La dialectique du maître et de l'esclave est probablement l'élément le plus commenté (et même "surcommenté")
de la philosophie de HEGEL. Cette dialectique, introduite dans un moment important de la réflexion du philosophe allemand sur la conscience, d'ailleurs traduite d'abord par Maîtrise et Servitude,
au début donc réflexion sur les évolutions de la conscience-de-soi ou autoconscience - philosophie "pure" devient une expression, progressivement, de philosophie politique avec une
interprétation marxisante, réalisée en France par Alexandre KOJÈVE. Cette interprétation est ensuite reprise par Jacques LACAN, son élève, dans sa propre philosophie
dans un autre sens encore. Au versant marxiste de la compréhension de cette dialectique correspond un versant théologique initié par le jésuite français P G FESSARD, qui entend restituer avec
force le message chrétien de l'oeuvre d'HEGEL.
Pour celui qui veut d'abord revenir aux textes, sans éviter (au contraire) l'étude de l'influence de cette
expression dans la philosophie politique, et en politique tout court, et même dans les relations quotidiennes, deux traductions de la Phénoménologie de l'Esprit sont disponibles :
celle de Jean HYPPOLITE (Editions Aubier Montaine, 1942) et celle plus récente de Gwendoline JARZYK et Jean-Pierre LABARRIÈRE (Gallimard,
1993). Elles partent sans doute du texte élaboré à des dates différentes, mais surtout, elles donnent une lecture légèrement différentes de celui-ci. Nous reprenons d'abord des extraits de ces
deux traductions, avant d'en arriver à la présentation d'Alexandre KOJÈVE. Bien entendu, comme toujours, un léger détour par l'Encyclopédie est toujours utile.
Dans le texte traduit par Jean HYPPOLITE, nous pouvons lire :
"D'abord la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même excluant de soi tout ce qui est autre (...) Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit
face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques; ils sont des figures indépendantes et parce que l'objet s'est
ici déterminé comme vie. ils sont des consciences enfoncées dans l'être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue,
mouvement qui consiste à extirper hors de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d'autres termes ces consciences ne se sont pas
encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c'est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre; et ainsi sa propre certitude de
soi n'a encore aucune vérité; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou ce qui est la même chose, en ce que
l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-même pour le premier,
comme le premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'être-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l'opération de l'autre. Se présenter soi-même comme pure
abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d'être objective, ou consiste à montrer qu'on est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu'à la
singularité universelle de l'âtre-là en général, à montrer qu'on est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération : opération de l'autre et opération par soi-même. En tant
qu'elle est opération de l'autre, chacun tend à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l'opération en soi et par soi; car la première opération implique le
risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu'elles se prouvent à elle-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la
mort." (PP 158-159)
"Le maître est la conscience qui est pour soi, et non plus seulement le concept de cette conscience. Mais c'est une conscience étant pour soi, qui est maintenant en relation
avec soi-même par la médiation d'une autre conscience, d'une conscience à l'essence de laquelle il appartient d'être synthétisé avec l'être indépendant ou la choséité en général. le
maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à une conscience à laquelle la choséité est l'essentiel. Le maître est 1) comme concept médiation
ou comme être-pour-soi, mais en même temps il est 2) comme médiation ou comme être-pour-soi, qui est pour soi seulement par l'intermédiaire d'un autre et qui, ainsi, se rapporte : a)
immédiatement aux deux moments, b) médiatement à l'esclave par l'intermédiaire de l'être indépendant; car c'est là ce qui lie l'esclave, c'est là sa chaîne dont celui-ci
ne peut s'abstraire dans le combat; et c'est pourquoi il se montra dépendant, ayant son indépendance dans la choséité. Mais le maître est la puissance qui domine cet être, car il
montra dans le combat que cet être valait seulement pour lui comme une chose négative; le maître étant cette puissance qui domine cet être. Pareillement, le maître se rapporte
médiatement à la chose par l'intermédiaire de l'esclave; l'esclave comme conscience de soi en général, se comporte négativement à l'égard de la chose et la supprime; mais elle est en
même temps indépendante pour lui, il ne peut donc par son acte de nier venir à bout de la chose et l'anéantir; l'esclave la transforme donc par son travail. Inversement, par cette médiation le
rapport immédiat devient pour le maître la pure négation de cette même chose ou la jouissance; ce qui n'est pas exécuté par le désir est exécuté par la jouissance du maître; en finir avec la
chose; mais le maître, qui a interposé l'esclave entre la chose et lui, se relie ainsi à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne l'indépendance de la chose à l'esclave, qui
l'élabore." (PP 161-162)
Jean HYPPOLITE, dans Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel (AUBIER, 1946) interprète lui-même :
"l'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il
n'est pas : il est mais bientôt il ne sera plus: sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. De là le
caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. Désormais la conscience, comme conscience de soi a un double objet, l'un immédiat, l'objet de la
certitude sensible et de la perception, mais qui pour elle, est marqué du caractère du négatif (c'es-à-dire que cet objet n'est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le
second elle-même précisément, objet qui est l'essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait
le croire superficiellement l'objet sensible - il n'est qu'un moyen - mais l'unité du Moi avec lui-même. la conscience de soi est désir; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore
explicitement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi."
La traduction de Gwendoline JARZYCK et Jean-Pierre LABARRIÈRE donne un ton et un style très différent à la lecture française de la
Phénomènologie, donc au passage "de référence" sur la dialectique du maître et de l'esclave : "Autosuffisance et inautostance de l'autoconscience :
maitrise et servitude."
