gil-conflit

          L'ouvrage de David RICARDO (1772-1823), économiste anglais, agent de change, député et... spéculateur, publié en 1817 et remanié en 1821, nous intéresse non pas seulement parce qu'il constitue (son) le principal ouvrage d'économie politique durant au moins cinquante ans et qu'il traite de pratiquement tous les éléments d'une vision libérale, comme la valeur, la répartition du produit national, du commerce international, de la monnaie et de la banque, de l'impôt et de l'emprunt... mais aussi parce qu'il participe au conflit ouvert au sein du capitalisme entre propriétaires terriens et industriels, en pleine période napoléonienne ou post-napoléonienne. Ecrit pour prendre la défense d'une partie de la classe montante en Grande Bretagne, pour le libre-échange, il s'inscrit aussi en creux au moins (dans les faits en plein...) dans un contexte de guerre économique et de guerre tout court. Cette oeuvre constitue encore aujourd'hui l'un des plus importants de l'économie politique ; elle propose à la fois la présentation la plus aboutie (avant WALRAS) de la théorie de la valeur dans l'école classique, la présentation d'une nouvelle version de l'équilibre économique - avec une "loi des avantages comparatifs" - et une analyse des effets économiques de la répartition des revenus entre groupes sociaux. Cette analyse est d'ailleurs reprise ensuite par de nombreux économistes, libéraux ou non, dont Karl MARX. Avant lui et dans des termes évidemment moins tranchés, il décrit bien le conflit typique en système capitaliste entre capitalistes de différentes branches et entre ceux-ci et les travailleurs. 

Fondamentalement, estime François-Régis MAHIEU qui rédige une introduction à cette oeuvre, "la motivation de Ricardo est politique. A travers cet ouvrage, son but a été de rappeler que le taux de profit ne peut augmenter que par la baisse du prix des biens nécessaires. Il existe donc un conflit premier entre capitalistes et salariés, puis entre ces deux classes et les propriétaires fonciers. Si Ricardo prend position pour les capitalistes, y compris les fermiers, son opinion sur les travailleurs sera nuancée dans le chapitre autocritique sur les machines. Par contre, sa position personnelle sur les propriétaires fonciers, même au comble de sa fortune terrienne, ne sera jamais remise en cause."

Sa pensée se situe au début dans l'un des plus grands problèmes économiques en Grande Bretagne pendant la guerre contre la France, l'inflation, la dépréciation des billets de banque et la hausse du prix de l'or, puis dans le problème du prix du blé. Mais toute sa problématique dépasse ce problème lancinant pour pénétrer le sens de la dynamique économique, alors que son pays entre, en avance sur tous les autres, dans une phase d'industrialisation. Encore pour François-Régis MATHIEU, "la première version ricardienne de la dynamique économique est simple, presque visionnaire : le fonctionnement à perte du capitalisme agraire provoque la perte du capitalisme dans son ensemble. Elle aboutira dans les "Principes" à un modèle plus élaboré tel que le capitalisme évolue fatalement vers l'état stationnaire, compte tenu des lois de la valeur et de la répartition".

       Dans la préface à la première édition des Principes..., il déclare que son objectif essentiel est d'expliquer comment la production nationale se partage entre les trois classes de la société : propriétaires fonciers, possesseurs de capitaux, travailleurs : "Déterminer les lois qui règlent cette distribution, voilà le principal problème en économie politique. Il entre donc dans un vif du sujet du conflit économique et n'hésite pas à vouloir clarifier la lutte confuse des intérêts dans la société, s'engageant d'ailleurs par ailleurs au Parlement pour faire valoir ses vues. Il s'attache à démontrer, sur la base des analyses d'Adam SMITH, une formulation précises de "lois naturelles" qui régissent les relations économiques entre les hommes. Il le fait dans un constant dialogue avec les économistes de son temps, de Jean-Baptiste SAY à MALTHUS. 

       Des principes de l'économie politique et de l'impôt se présente en 32 chapitres qui s'enchainent les uns les autres et qui traitent successivement surtout de la théorie de la valeur, de la rente, des salaires, des impôts (de toutes les forms d'impôt, sur 11 chapitres centraux), du commerce international, de la monnaie et du machinisme. La version de 1821 comporte en fin d'ouvrage, des Notes de Jean-Baptiste SAY. Les thèses principales de l'ouvrage portent sur la valeur (chapitre 1), la rente de la terre (chapitre 2); sur le prix naturel et le prix du marché (chapitre 4), sur les salaires (chapitre 5), sur les profits (chapitre 6), sur le commerce extérieur (chapitre 7), sur les changements brusques dans les voies du commerce (chapitre 19), sur les propriétés distinctives de la richesse et de la valeur (chapitre 20). Les passages les plus polémiques se situent dans les chapitres 8 à 18 qui traitent des impôts mais l'ensemble du texte reste très "austère" et très dense, et n'hésite pas à se servir de démonstrations mathématiques pour appuyer les conclusions. Il ressemble aux écrits de l'économiste (Karl MARX) qui s'appuie sans doute le plus sur lui pour discuter et contrer ses conclusions, mais le Capital apparaît tout de même plus vivant et plus polémique (et même virulent, à côté de celui de RICARDO!). L'ensemble oblige à une lecture attentive et peut rebuter facilement le grand public. Pourtant, on ne peut se passer de la profondeur de certaines vues, encore présentables de nos jours. 

Si nous suivons Nicolas CHAIGNEAU, les Principes "sont avant toute chose une recherche sur les conditions de l'accumulation du capital, acumulation dont dépend la croissance économique. cet objectif conduit Ricardo à s'attaquer à ce qu'il considère comme "le principal problème en économie politique" : déterminer comment le revenu tiré d'une marchandise - le prix - se répartit entre les classes sociales impliquées dans sa production. Autrement dit, si l'on excepte la rente touchée par les propriétaires fonciers (dont Ricardo montre au chapitre 2 qu'elle n'apparait pas dans la composition du prix), il s'agit de préciser les relations entre le salaire des travailleurs et le profit des capitalistes qui ont participé à la production du même bien. C'est à cette condition qu'il sera possible de dégager "les principes qui règlent les profits" perçus par les capitalistes et, donc, d'évaluer le rythme de l'accumulation du capital. Les 6 premiers chapitres de l'ouvrage sont ainsi consacré à l'analyse de ses conditions de production : elle est déterminée par la quantité de travail direct (celui des travailleurs) et indirect (celui qui a été fourni pour produire les moyens de production) nécessaire pour la produire. Une même quantité de travail produit donc une même valeur. Il s'ensuit qu'une hausse des salaires est sans effet sur la valeur d'une marchandise qui incorpore une quantité constante de travail. En revanche, comme le souligne le chapitre 6, cette hausse affecte "les profits" qui "doivent nécessairement baisser", puisque les salaires accaparent une part plus grande d'un même revenu. Il existe donc une relation inverse entre salaires et profits, et il s'agit là du théorême fondamental qui oriente toute la suite du discours des Principes. Dans le chapitre 7, Ricardo en fait le point de départ de son analyse du commerce extérieur et parvient à mettre en évidence la supériorité du libre échange international, à travers la loi dite des "coûts comparatifs" (sans que l'expression ne figure toutefois dans les principes) : "Quoique le Protugal pût faire son drap en n'employant que 90 hommes, il préférerait le tirer d'un autre pays où il faudrait 100 ouvriers pour le fabriquer, parce qu'il trouverait plus de profit à employer son capital à la production du vin, en échange duquel il obtiendrait de l'Angleterre une quantité de drap plus forte que celle qu'il pourrait produire en détournant une portion de son capital employé à la culture des vignes, et en l'employant à la fabrication des draps." les chapitres 8 à 23 s'appuient également sur le théorême reliant salaires et profits pour, d'une part, évaluer les conséquences de l'impôt - une "portion toujours payée par le capital" - et, d'autre part, proposer des mesures que Ricardo juge adaptées au contexte économique de l'époque. C'est sans aucun doute dans cette visée normative que les Principes prennent toute leur dimension".

     Le premier chapitre s'intitule simplement De la valeur. En sept sections, l'économiste anglais veut démontrer que "la valeur d'une marchandise, ou la quantité de toute autre marchandises contre laquelle elle s'échange, dépend de la quantité relative de travail nécessaire à sa production, et non de la plus ou moins grande rétribution versée pour ce travail. A travers une discussion sur les relations entre la valeur d'usage et la valeur d'échange d'une marchandise, il indique que la valeur d'échange d'un produit n'est finalement pas fonction de son utilité (l'eau n'a pas de valeur d'échange). Il explique que la différence de valeur entre deux biens qui ont nécessité une même quantité d'horaire de travail réside dans l'aspect qualitativement différent de ces travaux, du pont de vue de leur intensité ou du savoir-faire qu'ils requièrent. Les variations des salaires, soit le coût monétaire du travail, ne signifient pas une évolution de la valeur d'échange mais uniquement une variation des profits. Par ailleurs, la quantité de travail que requiert la production comprend aussi celle de la production de biens qu'elle nécessite, à savoir le capital fixe. l'emploi de machines et d'autres éléments de capital fixe et durable modifie considérablement le principe selon lequel la quantité de travail consacré à la production des marchandises règle leur valeur relative. La durée de vie inégale du capital, et la rapidité variable avec laquelle il est recouvré par celui qui l'a employé, modifient également le principe selon lequel la valeur ne varie pas avec la hausse ou la baisse des salaires. Les valeurs relatives des produits ne sont proportionnelles aux quantités de travail nécessaires à leurs productions que si les durées de vie du capital fixe et sa part dans les quantités de travail sont identiques. Les différents effets de la modification de la valeur de la monnaie - moyen de mesure par lequel le prix est toujours exprimé -, ou de la modification de la valeur des marchandises que la monnaie achète proviennent de la valeur de l'or, qui fluctue comme celle de n'importe quel produit, mais la difficulté de son extraction en fait un étalon relativement stable. pour l'auteur, la variation de la valeur de la monnaie n'influe pas sur le taux de profit.

La théorie de la valeur que l'économiste anglais met à la base de son explication des mouvements fondamentaux des prix n'est pas une théorie aussi simpliste qu'on l'a dit parfois, car il prend soin de délimiter la portée de sa thèses et de répondre aux objections qui pourraient lui être opposées. Il dit bien que le coût en travail ne rend compte de la valeur que si l'on a affaire à des biens que l'industrie humaine peut reproduire de façon pratiquement illimitée (ce qui exclue les objets d'art). De plus il précise encore que le travail nécessaire à la production d'un bien comprend le travail consacré à la fabrication des "outils, machines, bâtiments" indispensables pour la production. Par ailleurs, la qualité du travail contribue également à déterminer la valeur d'un bien. Enfin, il aborde la difficulté qui avait incité Adam SMITH à renoncer à expliquer les valeurs actuelles des biens par les coûts en travail. Les profits du capital font partie du prix des marchandises et ils tendent à être proportionnels au montant des capitaux nécessaires à la production de chaque bien. La grande préoccupation de David RICARDO est de montrer que les mouvements des prix dépendent des variation des coûts des produits et non des fluctuations des salaires. (Henri DENIS)

     Le seconde chapitre, De la rente de la terre, ne doit pas étonner dans une économie qui reste à plus de 80% agricole. Un troisième chapitre traite de la rente des mines. La démonstration de David ROCARDO est la suivante : Soient trois types de terre classés selon leur fertilité. Si la production nécessaire à l'alimentation de la population n'exige pas l'utilisation totale des terres du meilleur type, alors suivant les lois de l'offre et de la demande, les quelques propriétaires terriens ne pourront demander le versement d'une rente en échange de l'usage de leurs terres et le prix de la production du champ sera fonction de sa valeur. lorsque la population augmente, l'exploitation des terres moins fertiles du second type povoque une hausse de la valeur d'échange. L'exploitant de la terre du premier type fait alors un surplus de profit car la quantité de travail à lui n'a pas varié, d'où une forte demande pour les terres les plus fertiles. Leurs heureux propriétaires suivant les lois de l'offre et de la demande peuvent alors exiger le versement d'une rente proche de ce surplus de profit. La rente apparaît donc sur les terres du premier type. La mise en exploitation des terres du troisième type provoquera l'apparition de la rente sur celle du second types et l'augmentation de celle du premier type, et ainsi de suite. Le prix des produits agricoles et le montant de la rente sont donc fonctions croissantes de la population selon la loi des rendements décroissants ainsi établie. La rente est toujours le résultat d'un monopole partiel. Dans le chapitre 32, l'économiste renouvelle sa position : la rente ne représente qu'une création de valeur sans création de richesse. La contourner, par exemple par le commerce extérieur, permet de réduire cette valeur et d'accroître la richesse.

L'analyse qu'il propose se rapproche de celle des marginalistes plus tard, thèse d'ailleurs voisine de celle de MALTHUS auquel il se réfère souvent. (Henri DENIS)

    Au chapitre 4, Du prix naturel et du prix du marché, très court, il s'agit d'expliquer les variations des prix. Lorsque le prix du marché s'écarte du prix naturel, lorsque l'offre est inadaptée à la demande, les capitaux et les travail se rapprochent ou s'éloignent  de la production du bien concerné. Les écarts entre la valeur travail et les prix courants (constatés) se résorbent naturellement par l'activité des capitalistes. En effet, ces derniers cherchent à maximiser leur profit en détournant leur capital du secteur où le profit est plus faible vers le secteur où le profit est le plus élevé. Par ce mécanisme, l'offre et la demande redeviennent égaux et le prix courant est égal au prix naturel (celui qui est en relation avec la quantité de travail...). En fait David RICARDO demande pour tout ce qui touche à cette question de se reporter au chapitre 7 de La richesse des Nations, d'Adam SMITH...il précise, "ainsi, lorsque je parlerai de la valeur d'échange des marchandises, ou de leur pouvoir d'acheter d'autres biens, j'entendrais toujours le pouvoir dont elles disposeraient si elles n'étaient pas soumises à des perturbations temporaires ou accidentelles, c'est-à-dire leur prix naturel." 

