou d'une autre, l'identification de l'âme humaine avec l'Âme du Monde implique, si on la pousse jusqu'à ses conséquences extrêmes (mais les adeptes le font-ils?), que les dieux n'ont pas d'importance : ils deviennent des génies bienfaisants ou, même, de simples illusions sans réalité vraie. La doctrine de l'âtman conduit inéluctablement au monothéisme (religion de la bhatki) ou au monisme (par le biais du ritualisme). C'est cette doctrine de l'âtman qui est probblement responsable de la "mort théologique" de la religion védique : à peine esquissée dans les samhitâ et les brâhmana, on la voir poindre toute son importance dans les upanisad. De ce point de vue, le monisme (doctrine de lêtre unique) n'usurpe pas le nom qu'il donne de vedânta, "fin du Veda".

Dualisme : Le monisme n'est cependant pas la seule doctrine que l'on connaisse au niveau des upanisad. Une autre tendance se manifeste qui oppose l'Esprit à la Matière, Dieu à la Nature. En l'homme se retrouvent les représentations de Prajapati et de Purusa : une âme (masculin en sanskrit!) et une base matérielle (le corps)dont l'union dure la vie durant. Lorsque survient ce que nous appelons la mort, c'est que cette union se défait, pour éventuellement, se refaire ailleurs (l'idée de la transmigration de l'âme d'un corps à un autre, indéfiniment, est peut-être née dans les milieux professant cette doctrine). Une variante fait de Visnu la première hypostase du purusa ou même l'identifie formellement à lui. Dans ce cas la grâce accordée par le Seigneur d'une vie post morten au paradis ne peut être que transitoire ou du moins ne constitue pas une sortie véritable de la condition humaine. "Ceux-qui-savent" aspirent donc à la Délivrance, c'est-à-dire à attaeindre un état spirituel transcendant la dialectique purusa-prakrti (une variante professe que la délivrance est de parvenir à se fondre avec le purusa lui-même). Pour y parvenir divers moyens sont proposés, dont l'ascèse.

  Il est difficile d'avoir (encore une fois!) une vue précise des divers types d'ascèse probablement pratiqués à l'époque védique car ces conduites ne pouvaient trouver leur place dans le Veda proprement dit. Celui-ci est, avant toute chose un livre technique, un recueil de formules lithurgiques accompagnées de prescriptions rituelles et d'un commentaire justificatif. Dès lors on ne peut que supposer (sans preuve décisive) que parallèlement à la lithurgie officielle , et probablement en conflit avec elle, se manifestait le besoin de dépasser l'exercice de la religion par la pratique d'exercices ascétiques. Le but était d'"atteler" les pouvoirs de la personne humaine (intelligence, activité sensorielle...) afin de les maitriser et d'accéder, au-delà de la conscience, à des états spirituels susceptibles de délivrer l'âme (âtman ou purusa) de la "prison du corps". On sait que les upanisad, et à leur suite l'hindouisme classique, donnent à ces pratiques des noms divers dont le plus célèbre est celui du yoga. En l'examinant, on sort du védisme proprement dit.

Au moment où le Jina (le "Victorieux" fondateur du jinisme) et le Buddha ('"Eveillé" fondateur du buddisme) commencent leur prédication (vers le VIe siècle et Ve siècle), la religion véditque est déjà morte ou, du moins, moribonde. L'acceptation par les brahmanes de la doctrine de l'âtman-brahman a rabaissé Indra et les autres dieux au rangs de génies aériens à peine différents des dieux inférieurs. Varuna n'est plus qu'une divinité aquatique et les grands sacrifices devenus l'objet de surenchères coûteuses (hécatombes, dons de villages aux prêtres...) ne sont plus que jeux de princes. Le sentiment religieux se retrouve cependant dans le culte de Visnu et dans celui de Ruda-Siva, tandis que les milieux lithurgiques orthodoxes développement une théologie du sacrifice souverain, agissant de lui-même qui aboutit à dénier toute importance aux dieux. 