"L'autoconscience est en et pour soi en tant que et par le fait qu'elle est en et pour soi pour un autre (autoconscience) : i.e, elle n'est que comme quelque chose
de reconnu. Le concept de cette sienne unité dans son redoublement, de l'infinité se réalisant dans l'autoconscience, est un entrelacement aux aspects multiples et aux multiples
sens, de sorte qu'il faut que les moments de cette même unité se trouvent pour partie exactement tenus l'un en dehors de l'autre, pour partie dans cette différenciation pris et connus en même
temps aussi comme non différents, ou toujours dans leur signification opposée. Le double sens du différencié ressortit à l'essence de l'autoconscience, qui consiste à être infiniment
ou immédiatement le contraire de la déterminité dans laquelle est est posée. l'exposition du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le
mouvement du reconnaître.
Il y a pour l'autoconscience une autre autoconscience; elle est venue hors de soi. Voilà qui a la signification double, en premier lieu, elle s'est perdue
elle-même, car elle se trouve comme une autre essence; deuxièmement, elle a du même coup sursumé l'autre, car elle ne voit certes pas l'autre comme essence, mais soi-même dans
l'autre.
il lui faut sursumer cet être-autre-sien; c'est là le sursumer du premier double sens, et partant lui-même un second double sens; en premier lieu, il lui faut
tendre à sursumer l'autre essence autostante, et par là devenir certaine de soi comme de l'essence; deuxièmement, elle tend du même coup à se sursumer soi-même, car cet
autre est elle-même.
Ce sursumer à double sens de son être-autre à double sens est tout aussi bien un retour dans soi-même à double sens; car en premier lieu elle se reçoit elle-même en retour par
le sursumer de son être-autre; mais deuxièmement, elle donne l'autre autoconscience à elle à nouveau en retour, car elle était à soi dans l'autre, elle
sursume cet être sien dans l'autre, laisse donc l'autre à nouveau libre.
Mais ce mouvement de l'autoconscience dans le rapport à une autre autoconscience s'est trouvé représenté de cette manière comme l'agir de l'une; mais
cet agir de l'autre a lui-même la signification double d'être aussi bien son agir que l'agir de l'autre; car l'autre est pareillement autostante, close sur soi, et il
n'est rien dans elle qui se soit par elle-même. La première n'a pas l'objet devant soi tel que seulement il est d'abord pour le désir, mais un objet autostant étant pour soi, sur
lequel pour cette raison elle ne peut rien s'il ne fait pas en soi-même ce qu'elle fait en lui. Le mouvement est donc purement et simplement le mouvement double des deux deux
autoconsciences. Chacune voit l'autre faire la même chose que ce qu'elle fait; chacune fait elle-même ce qu'elle exige concernant l'autre; et fait ce qu'elle fait pour autant
seulement que l'autre fait la même chose; l'agir universel serait vain; car ce qui doit arriver ne peut venir à effet que par les deux.
L'agir n'est donc pas seulement à double sens dans la mesure où il est un agir tout aussi bien en regard de soi qu'en regard de l'autre, mais aussi dans la mesure où il est
inséparablement tout aussi bien l'agir de l'une que de l'autre.
Dans ce mouvement, nous voyons se répéter le procès qui se présenta comme jeu des forces, mais dans la conscience. Ce qui dans ce procès était pour nous est ici pour les extrêmes eux-mêmes.
Le moyen terme est l'autoconscience qui se décompose dans les extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa déterminité, et passage absolu dans l'extrême opposé.
Mais, comme conscience, il bien hors de soi, cependant dans son être-hors-de-soi, il est en même temps retenu-dans-soi, pour soi, et son hors-de-soi est pour lui. C'est pour lui
qu'immédiatement il est et il n'est pas conscience autre; et pareillement, que cet autre n'est pour soi qu'en tant qu'il se sursume comme étant pour soi, et n'est pour
soi que dans l'être-pour-soi de l'autre. Chacun est à l'autre le moyen terme par lequel chacun se médiatise et syllogise avec soi-même, et chacun, à soi et à l'autre, est essence
immédiate étant pour soi, qui en même temps n'est ainsi pour soi que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissent mutuellement.
Ce concept pur du reconnaître, du redoublement de l'autoconscience dans son unité, est à considérer à présent tel que son procès apparaît pour l'autoconscience. Il
présentera d'abord le côté de l'inégalité des deux, ou l'acte de sortir du moyen terme dans les extrêmes, qui comme extrêmes se sont opposés, et l'un est seulement reconnu, l'autre seulement
reconnaissant.
l'autoconscience est d'abord être-pour-soi simple, égale-à-soi-même par l'acte d'exclure tout autre hors de soi; son essence et objet absolu lui est Je; et, dans cette
immédiateté, ou alors dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle à entendre comme objet inessentiel, marqué du caractère du
négatif. Mais l'autre est aussi une autoconscience; un individu entre en scène face à un individu. Entrant en scène immédiatement de la sorte, ils sont l'un pour l'autre
sous le mode d'objets communs; des figures autostantes, des consciences englouties dans l'être de la vie - car c'est comme la vie qu'ici l'objet étant s'est déterminé - qui n'ont pas
encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, qui consiste à exterminer tout être immédiat et à n'être que l'être purement négatif de la conscience égale-à-soi-même,
ou qui ne se sont pas encore présentées l'une à l'autre comme être-pour-soi pur, c'est-à-dire comme autoconscience. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre, et
c'est pourquoi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité; car sa vérité serait seulement que son être-pour-soi propre se serait présentée à elle comme objet autostant,ou ce
qui est la même chose, que l'objet se serait présenté comme comme cette pure certitude de soi-même. Mais cela n'est pas possible, selon le concept du reconnaître, à moins que, comme l'autre objet
pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi-même par son agir propre, et à nouveau par l'agir de l'autre, accomplisse cette abstraction pure de l'être-pour-soi.