   Immédiatement après, dans le chapitre 5 , il est question Des salaires. Le travail est une marchandise. Du coup, son prix est celui qui est "nécessaire pour permettre globalement aux travailleurs de substituer et de perpétuer les espèce sans variation de le leur nombre." Le salaire ne dépend pas d'une quantité de monnaie mais des biens nécessaires à la survie des salariés. Le prix naturel du travail dépend donc du prix de biens comme la nourriture. Lorsque le prix du marché est inférieur au prix naturel, la pauvreté des travailleurs et les privations provoquent "une réduction de leur nombre", et le retour à l'équilibre. Lorsqu'il est supérieur, une augmentation de la population ou une baisse de la demande de travail le rabaisse au prix naturel. Le prix naturel "dépend essentiellement des uns et coutumes". "Dans une période plus reculée de notre histoire, on aurait considéré comme biens de luxe nombre de biens d'agrément appréciés aujourd'hui dans les chaumières anglaises." Les lois sur les pauvres, qui aident les pauvres à survivre, en déréglant la pertinence de l'indicateur qu'est le prix du travail provoque une hausse non souhaitable de leur nombre. "Aucun projet d'amendement des lois sur les pauvres ne mérite la moindre attention s'il ne vise, à terme, leur abolition. Celui qui peut nous indiquer comment atteindre ce but avec un maximum de sécurité et un minimum de violence, est le meilleur ami des pauvres et de l'humanité. Ce n'est pas en changeant la manière de collecter le fonds destiné à l'entretien des pauvres que le mal sera endigué. Si le montant du fonds augmentait ou si ce fonds était levé comme le stipule certaines propositions de loi récentes par une contribution générale supportée par l'ensemble du pays, non seulement il n'y aurait là aucune progrès, mais bien une aggravation de la détresse que nous souhaitons voir disparaître".

L'auteur cherche à expliquer le salaire en appliquant au travail, considéré comme une marchandise, la distinction posée par Adam SMITH entre le prix courant déterminé par la situation de l'offre et de la demande, et le prix naturel ou normal, déterminé par des facteurs plus fondamentaux, l'entretien et la reproduction du "stock de main-d'oeuvre" existant. Malgré la remarque de l'évolution des chaumières anglaises, on n'assiste pas à cette époque à une amélioration de la situation des salariés, mais au contraire à une détérioration de leur situation. Il écrit lui-même : "Dans la marche naturelle des sociétés, les salaires tendront à baisser en tant qu'ils seront réglés par l'offre et la demande ; car le nombre des ouvriers continuera à s'accroître dans une progression plus rapide que celle de la demande." (Henri DENIS)

    Le chapitre 6, fait presque écho du précédent : Des profits. La valeur totale "n'est répartie qu'entre deux composantes : les profits du capital et les salaires". L'auteur partage le pessimisme de MALTHUS sur les effets d'une augmentation de la population. Parce que les rendements de la terre sont décroissants, la production de la nourriture nécessite de plus en plus de travail au fur et à mesure que la population augmente. Le phénomène est compensé par les progrès techniques apportés dans son exploitation par le fermier. Apparaît un cercle vicieux : plus, sous l'effet d'une rente toujours croissante et de salaires toujours plus élevés, le profit du fermier se restreint, plus sa capacité à accumuler du capital visant à accroître sa productivité est moindre, plus les prix augmentent et ainsi de suite. Pour les capitalistes, autres que fermiers, les salaires en monnaie de leurs employés augmentent. De plus les rentrées de monnaie restent constantes car les biens produits contiennent toujours la même quantité de travail. Les profit diminuent. L'investissement disparaît peu à peu. sans investissement, la quantité de travail nécessaire à la production d'un bien reste constante : il n'y a plus de progrès. "Nous retrouvons (...) ce que nous recherchions précédemment : en tout temps et en tous lieux, les profits dépendent de la quantité de travail requise sur cette terre, ou avec ce capital, qui ne rapporte pas de rente, pour fournir aux travailleurs les biens nécessaires. Les effets de l'accumulation sont donc différents selon les pays, et dépendent principalement de la fertilité de la terre. Aussi vaste qu'un pays puisse être, si la terre y est de médiocre qualité, et si l'importation des denrées alimentaires est interdite, la moindre accumulation de capital s'accompagnera d'une importante réduction du taux de profit et d'une augmentation rapide de la rente ; par contre, dans un pays peu étendu mais fertile dans lequel, en particulier, l'importation des vivres est libre, on peut accumuler une grande quantité de capital sans grande diminution du taux de profit, et sans que la rente de la terre n'augmente considérablement. (...) j'ai essayé de montrer, premièrement, qu'une augmentation des salaires n'augmenterait pas le prix des marchandises, mais réduirait inexorablement les profits, et deuxièmement, que si le prix de toutes les marchandises pouvait augmenter, l'effet sur les profits resterait le même, et qu'en fait, seule la valeur du moyen par lequel on évalue les prix et les profits se trouverait réduite."

   Pour David RICARDO, au chapitre 7 sur le commerce extérieur, "aucune expansion du commerce extérieur n'augmentera immédiatement le total de la valeur dans un pays, bien qu'elle contribue fortement à accroître la masse des marchandises, donc la somme des biens d'agrément. La valeur de toutes les marchandises étrangères étant mesurée par la quantité du produit de notre terre et de notre travail offerte en échange de celle-ci, nous ne disposerions pas d'une valeur supérieure si, grâce à la découverte de nouveaux marchés, nous obtenions deux fois plus de biens étrangers en échange d'une quantité donnée des nôtres." Seule la baisse des salaires peut provoquer une hausse du taux de profit. Ainsi l'intérêt du commerce extérieur est de mettre sur le marché à un prix moindre des produits nécessaires aux travailleurs. La baisse alors possible du salaire en monnaie permet une hausse des profits. Il faut donc abroger les "Corn Laws". Chaque nation a intérêt à ses spécialiser dans la production où elle possède l'avantage comparatif le plus élevé ou le désavantage le moins prononcé. Cela ne contredit pas la théorie des avantages absolus d'Adam SMITH car il envisage que les facteurs de production puissent s'orienter uniquement vers les pays possédant un avantage absolu. Toutefois, la recherche de la sécurité, l'amour de son pays... qu'encouragent les gouvernements rendent cette théorie impraticable, d'où celle des avantages comparatifs. 

La doctrine du gain mutuel dans l'échange international affirmée par l'auteur devient rapidement un des arguments couramment employés en Angleterre en faveur du libre-échange. David RICARDO donne à cette doctrine sa formulation la plus extrême, de "l'équilibre automatique de la balance des comptes". Selon cette doctrine, tout déficit de la balance des comptes d'un pays tend à s'éliminer de lui-même par suite des mouvements des prix, qui, dans une nation déficitaire et dans la lou les nations excédentaires, sont engendrées par ce déficit lui-même. Il défend la version la plus rigide de cette théorie, soutient que ces mouvements des prix sont uniquement engendrés, en régime de monnaie convertible, par les sorties de métal précieux qui se produisent dès que le taux de change atteint le "point de sortie de l'or". Il adhère strictement (au moins dans ses opuscules sur les questions de la monnaie) à la théorie quantitative de la monnaie. (Henri DENIS)

    Les chapitres 8 à 18 traitent des impôts. Tour à tour, les impôts en général, les impôts sur les produits bruts, les impôts sur la rente, la dîme, l'impôt foncier, les impôts sur l'or, les impôts sur les maisons, les impôts sur les profits, les impôts sur les salaires, les impôts sur les marchandises autres que les produits bruts, et la taxe des pauvres sont analysés. L'auteur reprend la règle d'or de Jean-Baptiste SAY : "le meilleur de tous les plans de finance est de dépenser peu, et le meilleur de tous les impôts est le plus petit". Afin de préserver le capital, les impôts - soient les consommation de l'Etat - doivent être compensés par une augmentation de la production ou une baisse de la consommation, sous peine de mener à la récession. l'impôt est par nature nocif car il ralentit la constitution du capital et décourage sa mobilité, moteur du retour incessant à l'équilibre des marchés. De tous les impôts, s'il faut choisir, c'est l'impôt sur la rente qu'il faut privilégier. Celui-ci touche uniquement le rentier. Comme le montant de la rente est fixé en référence de la terre la moins productive, il ne peut répercuter l'impôt. 

     Dans la continuité du chapitre 7, le chapitre 19 traite Des changements brusques dans les voies du commerce. Ces changements ont un effet néfaste. Ils peuvent, en cas de guerre, mettre fin à la richesse tirée de la théorie des avantages comparatifs. S'il s'agit d'un changement de la demande, alors le capital fixe risque d'être perdu. L'importation de blé en diminuant la production nécessaire sur le territoire national entraînerait un abandon des terres les moins fertiles et donc une chute de la rente. 

    Dans le chapitre 20, Des propriétés distinctives de la valeur et de la richesse, l'auteur reprend au départ le texte de la Richesse des Nations d'Adam SMITH : "Un homme est riche ou pauvre en fonction des moyens dont il dispose pour se procurer les biens nécessaires, commodes et agréables de la vie". "La valeur, écrit-il, diffère donc essentiellement de la richesse, car elle ne dépend pas de l'abondance, mais de la difficulté ou de la facilité de production." Une meilleur productivité fait varier à la baisse la valeur des biens, mais non la richesse qu'ils représentent. L'accroissement de la richesse repose donc sur la diminution de la valeur des biens, permise par l'amélioration des techniques, la meilleure division du travail, la découverte de nouveaux marchés.  Le chapitre 21 présente Les effets de l'accumulation sur le profit et l'intérêt. Le chapitre 22 complète par la discussion sur les primes à l'exportation et Prohibitions des importations, tandis que le suivant examine le cas Des primes à la production. 

         L'auteur est préoccupé par le problème de la croissance économique et veut le résoudre de façon aussi catégorique que celui de la valeur et celui de la répartition. Il n'existe qu'une seule condition, nécessaire et suffisante pour la croissance économique : l'existence d'un taux moyen de profit suffisamment élevé. Si le capital rapporte suffisamment, il y aura des épargnes abondantes et le développement économique sera assuré par l'augmentation de l'emploi et par l'amélioration des techniques de production. Il nie que les débouchés extérieurs puissent jouer un rôle essentiel dans la croissance industrielle d'un pays, au contraire d'Adam SMITH. Ce problème des débouchés ignoré, la question de la croissance est entièrement dominée par le problème de l'évolution du taux des profits. Or l'évolution du taux des profits est lié à l'évolution de la part des capitalistes dans le revenu national, et celle-ci dépend à son tour de la part obtenue par les salariés et pas les propriétaires fonciers. . Tôt ou tard, à cause de l'augmentation de la population - constamment décidément le pessimisme de MALTHUS parcourt le texte - l'évolution des rentes foncières va dans le sens de l'augmentation : la tendance à la baisse du taux des profits est une loi fondamentale de l'évolution économique. Tôt ou tard, le revenu national cessera de croître ou atteindra un état stationnaire de l'économie. L'auteur s'y résigne, sans mettre en cause la viabilité du capitalisme, cette évolution pouvant être retardée grâce au machinisme, aux découvertes agronomiques  et à la libre importation des denrées agricoles étrangères. C'est pour cela qu'il faut supprimer les droits de douanes. (Henri DENIS)

  Certains des chapitres suivants constituent des développements sur les échanges entre David RICARDO et d'autres économistes. Ainsi dans le chapitre 24, il examine la Doctrine d'Adam SMITH sur la rente de la terre, ses observations sur le commerce colonial (chapitre 25) et sur le revenu brut et le revenu net (chapitre 26) , et L'opinion de M MALTHUS sur la rente (chapitre 32), comme de celle Des impôts payés par le producteur par jean-Baptiste SAY chapitre 29).

   Dans les chapitres 27 et 28, David RICARDO aborde la question irritante (de par la quantité de littérature que lui est consacré) de la place de la monnaie dans l'économie : De la monnaie et des banques, puis, De la valeur relative de l'or, du blé et du travail dans les pays riches et dans les pays pauvres. 

Les réflexions les plus importantes sur la monnaie de l'auteur sont dispersées dans Principes et dans un texte de 1816 intitulé Propositions pour une monnaie économique et sûre, où il prône un étalon de change or et une convertibilité interne en lingots (mais pas en espèces), qui contraint la banque nationale sur les réserves d'or. Favorable au caractère public de la banque "nationale", il synthétise la pensée monétaire classique, en codifiant les règles d'un système étalon-or (mais qui n'est pas celui finalement adopté par son pays). Il s'agit pour lui de contrôler strictement les mouvements de la monnaie afin que ceux-ci ne perturbent pas la marche "normale" de l'économie. 

    Le chapitre 31 traire Des machines, soit un problème qui devient de plus en plus conflictuel à son époque (il y a même un mouvement populaire de destruction des machines).