N'anmoins, et c'est un trait de l'esprit indien qui répugne à abandonner quoi que ce soit, le Veda continue à être tenu en haute estime. On ne le comprend plus, car la langue a évolué. On ne pratique plus de sacrifices somiques (sanglants, animaux ou humains) car la doctrine nouvelle de l'ahimsâ interdit de tier les animaux, mais on tient à ce que tout jeune brahmane l'apprenne par coeur, performance étonnante, observable encore de nos jours en Inde. Ainsi, le Veda est-il, en un sens, encore vivant puisqu'on peut l'entendre réciter. Mieux même, les rites domestiques (upunayana, mariage, funérailles) ont peu évolué et sont toujours accomplis selon les prescriptions des Grhya-Sûtra, à peine aménagés. Et surtout les spéculations nées de la lithrugie dominent toute la philosophie indienne, jusqu'à la conquête britannique.

 

   Avant de poursuivre, on doit sans doute s'attarder sur les diverses chronologies qui circulent et qui influent sur la perception de la réalité religieuse d'avant l'hindouisme proprement dit. Bien entendu, les dates mythologiques (jusqu'à 8 500 ans av JC) tirées d'une lecture littérale de Véda ne sont plus retenues depuis longtemps, quoiqu'elles puissent alimenter des "Histoires mystérieuses). En avançant dans le temps (- 1500, - 500), on infère généralement de nos jours que les pratiques religieuses décrites sous le védisme, de même sans doute que de nombreuses mythologies et cosmogonies qui s'y rattachent, compilées finalement assez tardivement, reflètent plus la situation qui précède immédiatement la venue de l'hindouime, peut-être de quelques siècles seulement, même si les traditions perdurent dans le temps depuis les origines de l'arrivée des Indo-Européens ou des Aryens, ou encore des Indo-Iraniens, ce terme étant le plus précis trouvé dans l'historiographie récente. De même, le système des castes est sans doute d'une installation bien plus tardive que ne le décrive les premiers orientalistes. Tout ce passe, d'ailleurs, au fur et à mesure que les études progressent, comme si les éléments décrits dans les Veda appartenaient à des époques de plus en plus récentes, nonbstant la pression indéniable d'un renouveau hindouiste où certaines responsables religieux ont tout à fait intérêt à présenter une histoire millénaire et même pluri-millénaire. 

 

     Ceci étant écrit, on peut regretter que les études sur le védisme et l'hindouisme, encore marquée par la prédominance des linguistes, ne fassent pas suffisamment de place à une analyse des conditions sociales, économiques et politiques concomittentes des pratiques religieuses. Et du coup, l'on perçoit mal, hormis dans certaines études, encore marquées par le prisme chronologique évoqué plus haut, les diverses coopérations et les divers conflits pendant de longues périodes. Quite à en rester à des généralités, elles-mêmes marquées par des approches socio-économiques marxistes, marxisantes ou libérales, on se rabat sur l'interprétation de comparatiste comme Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, que l'on doit corriger ensuite à la lumière des études historiques les plus récentes. On attend encore des études sur l'Hindouisme, à l'image de celles qui constituent déjà un corpus consistant en contraste, sur le Christianisme ou sur l'Islam. Bien entendu, cette situation peut perdurer, comme celle qui a cours pour toute civilisation qui laisse peu de traces écrites.

 

    Sarwat Anis AL-ASSIOUTY analyse le mouvement des peuplades tribales qui peuplent le Nord d'abord, comme une infiltration aryenne dans l'Inde, vers le XIVe ou le XIIIe siècle av JC. Le terme "aryen" ou "indo-européen" appartient actuellement à la liguistique, écrit-il, et désigne une famille de langues. "Mais il existait dans l'Antiquité un peuple qui s'appelait ârya : "Aryen" et qui était désigné comme tel par les anciens historiens. En effet les prêtres Brâhmanes, dans le Rig-Veda, prient constamment les dieux de secourir les Aryens. Les hordes aryennes s'infiltrent à travers les montagnes du Caucase ou par la plaine s'étendant entre la mer Caspienne et la mer d'Aral, et se dirigent vers l'iran et vers l'Inde. Ces vagues et mifrations indo-aryennes, au cours du IIe millénaire av JC, sont concomitantes, grosso modo, dans le temps et dans la marche (du Nord au Sud) avec les migrations de ces autres peuples composés d'un mélange d'Asianiques et d'Indo-Européens, les Hébreux et les Hourrites. Les Hébreux se dirigent vers le Sud-Ouest, en Canaan, les Hourites vers le Sud, en Mésopotamie, les Arya vers le Sud-Est, l'Iran et l'Inde, tout d'abord dans la plaine du Panjuab, ensuite plus vers l'Est, dans la plaine du Gange. Les Aryens, dans l'Inde, tout comme les Doriens, en Grêce, sèment partout le chaos et la ruine. Les Livres sacrés parlent de combats féroces entre les Aryens et les Dâsyum, ces autochtones noirs pratiquant le culte du phallus, que la lâche fantaisie des vainqueurs a tournés en démons susceptibles d'être exterminés sans remords. 

