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14 janvier 2012 6 14 /01 /janvier /2012 13:14

                La délimitation de ce qu'on entend par "religion" est aussi difficile de ce qu'on entend par "violence", si nous suivons Danièle HERVIEU-LÉGER dans sa tentative de définition de la violence religieuse.

"... s'agit-il d'établir le lien à la violence de la religion en elle-même (...) ou bien se contentera-t-on de repérer ce qu'il en est de l'engagement des religions historiques dans des situations - les guerres par exemples - dans lesquelles la violence est massivement en jeu? On pressent que l'enjeu (...) est précisément de nouer entre eux ces différents niveaux de questionnement. Mais on se heurte alors à une autre difficulté, qui est celle du parasitage de celui-ci par des débats, des idées toutes faites et des enjeux culturels et politiques autant qu'intellectuels, qui en brouillent singulièrement l'abord. parmi les poncifs les plus courants, il y a celui qui oppose de façon parfaitement tranchée la violence intrinsèque des monothéismes universalistes à l'ouverture tolérante des polythéismes. Ou encire celui qui consiste à poser qu'il existe des religions "portées à la violence" par nature, et des religions qui, sauf dérives, sont au contraire intrinsèquement ordonnées à la paix. Au-delà de ces pseudo-différenciations, dans lesquelles se joue couramment la désignation de la religion de l'autre comme "mauvaise religion", il y a le point de vue qui impute la violence irréductible de toute religion quelle qu'elle soit à l'aliénation que la religion génère et entretien, ou à l'illusion dont elle est porteuse. Cette violence que la religion exercerait par définition contre les consciences ne saurait être éradiquée que par le triomphe sans reste de la raison sur la croyance religieuse. Mais ce point de vue rationaliste entre à son tour en conflit avec une autre perspective qui, en plaçant la violence de la vie elle-même à la source de la religion, fait de celle-ci une dimension irréductible de la condition humaine et sociale, en laquelle précisément cette violence est à la fois condensée et socialement conjurée. Comment ordonner, du point de vue des sciences sociales, la diversité de ces mises en perspective contradictoires?"  

   Pour sa réflexion sur la sociologie de la violence religieuse, Danièle HERVIEU-LEGER évoque entre autres les réflexions de Maurice BLOCH, de Maurice HALBWACHS et de Daniel DOUSSE, qui, eux-mêmes font référence à d'autres études sur ce thème.

  Avant de poursuivre avec l'auteur la réflexion sur l'anthropologie de la violence religieuse, sur les textes fondateurs des religions et la violence, sur la mémoire religieuse comme mémoire de combat, sur les conditions d'actualisation de la violence religieuse, puis sur une problématique entre religion et autodestruction, nous nous permettons d'exprimer le point de vue selon lequel la pensée religieuse, en fondant tout un système de relations entre les hommes et les choses et entre les hommes et l'univers, comme sur les hommes entre eux, sur une foi et non sur une connaissance, constitue sans doute un facteur aggravant ou supplémentaire de violence. La rationalisation à laquelle nous sommes attachés pour comprendre l'univers et nous-mêmes ne constitue pas certes pas une condition suffisante pour l'éradication de la violence, mais elle en est sans doute une condition nécessaire...

 