 Ce chapitre figure dans la dernière édition des Principes. David RICARDO reconnaît que les progrès du machinisme peuvent engendrer du chômage, pour la raison que "les fonds où les propriétaires et les capitalistes puisent leurs revenus peuvent grandir, tandis que celui qui sert à maintenir la classe ouvrière diminue". L'auteur admet que le machinisme se développera assez lentement pour qu'il produise seulement un ralentissement de la demande de main-d'oeuvre, et non pas une diminution de cette demande. De toute manière, si l'on entrave l'emploi des machines, d'une part on pousse  le capital à s'expatrier, ce qui diminue l'emploi de la main-d'oeuvre, et d'autre part, on empêche la baisse des coûts de production, d'où résultent les avantages que l'on obtient dans le commerce extérieur. Karl MARX, plus tard accentue la mise en évidence là d'un aspect essentiel des contradictions qui peuvent apparaître dans une économie de marché moderne. (Henri DENIS)

    Les notes de Jean-Baptiste SAY mettent en évidence des divergences sur la valeur (selon lui, "une mesure invariable des valeurs est une chimère parce qu'on ne peut mesurer les valeurs que par des valeurs, c'est-à-dire par une quantité essentiellement variable", ce qui invalide la recherche insistante de David RICARDO d'un invariant), même si l'auteur affirme le contraire, et sur la rente (car l'auteur français s'efforce, au contraire de David RICARDO, d'estomper l'opposition entre propriétaires et capitalistes)

     Sur le plan pratique, l'oeuvre de David RICARDO, notamment cet ouvrage central, a une influence considérable en tant que promoteur du libéralisme économique et en particulier de la politique libre-échangiste que la Grande Bretagne adopte au milieu du XIXème siècle - en fait presque juste après les guerres napoléoniennes, et mise en pratique jusqu'en 1914. Bien entendu l'essor du capitalisme anglais ne s'explique pas seulement par ce libre-échange, mais aussi par la politique de conquête coloniale et la recherche de marchés privilégiés. Nombreux sont les économistes comme Jérémie BENTHAM (qui est tenté un moment de fonder une science économique sur le calcul des plaisirs et des peines) et James MILL (1821, Elements d'économie politique ; 1829, Analyse des phénomènes de l'esprit humain), qui reprennent ses thèses. (Henri DENIS).

    François-Régis MAHIEU estime que les Principes... constitue un grand livre ouvert aux relectures. Car "la dynamique grandiose ne se laisse pas enfermer dans l'atemporalité de la logique. cette dynamique s'appuie sur l'analyse d'une hétérogénéité sociale et d'un cadre international. Elle intègre des politiques et des aléas ; le tout ne pouvant constituer un cadre de raisonnement homogène." Karl MARX, qui remet en cause ces Principes s'appuie beaucoup sur les réflexions sur la valeur, sur la présence des stades, sur les contrastes entre France et Angleterre, pour en tirer des logiques bien différentes. Les Principes "parachèvent la dynamique à long terme d'un capitalisme laminé entre la baisse du taux de profit et la hausse des salaires et des rentes. Ricardo nous livre aussi une magnifique fresque historique et stimule notre réflexion sur la substantialité du développement."

  Pour Nicolas CHAIGNEAU, "la force de l'approche ricardienne réside dans sa capacité de s'appuyer sur une vision théorique de la dynamique du capitalisme pour énoncer des mesures concrètes de politique économique" C'est d'ailleurs ce qui peut distinguer les ouvrages d'économie de ceux - et par la suite ils auront tendance à s'intituler ainsi, d'économie politique. "Au terme de son ouvrage, Ricardo parvient notamment à démontrer que la législation anglaise en matière de commerce extérieur du blé met en danger la croissance du produit national. Adoptées en 1815, les lois sur les blés visaient à protéger la production domestique par l'application de droit de douanes et poussaient ainsi le prix intérieur à la hause. Or, la théorie générale exposée dans les Principes permet de mettre en évidence le caractère néfaste de ce dispositif. L'essentiel du raisonnement repose en réalité sur la proposition suivante : le taux de salaire dépend du prix des marchandises que le travailleur doit se procurer pour assurer sa subsistance, parmi lesquelles le blé. Si bien qu'une hause du prix du blé oblige à élever les salaires dans toutes les branches de l'économie et provoque donc une baisse généralisée du taux de profit qui met en danger l'accumulation du capital. Pour Ricardo, la conclusion est sans appel : il faut abroger les lois sur les blés - ce qui ne sera le cas qu'en 1846 - et instaurer au contraire la libre importation des produits étrangers. De fait, "si, par l'accroissement du commerce étranger (...), on peut fournir aux travailleurs la nourriture et les autres objets de première nécessité à plus bas prix, les profits hausseront". Le même type de raisonnement permet de faire des Principes un plaidoyer en faveur de l'abrogation des lois d'assistance aux pauvres alors en vigueur en Angleterre : "l'impôt pour les pauvres" favorise en effet l'existence de "hauts salaires" et représente donc un frein à l'accumulation. On trouve ainsi dans cet ouvrage une première formulation des arguments modernes fustigeant le protectionnisme ou les politiques sociales. Les Principes constituent également le creuset dans lequel la théorie économique marxiste se développe dans la seconde moitié du XIXème siècle : c'est en amendant la théorie ricardienne de la valeur que Krl Marx parvient, dans Le Capital (1867), à mettre en évidence un phénomène inexorable de baisse tendancielle du taux de profit, qui crée les conditions d'un renversement du capitalisme". A l'inverse, des théoriciens, notamment néo-ricardiens, tentent de "rétablir" les "vraies lois" du capitalisme, en amendant cette construction "grandiose", ce qui permet de le réformer sans avoir à accepter l'analyse marxiste. 

       En tout cas, David RICARDO allie la réussite sociale, le pessimisme économique et l'abstraction théorique et ouvre la voie à l'économie abstraite et à l'analyse moderne. 

David RICARDO, Des principes de l'économie politique et de l'impôt, traduction de l'édition anglaise de 1821, de Cécile SOUDAN et de ses collaborateurs de l'Université Lille I, Présentation de François-Régis MAHIEU, GF-Flammarion, 1992, 508 pages.

Henri DENIS, Histoire de la pensée économique, PUF, collection Quadrige, 1999 ; Nicolas CHAIGNEAU, Article Des principes... dans Encyclopedia Universalis, 2004.

On lira avec profit, concernant une pensée néo-ricardienne, l'ouvrage de SRAFFA de 1960 : La production des marchandises par des marchandises : prélude à une critique de la théorie économique. 

             La Cité de Dieu contre les païens, rédigé par AUGUSTIN (354-430) de 413 à 426, évêque d'Hippone en Afrique du Nord, constitue l'ouvrage de référence, que son contenu soit déformé ou non, comme dans l'augustinisme politique, de l'Eglise catholique qui continue de s'y référer dans sa conception des relations entre le religieux et le politique. Cet ouvrage, composé de 22 livres, a exercé et exerce sur l'histoire des doctrines l'une des influences les plus diverses et les plus durables. Ouvrage longuement mûri et dans le contenu est amorcé dans le Traité du libre arbitre de 387-388, traité également dans le Traité de la vraie religion rédigé entre 388 et 391 comme dans La catéchèse des débutants et le Commentaire sur la Genèse, il s'inscrit dans la lente maturation de la définition des liens entre l'Eglise et l'Etat, dans des circonstances de grands bouleversements, entre la fin de l'Empire et l'avènement d'autres formes d'organisation politique. Ecrit autant polémique que théorique, La Cité de Dieu veut réfuter les thèses d'Eusèbe de Césarée (265-340) et de Paul d'Orose (380-418) qui veulent lier de manière intrinsèque les destinées de l'Empire romain et du christianisme comme les attaques de milieux païens qui dénoncent le christianisme comme responsable des malheurs du temps et de la ruine de l'Empire (le sac de Rome de 410 est l'élément déclencheur de la publication la plus large de l'ouvrage).

         Toute la réponse apportée par AUGUSTIN, dans les polémiques de son temps sur la place de l'Eglise est une tentative pour montrer que la paix terrestre et la paix de Dieu ne peuvent en aucun cas être confondues (Jean-Claude ESLIN). L'évêque ne présente pas une théologie politique même si sa pensée a été souvent présenté ainsi, mais plutôt d'une théologie de l'histoire politique, qui replace l'évolution de son temps et dans son esprit sans doute des temps à venir dans une perspective longue qui remonte aux premiers temps de la biblique, examinée à l'aune de deux grandes traditions intellectuelles : celle de la culture gréco-romaine et celle des Ecritures judéo-chrétiennes. Il redéfinit la notion de civitas avec l'influence, de la Bible bien sûr, mais aussi de PLATON (La République, Les Lois), de VARRON, de CICÉRON et SÉNÈQUE. La Cité de Dieu se présente comme l'exposition d'un parcours qui, prenant son départ dans la crise récente de 410, veut conduire le monde romain à relire son histoire politique, culturelle, doctrinale, philosophique, à découvrir la vanité de sa "théologie civile", à confesser son bison d'un médiateur entre dieu et les hommes qu'AUGUSTIN identifie à la personne du Christ ; la cit terrestre va-t-elle s'ouvrir à ce chemin du salut? Elle s'ouvrira du même coup à une certaine intelligence de l'histoire qui pourra éclairer la destinée politique de Rome et permettra de reprendre à nouveaux frais les problèmes de la domination et de la servitude, de l'ordre et du désordre, de la guerre et de la paix - jusqu'à ce que le voile soit enfin levé, sur la destinée ultime des individus et des peuples. (Michel FÉDOU).

      Tout au long de cette oeuvre, AUGUSTIN dépeint deux cités, l'une terrestre, l'autre céleste. La cité terrestre est le monde tel qu'il est, avec ses institutions et ses gouvernants, la cité céleste ou cité de Dieu est moins définie. Cette dernière est présente sur la terre mais; comme en exil. Les deux cités sont donc à la fois distinctes et mélangées et ce jusqu'à la fin des temps, la cit terrestre aspirant à la paix et tentant de s'en approchant par des lois. Tous les commentaires ultérieurs tournent autour des contours de ces deux cités, qui ne se confondent pas tout-à-fait avec le pouvoir spirituel et le pourvoir temporel tout en pouvant très bien y être assimilés, dans la mesure où l'on peut considérer l'Eglise comme annonciatrice de la Cité de Dieu. Certains ont même envisagé que la Cité de la fin des temps pourraient être une troisième Cité, celle qui atteint l'objectif suprême. Mais en même temps, la Cité de Dieu est déjà en elle-même dans sa plénitude. En fait, comme il le fait dans Les Confessions (), AUGUSTIN décrit un combat qui a lieu au plus intime de chacun "pour la primauté de l'amour de Dieu ou de l'amour de soi."

On peut trouver dans les Rétractations (), vaste lecture par AUGUSTIN de l'ensemble de son oeuvre pour en dire les erreurs et les regrets, il rappelle le plan qu'il a suivi : "les cinq premiers (livres)(de 1 à 5) réfutent ceux qui veulent que les destinées des choses humaines tiennent au maintien du culte que les païens ont voué aux faux dieux et qui prétendent que tous les maux arrivent et abondent, parce que ce culte est prohibé. Les cinq suivants (de 6 à 10) sont dirigés contre ceux qui avouent que ces maux n'ont jamais été et ne seront jamais épargnés aux mortels, et que grands ou moindres, ils varient selon les lieux, les temps et les personnes ; mais qui soutiennent en même temps que le culte des faux dieux avec ses sacrifices, est utile à la vie qui doit suivre la mort. Ces dix livres mettent à néant ces deux opinions erronées et opposées à la religion chrétienne. Mais, pour ne pas être exposé au reproche de nous être borné à réfuter les doctrines de nos adversaires et de n'avoir pas établi les nôtres, la seconde partie de l'ouvrage qui contient douze livres (de 11 à 22), s'occupe de cette matière. Toutefois, quand il en était besoin, nous n'avons pas manqué, dans les dix premiers livres, d'affirmer nos doctrines, ni dans les douze derniers de réfuter nos adversaires. De ces douze derniers, les quatre premiers (de 11 à 14) contiennent l'origine des deux cités, dont l'une est la cité de Dieu, l'autre la cité de ce monde. Les quatre seconds (de 15 à 18), leurs progrès et leurs développements. Les quatre troisièmes, qui sont les derniers (de 19 à 22), les fins qui leur sont dues. De plus, quoique les vingt-deux livres traitent des deux cités, ils n'empruntent leur titre qu'à la meilleure, la cité de Dieu."

     Les 22 livres, qui font continuellement référence à des événements contemporains de l'auteur, contiennent les éléments suivants :

 - Livre 1 : Le sac de Rome; Accusations contre les temps chrétiens. 

Chrétiens et païens en un temps d'angoisse. Il introduit et instruit une première fois la question qui est reprise au cours des 21 autres livres. A la suite de la prise et du sac de Rome par Alaric (410), est réactivée l'objection des anciens Romains qui résistent au christianisme (AUGUSTIN les nomme isti) : du désastre sont responsables les temps chrétiens et l'abandon des dieux de Rome. Vingt ans aupravant, en 391, l'empereur Théodose avait interdit le culte rendu aux dieux romains et fait fermer leurs temples. Depuis presque un siècle, l'Empire romain était sous l'influence des temps chrétiens. Les représentant de la philosophie et de la religion traditionnelle, à l'occasion du désastre, dressaient un bilan négatif, tenant les temps chrétiens d'une catastrophe qui ne se serait jamais produite si Rome avait été protégée par ses dieux traditionnels. Pour répondre à cette accusation et la retourner, en citant Virgile, Sallustre et Tite-Live, l'évêque d'Hippone procède à une relecture de l'histoire romaine, qui montre qu'il n'est pas moins romain que ses adversaires, et que la réalité est beaucoup moins simple qu'ils le laissent supposer. il relit l'histoire de Troie (un mythe de la fondation de Rome la relie à Troie)  et l'histoire romaine, en revenant sur ses figures héroïques, et interprète les événements dramatiques de son époque : l'expérience historique devrait suffire à remettre en mémoire quelques enseignements : Quand a-t-on vu des ennemis maîtres de la place épargner les habitants? Ceux qui ont gardé la vie par l'effet de la protection chrétienne ont le front de se plaindre et veulent confier la cité à la protection de dieux qui n'ont jamais su les protéger du désastre! Virgile n'atteste-t-il pas dans ses vers que tout Romain connaît que les dieux de Troie ont été vaincus? Les dieux et les pénates de Troie n'ont-ils pas été confiés à Enée bien plus qu'ils ne l'on protégé? L'expérience historique atteste que, hors des vertus de Rome, les dieux romains n'ont jamais protégé Rome.