L'Aryen utilisa à son avantage trois éléments nouveaux dans la conquête de l'Inde dravidienne (celle du Sud) : un métal, le fer, facilitant la production des armes ; un animal, le cheval, excellant dans le va-et-vient des combats, et enfin une idéologie raciste, élevant les Aryens au rang de seigneurs et abaissant les autres peuples à l'humble situation de serviteurs. Les Aryens engloutissent sur leur passage, tel un ouragan destructeur, ce qui reste d'une civilisation naguère florissante, hautement développée par rapport aux hordes déchaînées des Aryens, déjà affaiblie peut-être par des catastrophes naturelles.

Toutes les écolutions postérieures à l'installation des Aryens : les guerres civiles, les irruptions et conquêtes, les révolutions sociales, les années de famine qui écumèrent dans l'Inde la touchèrent seulement en surface, sans changer son essence profonde. La sphère de nos recherches comprend la période s'étendant entre l'irruption aryenne dans l'Inde, l'infitration dans le Panjab et la vallée du Gange, et jusqu'à la fomation des premiers Etats, c'est-à-dire du XVIe ou XIIIe siècle av JC, jusqu'à VIIe siècle av JC" donc pratiquement sur l'ère védique.

           Là, déjà, les recherches les plus récentes nuancent le tableau (en prenant comme référence l'ouvrage de Louis FRÉDÉRIC) : plus de hordes, mais des mouvements de population très progressifs et par petits groupes, une civilisation antérieure déjà bien en déclin à cause de changements climatiques (changement du régime des moussons), désurbanisée, revenue à une économie entièrement rurale, ce caractère rural qui domine toute l'histoire de l'Inde jusqu'à la conquête islamique et même au-delà, si l'on excepte de grands comptoirs maritimes commerciaux actifs de part en d'autre du grand triangle indien. Ces mouvements de population, du reste, s'effectuent sans doute avec violence parfois, mais se traduisent par une absorption des "envahisseurs", culturellement et démographiquement. Ces populations, en outre, loin d'être homogènes, forment déjà un amalgame de peuples divers qui n'avaient que peu de points communs en eux si ce n'est qu'un langage de même origine. il est peut-être préférable d'ailleurs de parles de peuples Indo-Iraniens, pour ceux qui en majorité "déferlent" sur l'Inde. Et ils s'insinuent beaucoup plus dans les vides culturels laissés par les civilisation de l'Indus et les suivantes, "absorbant par endroit les peuples qu'ils rencontraient, étant plus ou moins absorbés par eux en d'autres lieux. La langue qu'ils utilisaient devint une sorte de lingua franca parmi ces différentes ethnies, permettant à la culture védique de s'imposer et de se répandre sur une grande partie du bassin indo-gangétique, puis, plus tard, d'essaimer sur la quasi-totalité du sous-continent." La nature du relief indien, les différents chemins empruntés par les groupes venant du Nord... contribuèrent sans doute à favoriser la formation d'isolats, multipliant les tribus différentes. Malgré toutes les précautions, la rareté des sources ramène toujours aux grands récits védiques, tels que le Mahabharata dont la Grande Bataille se déroula probablement entre - 1000 et - 800. Ainsi, le récit indique que les différentses tribus se faisaient la guerre, entre tribus indo-irâniennes, contre des tribus autochtones et qu'un grand nombre de tribus s'alliaient pour former des sortes de confédérations, sans compter que d'autres s'amalgamaient. Ce mouvement dura longtemps : "Il est donc clair qu'à la fin de l'époque védique (...), l'expansion indô-iranienne battait son plain dans toutes les directions. (...) Expansion parfois militaire, mais plus souvent culturelle, qui atteignait les peuples "aryanisés" comme ceux qui demeuraient encore en dehors de la sphère d'influence politique des royaumes gangétiques". 