Mais la présentation de soi comme abstraction pure de l'auto-conscience consiste dans le fait de se montrer comme négation pure de son mode objectif, ou de montrer n'être lié à aucun
être-là déterminé, pas du tout à la singularité universelle de l'être-là, pas à la vie. Cette présentation est l'agir double; agir de l'autre, et agir par soi-même. Dans la mesure où
c'est agir de l'autre, chacun tend donc à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présent -là le second agir, l'agir par soi-même; car celui-là inclut dans soi l'acte d'engager sa
vie propre. La relation des deux autoconscience est donc ainsi déterminée qu'elles s'avèrent elles-mêmes et l'un l'autre par le combat portant sur vie et mort. - Il leur faut aller à
ce combat, car il leur faut élever la certitude d'elles-mêmes d'être pour soi à la vérité, en l'autre et en elles-mêmes. Et c'est seulement par l'acte d'engager la vie que se trouve avérée la
liberté, que se trouve avéré qu'à l'autoconscience ce n'est pas l'être, ce n'est pas le mode immédiat selon lequel elle entre en scène, ce n'est pas son être englouti dans
l'expansion de la vie qui est l'essence, mais qu'en elle rien n'est présent-là qui ne serait pour elle moment disparaissant, qu'elle est seulement être-pour-soi pur. L'individu qui n'a pas risqué
sa vie peut bien se trouver reconnu comme personne; mais il n'a pas atteint à la vérité de cet être-reconnu comme une autoconscience autostante. Il faut que chacun tende
à la mort de l'autre de la même manière qu'il engage sa propre vie; car l'autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même; son essence se présente à lui comme un autre, il est hors de soi; il lui
fait sursumer son être-hors-de-soi; il lui fait intuitionner son être-autre comme être-pour-soi pur ou comme négation pure.
Mais cette authentification par la mort susrsume aussi bien la vérité qui devait ressortir de là que du coup aussi la certitude de soi-même en général; car, de même que la vie
est la position naturelle de conscience, l'autostance sans la négativité absolue, ainsi est-elle (= la mort) la négation naturelle de cette même conscience, la négation
sans l'autostance, qui demeure sans la signification requise du rconnaitre. Par la mort est certes advenue la certitude que les deux risquèrent leur vie et la
méprisèrent en eux et en l'autre; mais non pour ceux qui soutinrent ce combat. Ils élèvent leur conscience posée dans cette essentialité étrangère qu'est l'être-là naturel, ou ils
s'élèvent, et se trouvent sursumés en tant qu'extrêmes voulant être pour soi. Mais disparaît par là du jeu de l'échange le moment essentiel, qui est de se décomposer en extrêmes
de déterminités opposées; et le moyen terme se précipite dans une unité morte, laquelle est décomposée en extrêmes morts, simplement étants, non opposés; et les deux ne
se donnent ni ne se reçoivent mutuellement l'un de l'autre en retour par la conscience, mais ne se rendent libres l'un l'autre que de façon indifférente, comme des choses. Leur acte est la
négation abstraite, non la négation de conscience, laquelle sursume de telle sorte qu'elle conserve et maintient le sursumé, et survit du même coup à son
devenir-sursumée."
Si nous reproduisons dans cet article, en reprenant même le passage suivant déjà cité dans l'article sur la conception hégélienne du conflit, c'est pour
montrer à quel point le propos de HEGEL se situe à l'intérieur de la personne, laquelle ne peut réellement être que par un autre, qui s'intègre dans lui-même au fur et à mesure de la formation de
son être-pour-soi. Il veut partir des conditions mêmes de la formation de la conscience pour englober le combat dont il parle dans une dialectique du maître et de l'esclave qui est beaucoup plus
qu'une dialectique entre deux personnes déjà formée et que l'on ensuite étendre à des considérations qui mettent en jeu plusieurs groupes d'individus. il s'agit bien d'une dialectique entre
maîtrise et servitude, qui inclut non seulement le rapport politique dans le cadre d'une philosophie politique, mais aussi le rapport aux objets, au monde dans le cadre d'une science de la
connaissance. Nous insistons sur le fait que jamais dans le texte intervient - pour s'en tenir à la Phénoménologie de la conscience (car ensuite lorsque l'on étudie Principes philosophiques du
droit, c'est une autre affaire...) - une relation entre deux personnes distinctes en tant quel telles. Il n'agit d'abord, mais là c'est déjà une concession, de ce qui se passe dans la conscience
de l'un compte tenu de ce qui se passe dans la conscience de l'autre....
"Dans cette expérience, il advient à l'auto-conscience que la vie lui est aussi essentielle que l'autoconscience pure. Dans l'autoconscience immédiate, c'est le Je
simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité
simple est le résultat de la première expérience; par elle est posée une autoconscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre,
c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels; étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et
opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience; l'une la conscience autostante à qui c'est
l'être-pour-soi, l'autre la conscience inautostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maître, celle-ci le serviteur.
Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais la conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par
une conscience autre, savoir par une conscience telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choséité en général. le maître se
rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel; et, en tant que a) il est, comme concept de
l'autoconscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mas b) désormais en même temps comme médiation, ou comme un être-pour-soi qui n'est pour soi que par un autre, alors il
se rapporte a) immédiatement aux deux, et b) médiatement à chacun pas l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement pars
l'être autostant; car c'est justement par là que le serviteur est tenu; c'est là sa chaîne, dont il ne put abstraire dans le combat, et il se prouva comme inautostant
par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que
comme quelque chose de négatif; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que ce être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte
médiatement à la chose par le serviteur; le serviteur, comme autoconscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume; mais elle
est en même temps autostaute pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en
revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance; ce à quoi le désir ne parvint pas, il y parvient: en venir à bout, et se
satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose; elle et lui, ne s'y syllogise par là qu'avec
l'inautostance de la chose, et en jouit purement; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille.