AUGUSTIN peut alors déployer une première argumentation, répétition générale de la démarche suivie par la suite : à travers les figures connues et respectées de Regulus, Lucrèce, Caton, il faut apprendre qu'il y a plus de dignité à supporter le malheur avec courage qu'à s'y soustraire par le suicide. Entrer dans le vif du débat éthique qui fait parler de viol et de suicide, des problèmes éthiques du moment, permet à AUGUSTIN d'introduire, sur un mode concret et mineur, ce qui est le thème majeur de La Cité de Dieu, déployé sous des figures toujours nouvelles : la rivalité et la concurrence de deux manières de vivre, de deux philosophies, de deux théologies ; celles des chrétiens et celle des Romains. Dans l'espace de dialogue (parfois véhément) ouvert, AUGUSTIN peut vite introduire ses positions : malheur et bonheur atteignent certes indifféremment les bons et les mauvais, mais ce qui importe, ce n'est pas le fait de l'adversaire ou du bonheur, mais l'usage (usus) qu'on en fait. "Du bon usage des maux temporels" deviendra un classique de la littérature chrétienne. Plutôt qu'aux chrétiens, les anciens Romains nous apprennent à nous en prendre aux Romains dépravés! Dans ce débat, la cité de Direu pérégrinante ne doit jamais oublier que ses adversaires d'aujourd'hui seront peut-être ses citoyens de demain, qu'inversement certains de ceux qi prennent pas aujourd'hui à ses sacrements ne sont peut-être pas associés à sa gloire future. "Car les deux cités sont mêlées et enchevêtrées l'une dans l'autre en ce siècle jusqu'au jour où le Jugement définitif les séparera". Nous retrouvons cet enchevêtrement spécialement à partir du livre 11.

 - Livre 2 :  Les dieux de Rome, école d'immoralité.

AUGUSTIN retourne l'argument des païens et répond par une mise en causes des dieux romains : ces dieux de Rome ont été pour la cité une école d'immoralité. Bien avant l'actuelle ruine de la ville, c'est dans la vie même des Romains que s'est écroulée la vertu et tout ce qui est susceptible de fortifier les moeurs. Une ruine morale a précédé la ruine matérielle. La corruption morale est la cause des malheurs publics. Jamais les dieux de Rome n'ont enseigné aux Romains à vivre honnêtement ; bien plus, au théâtre et dans le culte même, ils ont donné l'exemple de tout dérèglement des moeurs. Les plus vertueux des Romains, tel Scipion l'Africain, en témoignent dans les discussions de la République de Cicéron. L'immoralité de la religion romaine est depuis longtemps cause de la corruption de l'Empire romain. L'évêque dresse un schéma clair : la corruption religieuse entraîne la corruption morale qui entraîne la corruption politique. 

 - Livre 3 : Les malheurs politiques de Rome et l'impuissance de ses dieux.

Les dieux romains n'ont pas plus soutenu Rome dans sa défaillance morale que dans ses malheurs politiques et matériels. AUGUSTIN passe en revue l'histoire romaine, depuis celle de Troie aux malheurs actuels, en passant par l'invasion gauloise et le régime de Pompée. L'auteur rappelle tant d'épisodes (la guerre entre Albe et Rome, le combat des Horaces et des Curiaces), tant de guerres fratricides d'autant plus scandaleuses que les dieux de ces deux cités étaient amis. En vérité, la corruption est partout et la série de crimes de Romains que la tradition magnifie et métamorphose en actions superbes (Tarquin le Superbe!) se déroule sans que les dieux se retirent de leurs sanctuaires ou abandonnent leurs autels, pour reprendre les fameux vers de Virgile. La rhétorique ravageuse d'AUGUSTIN ne l'empêche pas de manifester dans ce livre et dans les suivants un intérêt précis et attentif pour Rome et son histoire, intérêt aussi précis que celui qu'il manifeste ailleurs pour l'histoire évangélique.

 - Livre 4 : la grandeur de Rome et l'impuissance de ses dieux

La grandeur et la durée de l'Empire romain ne tiennent en rien aux dieux romains. AUGUSTIN s'attaque là à la nostalgie de la paix romaine. De tels dieux n'ont pas eu le pouvoir d'agrandir et de conserver le bonheur des cités. La paix avec les autres peuples ne vaut-elle pas mieux d'ailleurs que la conquête et la domination? "Sans la justice, les royaumes sont-ils autre chose que de grandes troupes de brigands?" La Grèce ou l'Assyrie portèrent la guerre chez leurs voisins, la grandeur et la durée de l'Assyrie n'eut pas besoin de l'assistance des dieux ; il en va de même pour Rome. AUGUSTIN désacralise aussi bien la grandeur que les revers de Rome, bien plus encore il démystifie et ridiculise les divinités romaines, ce polythéisme qui fournit un dieu pour chaque activité humaine, petits dieux insignifiants ou grands dieux comme Jupiter. Troupre confuse, instable, qui change sans cesse de noms et de fonctions. Ou bien on disperse la divinité en une multitude de deux ou bien on veut tout ramener à l'unité, et l'on tombe alors dans le panthéisme, tout devient dieu. Ou bien on confère un caractère divin à toutes choses et activités humaines, mais alors où s'arrêter? En fait, les dieux sont bien l'oeuvre des hommes et jamais il n'en peuvent récuser l'infinie contingence. on se fait des dieux de ce qui est en vérité des dons de Dieu. Toutes les vertus à ce compte devraient être divinisées! Même les romains les plus conscients de ces incohérences sont lâches et timides (Varron, Cicéron) : ils n'osent pas mettre en cause des coutumes de la cité dont ils reconnaissant  l'inanité intellectuelle. Cicéron s'efforce de distinguer superstition et religion mais seul le Christ a brisé la superstition.

- Livre 5 : La grandeur de Rome et l'unique vrai Dieu.

Si les dieux ne sont pas la cause de la grandeur de Rome, quelle est dpnc la raison de cette grandeur? Et pourquoi le vrai Dieu lui a-t-il accordé un tel Empire? AUGUSTIN établit d'abord que cette grandeur n'est pas due au destin, à la fatalité astrologique, car la croyance au destin tend à abolir tout culte, toute prière, tout libre arbitre. Il examine longuement la question du fatalisme, car le problème avait de son temps une importance considérable. Il s'appuie sur le De divinatione de Cicéron et sur le De facto, dont n'avons que des fragments. Il s'en prend ensuite à Cicéron lui-même, qui pour combattre la divination et pour maintenir le libre arbitre croit devoir nier la prescience divine, niant en quelque sorte Dieu lui-même. "Il ne faut pas, écrit-il, conclure que rien ne dépend de notre volonté parce que Dieu a prévu ce qui doit à l'avenir en dépendre". Après avoir montré l'impuissance des dieux et l'inanité du destin à procurer la grandeur de Rome, il attribue cette grandeur à la vertu des Romains. Quelles étaient ces vertus pour que Dieu daignât prêter son assistance aux progrès de l'Empire? Les Romains aimaient plus que tout la liberté et la gloire. L'historien Sallustre et le poète Virgile sont sollicités. AUGUSTIN expose ce qu'il peut concevoir de mieux pour Rome : tout en estimant incomparables la gloire humaine et la gloire du Royaume promis par Dieu selon les termes de l'apôtre Paul, il estime qu'à celui qui ignore le don de l'Esprit saint, l'amour de la gloire est l'aliment de l'activité, l'aiguillon de la vertu. Il convenait donc qu'à ceux dont l'horizon se borne à la cité terrestre et qui attendent de la gloire "une seconde vie dans les louanges de leurs admirateurs", Dieu accorde une récompense en termes de grandeur humaine, politique. Mais AUGUSTIN relativise aussitôt l'importance de la gloire politique. Par un a fortiori rhétorique, en faisant l'éloge des vertus et de l'amour romain de la gloire, il appelle les disciples du Royaume des Cieux à les surpasser. Il rattache en tout temps les succès comme les défaites aux mystères de la volonté divine. Il termine ce livre par un appel à discerner cette volonté divine dans les récents événements politiques, par un éloge des empereurs chrétiens Constantin et Théodose (ce dernier étant son contemporain). Il s'emploie à mettre en relief les traits favorables des empereurs chrétiens, à colmater la source des regrets et des reproches païens. Il défend les décrets d'interdiction des cultes païens. Deux cultes ne peuvent pas coexister.

- Livre 6 : Critique de la théologie civile.

AUGUSTIN discute dans ce livre avec les philosophes de son temps et non plus avec l'opinion commune. Il attaque maintenant la religion romaine, non plus dans son utilité pratique et dans son usage politique, mais dans ses fondements intellectuels et ses justifications idéologiques. Il prend l'oeuvre de Varron, Les Antiquités des choses humaines et divines, conservatoire du savoir des Romains pour le faire. Il prend comme point de départ la division tripartite de la théologie proposée par Varron : - théologie mythique ou fabuleuse (celles des poètes et du théâtre) ; - théologie physique ou naturelle (celle des philosophes) ; - théologie civile ou politique (celle des peuples). A ces théologies poétique et civile, il consacre les livres 6 et 7. A la théologie philosophique, les livre 8 et 9. En fait, cette seule division de la théologie romaine suffit à la détruire, car à distinguer théologie civile et théologie poétique, Varron donne immédiatement occasion à soupçonner la théologie civile (ou civique) : mise en relation avec la théologie poétique, elle se trouve discréditée avec les mythes poétiques et les jeux du théâtre, et non pas renforcée ou expliquée. Les jeux du théâtre par leur licence jettent le discrédit sur les institutions religieuses. Varron n'était-il pas conscient de la fragilité de cette théodicée? S'il ose se moquer de la théologie poétique, il n'ose flétrir la théologie civile, constitution des institutions de son peuple. Ce que l'historien Varron, toujours selon AUGUSTIN, n'a pas osé faire, le philosophe Sénèque (contemporain d'Auguste) l'osera : il détruit la théologie civile au seul profit de la théologie philosophique. Sans l'avouer, Varron se retranche finalement lui aussi sur la théologie philosophique, prenant explicitement ses distances à l'égard de la théologie poétique et ne défendant la théologie civile que par conformisme social. AUGUSTIN montre les contradictions et les insanités de l'une et de l'autre de ces théologies, celle du temple n'étant pas meilleure que celle de la scène. Dans ce livre, l'auteur, dans la lignée des Pères fondateurs, veut respecter la philosophie et critiquer la religion antique.

- Livre 7 : Critique approfondie de la théologie civile.

AUGUSTIN explique que l'enjeu n'est pas qu'intellectuel : il s'agit "d'extirper du fond ténébreux des âmes la longue erreur du genre humain". Il passe en revue les principaux dieux du panthéon romain, en poursuit le démantèlement ironique en remarquant le caractère concurrentiel et superflu de ces dieux et en observant que leur "sélection" obéit plus aux règles médiatiques de la renommée qu'à un ordre philosophique de vérité. Au lieu d'être asservi à des dieux qui ne valent pas les hommes et dont l'adoration ne fait qu'émietter le monde, les hommes peuvent désormais rendre grâce au vrai Dieu de qui tout don, toute semence, vient et qui garde le monde. Son style vif, intense s'explique par un combat au moment de l'inversion des rapports entre cultes païens et culte chrétien, et ce la d'autant plus que diverses interprétations (l'arianisme par exemple) gagnent du terrain. AUGUSTIN n'aborde dans ce livre qu'épisodiquement la théologie naturelle de Varron, part la plus philosophique de son oeuvre, la théologie de l'âme du monde, qui a pour fin de réduire les dieux à des aspects du monde. Il épingle plus souvent le doute et le scepticisme de Varron à propos des légendes et étiologies qu'il rapporte. Il dissèque une à une un grand nombre de divinités civiles, pour en montrer la vanité et la contradiction, tout en adoptant les méthodes de Varron lui-même. Le combat contre la religion païenne se conclut quand ce chatoiement de dieux et d'oeuvres divines est réordonné au vrai Dieu.

- Livre 8 : Contestation avec les philosophes platoniciens.

Platon constitue le choix privilégié d'AUGUSTIN dans son dialogue critique avec les philosophes antiques. Il le considère comme le plus proche de la vérité, notamment dans sa conception du Souverain Bien, qui dépend pour lui de la jouissance de Dieu et donc de Dieu même. Il établit ici les fondements du rapport de la pensée chrétienne à la philosophie qui vaudront pendant des siècles. Ayant choisi les platoniciens comme interlocuteurs, AUGUSTIN s'oppose à eux. Certes les platoniciens, à l'inverse de la religion populaire décrite par Varron, réfèrent le monde à Dieu et non des dieux au monde et ont une conception très haute de la divinité, proche de celle des chrétiens, mais ils restent solidaires du paganisme, surtout ils nenvisagent pas que Dieu puisse se communiquer - se mélanger - directement à l'homme. C'est pourquoi les platoniciens instaurent entre les dieux et les hommes des intermédiaires, esprits aériens et immortels comme les dieux, corporels et pasionnés comme les hommes ; esprits ici appelés "démons". Sujets aux passions comme les hommes, il n'y a pas à s'étonner qu'ils exigent un culte abscène. Les hommes, a fortiori les croyants, n'ont pas à se laisser impressionner et n'ont pas à admettre la pensée de se croire inférieur à ces esprits ou démons. Le platonisme - il s'agit toujours bien entendu de la vision augustinienne du platonisme - ne peut envisager que Dieu se communique aux hommes. Sur ce point il ne peut y avoir plus radicale opposition avec le christianisme, qui manifeste au contraire cette communication. Cependant, les textes du corpus d'Hermès Trismégiste laissent entrevoir un temps où ces esprits intermédiaires, inventés par les hommes ou produits par dieu, déclineront et disparaïtront. Mais l'Oracle ne parvient pas à prendre son parti de cet avenir (où tomberont les idoles) que pourtant il prévoit et que l'Ecriture sainte annonce elle aussi de son côté.