       Poursuivant plus loin son analyse, le comparatiste copte écrit que "le dévelopement de l'échange, dans l'Inde védique, se révèle beaucoup plus important qu'en Grèce homérique ou à la Rome dite royale. Certaines contrées de l'Inde, par suite de la divergence des conditions naturelles et des ressources, devenaient célèbres pour leurs produits, ce qui favorisait l'apparition du commerce régulier. Les vaches, chez les Aryens, forment l'unité des transactions, tout comme le dromadaire chez les Arabes, ou le boeuf chez les Grecs et les Romains.

Le convois des commerçants cheminent sur des routes infestées de voleurs. Plusieurs hymnes du Rig-Veda s'adressent aux dieux, afin qu'ils protègent les hommes contre les brigands de grand chemin. Le marchand prie le dieu Indra, afin qu'il le sauve du malheur, des bêtes féroces et des voleurs de la route, pour que le marchand puisse agrandir son chiffre d'affaires et connaitre le goût de la richesse. Que le dieu Agni le comble largement de biens, comme lui-même prodigue ses louanges au dieu et lui offre en sacrifice des présents. (...)

L'échange et le tromperie vont de pair. Le marchand peut, tout à son gré, duper l'acheteur, l'équivalence entre les prestations des deux parties n'étant point de rigueur. Le prêtre Bhrâhmane offre des sacrifices aux dieux et leur réclame en échange de le combler largement de biens. IL est vrai, dit-il aux dieux, que ce que je sacrifie se révèle fort limité, comparé à ce que j'attends de vous ; mais ainsi en est-il de la vie : si deux hommes consentent à échanger une chose fort précieuse contre une chose de valeur médiocre, les deux doivent exécuter le contrat, sans tenir compte du fait de savoir si le contrat a été conclu par le moyen d'une ruse perfide, ou en exploitant la faiblesse de l'un des contractant. L'escroquerie nait avec l'avidité du marchand, béni par le prêtre complice."

L'emprise de la religion est d'autant plus grande, la participation des brâhmanes au commerce plus forte, que toutes les activités, mentionne Louis FRÉDÉRIC, "étaient accompagnées par des rites, principalement agraires. La société étant composé en grande majorit d'agriculteurs et d'éleveurs." Intervient ici le système des castes, dont notre auteur dit que l'Inde ne le connut qu'ultérieurement à l'établissement des tribus indo-irâniennes dans la vallée du Gange. "... il est difficile, sinon impossinle d'en discerner l'existence dans les hymmes du Rig-Veda, alors qu'il est déjà pleinement attesté dans celui du Yajur-Veda, à une époque où les tribus, bien installées et structurées en royaumes plus ou moins importants, étaient confrontées aux peuples indo-irâniens de la péninsule." "les castes les plus hautes faisaient notamment grand cas de l'élevage de bovins, et le salaire des brâhmanes consistait en un certain nombre de vaches lors des cérémonies qu'ils conduisaient. Cette association étroite existant entre les  vaches et les brâhmanes conduisit certainement à la sanctification de celles-ci, en dehors du fait que leurs produits étaient indispensables à la vie des communautés."