Dans ces deux moments advient pour le maître son être-reconnu par une autre conscience; car celle-ci se pose dans eux comme conscience inessentielle, une fois dans le travail
de la chose, l'autre fois dans la dépendance par rapport à un être-là déterminé; dans les deux elle ne peut acquérir maîtrise sur l'être et parvenir à la négation absolue. Est donc en cela
présent-là ce moment du reconnaître selon lequel l'autre conscience se sursume comme être-pour-soi, et du coup fait elle-même ce que la première fait à son encontre. De même l'autre
moment, selon lequel cet agir de la seconde est l'agir propre de la première; car ce que fait le serviteur est proprement agir du maître; à celui-là ne revient que l'être-pour-soi,
l'essence; il est la puissance négative pure à qui la chose n'est rien, et donc l'agir essentiel pur dans cette relation; quant au serviteur, un agir qui n'est pas pur, mais
inessentiel. Mais à l'acte de reconnaitre proprement dit manque le moment selon lequel ce que fait le maître à l'encontre de l'autre il le ferait aussi à l'endroit de
soi-même, et ce que le serviteur fait à son encontre il le ferait aussi à l'encontre de l'autre. Par là a surgi un reconnaître unilatéral et inégal.
La conscience inessentielle, en cela, est pour le maitre l'objet qui constitue la vérité de la certitude de soi-même. Il appert pourtant que cet objet ne répond
pas à son concept, mais qui, là où le maître s'est accompli, il lui est advenu quelque chose de tout autre qu'une conscience autostante. Il n'en est pas de telle pour lui, mais
plutôt une conscience inautostante; lui donc n'est pas certain de l'être-pour-soi comme de la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience inessentielle et
l'agir inessentiel de cette même conscience.
La vérité de la conscience autostante est par conséquent la conscience servile. Celle-ci apparaît certes d'abord hors de soi, et non comme vérité de
l'autoconscience. Mais, de même que la maîtrise montrait que son essence est l'inverse de ce qu'elle veut être, de même aussi bien la servitude, dans son accomplissement,
parviendra-t-elle plutôt au contraire de ce qu'elle est immédiatement; elle ira dans soi comme conscience refoulée dans soi, et se convertira en autostance vraie.
Nous avons vu seulement ce qu'est la servitude en relation à la maîtrise. Mais elle est autoconscience, et ce qu'elle est en conséquence en et pour-soi-même est maintenant à
considérer. D'abord pour la servitude le maître est l'essence; donc la conscience autostante étant pour soi est la vérité, qui cependant POUR ELLE (la seule fois où dans le texte,
c'est en majuscule) n'est pas encore en elle. Seulement, elle a cette vérité de la négativité pure et de l'être-pour-soi en fait en elle-même; car elle a expérimenté en elle cette
essence. Cette conscience, en effet, n'a pas connu l'angoisse à propos de ceci ou de cela, ni pour cet instant ou pour cet autre, mais pour son essence totale; car elle a éprouvé la crainte de la
mort, du maître absolu. En cela elle s'est trouvée dissoute intérieurement, a frémi dans soi-même de part en part, et tout ce qui est fixe a tremblé dans elle. Mais c'est ce mouvement universel
pur, le devenir-fluide absolu de tout subsister, qui est l'essence simple de l'autoconscience, la négativité absolue, l'être-pour-soi, qui du coup est en cette
conscience. Ce moment de l'être-pour-soi pur est aussi pour elle, car dans le maître, il lui est son objet. En outre, elle n'est pas seulement cette dissolution universelle en général, mais dans
l'acte de servir en cela son attachement à l'être-là naturel dans tous les moments singuliers, et élimine ce même -être-là par le travail.
Mais le sentiment de la puissance absolue, en général et dans le détail du service, est seulement la dissolution en soi, et, bien que la crainte du maître soit le commencement de la
sagesse, la conscience est en cela pour elle-même, non l'être-pour-soi. Mais c'est par le travail qu'elle vient à soi-même. Dans le mouvement qui correspond au désir dans la conscience du
maitre, le côté du rapport inessentiel à la chose parut certes être impartial à la conscience servante, en tant que la chose conserve là son autostance. Le
désir s'est ménagé le pur nier de l'objet, et par là l'autostance sans mélange. Mais cette satisfaction, pour cette raison, n'est elle-même qu'un disparaître, car lui fait défaut le
côté objectif ou le subsister. Le travail en revanche est désir refréné, disparaitre retenu, ou il cultive. Le rapport négatif à l'objet parvient à la forme de même objet, et à quelque chose
qui-demeure; parce que justement pour celui qui travaille l'objet a autostance. Ce moyen terme négatif ou l'agir formateur est en même temps la singularité ou
l'être-pour-soi pur de la conscience, laquelle désormais, dans le travail, vient hors d'elle dans l'élément du demeurer; la conscience travaillante vient donc par là à l'intuition de
l'être autostant comme intuition de lui-même.