- Livre 9 : Contre la distinction des bons et des mauvais anges.

AUGUSTIN poursuit son dialongue. La médiation qu'il a repoussée n'empêche pas de considérer une instance selon laquelle, au témoignage d'Apulée, il faudrait distinguer bons et mauvais esprits. En fait, nu besoin pour nous de ces faux et inutiles médiateurs. C'est l'anthropologie platonicienne  elle-même qu'il faut récuser en son principe : elle qui refuse toute communication entre la résidence sublime des dieux et notre misérable demeure (ce qui lui permettait d'élaborer une philosophie sans dieux...). Elle ignore le paradoxe de l'homme, milieu entre l'animal et l'ange ; alliage de mortalité et de raison ; et encre le paradoxe du Verbe de Dieu qui a épousé la moralité de la chair. L'axiome platonicien s'avère faux dans le christianisme. Dans leur noble spiritulisme, les platoniciens s'interdisent de comprendre à la fois le mystère du Verbe fait chair et la dignité de l'homme. Il reprend une seconde fois la discussion des thèses d'Apulée : elles lui permettent d'atteindre, tandis qu'il les discute, le coeur même de la révélation christique : que Dieu se communique aux hommes, que nous avons en Jésus-Christ un humble et véritable médiateur, "que la véritable divinité ne peut être contaminée par la chair". Les saintes Ecritures admettent aussi un langage métaphorique à celui d'un platonisme bien compris quand elles parlent, dans les psaumes par exemple, de "dieux" en dsignant des anges soumis au seul vrai Dieu.

- Livre 10 : Idée chrétienne de la religion. Bonheur et culte du Dieu unique.

Il s'agit ici de refuser le culte des anges ou esprits et d'établir le culte d'un seul vrai Dieu. AUGUSTIN s'explique avec la notion de religion, il défini la doctrine du vrai sacrifice, le sacrifice spirituel et adresse un ultime appel à son maître Porphyre (considéré comme la dernière étape avant la Sagesse révélée), qu'il exhorte à reconnaitre le mystère du Verbe Incarné qui sauve l'homme par son humilité mieux que tous les télètes (rites) ou que les théurgies néo-platoniciennes. Au terme de l'immense périple qui lui a fait passer en revue toute l'histoire romaine, AUGUSTIN présente, comme l'aboutissement de cette histoire, sa conception du sacrifice. La cité de Dieu est instaurée pour nous rendre heureux. La fin de l'homme, le bonheur de l'homme est aussi le but de la cité de Dieu. "Pour que l'homme apprit à s'aimer lui-même, une fin lui a été proposée vers laquelle il dirigerait toutes ses actions en vue du bonheur. Celui qui s'aime lui-même que veut-il d'autre qu'être heureux?" Le sacrifice est lié au bonheur de l'homme. Le sacrifice que nous devons à Dieu est pour AUGUSTIN, dans la ligne de Paul et du psaume 50 ici commenté, un don  de soi : "Si tu aimais les sacrifices, je t'en aurais offert, mais tu ne prend pas plaisir aux holocaustes. Le sacrifice digne de Dieu est un esprit brisé. Dieu ne méprisera pas un coeur contrait et humilié." Le culte que nous rendons à Dieu est raisonnable et intérieur, car Lui-même daigne habiter en nous. L'habitation divine fait de nous  le lieu de culte : "Nous lui faisons en nous, de ses dons et de nous-mêmes, une offande reconnaissante." " Il daigne habiter la concorde des fidèles et le coeur de chacun". Ensemble avec les esprits nous formons une seule cité. Les anges, avec nous, rendent un culte au Dieu unique. Ici l'univers d'AUGUSTIN s'élargit au maximum. Il reprend aussi les miracles de l'histoire sainte pour montrer qu'il n'y s'agit pas d'un culte qui pactise avec la magie, mais de hauts faits pour sauver le peuple. Tout autre culte est à réprouver même si les platoniciens eux-mêmes y succombent. AUGUSTIN appelle Prophyre à ne pas chercher une voie de purification pour cette seule partie de l'âme qu'il appelle intellectuelle, mais une voie pour tout l'homme, esprit, corps et âme. Le Verbe incarné est présenté comme le mysterium du Verbe qui se fait humable, qui chasse l'esprit du mal en l'exorcisant, non en l'apaisant, qui guérit la chair par la chair, non par l'élévation philosophique. "La puissance de l'air est vaincue au nom de celui qui est revêtu de la nature humaine et qui a vécu sans péché... car seul le péché nous sépare de dieu, non la chair." AUGUSTIN mène un ultime combat contre les philosophes platoniciens, c'est-à-dire contre lui-même, en soulignant la glorification du corps dans le Verbe fait chair, et inversement l'orgueil de l'esprit empêche Prophyre ou ses disciples d'accéder à la foi chrétienne.

- Livre 11 : Création du monde et des anges.

Ce livre ouvre la seconde partie de la Cité de Dieu et en donne le plan : "J'entreprends, selon mes forces, le tableau des deux cits, céleste et terrestre, que le siècle nous présente mêlées et mélangées ; leur naissance, leur progrès, la fin qui les attend" ; puis il annonce le motif spécifique du livre : "Et d'abord je veux montrer l'origine primitive de ces deux cités dans la diversité des anges." L'origine des deux cités va donner lieu à une lecture de la Genèse ; à deux reprises AUGUSTIN reprnd l'oeuvre des six jours et le repos du septième jour, "le repos de ceux qui se reposent en Dieu". Oeuvre de lumière, car le verset "Que la lumière soit et la lumière fut. Et Dieu vit que cela était bon" est inlassablement commenté. Ainsi succssivement sont abordés : la création du monde en général, la création des anges, leur condition, la création est bonne parce qu'oeuvre de la Trinité, la Trinité a laissé son empreinte dans la Création. Cette lecture peut sembler ardue ajourd'hui car elle est conduite en fonction des objections du temps, celles de Volusien, celles des manichéens, celles d'Origène. 

L'objection de Volusien, fréquente à l'époque, évoque l'instabilité des décisions divines: que d'un coup apparaisse une création là ou jusqu'alors il n'y avait rien et d'où maintenant émane quelque chose, cela ne relève-t-il pas du caprice divin? Réponse : la création est une oeuvre bonne, une oeuvre de lumière, qui tant qu'elle n'est pas obscurcie par les fils des ténèbres, maintient en elle cette lumière. AUGUSTIN parle d'une aube matinale, d'une connaissance matinale pour l'esprit qui la contemple. la création est faite pour le bonheur et le repos de tous.

les manichéens attribuent au diable une substance propre. Les thèmes majeurs du livres sont dirigés contre eux. La création des anges : la lumière créée par Dieu comprend nécessairement les anges. Le monde est compris à partir des créatures spirituelles, cela va de soi pour le platonicien AUGUSTIN, bien que cela ne soit pas mentionné dans le récit de la Genèse. Les anges sont créés lumière : "A l'instant même de leur création, ils ont été lumière". Mais les hommes sont associés à la joie des créatures spirituelles. Surtout, et c'est le coeur du message de ce livre, qu'importe qu'on soit créature spirituelle ou humaine, l'enssentiel est la cité à laquelle on appartient, la polarité dont on relève, orgueil ou humilité. Contre les manichéens, toute l'argumentation d'AUGUSTIN tend à démontrer que le mal métaphysique n'est pas une substance, mais une privation de bien.

AUGUSTIN combat également l'objection d'Origène, chrétien comme lui, qui, dans le Péri Archon, Du Principe, ouvrage de théologie systématique, voit le monde et la cause de la création du monde comme la conséquenc du péché des âmes et ne voit à la création qu'une seule raison, de répression du mal - le monde est fait pour opérer la réclusion des âmes dans la prison des corps.

Contre ces trois objectants dont il partage certains idées, AUGUSTIN pourquit une méditation sur la bonté foncière de la création. "Dieu vit que cela était bon." en constitue le leitmotiv, "la preuve évidente que ni la nécessité ni un besoin né de l'indigence, mais la bonté seule est la raison de l'oeuvre divine". La création est bonne aussi parce qu'elle est l'oeuvre de la Trinité et la trinité a laissé son empreinte dans son oeuvre. L'Etre est bon, doux. AUGUSTIN veut redresser autant qu'il le peut la dignité de la créature. Il marque un frappant amour de l'homme où intervient toute sa sensibilité. Il corrige sa première anthropologie personnelle par la méditation des trois premiers chapitres de la Genèse et du premier chapitre de l'Evangile de Jean. Tout ceci contre l'ambiance passablement pessimiste de son temps.

De nombreux thèmes ici esquissés donnent lieu plus tard à prolongement. Dans la création AUGUSTIN voir l'empreinte de la Trinité, la dignité de l'homme. la perfection des six jours de la création, et davantage celle du repos du septième jour marquent d'une certaine manière la supériorié des hommes sur les anges, "car Dieu résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles". Relire le récit de la création selon un Principe compris comme le Verbe, selon une sagesse qui est le propre Verbe de Dieu, est un exercice qui donnera lieu à mainte élaboration de la pensée chrétienne, jusqu'à BERNARD et THOMAS D'AQUIN.

- Livre 12 : Commencement, nature et dignité du genre humain.

Trois thématiques se succèdent : toutes les natures (angéliques) sont bonnes. le mal ne vient pas des natures elles-mêmes, mais il vient de la volonté ; le genre humain, contrairement à la pensée la plus courante chez les Anciens, représente un vrai commencement, une véritable nouveauté ; l'homme, créé à l'image de Dieu, a été fait corps et âme : son corps aussi bien que son âme est l'oeuvre de Dieu. Il s'agit surtout dans ce livre de combattre les opinions courantes diffusées par les manichéens, les adeptes des doctrines des cycles et des révolutions (ni commencement ni fin) et les platoniciens pour lesquels Dieu faisait l'âme et un démiruge faisait le corps.

- Livre 13 : Chute et destinée de l'homme.

AUGUSTIN commence par une réflexion sur la mort : il distingue la mort physique et la seconde mort (selon l'Apocalypse). C'est sur la première mort qu'il s'interroge d'abord. Dans une première partie, l'évêque d'Hippone poursuit une réflexion dramatique sur la mort, "salaire du péché", en ses deux aspects de séparation douloureuse de l'âme et du corps et de mort éternelle, seconde mort du pécheur, qui s'achève en une méditation sur la mortalité de la condition humaine. Dans une seconde partie, il redresse l'homme accablé et, contre les philosophes, défend la valeur et l'incorruptibilité du corps, dédaigné et incompréhensible aux platoniciens, corps qui n'est pas tout-à fait à fuir comme le pensens ces philosophes. "Il n'est donc pas vrai que pour obtenir la félicité (béatitude), il faille se dérober à tout corps." Les philosophes eux-même condamenent d'ailleurs cette opinion par leurs propres sentiments. Autant la première partie est sombe, autant la seconde est lumineuse. Traitant de la Genèse et de la création de l'homme, AUGISTIN ne vient dans la seconde partie à s'orienter vers l'avenir "par lequel l'homme devient esprit vivifiant". Commentant la Genèse par Paul (Lettre aux Corinthiens), il oriente l'homme vers sa destinée finale : "D'abord l'animal, ensuite le spirituel." Le passé le pousse vers l'avenir. Tout l'accent est finalement sur ce destin du corps spirituel. "Et comme nous avons porté l'image du terrestre, nous porterons aussi l'image du céleste".

- Livre 14 : Condition actuelle de l'homme. Vivre selon la chair, vivre selon l'Esprit.

Pour définir les orientations des deux cités, "vivre selon soi-même" et "vivre selon Dieu" sont des expressions prêtant moins à malentendu que celles de Paul, "vivre selon la chair", "vivre selon l'esprit." La chair, pour Paul, c'est tout l'homme, comme le montre cette phrase : "Nulle chair ne sera justifiée par les oeuvres de la loi". C'est donc vivre selon soi-même, et c'est bien plus souvent l'âme que le corps qui est responsable des égarements de l'homme. Vivre selon la chair, c'est d'abord souvent l'orgueil de l'esprit et l'envie bien plus que la débauche. Contre les platoniciens encore, il faut affirmer que la chair n'est pas la cause de l'immoralité. Les lourdeurs des passions de l'âme ne sont pas à attribuer au corps. Le démon, qui lui n'est pas dans la chair, connaît néanmoins toutes les perversités de l'orgueil. Tout péché sera d'abord mensonge. Ainsi nos excès et nos vices n'exigent pas que noun nous élevions contre la nature et la chair, ce qui serait faire injure au Créateur. Ce qui importe est la qualité de la volonté de l'homme. Les quatre opérations de l'âme (désir et joie, crainte et tristesse) qualifient la volonté et l'amour. AUGUSTIN ne se démarque pas seulement des platonieins, mais aussi des stoïciens. Les citoyens de la cité de Dieu ont des affections, mais des affections droites, comme leur amour est droit. Leur idéal n'est pas l'insensibilité élitiste des stoïciens, ils souffrent, ils gémissent, ils désirent. Les citoyens de la cité de Dieu connaissent toutes sortes de sentiments qui naissent de l'amour. L'apathie n'est pas notre condition, elle ne fut pas non plus la condition du Christ. La corporéité comme la sensibilité font partie de notre condition spirituelle selon Dieu. L'auteur de la Cité de Dieu entend redresser le langage commun des Grecs. Notons au passage qu'il y a vraiment loin là d'une vision doloriste du christianisme et de la simlification abusive ultérieur d'une grande partie du catholocisme sur le péché originel. Dans un second moment, AUGUSTIN en vien au premier homme dans l'innocence et au premier péché, qui est orgueil intérieur, volonté de vivre par soi avant d'être désobéissance au commandement. Il poursuit une analyse psychologiquement très fine de la libido, en particulier sexuelle, en laquelle il voit une révolte intérieure à l'homme, causée par sa révolte contre Dieu. Après ces fines analyses de notre sensibilité et de la séduction du péché, l'auteur en vient à une hasardeuse reconstitution de la honte sexuelle et de la désobéissance du sexe à la volonté, en laquelle il voit la conséquence du premier péché. Analyses qui lui sont propres et qui seront destinées - après simlification de cette analyse même - à exercer une influence énorme en Occident. Loin des considérations qui refusent de donner au corps l'aspect négatif de l'existence, la vulgate chrétienne retient ensuite fortement cette seconde partie donnant à la sexualité un caractère lié au péché. 