            Le point de vue anthropologique, si l'on suit l'auteur, s'emploie "à saisir la question de la violence à travers le lien qui existe entre le processus religieux, saisi à travers la structure minimale commune à une vaste population de rites et de mythes, et les processus biologiques qui définissent le vivant : naissance, croissance, reproduction, vieillissement et mort. L'anthropologue Maurice BLOCH (né en 1939) place cette structure irréductible  des phénomènes religieux dans la représentation de l'existence des êtres humains dans le temps assurée par le rite. La violence du religieux se définit, selon lui, par cette "violence en retour" par laquelle l'homme rompt le processus inéluctable qui le conduit vers la mort (violence de la vie par excellence), en sortant rituellement !et de façon le plus souvent violente, comme en témoigne la mise à mort symbolique des initiés) de la vie, afin de participer d'une transcendance qui lui permet de faire retour  vers ce monde-ci, afin d'y reconquérir la vitalité, prélevée, consommée, sur des êtres extérieur : le transcendant se procure l'énergie nécessaire pour substituer  à la vitalité ordinaire éliminée, une nouvelle vitalité prise de force (La violence du religieux, Odile Jacob, 1997). Le processus rituel dans son ensemble peut être compris comme la construction d'une forme de "violence en retour" à la fois au niveau public et au niveau personnel, violence qui peut, dans des circonstances données, développer des effets politiques et militaires, aussi bien qu'économiques. (...)" "...(Le) schéma commun à l'initiation et au sacrifice, sous la forme d'un mouvement hors de la vitalité et retour, mis en évidence par Maurice BLOCH, croise classiquement la théorie du sacrifice de Henri HUBERT (1872-1927) et de Marcel MAUSS (1872-1950), autant que l'étude menée par Edward E EVANS-PRITCHARD (1902-1973) sur le sacrifice Nuer. Mais il tient à distance la théorie générale du sacrifice de genre évolutionniste (comme c'est le cas de façon paroxystique chez René GIRARD (né en 1923) (La violence et le sacré, Grasset, 1989)) de l'identification du sacrificateur avec la victime l'anticipation encore primitive du sacrifice de soi du dieu. Cette identification, selon GIRARD, se trouverait accomplie de la façon la plus parfaite dans le sacrifice chrétien, dans lequel la violence du religieux serait ultimement abolie. Ce que Maurice BLOCH, de son côté, souligne spécifiquement, c'est le lien de continuité entre l'élément d'auto-sacrifice, l'élément de consommation (la "cuisine du sacrifice") et le déploiement agressif, militaire et politique, de la vitalité reconquise, au moins lorsque les circonstances historiques le permettent.

 

       Cette anthropologie nous invite "à reconsidérer l'évidence supposée d'une violence exclusivement attachée à la forme monothéiste du religieux. Mais elle ne dispense pas (...) de chercher à spécifier ce qui pourrait être un ressort propre de la violence monothéiste. La direction la plus immédiate d'une telle recherche est la considération des textes fondateurs des trois monothéismes. Ceux-ci articulent deux types de violence s'exerçant dans des sens différents : la violence des hommes entre eux et contre Dieu, d'une part, à travers meurtres, viols, rapts et tromperies qui enfreignent la Loi ; et la violence de Dieu lui-même qui exerce sa force en faveur de ses fidèles, d'autre part. Cette dernière est amplement mise en scène dans les textes bibliques, à travers la figure d'un Dieu combattant, qui prend parti pour son peuple vivant au milieu des nations idolâtres et approuve même les actes violents que les hommes mènent  pour assurer sa propre suprématie sur les faux dieux." Une logique de l'Alliance entre Dieu et son peuple s'exprime tout au long de son histoire, logique de l'acceptation ou du refus de cette Alliance. Logique ambiguë sur laquelle les textes mêmes argumentent, parfois contradictoirement d'un chapitre à l'autre. Cette ambiguïté du rapport divin à la violence se reconduit dans les Evangiles chrétiens, "même si la forme guerrière de la violence n'y occupe pas la même place". "Le Royaume de Dieu (...) suscite la violence et Jésus lui-même, qui fustige les marchand du Temple, est perçu comme violent dans la manière qu'il a de rompre avec les normes d'un ordre considéré par lui comme un obstacle à l'accueil du Royaume. Mais face à la violence qui règne dans le monde, et dont il est lui-même la victime, Jésus refuse de répondre par le moyen de la violence. Il résiste, de la même façon, à la tentation d'instaurer le Royaume par la force (...)" "Le Coran magnifierait-il davantage la violence que les textes juifs et chrétiens?" poursuit la sociologue, directrice d'Etudes à l'Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales, faisant bien entendu référence à une opinion répandue dans les pays occidentaux habituée aux litanies médiatiques "anti-islamiques". Selon elle, "le verbe qatala (tuer) est bien employé ponctuellement dans le Coran comme une injonction faite aux croyants de "tuer ceux qui veulent vous tuer, éliminez les infidèles et ceux qui créent le désordre", mais cette formulation n'est pas en résonance avec la recommandation faite par ailleurs aux même croyants de ne pas garder rancune à ceux qui leur ont fait tort (DOUSSE, Dieu en guerre, Albin Michel, 2002)".