Pourtant l'acte de former n'a pas seulement cette signification positive qu'en cela la conscience servante, comme être-pour-soi pur, en vient à être à soi-même l'étant; mais également la
signification négative en regard de son premier moment, la crainte. car dans l'acte de cultiver la chose, la négativité propre, son être-pour-soi, n'en vient pour elle à lui être
l'objet que par le fait qu'elle sursume la forme étante opposée. Mais ce négatif dans l'élément étranger, se pose comme un tel négatif dans l'élément du demeurer; et
devient par là pour soi-même un étant pour soi. Dans le maître, l'être-pour-soi lui est quelque chose d'autre, ou seulement pour elle; dans la crainte, l'être-pour-soi est en elle-même; dans
l'acte de cultiver, l'être-pour-soi devient pour elle comme son propre être-pour-soi, et elle vient à la conscience qu'elle-même est en et pour soi. la forme, du fait qu'elle se trouve
extraposée, ne lui devient pas quelque chose d'autre qu'elle; car c'est elle justement qui est son être-pour-soi pur, qui est pour elle parvient en cela à la vérité. Par cet acte de
se retrouver par soi-même, elle devient donc sens propre, précisément dans le travail où elle paraissait être seulement sens étranger. - Pour cette réflexion sont nécessaires les deux
moments, de la crainte et du service en général, de même que de l'acte de cultiver, et tous deux à la fois sous un mode universel. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la crainte en
reste à ce qui est formel, et ne s'étend pas sur l'effectivité consciente de l'être-là. Sans l'acte de cultiver, la crainte demeure intérieure et muette, et la conscience n'advient
pas pour elle-même. La conscience forme-t-elle sans la première crainte absolue, elle n'est alors qu'un sens propre vaniteux; car sa forme ou négativité n'est pas la
négativité en soi; et son acte de former ne peut par conséquent pas lui donner la conscience de soi comme de l'essence. Si elle n'est pas passée par la crainte absolue, mais
seulement pas quelque angoisse, l'essence négative lui est alors demeurée un essence extérieure, sa substance n'a pas été contaminée par elle de part en part. En tant que tous les acquis de sa
conscience naturelle n'ont pas vacillé, elle appartient encore en soi à l'être déterminé; le sens propre est entêtement, une liberté qui en reste encore à l'intérieur de la servitude. Aussi peu
pour elle la forme pire peut-elle parvenir à l'essence, aussi peu est-elle, considérée comme expansion sur le singulier, acte de cultuver universel, concept absolu, mais une habileté
qui n'est puissante que sur peu de la chose, non sur la puissance universelle et l'essence objective." (PP 188-201)
Cette section, qui n'épuise pas bien entendu la question de la dialectique du maître et de l'esclave, tel qu'il est dans le texte, n'est entièrement
compréhensible, que si le lecteur se donne la peine de lire au moins l'intégralité du Chapitre IV, qui comporte une seconde partie : "liberté de l'autoconscience, Stoïcisme,
scepticisme et la Conscience malheureuse.
De ce texte au sens profond, bien que formé de longues phrases (bien entendu, ce n'est pas du français "moderne") qui donnent l'impression de quelque chose
d'un peu alambiqué, émerge une impression de forte circularité entre la maitrise et la servitude.
C'est d'un tel texte que Alexandre KOGÈVE introduit la fameuse dialectique du maître et de l'esclave qui est par la suite la matrice de nombreuses
interprétations de cette dialectique attribuée à HEGEL, qui, tout en le trahissant pas vraiment, "force" le trait, en voulant faire entrer un texte relevant de la philosophie, de plein pied,
directement dans la philosophie politique. Il le fait dans une série de cours donnés à l'école pratique des hautes études entre 1933 et 1939.
Pour l'introduction de l'hégélianisme en France, l'analyse du caractère essentiel de l'opposition Maître-Esclave, c'est-àd-ire pour lui du principe moteur du processus
historique, se trouve dans ce chapitre IV de la Phénoménologie de l'Esprit. "Et quant à l'analyse du processus historique lui-même, elle est donnée dans le chapitre VI" qui porte sur
l'Esprit. L'Histoire, "ce processus humain universel qui a conditionné l'avènement de Hegel, du penseur doué d'un Savoir absolu, processus que ce penseur
doit comprendre dans et par une Phénoménologie avant de pouvoir réaliser ce Savoir absolu dans le "Système de la Science" - l'histoire universelle n'est donc rien d'autre que l'histoire du
rapport dialectique, c'est-à-dire actif, entre la Maîtrise et la Servitude. L'Histoire s'achèvera donc au moment où sera réalisée la synthèse du Maître et de l'Esclave, cette
synthèse qu'est l'homme intégral, le Citoyen Universel et homogène, créé par Napoléon. Cette conception, selon laquelle l'Histoire est une dialectique ou inter-action de la Maîtrise
et la Servitude, permet de comprendre le sens de la division du processus historique, en trois grandes périodes (de durées, d'ailleurs, très inégales). Si l'Histoire commence par la
Lutte à la suite de laquelle un Maitre domine un Esclave, il faut bien que la première période historique soit celle du Maître. Au cours de cette période, c'est donc la Maîtrise qui
révélera son essence en réalisant par l'Action ses possibilités existentielles. Mais si l'Histoire n'est qu'une dialectique de la Maîtrise et de la Servitude, il faut
bien que cette dernière se révèle entièrement elle-aussi en se réalisant complètement pas l'Action. Il faut donc que la première période soit complétée par une deuxième, où
l'existence humaine sera déterminée par l'existence servile. Enfin, si la fin de l'Histoire est la synthèse de la Maîtrise et de la Servitude, et la compréhension de cette synthèse,
il faut que ces deux périodes soient suivies d'une troisième, pendant laquelle l'existence humaine en quelque sorte neutralisée, synthétisée, se révèle elle-même à elle-même en réalisant
activement ses propres possibilités. Or cette fois - ces possibilités impliquent aussi la possibilité de se comprendre, pleinement et définitivement c'est-àdire parfaitement."
Son Commentaire de la section A du Chapitre IV (que nous venons de transcrire), dans son Introduction à la lecture de Hegel, le reformule en fonction de cette
interprétation.