- Livre 15 : Caïn et Abel. Figures succesives des deux cités.

C'est le premier livre qui nous fait entrer véritablement dans le progrès et le développement des deux cités. Ce développement est symbolisé par trois couples d'hommes : Caïn et Abel, Romulus et Remus, Ismaël et Isaac, les deux fils d'Abraham : ces deux naissances de fils d'Abraham servent de clé à AUGUSTIN pour interprété les figures de caïn et Abel et même les deux cités. La jalousie est posée au principe de la division des deux cités et l'exemple de Remus tué par son frère Romulus confirme la Genèse. Mais les bons eux-mêmes ne sont pas étrangers à l'hostilité des deux cités et le même différend peut diviser entre eux les bons qui marchent dans la voie du progrès, avant de devenir parfaits. C'est pourquoi il leur est dit : "Portez mutuellement les fardeaux les uns des autres et vous accomplirez la loi du Christ" (citation des Galates). La patience, le pardon mutuel des offenses est la loi du temps intermédiaire et de l'espace commun où les deux cités se joignent et communiquent. Les longs exposés qui suivent sur l'âge ds patriarches - qui peuvent sembler très fastidieux à nos contemporains, ont au moins l'intérêt d'une leçon de méthode : ils nous font observer l'attention avec laquelle AUGUSTIN compare les manuscrits, la priorité qu'il accorde au texte original hébreu, sans rejeter les versions grecques dont usent habituellement les chrtiens, le soin qu'il attache à l'historicité, le souci qu'il a d'accroder les deux versions. Si la lecture des Ecritures étaient seulement spritiuelle ou mystique, ils ne consacrerait pas vingt longues pages à discuter les contradictions du texte biblique à propos de la longévité des patriarches. D'autre part, la comparaison des versions hébraïque et grecque lui fait dire : "Les Septantes ont voulu par l'inspiration de l'Esprit saint, substituer à une fidélité d'interprètes une liberté de prophètes."

- Livre 16 : Autour d'Abraham.

Il s'agit là d'une lecture spirituelles et prophétique des promesses données. Donc d'une lecture sélective de l'histoire relaté dans la Bible, l'histoire concrète étant comme le support matériel des promesses. Au début du Livre, nous voyons la généalogie des peuples et des nations après le déluge et jusqu'à Abraham. Des trois fils de Noé, deux sont bén is, l'un est réprouvé en la personne de son fils à lui. Ainsi la cité de Dieu poursuit-elle sa course tandis que de son côté la cité terrestre se fortifie, comme l'atteste le récit de la tour de Babel, "et d'eux se formèrent ces groupes de nations divisées chacune par contrées, par langues, par familles et par tribus". On observe qu'au passage, AUGUSTIN ne néglige pas les difficultés historiques, se soucie d'accorder les versions et les sources, de répondre aux objections doulevées, telles l'existence de nations étranges ou monstrueuses, comme les cynocéphales ou les androgynes. Parmi toutes ces nations, il distingue Heber, éponyme des Hébreux (de la langue hébraïque), dont sera issu Terah, le père d'Abraham. "Abraham crut à Dieu et cela lui fut compté comme justice." Avec Abraham, Dieu fonde définitvement une nouvelle cité (la première et la seule qui puisse se mesurer à Rome). La nouvelle cité est fondée sur un nouveau principe, la foi. Comme Paul, l'auteur privilégie Abraham par rapport à Moïse (qui n'intervient que discrètement en fin de parcours, et dans le mouvement et la ligne d'Abraham), il privilégie les promesses par rapport à la loi. Car la cité de Dieu est fondée sur des promesses, qui font appel à la foi, et ces promesses ont trouvé leur accomplissement dans le Christ. Promesses d'un fils, donné en Isaac, d'une postérité relayée en la personne des autres patriarches, Jacob et Joseph. C'est l'histoire de la fidélité de Dieu, à laquelle répond la foi d'Abraham. Ces promesses et leur accomplissement dans le Christ, voilà ce qu'AUGUSTIN met en relief dans ce livre, qui constitue une clé pour comprendre cet ouvrage.

- Livre 17 : Lectures prophétiques des Ecritures jusqu'au Christ.

L'auteur explique comment les promesses de Dieu doivent se comprendre : "Et du peuple d'Isrël selon la chair et de toutes les nations selon la foi." Depuis le commencement de la prophétie de Samuel jusqu'au la captivité de Babylone et soixante-dix ans plus tard au rétablissement de la maison d'Iraël, c'est un temps prophétique qui court. Les prophéties s'entendent à trois niveaux : certaines de la Jérusalem terrestre, d'autres de la Jérusalem céleste, d'autres enfin sont relatives à l'une et à l'autre. AUGUSTIN prend ses distances par rapport à une interprétation purement spirituelle (peut-être celle d'Origène) : "Autant je suis convaincu de l'erreur de ceux qui excluent toute allégorie des récits de l'Ecriture, autant je trouve de témérité à vouloir tout envelopper de voiles allégariques". Samuel remplace Eli dans les fonctions de prêtre et de juge. David est porté au trône à la place de Saül rejeté. Tous deux sont des figures de l'accomlissement et de la mutation à venir, qui touche deux Testaments, l'ancien et le nouveau. Le cantique d'Anne, mère de Samuel, puis la prophétie faite à Eli, enfin l'annonce de sa déchéance faite à Saül sont interpréts du Christ, fondateur d'un nouveau sacerdoce et d'un nouveau royaume. AUGUSTIN voit historiquement accomplis de son tmps l'effacement et l'humiliation du peuple d'Israël et par contraste l'instauration partout du sacrifice chrétien, introduisant ainsi la division dans le peuple d'Israël. certains parmi les juifs passent, sont passés ou passeront au Nouveau Testament, tandis que l'autres s'obstinent à attendre un autre Christ. De même les promesses faites à David concernent à la fois et pour une part son fils Salomon, mais aussi le dessin des événements futurs. Il en va de même des psaumes. outre l'opposition aux juifs, et le fait que toute l'histoire est lue de façon prophétique à l'égard de Jésus et de l'Eglise, on retient davantage de la lecture d'AUGUSTIN le concept d'une histoire toute entière prophétique en son déroulement même. Partout, en même temps, il y a des prophètes qui corrigent les rois et les peuples, donnent toutes ses dimensions à l'histoire terrestre. A l'entendre, dans le sens le plus favorable, c'est toute l'histoire d'Israël qui devient prophétique, dans un premier sens commun aux juifs et aux chrétiens, une histoire où les avertissements et les lumières venant de Dieu sont accordés aux princes et au peuple. Il récuse une lecture purement spirituelle de l'histoire, mais la lit dans la perspective de la mutatio temporum, du grand changement du temps qui s'acomplit avec le Christ et les temps chrétiens. Des mutations et des discontinuités, celles d'Eli, de Saül (qui l'intéressent davantage), des changements de responsabilités, il fait des signes et des prophéties de la grande discontinuité introduite par l'événement du Christ. L'histoire lue dans l'instabilité de son déroulement et dans la permanence de sa promesse est une mutation, et particulièrement pour les juifs, une invitation à reconnaitres à la fois le bouleversement et la continuité dans la vie, la passion et la résurrection de Jésus. ce sont les chrétiens qui sont dans le droit fil de la lecture biblique. AUGUSTIN cependant est enclin à minimiser le sens littéral historique, à l'estimer insuffisant et à lire en particulier les psaumes à la seule lumière du christ et de l'Eglise. L'histoire d'Israël lui parait sur le déclin, l'histoire chrétienne triomphante : il s'autorise donc à renforcer sa conviction théologique d'une évidence historique (terme qui revient souvent). 

- Livre 18 : Survol de l'histoire séculière.

AUGUSTIN avoue qu'il a privilégié dans les livres d'avant la cité de Dieu, qu'il n'a pas maintenu ensemble l'histoire des deux cités (ce qui d'ailleurs se prête ensuite dans l'Eglise à des éxégèses...), bien que pour lui, dans la réalité l'histoire de la cité de Dieu et celle de la cité terrestre soient constamment mêlées. Il se sent alors obligé ici de reprendre l'histoire terrestre. Conscient de la difficulté de mener l'entreprise de décrire cette histoire terrestre en même temps que l'histoire céleste, il se contente, en s'appuyant des modèles déjà fournis par Eusèbe ou par Jérôme, d'une mise en parallèle, d'un tableau comparatif, en lui-même suggestif, reliant la chronologie de l'histoire sainte (juive et chrétienne) à celle de l'histoire séculière. Au lecteur païen qu'il cherche à convaincre - car c'est constamment son objectif - il fournit des repères en même temps qu'il inscrit tous ces événements religieux dans l'historicité, et en éprouve l'historicité. On voit ainsi l'histoire en laquelle Dieu se fait connaitre jaillir au sein de l'histoire séculières. Pourtant, dans ce livre, il revient brusquement à la prophétie et semble abandonner l'histoire parallèle. Dans les derniers chapitres, AUGUSTIN évoque l'histoire récente de l'histoire chrétienne, dans un contexte très polémique et en même temps plein d'espoir.

- Livre 19 : Rapports mtuels des deux cités.

Dans ce livre, AUGUSTIN lie bien étroitement le sort de l'une et l'autre cité, non pas d'un lien extérieur et simplement chronologique comme au livre précédent, mais en tissant par le biais d'une réflexion sur la cité et la Res publica, ce qu'il veut dire de la valeur et de la limite de la politique. Alors que les livres précédents avaient une allure prophétique, celui-ci est véritablement politique. Ce livre devient par la suite la référence classique des philosophes politiques, mais aussi et davantage orientation donnée pour de longs siècles à la représentation de la politique dans le monde "chrétien". Le livre est composé de façon musicale. Dans un premier mouvement, AUGUSTIN reprend à la manière des philosophes la question des fins de la vie humaine et de la béatitude ; il semble , en montrant l'infirmité des vertus selon leur acception cicéronienne (celles qui deveindront les vertus cardinales) dévaloriser la vie en ce monde, assujettie à la misère, à la vanité ; mais bientôt, de cette vie qu'il caractérise, qu'elle soit celle des sages, des anges ou des saints, toujours comme sociale, socialis, il en vient à dresser, sous le nom de paix, une image de la condition humaine, à en constuire une représentation puissante, qui inclut d'abord l'examen classique des genres de vie, contemplative ou active, otiosa vel actuosa ; puis la vie de la famille, la vie de la cité et la vie de la cité de Dieu. AUGUSTIN renvoie plus à Aristote (Politique, Livre VII) qu'à Platon. Il souligne, à l'inverse de la vanité précédente, la force et la bonté de la nature qui est majorée : le désir de la pix est plus fort que tout mal, et le mal s'accompagne toujours du désir de quelque bien. Il discoure ensuite des biens de ce monde, de la cité terrestre, qui servent la cité de Dieu. Il définit le peuple et la chose publique. Il n'admet l'existence d'un peuple ou d'une république que là où se trouve "une association de la multitude qui repose sur la sanction d'un droit consenti et sur la communauté d'intérêt". Traits qu'on ne trouve pas en toute association politique, qu'on ne trouve pas toujours dans le peuple romain. le politique est affecté d'une instabilité fondamentale, mais aussi fouaillé d'une exigence stimulante. Vision qui est très débattue par la suite. Dans le dernier mouvement, l'auteur argumente contre Prophyre qui reconnait des vertus au Dieu unique des juifs, mais pas à celui des chrétiens. Il achève le livre sur le thème de ce qu'est un peuple dédié à Dieu, "dont le Seigneur est le Dieu", qui doit nénamoins chaque jour demander : "Remets)nous nos dettes" et ne pas oublier le terme de son pélerinage.

- Livre 20 : Le Jugement dernier.