"En tout état de cause, l'ambivalence de la présentation de la violence (...) dans les textes sacrés ne permet pas d'imputer à ces récits, en tant que tels, le violence propre aux monothéismes. Elle ne permet pas, par elle-même, d'expliquer pourquoi, en dépit du lien que tous ces récits établissent entre le règne de Dieu et l'état de paix et d'harmonie entre les fidèles, les religions qui s'y réfèrent ont toutes largement recouru à la violence et se sont toutes employées, dans le cours concret de l'histoire, à la légitimer au nom de Dieu. Si les religions monothéistes ont bien une propension spécifique à la violence, attestée par la multiplicité des situations historiques dans lesquelles elles se sont trouvées et se trouvent au principe du déclenchement et de la justification de la violence, celle-ci découle du rapport à la vérité que ces religions construisent en affirmant non seulement la suprématie absolue et exclusive d'un Dieu transcendant qui ne compose avec aucune autre vérité, mais aussi la possession, par la communauté des fidèles, authentifiés par lui, du dépôt exclusif de la Révélation de cette vérité. le propre du régime exclusif de la vérité caractéristique des monothéismes est de conduire à "considérer les adeptes des autres religions comme des étrangers et des ennemis, à savoir des ennemis de Dieu. la religion des autres est désormais considérée comme la quintessence de l'ennemi", et la violence religieuse est une violence légitimement exercée au nom de Dieu lui-même. Selon l'égyptologue Jan ASSMANN (Violence et monothéisme, Bayard, 2009), cette conception exclusive de la vérité "bloque la forme antique de traductabilité" qui autorisait, entre les différents polythéismes, les jeux de la reconnaissance mutuelle des dix d'autrui." "L'opposition entre régime fort de la vérité (propre aux monothéismes) et régime faible de la vérité caractéristique des polythéismes n'a cependant qu'un valeur idéaltypiques. La violence sacrificielles des polythéismes peut aussi s'exercer (...) au nom de la volonté d'une divinité. En sens inverse, l'horreur du monothéisme pour la "religion fausse" peut se retourner (mais, nous semble t-il, c'est plus rare dans l'histoire...) en un refus radical de défendre la vraie foi par une violence qui lui serait contraire, et ceci éventuellement jusqu'au martyre."

 

        Maurice HALBWACHS (1877-1945) (Les cadres sociaux de la mémoire, Alcan, 1925) décrit la mémoire religieuse, qui est l'axe constitutif de la lignée croyante, comme une "mémoire de combat". Celle-ci est potentiellement présente dans toute religion, et elle est liée, selon HALBWACHS, à la nécessité d'intégrer et d'unifier des apports diversifiés des différentes composantes de la société. "La dynamique propre d'une tradition religieuse réside dans sa capacité d'organiser en système, du point de vue des enjeux actuels de la société, des rites et des croyances venus du passé et qui continuent de vivre dans les différents groupes. Tant que la société ne peut pas se débarrasser de ces croyances, elle doit composer avec elles en les intégrant à une synthèse religieuse continuellement réélaborée. Cependant, alors que toutes les expressions religieuses apparaissent relatives et dépendantes de conjonctures et déterminations variables dans le temps, les vérités religieuses se donnent toujours comme définitives et immuables. Cette logique d'absolutisation est portée à son paroxysme dans les systèmes monothéistes, qui formalisent théologiquement la vérité dont ils se prévalent, et qui inscrivent dans leur vision  de l'accomplissement eschatologique, le triomphe de cette vérité." Régulièrement en position défensive contre d'autres éléments de vérité, d'autres interprétations de l'expérience, cette mémoire a tendance à s'isoler et à se figer. Pour défendre cette mémoire, les institutions religieuses ont tendance à vouloir détruire toute menace, leur capacité à intégrer des dynamiques de changement étant généralement faible... quoi qu'il en soit de ces dynamiques de changement, les systèmes monothéistes sont chargés d'une violence potentielle à un triple titre : parce qu'elles prétendent au monopole de la vérité, et que ce monopole inscrit cette vérité "hors histoire", c'est-à-dire hors de portée de la délibération des humains d'abord ; pare qu'ils fabriquent des appartenances communautaires exclusives et excluantes ensuite : parce qu'ils justifient la conquête des consciences ad extra, et l'élimination de la dissension, ad intra."