    Pour AL-ASSIOUTY, "les biens, dans l'Inde Védique, comprennent principalement les vaches, et nulle part ces biens matériels ne sont aussi hautement appréciés comme dans l'Inde. Les hymmes contiennent des prières récitées dans le but de conserver cette fortune ; mes vaches ressemblent aux dieux Bhaga et Indra, elles donnent le lait et ravitaillent la maison, qu'elles soient protégées de l'attaque des brigands et des coups de foudre, qu'elles croissent en nombre, augmentent en lait, qu'elles s'attachent au veaux, et que Indra les protège. Ce bien aimé constitue, lors de la compilation des hymnes, l'objet de propriété privée. Presque chaque hymne des Veda est adressé aux dieux dans le but d'octroyer des richesses, et un grand nombre de textes expriment le désir d'obtenir du bétail par milliers, d'avoir des biens si grands qu'ils ressembleraient à un lourd fardeau sur le dos d'un faible portefaix, des biens qui attisent l'envie des autres, qui surpassent la fortune de tous, des biens qui ne tarissent ni ne s'épuisent. Ô dieu Indra, donne-nous de la main droute et de la main gauche, des deux mains, descends vers nous avec des vaches, des cheveaux et des femmes, comme le seau descend dans le puits d'eau. (...) Et toi dieu Brihaspati, nos prières montent vers toi comme les hommes se précipitent vers leur chef, et comme les fleuves se jettent dans la mer. Ne donne pas les biens aux pêcheurs stupides qui te lorgnent avec respect, comme l'homme regarde un vieux taureau, mais donne-nous des biens avec générosité, nous qui t'offrons les sacrifices. (...) D'autres textes (Arthava-Veda et Rig-Veda) reflètent aussi l'existence de la société privée chez les Aryens de l'Inde par rapport au bétail, aux concubines, aux esclaves, et à l'or. Le noble Râjanya vit entouré de biens en abondance, il vole la vache du prêtre, et soustrait le bétail au paysan."

Plus loin, toujours sur les relations de propriété, l'auteur égyptien poursuit : "Alors que, dans les Veda, il est en général question de cadeaux portant sur des biens meublés, bétail et concubines, les compilations subséquentes, telles les Nrâhmana et les Upanishad, connaissent déjà les donation de terres, bien que ces donations réclament encore l'assentiment de la tribu. Le champ labouré forme l'objet de jouissance privée, sans que l'étendie des droits qui s'y rapportent, vu l'insuffisance des textes, puisse toutefois se déterminer avec exactitude. (...) Les Girhya-Sûtra décrivent une vie sédentaire par excellence, ou tout porte à croire que chaque père de famille est définitivement établi dans sa demeure et dans son champ. Des règles sont édictées pour le choix de l'emplacement sur lequel sera élevé la maison du père de famille : le Brâhmane se choisit une terre blanche, le Kshatriya une terre rouge et le Vaishya une terre noire." (...) "le développement ultérieur le prouve. La terre, après la clôture de la période transitoire et le passage à la société esclavagiste, forme l'objet de possession privés et de propriété privée. On peut en disposer par vente, par donation ou par affrmage." Pour cet auteur, on passe du nomadisme des peuples venant du Nord à la vie sédentaire, laquelle mène à la propriété privée du sol.

Concernant la composition de la société en quatre castes, l'auteur donne l'impression parfois de considérer que le système des quatre castes convre toute l'Inde, que la suprématie des peuples Aryens provient de la guerre continue pour dévaster et conquérir. Si les Veda reflètent la formation d'une caste guerrière, sans conteste, il n'est pas certain que la guerre soit le seul mode d'"invasion". En tout cas, il est attesté effectivement qu' "en Inde Védique, les prêtres et les chefs militaires viennent de clans différents." Nombre de faits saillants  des Rig-Veda sont clairement les luttes entre prêtres Brâhmanes et guerriers Râjanya (appelés plus tard Kshatriya).

"Dans les anciens livres du Rig-Veda, les Râjanya entrent en lutte avec les Brâhmanes. De temps en temps, cette lutte cesse et les prêtres reçoivent des cadeaux munificents des rois. Plus tard, lors de la compilation du Xe livre du Rig-Véda et du Yajur-Veda, il semble que la lutte cède la place à l'entente, car le prince comble de ses donx le prêtre et le prêtre couvre de ses louanges le prince. Le prêtre s'adrsse aux dieux afin que le roi soit consolidé sur son trône, et que les sujets payent les impôts. Il incombe au roi de diffuser la connaissance sacrée, afin que ses mains soient fortes comme le soleil et la lune. Les possesseurs des Veda le choisissent comme roi.

Plus tard encore, dans l'Atharva-Veda, les relations entre Brâhmanes et Kshatriya se compliquent. Parfois le prêtre loue le roi : que le roi vive dans l'opulence et qu'il vainque ses ennemis. le roi est l'unique souverain du peuple, qu'il vive des dizaines d'années. (...) Que le roi offre des sacrifices, afin que le prêtre ne connaisse point la faim, et le prêtre lui promet une longue vie parmi les dieux du ciel. Mais parfois le prêtre maudit le roi : les biens du Brâhmanes sont sacrés, il est défendu au  Râjanya de voler la vache du prêtre, car elle est semblable au poison que crache le serpent. (...). La personne du Brâhmane est sacrée, le roi qui malmène le prêtre perd ses amis, la pluie ne tombe plus sur ses terres, son destin est funeste (...). 