"La conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu'elle existe (en et pour soi) pour une autre Conscience-de-soi; c'est-à-dire qu'elle existe qu'en tant
qu'entité-reconnue. Ce concept pur de la reconnaissance, c'est-à-dire du redoublement de la Conscience-de -soi à l'intérieur de son unité, doit être considéré (...) dans l'aspect
sous lequel son évolution apparaît à la Conscience-de-soi. (...) Cette évolution rendra d'abord manifeste l'aspect de l'inégalité des deux Consciences-de-soi (ou autoconscience)
(c'est-à-dire des deux hommes qui s'affrontent en vue de la reconnaissance). (...) Au prime abord, la Conscience-de-soi est Etre-pour-soi simpli-ou-indivis; elle est
identique à elle-même par l'acte-d'exclure d'elle tout ce qui est autre qu'elle. Sa réalité-essentielle et son objet-chosiste absolu sont pour elle : Moi (Moi isolé de tout et opposé
à tout ce qui n'est pas Moi). Et, dans cette immédiateté, c'est-à-dire dans cet être-donné, c'est-à-dire non produit par un processus actif créateur de son Etre-pour-soi, la
Conscience-de-soi est une entité-particulière-et-isolée. Ce qui, pour elle, est autre qu'elle, existe pour elle comme un objet-chosiste privé-de-réalité-essentielle, marquée du
caractère de l'entité-négativité. Mais, dans le cas que nous étudions, l'entité-autre est, elle aussi, une Conscience-de-soi : un individu-humain se présente à un individu-humain. Se
présentant ainsi d'une-manière-immédiate, ces individus existent l'un pour l'autre dans le mode-d'être des objets-chosistes vulgaires. Ils sont des formes-concrètes autonomes, des
Consciences plongées dans l'être-donné de la vie-animale. Car c'est en tant que vie-animale que s'est déterminé ici l'objet-chosiste existant-comme-un-être-donné. Ils sont des
Consciences qui n'ont pas encore accompli, l'un pour l'autre, le mouvement dialectique de l'abstraction absolue, et dans le fait de n'être rien d'autre que l'être-donné purement
négatif-ou-négateur de la conscience identique à elle-même."
Nous voyons que le pas est franchi de traduire les deux autoconsciences comme celle e deux individus. Une sorte de glissement est opéré entre ce qui se passe dans la
conscience et se qui se passe entre deux consciences... L'Esclave trouve sa réelle conscience-de-soi, sa conscience autonome que par l'affrontement avec le Maître. S'il évite le
combat, il reste dans le même état. "Le premier homme qui rencontre pour la première fois un autre homme s'attribue déjà une réalité et une valeur autonomes, absolues : on peut dire qu'il se
croit être homme, qu'il a la certitude subjective de l'Etre. Mais sa certitude n'est pas encore un savoir. La valeur qu'il s'attribue peut être illusoire; l'idée qu'il se fait de
lui-même peut être fausse ou folle. Pour que cette idée soit une vérité il faut qu'elle révèle une réalité objective, c'est-à-dire une entité qui vaut et existe non pas seulement pour
elle-même,mais encore pour des réalités autres qu'elles. Dans le cas en question, l'homme, pour être vraiment, véritablement "homme, et se savoir tel, soit se faire reconnaître par les autres
(dans le cas limite idéal, par tous les autres). ou bien encore : il doit transformer le monde (naturel et humain) où il n'est pas reconnu, en un monde où cette reconnaissance s'opère. Cette
transformation du monde hostile à un projet humain en un monde qui est en accord avec ce projet, s'appelle "action", "activité". Cette action - essentiellement humaine puisque
humanisatrice, anthropogène - commencera par l'acte de s'imposer au "premier" autre qu'il rencontrera. Et puisque cet autre, s'il est (ou plus exactement s'il veut être,
et se croit) un être humain, doit en faire autant, la "première" action anthropogène prend nécessairement la forme d'une lutte : d'une lutte à mort entre deux êtres se prétendant des
hommes ; d'une lutte à mort de pur prestige menée en vue de la "reconnaissance" par l'adversaire. (...)"
L'interprétation continue sur sa lancée et constamment de paraphrase en explication de texte, paraphrase qui permet de sans doute mieux comprendre la pensée de
Hegel, en tout cas dans une traduction qui le trahit toujours pas, tout transcrivant une problématique interne à l'être, qui se définit par l'autre, en une problématique externe à
deux êtres. Nous comprenons par exemple le fameux paragraphe en a) et b) comme une lutte entre deux consciences-de-soi qui résident dans deux individus différents : il y a à la fois la prise en
compte de la dialectique de la conscience intériorisée qui amalgame ce que l'autre comprend de l'un et inversement et une sorte de traduction directe dans le combat entre un homme-esclave et un
homme-maître.
"Le Maître force l'Esclave à travailler. Et en travaillant, l'Esclave devient Maître de la Nature. Or, il n'est devenu
l'Esclave du Maître que parce que - au prime abord - il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l'acceptation de l'instinct de
conservation. En devenant par le travail maître de la Nature, l'Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui
l'Esclave du Maître. En libérant l'Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d'Esclave : il le libère du Maître. Dans
le monde naturel, donné, brut, l'Esclave est esclave du Maître. dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne - ou, du moins, régnera un jour - en Maitre
absolu. Et cette Maitrise qui nait du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l'homme donné dans ce monde, sera donc tout autre chose que la
Maîtrise "immédiate" du maître. L'avenir et l'Histoire appartiennent donc non pas au Maitre guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l'identité
avec soi-même, mais à l'Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné qui est déterminé en lui-même par ce donné - ne travaillant
pas - intact. Si l'angoisse de la mort incarnée pour l'Esclave dans la personne même du Maitre guerrier est la condition sine qua non du
progrès historique, c'est uniquement le travail de l'Esclave qui le réalise et le parfait. Cependant, le sentiment de la puissance absolue que l'Esclave a éprouvé
en-tant-que-tel dans la lutte et qu'il éprouve aussi dans les particularités du service du maître qu'il craint, n'est encore que dissolution effectuée en soi. Sans ce sentiment de la puissance,
c'est-à-dire sans l'angoisse, sans la terreur inspirée par le Maître, l'homme ne serait jamais Esclave et ne pourrit, par conséquent, jamais atteindre la perfection finale. Mais cette condition
"en soi", c'est-à-dire objectivement réelle et nécessaire, ne suffit pas. La perfection (qui est toujours conscience d'elle-même) ne peut être atteinte que dans et par le travail. Car ce n'est
que dans et par le travail que l'homme finit par prendre conscience de la signification, de la valeur et de la nécessité de l'expérience qu'il fait en craignant le pouvoir absolu, incarné pour
lui dans le Maître. Ce n'est qu'après avoir travaillé pour le Maitre qu'il comprend la nécessité de la lutte entre Maitre et Esclave et la valeur du risque et de
l'angoisse qu'elle implique. (...)". (PP 16-29).