 

     Cette violence potentielle ne s'actualise que dans certaines conditions politiques, économiques, sociales ou proprement religieuses (luttes religieuses), de manière plus ou moins explosive. "La mise au jour de cette conjonction qui suscite le déchaînement de la violence au nom de la religion requiert d'aller au-delà du repérage (...) des situations passées ou présentes dans lesquelles la religion a pu ou peut être instrumentalisée, ad extra, pour soutenir une cause identitaire, politique ou ethnique pour couvrir les antagonismes d'ambitions impérialistes et/ou pour "habiller" les confrontations brutales d'intérêts économiques divergents. Il est nécessaire pour conduire l'analyse à son terme, d'entrer aussi dans la logique proprement religieuse qui rend possible et efficace la mobilisation à des fins non religieuses (ou exclusivement religieuses) des ressources symboliques offertes par la religion." Des enchaînements complexes, "la problématique de l'"instrumentalisation" du religieux par la violence politique, à laquelle recourt couramment l'analyse des politistes, ne rend que partiellement justice. Elle doit être combinée à l'analyse des frustrations sociales, économiques, politiques et culturelles que l'espérance religieuse d'un monde différent vient cristalliser, et qui aiguisent - possiblement jusqu'à l'action violente - la volonté collective de faire advenir sur la terre toutes choses nouvelles (LANTERNARI, Les mouvements religieux des peuples opprimés, La Découverte, 1983). La vaste population historique des millénarismes préparant activement l'avènement du Messie et l'établissement de son règne sur la terre offre, à ce point de vue, un répertoire immense des formes de combinaison possible - mais non mécanique - entre violence et religion (DESROCHE, Dieux d'hommes, Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l'ère chrétienne, Mouton, 1969). Cette approche ne saurait être séparée enfin de l'étude des logiques internes du religieux qui suscitent, mobilisent et entretiennent une violence dans laquelle les fidèles s'engagent avec la conviction de remplir un devoir religieux urgent et imprescriptible (COHN, Les fanatiques de l'Apocalypse, Payot, 1983)."

 

     Ce dernier élément introduit la relation entre religion et autodestruction. "Cette question a été posée par les historiens, mais aussi les psychanalystes, à propos des cas attestés de groupes religieux utopiques ayant opté pour la mort en vue d'une entrée immédiate dans le Royaume annoncé. Elle a été relancée à propos des martyrs volontaires qui commettent - avec la certitude d'un accès immédiat et glorieux au Paradis - des attentats suicides : Farhad KHOSROKHAVAR (Les nouveaux martyr d'Allah, Flammarion, 2002) a analysé les logiques mortifères, inséparablement religieuses et sociales, qui travaillent certains courants de l'islam chiite iranien. Les drames de Jonestown (Guyana), de Waco, de l'OTS (Ordre du Temple Solaire) ou de la secte ougandaise du Mouvement de restauration des Dix Commandements de Dieu, enfin, ont grandement ému les opinions publiques des pays occidentaux et fait surgir, en France, un débat public d'une grande intensité sur le "risque sectaire" et la manière dont les pouvoirs publics doivent y faire face (HERVIEU-LÉGER, La religion en miettes ou la question des sectes, Calmann-Lévy, 2001)". Toujours selon ce dernier auteur, "dans les sociétés modernes, le découplage de la religion du politique et la transformation des choix religieux en choix privés ont contribué à contenir la violence publique du religieux. Mais la violence que peuvent toujours générer la passion pour l'absolu et l'attente active d'un monde autre demeure néanmoins présente, sous une forme ou une autre". 

 

Danièle HERVIEU-LÉGER, article Religion dans Dictionnaire de la violence, sous la direction de Michela MARZANO, PUF, collection Quadrige, Dicos Poche, 2011.