Avec le temps, les contradictions entre prêtrs et guerriers s'approfondissent ; dans la compilation des Brahamana, le prêtre Brâhmane se montre plus haut que le noble Kashatriya. Le pouvoir spirituel des Brâhmanes, à travers les sacrifices, se révèle plus solide que la puissance de Kshatriya, fondée sur les chars, les arcs et flèches.

Mais vers la fin de l'époque védique, aux VIIIe/VIIe siècles av notre ère, lors de la compilation des Upanishads, les Kshatriya, sans doute, maitrisent la situation : au sacrifice du Râjasûya, cérémonie rituelle destinée à regénérer la puissance du roi, le prêtre s'assied plus bas que le noble, et le Kshatriya occupe la plus haute place. Le roi reçoit désormais son épée non du prêtre, mais du Brahman, le principe suprême, qui créa la justive et la mit entr les mains du Kshatriya. Le Râjanya se soumet trois espèces de gens : les Brâhmanes, les Vaishya et les Shûdra.

Plus tard encore, après la clôture de la période védique, l'épopée tantôt déclare que les prêtres sont plus hauts qye les Kshatrya, tantôt l'épopée humilie les prêtres, comparant leur courroux au feu qui dévore tout sur terre, et elle rehausse la position des Kshatrya."

AL-ASSIOUTY développe ensuite les différentes positions des castes, dans le temps, le système lui-même variant dans sa composition et dans ses modalités de fonctionnement. Mais de toute manière, "le pessimisme du peuple se reflète dans le mythe des quatre âges. Dans l'âge parfait (Krita-Yuga), les gens vivaient heureux et sans soucis, ne connaissaient ni maladie ni besoin, sans travaux pénibles, sans propriété privée ni commerce. Au deuxième âge (Tetrâ-Yuga), la justice s'amoindrit d'un quart, les sacrifices et l'ascétisme firent leur apparition, les hommes durent travailler pour se nourrir. Au troisième Âge (Dvâpara-Yuga), la justice s'amoindrit encore d'un quart. Au quatrième Âge (Kali-Yuga), il ne resta plus que le quart de la justice passée, les gens acquirent plusieurs vices : l'envie, l'orgueil, le mensonge, la méchanceté et l'avidité devinrent les qualités essentielles des hommes. Les rois se détournent du bien, oppirment le peuple et le font souffir. Les barbares s'emparent du pouvoir, signe annonciateur de la destruction du monde.

Le scepticisme pénètre les coeurs, tourmente jusqu'au prêtre-chanteur. Les premiers livres du Rig-Veda confrontent le problème du doute et répondent affirmativement en proclamant la foi en la toute puissance du dieu Indra. Le dernier livre du Rig-Veda, par contre, imbu du pessimisme de son temps, laisse subsister le doute. Qui sait d'où vient le monde, dit le prêtre-chanteur, si les dieux eux-mêmes apparurent après la création du monde...! Seul connait la vérité celui duquel procède la création... et si lui-même ne sait pas, alors personne ne sait rien.!

Le pessimisme dans l'Inde s'enracine plus on avance dans le temps, l'idéal dans les Upanishad postérieurs à la période védique c'est le renoncement. L'hindou vague nu, comme à la naissance, "trouné vers la seul quête de la totalité du Brhaman, l'esprit purifié, allant librement mendier pour maintenir en lui la vie, au moment du jour qui est prescrit, sans autre bol que le ventre, et indifférent s'il reçoit ou ne reçoit rien, il demeure toujours un sans-lmieu, qu'il habite une maisons déserte ou le temps d'un dieu, sur un tas d'herbe, une fourmilière, à la racine d'un arbre, dans l'échoppe d'un potier ou près d'un feu sacré, sur la berge sableuse d'une rivière, dans une gorge de montagne ou une caverne, dans le creux d'un arbre, près d'un torrent ou sur le sol nu", il reste indifférent, faisant l'abandon de cson corps, adonné à la contemplation, afin d'acqurér le nom de paramahâmsa, l'ordre de l'ascète le plus haut." Cette dernière citation, tirée d'un texte de Jâbâla-Unpanishad, constitue carrément un cliché fort répandu en Occident. Même si cette présentation est celle d'un idéal dans certains textes, il reflète la condition d'une grande majorité d'hindous, situé dans une quatrième caste inférieure, dont la misère contraste souvent (mais pas partout) avec l'extrême richesse des princes.