Cette interprétation est très féconde d'un point de vue anthropologique, mais prive d'une partie de "noyau dur" de l'apport d'HEGEL,
c'est-à-dire de la dialectique entre consciences-de-soi, avant même leur traduction historique.
C'est en partie de ce que reproche Jean-François KERVÉGAN à la démarche d'Alexandre KOJÈVE. En fait HEGEL n'est pas vraiment l'auteur d'une "dialectique du maître
et de l'esclave. Se servir d'HEGEL, cela ressemble à se servir d'un argument d'autorité en faveur d'une thèse, même si ce n'est pas l'intention de "l'interpréteur". "Selon KOJÈVE, le
propos (du passage du chapitre 4 "indépendance et dépendance de la conscience de soi : domination et servitude" est de montrer que l'accession à la conscience de soi, donc à l'humanité, ne passe
pas tant par la connaissance du désir de l'autre : elle procède d'un affrontement dans lequel le vainqueur immédiat (le maître) est en fin de compte dominé par le vaincu (l'esclave).
Celui-ci, condamné par sa peur de mourir au travail servile, est engagé dans un processus d'acculturation qui, à terme, lui permettra de triompher du maître, voué à l'oisiveté et à la jouissance
stérile. Bref "indépendamment de ce que pense Hegel, la Phénoménologie" est une anthropologie philosophique". Or il y a lieu de contester l'utilisation que fait Kojève
de ce passage.
On doit d'abord s'interroger sur le choix même des termes. traduire Herr par "maître" est acceptable, encore que ce choix masque la parenté du mort avec la Herrshaft, la
domination au sens d'exercice par l'homme d'un pouvoir (qui peut être légitime ou non) sur l'homme ; herrschen, en allemand et chez Hegel, c'est régner plutôt que dominer, ce n'est
pas en tout cas réduire en esclavage. Quant à la traduction de Knecht par esclave, elle induit une confusion entre la servitude originaire et politique que constitue la reconnaissance extorquée
qui s'instaure au terme (provisoire) de l'affrontement, et le statut économique, social et familial de l'esclave (Sklave) dans les sociétés anciennes. En prenant (comme Kojève) des
libertés avec la lettre du texte, on pourrait parler de "dominant" et de "dominé".
En deuxième lieu, la lecture kijévienne de la Phénoménologie implique une élision consciente de ce que Hegel nomme l'esprit absolu (qui inclut la philosophie, l'art et la
religion) au profit de l'esprit objectif (disons : de l'humanité sociale et politique). Elle confère par là un privilège infondé (en tout cas selon les exigences du système) à ce que
Hegel nomme l'esprit fini, au détriment de l'esprit infini se pensant lui-même à travers la philosophie. Kojève ne s'en cache d'ailleurs nullement : seule une
"interprétation athée" du chapitre sur la religion est "compatible avec l'ensemble" de la Phénoménologie.
Enfin, on ne doit pas oublier que Hegel a lui-même donné ultérieurement une interprétation du combat pour la reconnaissance. Elle n'est pas entièrement incompatible avec le
propos de Kojève, mais elle interdit de faire de la "dialectique du maitre et de l'esclave" la matrice d'une interprétation de l'ensemble de son oeuvre. Voici ce
qu'indique un passage de l'Encyclopédie qui reprend la figure maîtrise-servitude : "Le combat pour la reconnaissance et la soumission à un maître sont le phénomène au sein duquel a
surgi la vie en commun des hommes, comme un commencement des Etats. La violence, qui dans ce phénomène est le fondement, n'est pas pour autant fondement du droit, bien que ce soit le moment
nécessaire et justifié du passage de l'état de conscience de soi enfoncée dans le désir et la singularité à l'état de la conscience de soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou le
commencement dans le phénomène des Etats, non leur principe substantiel" (§ 433). Pour que les choses soient claires, Hegel précise oralement que "le combat pour la reconnaissance
(...) ne peut avoir lieu que dans l'état de nature" (§ 432). La "dialectique du maître et de l'esclave" décrit sans doute l'origine proto-historique de la société; elle n'indique ni le principe
rationnel du rapport politique de subordination, ni le monde de constitution de l'humanité en l'homme, en tout cas en son entier; car celle-ci pour Hegel, engage toute la sphère de
l'esprit, y compris l'esprit absolu."
Finalement, un passage de La notion de l'autorité, publié en 1942 (Gallimard, Bibliothèque des idées, 2004) restitue bien une dialectique du
maitre et de l'esclave, indépendamment, pourrait-on écrire de toute problématique réellement hégélienne au sens strict (mais bien entendu, diverses interprétations de son oeuvre sont
possibles... y compris sans doute celle-là!).
"La Maîtrise naît de la lutte à mort pour la "renconnaissance (anerkennen). Les deux adversaires se posent un but essentiellement humain, non animal, non biologique : celui
d'être "reconnus" dans leur réalité ou dignité humaine. Mais le futur Maitre soutien l'épreuve de la Lutte et du Risque, tandis que le futur Esclave n'arrive pas à maitriser sa
crainte (animale de la mort). Il cède donc, se rconnait vaincu, reconnait la supériorité du vainqueur et se soumet à lui comme l'Esclave à son Maître. Et
c'est ainsi que naît l'Autorité absolue du Maître dans ses rapports avec son Esclave.