Complété le 22 septembre 2012    

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Published by GIL - dans DEFINITIONS
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jean-pierre castel 22/02/2013 01:22

Merci Religius. Je n'ai pas faire fonctionner ma fonction Recherche pour voir la différence avec le bouddhisme, mais le texte de Halbawachs porte sur la gestion de l'écart entre la mémoire et le
présent, c'est à dire sur la fabrication des dogmes, mais non pas sur la nature exclusiviste de ceux-ci, liée à la particularité du dieu jaloux et à la prétention à l'unicité de la vérité révélée,
ce dont Halbwachs ne parle pas, mais que DHL affirme. Je suis d'accord sur l'idée, mais pas sur la référence à Halbwachs. Savez-vous si DHL a développé cette idée ailleurs?

Castel 19/02/2013 16:57

@Religius
Bonjour, merci de votre réponse. Mon problème est que je suis bien d'accord avec les phrases en question, mais que je n'en ai pas trouvé le moindre support chez Maurice Halbsachs.

GIL 21/02/2013 14:42



Bonjour,


Je vous propose de lire ou de relire le chapitre 6 du livre de Maurice HALBWACHS, Les cadres sociaux de la mémoire, qui porte sur La mémoire collective religieuse. Notamment les pages 140 à 142
de l'édition électronique disponible sur le site www.uqac.ca.


On y retrouve cette dynamique de conservation de la mémoire, qui tout en se situant de manière intemporelle, plonge ses racines dans un passé constamment réinterprété. L'auteur prend l'exemple du
christianisme et l'oppose d'ailleurs à la dynamique du boudhisme qu'il évoque auparavant. Il y a bien là lutte pour le monopole de la vérité (notamment dans le combat entre christianisme et
judaïsme), même si cela correspond à un besoin profond des sociétés ou de parties de société de se fixer précisément une mémoire collective solide, capable de supporter le sentiment d'être
ensemble.


Bien amicalement


Religius


Religius



castel 21/09/2012 18:06

Bonjour,
dans l'article Violence-Religion du 14 janvier 2012 signé Danièle Hervieu-Léger et publié ici,vous citez Maurice Halbsachs ,Les cadres sociaux de la mémoire, Alcan, 1925 :
"les systèmes monothéistes sont chargés d'une violence potentielle à un triple titre : parce qu'elles prétendent au monopole de la vérité, et que ce monopole inscrit cette vérité "hors histoire",
c'est-à-dire hors de portée de la délibération des humains d'abord ; pare qu'ils fabriquent des appartenances communautaires exclusives et excluantes ensuite : parce qu'ils justifient la conquête
des consciences ad extra, et l'élimination de la dissension, ad intra."
Or je n'ai pas trouvé cette phrase ni rien d'approchant dans le livre en question. Merci si vous pouvez me donner la bonne référence, ainsi éventuellement que les réactions qu'une telle phrase a pu
susciter (je travaille moi-même sur la violence monothéistes).
Merci d'avance

GIL 22/09/2012 16:14



Bonjour,


Ces phrases constituent une analyse de la formulation de Maurice HALBWACHS sur la mémoire religieuse par Danièle HERVIEU-LÉGER dans le Dictionnaire de la violence, et non une citation du premier
auteur. La logique d'absolutisation décrite par HALBWACHS comme un trait général de la mémoire religieuse, est selon elle, portée à son paroxysme dans les systèmes monothéistes. 


RELIGIUS



abrasif 15/01/2012 11:07

DESCOLA rapproche le sacrifice (violence religieuse et/ou sacrée) de la pensée dite analogique.

GIL 16/01/2012 13:37



Merci.


Rappelons que Philippe DESCOLA (né en 1949) est un anthropologue français, auteur de plusieurs ouvrages, dont notamment Par delà Nature et Culture (Gallimard,2005), où il entend dépasser le
dualisme nature et culture en montrant que la nature est elle-même une production sociale, et que les quatre modes d'identification qu'il a distingués et redéfinis (totémisme, animisme,
analogisme et naturalisme) ont un référentiel commun anthropocentrique. Il entend contribuer à constituer une "écologie des relations". L'analogisme se caractérise selon lui par une discontinuité
des intériorités et des physicalités des humains et des non-humains. Les sociétés où l'analogisme est présent, se caractérisent par des systèmes fortement dualistes. Nous ne pouvons que
conseiller la lecture de l'ouvrage cité qui donne une nouvelle vision de la nature des religions.



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