L'auteur aborde le terme de l'une et l'autre cité. Il observe d'abord que nulle époque depuis le commencement du monde n'a été quoi qu'en disent les hommes, soustrainte aux jugements de Dieu. le jugement final  est donc à replacer dans une série continue, en dépit du sentiment qui peut nous assiallir, à voir le bonheur des méchants et le malheur des justes, que Dieu ne juge pas et que "tout est anité", comme le dit l'Ecclésiaste. Il passe ensuite en revue et commente les témoignages des Ecritures sur le jugement dernier, commençant par ceux du Nouveau Testament (d'abord les Evangiles; ensuite l'Apocalypse de Jean, enfin les autres écrits apostoliques) puis ceux de l'Ancien Testament (Prophètes, puis Psaumes), appelés à conforter ceux du Nouveau. Les témoignages de l'Ancien Testament qui forment la seconde partie de ce livre, puisqu'ils annoncent le Jour du Seigneur et ne disent pas clairement que le jugement se fera "par le Christ", donnent lieu à une lecture christologique appuyée  sur maintes allusions au rôle du Messie dans le jugement chez Malachie ou Zacharie par exemple. Le centre du livre est consacré à établir une juste interprétation du "règne de mille ans", le millenium qui troublait les esprits à l'époque d'Augustin, et celle du rôle de l'Antéchrist. De même que dans son Evangle, Jean distingue la première résurrection, spirituelle, de la résurrection des morts à la fin des temps, de même ce serait une illusion d'interpréter la première résurrection dont parle le chanpitre 20 de l'Apocalypse, le règne de mille ans, comme une résurrection corporelle. Le temps qui court entre les deux résurrections n'est pas un temps de délices et de triomphe anticipé, mais un temps de combat et de'incertitude au long duquel le diable cherche à séduire les nations et s'insinue parfois jusque dans l'Eglise. Le commentaire du chapitre 20 de l'Apocalypse permet de relier le dernier jugement aux temps qui le précèdent et de préparer les croyants aux persécutions plutôt qu'à des triomphes temporels. Ce livre qui se présente à première vue comme une anthologie de textes commentés manifeste que l'attente du jugement et de la Jérusalem céleste est première dans la pensée d'AUGUSTIN et relativise ainsi toute idé d'"établissement" en ce monde que le terme de cité et la perspective historique auraient pu suggérer au cours des livres précédents. En même temps, il représente un effort pour relier le concept de jugement aux combats de l'Eglise en ce temps et élabore une vision sociale et communautaire du salut : les saints sont associés au jugement et au règne du Christ, "ils sont prêtres de Dieu et de Jésus-Christ et régneront mille ans avec lui."

- Livre 21 : Destinée finale et châtiment des méchants.

Au terme le christ Jésus aura conduit les deux cités, celle de Dieu et celle du diable, chacune à sa fin. Il faut donc rendre compte de ce double terme, les supplices "du diable et de ceux qui lui appartiennent" ; le bonheur éternel des justes. Dans l'un et dans l'autre cas, la résurrection des corps fait difficulté à l'intelligence. Elle fait particulièrement difficulté en ce qui concerne l'idée de résurrection pour des peines éternelles, et à ces difficultés, ce livre est entièrement consacré. Les objections viennent de deux milieux différents : les incroyants (philosophes platoniciens) et les croyants. L'auteur déploie un effort énorme, étonnant, pour agumenter en faveur de peines éternelles, l'essentiel semblant être pour lui de maintenir le sens littéral des Ecritures, surtout celles du Nouveau testament, qui les évoquent : "Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges depuis le commencement du monde." Dans une première partie, AUGUSTIN s'efforce de rendre vraisemblable ou croyable à ses opposants l'idé de peines éternelles que l'expérience, la sagesse et la philosophie semblent ne pouvoir que refuser. Aux objections philosophiques (nulle chair ne peut souffrir sans mourir ; un corps ne peut pas ressusciter pour brûler éternellement ; il y aurait injustece à concenvoir une peine éternelle pour une faute qui n'a duré qu'un temps) il ne parvient à opposer que des plansibilités empruntées au fond commun culturel de l'Antiquité. Dans la seconde partie, AUGUSTIN s'oppose à divers types de chrétiens "miséricordieux", les disciples d'Origène d'abord, puis tous les chrétiens qui s'appuient sur tel ou tel texte d'Ecriture pour penseer que la miséricorde divine finira par l'emporter ou que les affirmations de l'Ecriture doivent être entendues plus comme des menaces prophétiques que comme des sanctions définitives ; toutes positions que l'auteur estime, au moment où il écrit, laxistes et dangereuses. Ce livre, écrit vers 426-427, marque un changement sensible dans la pensée d'AUGUSTIN et il a par la suite une grande influence sur toute la tradition latine qu'il contribue à fixer, 'abord en ce qui concerne les peines éternelles de l'enfer, puis en ce qui concerne des peines temporaires ou purgatoires.

- Livre 22 : Bonheur des justes. La résurrection.

L'ultime aboutissement de l'oeuvre divine est le bonheur des justes dans le royaume éternel de Dieu, accomplissement à la fois des promesses de Dieu et du libre arbitre humain. En cette liberté, en ce libre arbitre, consiste la grandeur de l'homme dès le commencement, jamais il n'en a été privé, bien qu'il comporte la capacité de pécher et de produire toutes sortes de maux, et qu'il appelle finalement l'enfer comme terme négatif ultime de cette liberté. Et le bonheur final ne sera pas sans libre arbitre. Là encore, AUGUSTIN répond aux objections des philosophes sur le bonheur final des justes, qui portent comme au livre précédent sur la résurrection des corps. La joie de la contemplation espérée s'efface derrière la réponse méthodique aux objectants, la jouissance mystique derrière le raisonnement. En réponse aux lettrés, il s'efforce de montrer que la résurrection selon les chrétiens n'a rien à voir avec la divination des héros dans la religion romaine. De plus elle est attestée par des miracles, non seulement dans le passé, mais de nos jours, dont AUSTIN lui-même dit avoir été témoin en Afrique, et dont il fournit une copieuse relation. Bien qu'il avoue ne pas savoir grand-chose sur la résurrection en laquelle il croit et qui ne peut être décrite, l'auteur s'attache au moins à répondre aux objections très concrètes sur le statut des rssuscités, en gardant à l'esprit l'orientation paulinienne : "Jusqu'à ce que nous arrivions à l'âge parfait en Christ". Il le met en contraste avec la condition humaine de ce temps, faite à la fois de maux immenses et de très grandes beautés. Si déjà le corps humine est beau, que cera le corps des ressuscités? La condition humaine, avec ses maux et ses beautés, recevra de dieu l'immortalité comme un don. Ce n'est pas sur le beonheur céleste, mais sur la résurrection des corps que porte le différend. Prophyre prétend que pour être heureuse l'âme doit fuir le corps. Platon a dit que les âmes ne peuvent être éternellement heureuses sans leur corps, et c'est sur ce point qu'AUGUSTIN tente avec Platon et avec Porphyre une dernière discussion, une dernière réconciliation ; l'avant-dernier mot est pour eux. Le dernier mot consiste à évoquer le sabbat deu septième jour où nous entrerons ensemble dans le repos de Dieu, repos qui à l'évidence n'est pour l'évêque d'Hippone ni de ce temps, ni de ce monde.

Nous avons largement emprunté dans les lignes qui précèdent la présentation de jean-Claude ESLIN.

      Tous ces livres semblent bien poser plus de questions que de répondre à la nature de cette Cité de Dieu. Il n'est donc pas étonnant que toute la littérature, jusqu'à ce que la sécularisation l'emporte en Occident, soit imprégnée d'interrogations. Passe t-on de la cité terrestre à la cité céleste progressivement, par l'action des institutions chrétiennes, ou s'agit-il, à la fin des temps, de l'émergence, pour les ressuscités, d'une cité de Dieu qui n'est ni l'une ni l'autre? En fait, nombre de scolastiques écartent de leur horizon, surtout une fois passé, et bien passé, le millénaire, cette question de la fin des temps, brandissant seulement de temps en temps des menaces de châtiments éternels. Par contre, ils se concentrent sur cette fameuse cité de Dieu, sur Terre, qui peut naître, ou au moins pout les plus "religieux" d'entre eux, sur les conditions de cette naissance plus tard, à partit d'une action sur la cité terrestre de leur temps. C'est donc surtout sur la problématique d'AUGUSTIN exposée dans le livre 19 que se tournent les érudits, sur les relations entre cité terrestre et cité de Dieu. 

Michel FÉDOU rappelle que "pour Augustin, les individus appartiennent toujours à un groupe (livre 5). (...) Mais le mot civitas ne signifie pas forcément la "ville": il signifie aussi bien l'Etat impérial. Son extension même en fait un concept clef de la vie politique. Or l'existence d'un groupe suppose pour AUGUSTIN un accord de base (...) et révèle par là même une disposition fondamentale de l'être humain. C'est ce qui parait dans la définition du "peuple" (livre 19). Comme toute forme de société, la civitas implique donc un consensus premier qui est la possibilité même se son existence et qui la porte à désirer telle fin plutôt que telle autre, un amour dont l'objet peut être bon ou mauvais et, de la sorte, dévoile la moralité ou la perversité d'un peuple. C'est dire qu'elle n'est pas définie selon un modèle idéal - comme dans certaine représentation de la cité antique -, mais selon la réalité d'un penchant qui, concrètement, orientera vers le bien ou le mal. (...) Dans le dernier cas, la res publica ne mérite pas son nom. C'est que la "justice" en est une condition essentielle et que, là où elle manque, il n'y a plus "rassemblement d'hommes associés par le consentement à un droit et par une communauté d'intérêts". Et le "droit" n'est pas seulement le droit positif. Il désigne l'objet même de la justitia, qui doit elle-même dériver de la charité. Ainsi cette notion de justice n'est-elle pas seulement reprise de la tradition latine, mais transformée par l'inteprétation chrétienne. Comprise au sens évangélique, elle amène Augustin à condamner l'usage de la torture (...). Son importance se vérifie, a contrario, dans la décadence de la République romaine. car dans l'histoire de cette république, c'est l'injustice qui a souvent prévalu. Pourtant n'existerait)il pas une aspiration radicalement bonne et universellement partagée? De fait Augustin discerne en toutes choses l'attrait fondamental de la "paix" : le corps humain la réclame, et non moins le corps social qui trouve son équilibre dans le repos harmonieux de ses éléments. "La paix de la cité, c'est la concorde bien ordonnée des citoyens dans le gouvernement et l'obéissance" ; tout doit y concourir - le comportement des individus, l'organisation du droit, les décisions des autorités. Mais il y a plus : la "paix de toutes choses" qui est la "tranquillité de l'ordre", est si essentielle aux hommes que les méchants même la désirent. Et certes la paix peut être injuste : aussi bien Augustin admet-il la légitimité de certaines guerres, alors qu'il en dénonce les atrocités. Mais l'amour de la paix subsiste encore chez ceux qui se livrent à l'injustice. L'orgueil "hait la juste paix de Dieu et aimle sa propre paix injuste. Mais il ne peut d'aucune manière n'aimer aucune paix. Car il n'y a chez personne de vice tellement contre nature, qu'il détruise jusqu'aux dernières traces de la nature" (livre 19)." Les contemporains d'AUGUSTIN restent avec le souvenir de la pax romana, "mais sa profondeur (du thème) lui vient de ce qu'il prend sens tout à la fois en déçà et au-delà des réalités politiques. En déçà : l'augustinisme autoriserat presque à dire que le désir de la paix se confond avec le désir de vivre. Au-delà : la vocation ultime de l'humanité n'est autre que la "paix de la cité céleste" (livre 19). Pourtant, dans l'enrtre-deux de l'origine et de la fin, la véritable paix est souvent mise à mal, soit qu'elle subsiste au prix de l'injustice, soit qu'elle disparasse sous le fléau des guerres. Elle est bien l'objet d'une aspiration universelle, mais cette aspiration n'empêche pas les peuples de se combattre et de se haïr - elle peut même être utilisée à une telle fin. C'est donc que les cités humaines sont le théâtre de forces antagonistes qui, sans jamais éteindre l'attrait originel de la paix, suggèrent une division plus fondamentale que celle des partis, des royaumes et des empires." Le thème des deux amours (amour de soi et amour de Dieu) développé au livre 14, explique d'abord la réflexion d'AUGUSTIN "sur l'autorité qui, dans sa triple fonction de "gouvernement", de "conseil" et de providence", ne doit pas être mue par la "passion de dominer", mais par l'exigence du seervice. Il anime encore la conception de la propriété, qui n'est pas illégitime, mais dont l'usage est bon ou mauvais suivant l'orientation de la volonté. Il fonde enfin le jugement sur l'esclavage, que l'évêque d'Hippone se représente comme un châtiment du péché (même si, pas plus que les autres Pères de l'Eglise, il n'envisage d'en réclamer l'abolition). Mais comment comprendre le rapport de telle "cité historique" aux "deux cités" que sont la "Cité de Dieu" et la "cité terrestre"? La question est des plus délicates. D'une part en effet, Augustin recourt au même mot civitas pour évoquer les organisations politiques que les Romains entendaient traditionnellement sous ce terme, et les deux sociétés spirituelles que forment le groupe des justes et le groupe des impies. L'ambiguïté est d'autant plus grande que la seule expression civitas terrena peut désigner une cité en tant qu'elle existe concrètement et, tout à la fois, la cité terrestre en tant qu'elle s'oppose à la cité de Dieu. N'y-a-t-il pas là confusion de deux ordres? Augustin lui-même ne reconnaît-il pas que les cités humaines (...) sont porteuses de valeurs en dépit de leurs fautes, et qu'elles ne sauraient être assimilées à la "cité du diable" qui, depuis le premier péché, s'oppose à la "Cité de Dieu"? De là à lui prêter l'idée d'une troisième cité, proprement "politique" et comme à mi-chemin de la cité sainte et de la cité pécheresse, il n'y a plus qu'un pas à franchir. - Mais d'autre part Augustin parle justement de "deux cités", non de rois. Et il laisse clairement entendre que ces deux cités se partagent à elles seules la destinée des peuples (...), et que les organisations politiques ne constituent donc pas un terrain neutre, de soi étranger à l'emprise du péché comme au travail de la grâce. De là à soupçonner de ne pas percevoir la consistance de ces organisations et de dissoudre toutes choses humaines dans une vision englobante de l'histoire, il n'y aurait également qu'un pas."