   Après avoir fait un sort à la vision d'une société esclavagiste (la société hindoue est loin de la systématisation romaine par exemple), après avoir indiqué le sort extrêmement divers de l'esclave, Louis FRÉDÉRIC estime que "la société védique, sans cesse en évolution, n'était aucunement uniforme : d'énormes divergences existaient entre les différentes parties du pays, tant dans les moeurs que dans les coutumes et la manière d'observer les rites. Les croyances viariaient également selon les régions et les castes, et même selon les individus appartenant aux "deux fois nés", c'est-à-dire au monde des Ârya. Il faut donc se garder d'analyser la société védique comme un ensemble cohérent, ni surtout inférer des textes qu'elle obéissait aux mêmes impératifs religieux ou coutumiers, ces textes ne concernant généralement que la partie la plus éduquée de la population. Déjà, bien avant l'époque de la composition des premiers Upanishad, il est évident que nombre d'individus refusaient le système ritualiste des prêtres et tentaient une approche plus spiritualiste du monde. Souvent aussi, prêtres et guerrieers s'opposaient sur des questions d'éthique, et se disputaient, parfois âprement, la prééminence (l'autre ne dément pas donc les déductions d'ensemble d'AL-ASSIOUTY, les nuançant souvent fortement). Les textes ont toujours tendance (et cela, notons-le, est valable dans n'importe quelle ère de civilisation...) à nous présenter une société idéale et à codifier, à systématiser presque, tous les aspects de celle-ci. En fait, alors que quelques penseurs élaboraient des philosophies parfois fort ardues, les peuple se limitit à des conceptions plus terre à terre, vénérant ses propres divinités (...), et suivait plus volontiers les coutumes locales que celles préconisées par les prêtres. La plupart des hommes s'en tenaient aux préoccupations principales de leurs ancêtres du temps du Rig-Veda, à savoir acquérir de la richesse, de la considération, avoir de nombreux fils, évitr les maladies, vivre longtemps et avoir une vie familiale heureuse. Les villageois se réjouissaient chaque fois qu'ils en avaient l'occasion, dansaient et faisaient de la musique, festoyaient aux chants des femmes qui, pour la circonstance, se paraient de bijoux. Les guerres entre clans ou tribus, ou au début, contre les Dâsyus, concernaient tout le peuple qui profitait alors du butin récolté en cas de victoire, mais peu à peu, elles ne concernèrent plus que la caste des guerriers qui, évidemment, s'appropriaient les richesses des vaincus, principalement ses troupueaux." Ce que cet auteur décrit là ne diffère pas beaucoup du comportement général du peuple dans d'autres contrées, et il n'analyse en rien les structures socio-politiques, qui pour être dispersées dans de multiples villages, les Véda diraient dans de multiples forêts,  n'en sont pas moins prégnantes pour les populations qui y vivent. Aussi peut-on regretter dans une description de l'histoire de l'Inde et des indiens, de ne pas avoir d'aperçus plus anguleux des conflits et des coopérations. Aussi en revient-on toujours au même problème : en dehors des textes qui biaisent évidement la perception de la réalité historique, pour cette période védique, peu de vestiges archéologiques nous guident dans l'analyse... Et celle de AL-ASSIOUTY, même si parfois, elle s'attache de manière sans doute trop littérale aux textes, à le mérite précisément d'en tirer le maximum d'enseignements, enseignements qu'il faut relativiser bien entendu, mais qui donne tout de même un aperçu du védisme le plus probant qu'il puisse être... 

 

Louis FRÉDÉRIC, Histoire de l'Inde et des Indiens, Criterion, 1996. Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzy et Ané, 1995. Jean VARENNE, La religion védique, dans Histoire des religions, tome I, volume 1, Gallimard, 2003.

 

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