Donc : le Maître surmonte l'animal qui est en lui (et qui se manifeste par l'instinct de conservation) et le subordonne à ce qu'il y a de spécifiquement humain en lui (cet élément humain se
manifestant par le désir de "reconnaissance", par la "vanité" qui est dénuée de toute valeur "biologique", vitale). L'Esclave, par contre, subordonne l'humain au naturel, animal. On
peut dire, par conséquent, que l'Autorité du maître sur l'Esclave est analogue à l'Autorité de l'homme sur la bête et la Nature en général, avec cette différence que (...) l'"animal"
(l'esclave) est conscient de son infériorité et l'accepte librement. C'est précisément pourquoi il y a là Autorité : l'Esclave renonce consciemment et volontairement à sa
possibilité de réagir contre l'action du Maître : il le fait parce qu'il sait que cette réaction comporte le risque de sa vie et qu'il ne veut pas accepter ce risque."
Beaucoup d'auteurs ont repris surtout la version d'Alexandre KOJÈVE, en "oubliant" les fondements de la Phénoménologie de l'esprit, revenant souvent
à la lecture historique de la dialectique du maître et de l'esclave. Ainsi Jacques LACAN, Gaston FESSARD et, pour prendre une période très récente, Yann Moulier BOUTANG.
Jacques LACAN, auditeur d'Alexandre KOJÈVE, critique la philosophie de ce dernier, en éliminant l'aspect politique et militant de l'Introduction et en radicalisant l'aspect
anthropologique. La critique du psychanalyste français prend son départ de la notion kojévienne du Désir. le Désir relève d'une action négatrice, d'une "négativité négatrice" qui
"vit" de la négation de son objet. Ainsi, dans le cas du Désir animal, du désir d'un objet "chosiste", le sort de l'objet est son annulation. En partant de cette première définition
du Désir, Lacan soulève le problème auquel se heurte le Désir du Désir. Comme négation, le Désir doit nécessairement annuler l'autre Désir qu'il désire. C'est que Lacan appelle l'"impasse
imaginaire". Et selon Lacan, l'ensemble de la philosophie hégélienne échoue sur cette "impasse" et sur la "méconnaissance de la dimension symbolique". Hegel partait de la "Begierde",
remarque Lacan, et "il n'avait absolument qu'un tort, c'est de n'avoir aucune connaissance (...) de ce qu'était que le stade du miroir" (Séminaire IX, 1962). Bien évidemment, Lacan ne parle pas
ici de Hegel mais de Kojève. "Tout Hegel est construit pour montrer ce qui s'édifie sur le rapport "je-tu" (Séminaire XVI, 1968). C'est à cet endroit que
Lacan situe l'"erreur initial" de Hegel-Kojève (Séminaire XVI, 1969). Il apparait alors selon le mot d'ordre : "Lacan contre Hegel" (Séminaire
XI). le véritable problème de Hegel-Kojève selon Lacan, c'est donc de ne pas avoir reconnu l'importance fondamentale du symbolique, le "règne du signifiant" (Séminaire
XVII). Chez Lacan, c'est la notion de désir symbolique qui est censée résoudre cette "impasse imaginaire". Pour cette raison il faut passer du désir imaginaire, le Désir de Kojève,
au désir symbolique qui ne se heurte plus à "la dialectique imaginaire du maître et de l'esclave". Le désir symbolique, à l'inverse du désir imaginaire, peut être reconnu. la négation abstraite
de l'ordre du symbolique qui structure originelle l'homme et son monde. Ce désir universel, et qui plus est, sans objet, peut facilement être reconnu parce qu'il ne revendique et ne nie rien.
(Thierry SIMONELLI, dans Psychanalyse.fr)
Nous profitons de ce très bref aperçu de la pensée lacanienne sur la dialectique du maître et de l'esclave pour écrire que de Hegel à Kojève et de
Kojève à Lacan, l'étudiant ou simplement le citoyen curieux, devant la cascade interprétatitve a tout intérêt, même s'il veut lui-même étudier au niveau historique (ce qui est
tout-à-fait justifiable) cette dialectique, à revenir au texte de Hegel. ce qui justifie une fois encore notre transcription en début d'article.
Pionnier en France des études hégéliennes, le père jésuite Gaston FESSARD (1897-1978) est le premier à tenter de comprendre la pensée de Karl MARX à partir de l'inspiration hégélienne pour
y trouver un modèle dialectique capable de faire comprendre l'antagonisme historique qu'est la lutte des classes. Il saisit la "dialectique maître-esclave" de HEGEL.(Claude BRUAIRE)
Yann Moulier BOUTANG, économiste et essayiste français, reprend l'analyse hégélienne du combat du maître et de l'esclave qui installe la circularité du leurre dans la domination. "Les
esclaves se révoltent car ils veulent un maître ou devenir maitres eux-mêmes. La proposition centrale de la dialectique de la lutte pour la reconnaissance est que l'esclave désire le désir du
maître. Or le schéma réel de la relation est 1) Le non de l'esclave et son indifférence ; 2) La peur du maître : le non au maître au non de l'esclave. Pharaon (il s'agit d'une sorte d'éxégése de
la sortiedes Juifs d'Egypte relatée dans la Bible) dit non au peuple juif qui veut partir ; 3) La production d'une situation radicalement autre où le même a disparu tant chez le maître que chez
l'esclave. En aplatissant la phase de l'Exode et de la délivrance de la servitude sur celle de l'établissement de la loi, on élimine une autre béance du sujet qui n'est pas celle du sujet avec
lui-même, mais la différence irréductible que rencontre le maître dans son désir de l'esclave." (Multitude, n°6, 2001). Pour ceux qui ont bonne mémoire comme nous, il ne fait pas de doute qu'il y
a là une sacrée circularité. En effet HEGEL était doté d'une très solide instruction biblique, étant destiné à devenir pasteur luthérien. Nul doute que cela ait influencé, de manière
sous-jacente, sa présentation de la Maîtrise et de la Servitude.
Claude BRUAIRE, la dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985 ; Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que-sais-je?, 2005 ;
Alexandre KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005 ; HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1,
Gallimard, 2002.
PHILIUS