On peut expliquer alors pourquoi la pensée augustinienne peut donner naissance à un augustinisme politique dont on pourrait avoir du mal à justicer l"existence à partir de son oeuvre.  Toute oeuvre, d'ailleurs qui laisse une ambiguïté de cette taille -  ce qui est compréhensible vu l'obsession de la fin du monde et l'orientation d'une grande partie du texte dans une problématique du corps et de l'âme, laquelle d'ailleurs peut laisser place à mants interprétations - ne peut que subir des interprétations réductrices et orientées, en fondtion des rapports de forces intellectuelles et politiques, ce qui ne manque pas pour La Cité de Dieu, de se réaliser. Ainsi, si nous suivons Henri-Xavier ARQUILLIÈRE (l'augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques au Moyen Age, 1934), la conception de l'Empire carolingien aurait absorbé le droit naturel dans une fonction proprement religieuse - contre la vraie pensée du docteur africain - et aurait favorisé le développement de la papauté médiévale. Gustave COMBÈS (La doctrine politique de Saint Augustin, 1927), quant à lui, relève dans La Cité de Dieu, des représentations de l'autorité, de la loi, de la justice, de la patrie, de la guerre, des rapports entre Eglise et Etat et en montre l'articulation dans un véritable "corps de doctrine" dont l'édifice repose lui-même sur une certaine conception de Dieu. Même si effectivement, surtout pour le lecteur d'aujourdh'ui, La cité de Dieu recèle des ambiguïtés importantes, les lettrés de l'époqu, au diaposon d'un certain nombre de valeurs, estiment tout-à-fait suivre la voie de l'évêque d'Hippone.

  De toute façon, la pensée politique d'AUGUSTIN suscite au moins deux débats majeurs, dont l'enjeu reflète bien, si nous suivons Michel FÉDOU, diverses préoccupations du XXème siècle. 

Sur le débat sur la notion de civitas, Charles JOURNET (les trois cités : celle de Dieu, celle de l'homme, celle du diable, dans Nova et Vetera n°33, 1958), Sergio COTTA et Jean-Claude GUY répondent de manière différente, Peter BROWN (Religion and Society in the Age of Saint Augustine, London, Faber & Faber, 1972) estimant qu'AUGUSTIN n'aurait jamais surmonté une dichotomie majeure de sa pensée : d'un côté, conscience aïgue de la condition humaine ici-bas ; de l'autre, aspiration à une Cité transcendante. Ce débat est repris, selon André MANDOUZE (Saint Augustin, L'aventure de la raison et de la grâce, Etudes augustiniennes, 1968) dans les termes d'une lutte de l'évêque contre les donatistes qui tendaient à risquer une compromission entre l'Eglise et l'Etat.

Sur le débat qui conerne la relations des idées politiques d'AUGUSTIN avec une certaine vision de l'histoire et du monde, John N FIGGIS montre que pour l'évêque d'Hippone, sociétés et cultures tiennent seulement par la reconnaissance de leur fin éternelle. Etienne GILSON (Introduction à la pensée de Saint Augustin, vRIN, 1943) comprend que l'édification de la "Cité de Dieu" donne à chaque peuple sa raison d'être et en éclaire la destinée. Henri-Irénée MARROU (saint Augustinet l'augustinisme, Seuil, 1955) souligne l'importance de la théologie augustinienne de l'histoire, où s'entrelacent deux thèmes essentiels : faiblesse radicale des sociétés, vication surnaturelle de l'humanité.

       Dominique GREINER, de l'Université catholique de Lille et de l'Institut catholique de Paris, qui considère l'augustinisme politique comme un avatar de la pensée augustinienne, écrit que de toute façon "Augustin n'est pas, ni de près, ni de loin, l'inventeur de la doctrine théocratique. La Cité de Dieu ne peut pas être identifiée avec l'Eglise. D'ailleurs, Augustin insiste pour dire que les deux cités s'interpénètrent (dans le livre 1). (Son) interprétation des deux cités concerne tous les domaines de la vie humaine. Tant dans les différentes sphères de la vie sociale demeure le souci du prochain, tant que l'amor sui et la libido dominandi ne l'emportent pas, on peut trouver les éléments de la cité de Dieu partout, dans la société civile (famille, voisinage) comme dans la communauté politique. Ainsi, la quête de la Jérusalem céleste est tout autant pertinente dans chacune des sphères de la vie humaine, sans qu'aucune ne puisse se prévaloir d'une quelconque supériorité - à commencer par la sphère politique. En désacralisant le pouvoir politique, c'est aussi la prétention à l'hégémonie de tout pouvoir - y compris théocratique - que la pensée d'Augustin permet de dénoncer. Si les penseurs du Moyen Age et les théoriciens de l'augustinisme politique du XXème siècle n'ont pas su lui rendr justice sur ce point, il n'en reste pas moins que son approche du politique et des autres réalités temporelles reste tout à fait pertinente pour aujourd'hui. Comme l'écrit Jean-Paul II dans Sollicito Rei Socialis : "l'Eglise sait qu'aucune réalisation temporelle ne s'identifie avec le Royaume de dieu, mais que toutes les réalisations ne font que refléter et, en un sens, anticiper la gloire du Royaume que nous attendons à la fin de l'histoire, lorsque le Seigneur reviendra."

Bien entendu, l'Eglise ne tenait pas le même discours pendant de longs siècles auparavant, notamment dans les temps des conflits entre pouvoir politique et pouvoir religieux, mais il n'empêche que le retour au texte permet de comprendre la pensée d'AUGUSTIN, paradoxalement, comme pouvant être plus "vraie" de nos jours qu'au temps de l'Eglise triomphante au pouvoir temporel absolu.

SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, en trois volumes, Editions du Seuil, 1994. Traduction du latin de louis MOREAU (1846) revue par Jean-Claude ESLIN. Introduction, présentation et notes par Jean-Claude ESLIN.

Michel FÉDOU, article AUGUSTIN saint, La Cité de Dieu, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

                   L'Encyclopédie éditée de 1751 à 1772 sous la direction de Denis DIDEROT (1713-1784) et de Jean-Baptiste Le Rond d'ALEMBERT (1717-1783) constitue la manifestation la plus spectaculaire du nouvel esprit philosophique du XVIIIème siècle ou siècle des Lumières. Il fait partie aussi de la longue série de Dictionnaires ou d'Encyclopédies du même type publiés à travers l'Europe durant cette période. Ce Dictionnaire est l'expression du mouvement des Philosophes qui veulent lier le progrès des connaissances scientifiques au progrès politique et moral, en donnant à ce mot progrès une tonalité franchement irréligieuse et défiante de toute autorité. Oeuvre collective de longue haleine, en butte à de nombreuses oppositions religieuses et politiques, comme à des difficultés financières, elle a failli stopper au moins une fois. Avec le soutien de ses rédacteurs, suivant un chassé croisé constant avec le bureau de la librairie, organe royal de la censure, avec le soutien également de nombreux sympathisants, dans les trois ordres de la société d'Ancien Régime, jusqu'aux entourages du pouvoir royal français et parfois étranger, le projet parvint à son terme, sa diffusion se faisant au fur et à mesure de la rédaction de ses différentes parties. Tous les grands noms de la philosophie y figure. DIDEROT et d'ALEMBERT ont dirigé le travail, mais VOLTAIRE, ROUSSEAU, Paul-Henri Thiry, baron d'HOLBACH (1723-1789), Etienne Bonnot de CONDILLAC (1714-1780) et Georges Jean Louis Leclerc BUFFON (1707-1788) ont participé grandement, sans compter le chevalier Louis de JONCOURT (1704-1779), troisième contributeur d'articles, après les directeurs. 

              Composé de 17 volumes, ce Dictionnaire veut rassembler les connaissances dans tous les domaines, sous forme d'articles présentés par ordre alphabétique. Un préambule le précède, qui décrit l'intention et la méthode des encyclopédistes. Le prospectus de présentation, pour l'ouverture de la souscription nécessaire à son impression et à sa diffusion. Des planches (11 volumes) de dessins et croquis appuient, complètent les articles techniques et même parfois sont indispensables pour les comprendre complètement. Enfin des Suppléments et des Tables ajoutent des articles supplémentaires à l'Encyclopédie. Vu son prix, cet ouvrage est destiné et est lu surtout par des membres aux positions parfois importantes, surtout du clergé et de la noblesse, ou des professions directement intéressées par les articles. Ceux-ci peuvent se subdiviser, mais l'arbre des connaissances les lient les uns par rapport aux autres, en articles techniques et scientifiques et en articles des sciences morales et politiques au nombre total de 71 818.  4 250 exemples ont été imprimés au total, ce qui est considérable pour l'époque pour ce type de livre. Le Supplément contient 4 volumes d'articles et 1 volume d'illustrations. Les tables dites de Mouchon, diffusées plus tard, de 1776 à 1780 contiennent en deux volumes de 18 000 pages, 75 000 entrées pour 44 000 articles principaux et 28 000 articles secondaires, avec 2 500 illustrations.

             En lui-même, l'Encyclopédie n'est pas réellement un livre subversif, ni en littérature, les rédacteurs suivant une ligne conservatrice, et même par certains de défense de la langue française, ni en politique. La lecture des termes en philosophie et en politique ne révèle pas un esprit révolutionnaire.  C'est en matière de religion qu'ils montrent le plus d'audace. Et encore, les dogmes ne sont jamais attaqués de front, mais on présente de manière détaillée des doctrines hérétiques ou hétérodoxes, ce qui en soi est un défi à la censure. Chaque que c'est possible, la foi est toujours opposée à la raison, notamment lorsqu'est évoquée la scolastique. Comme on ne peut avoir l'air de douter, on se contente de dire qu'il faut toujours accepter les dogmes quoi qu'il en coûte à la raison, jusqu'à l'absurde, ce qui donne un ton ironique et mordant à certains articles. Le christianisme est montré comme générateur de superstitions, de fanatisme et d'intolérance. A l'article Christianisme, DIDEROT ne craint pas d'écrire que la religion chrétienne est par essence intolérante. S'ils ne s'attaquent pas de front aux dogmes, les institutions ecclésiastiques font l'objet d'articles très irrévérencieux. la qualité des articles est très variable, quant au contenu technique. La prudence est ce qui guide les rédacteurs, préférant reportant dans des articles en apparence insignifiant et aux noms abscons, leurs critiques les plus ouvertes. De plus, l'éditeur-libraire se mêle parfois de la rédaction des articles en les réécrivant de manière à éviter les foudres de la censure et l'interdiction de diffusion, provoquant même une crise parmi les encyclopédistes.

Souvent, leur qualité fait la notoriété de l'Encyclopédie, les auteurs n'hésitant à se mettre au courant des dernières innovations scientifiques. Par ailleurs, dans un monde de l'édition non encore dominé par l'esprit mercantile, il est d'usage d'accepter les recopies d'articles parus ailleurs, notamment dans les dictionnaires en langues étrangères. Ce qui provoque les oppositions, à part évidemment que l'Encyclopédie constitue le fer de lance des idées des Lumières, c'est la concurrence faites, pour ne pas dire plus, aux Académies (Jean de VIGUERIE).

            L'ouvrage s'inspire des modèles anglais de Dictionnaire, tels le Lexicum Technicum, or an Universal English Dictionnary of Arts and Science, de John HARRIS (1704-1744), le New general English Dictionnary, de Thomas DYCHE (1735-1756). La Cyclopedia, or General Dictionary of Arts and Sciences d'Ephraim CHAMBERS (1728-1752) est à l'origine même de cette Encyclopédie (Intention de traduction du libraire André François Le BRETON). Sous limpulsion de DIDEROT et d'ALEMBERT, ce projet de traduction devient une oeuvre tout à fait nouvelle pour l'époque, collective et abordant tous les sujets. Il ne propage plus une culture érudite telle qu'elle était conçue au XVIIème siècle, mais témoigne d'une culture plus pratique tournée vers l'activité des hommes et leurs entreprises même si les méthodes de compilation restent d'un usage courant.

La direction de la publication est d'abord confiée par les libraires à l'abbé de MALVÈS, puis à d'ALEMBERT et DIDEROT, qui reste seul éditeur après le retrait de son collaborateur en 1757 (problèmes avec la censure).

               D'ALEMBERT est l'auteur des textes d'introduction de l'Encyclopédie : le Discours préliminaire dans lequel il présente le but et le plan de l'ouvrage, l'Avertissement du tome III, les Eloges successifs. Il donne environ 1 600 articles signés (car certains ne le sont pas, le sont de manière déformée ou cachée), en majeure partie consacrés aux sciences exactes (c'est un mathématicien).

                   DIDEROT joue le rôle primordial dans la fabrication de l'Encyclopédie puisqu'il est à la fois éditeur et auteur. Sa contribution varie d'un volume à l'autre (et c'est le cas de tous les rédacteurs importants, suivant les événements, les polémiques et...leur emploi du temps) selon les sujets qu'il traite. Il donne environ 5 250 articles signés, faisant des ajouts à ceux de ses collaborateurs. Il s'intéresse surtout aux arts et métiers, à l'histoire de la philosophie et aux synonymes. Sa manière de travailler est constante : il choisit une source en général, dictionnaire ou traité spécialisé, dont il recopie parfois des paragraphes entiers ou regroupe en une phrase des informations diluées. Son vocabulaire étendu et varié facilite la compréhension du sujet.

                Le chevalier de JONCOURT collabore à l'Encyclopédie, du tome II au tome XVII avec, au total, 17395 articles portant sur ses intérêts multiples qui montrent l'étendue de sa culture (sciences naturelles, géographie, critique sacrée, morale, histoire ancienne, numismatique). 

                 Le baron d'HOLBACH début sa contribution au tome II et consiste en 425 articles signés surtout sur les sciences de la terre et aussi un grand nombre d'articles signés ou non sur la politique et la religion qui comptent parmi les plus "osés" (Prêtres, Représentants...).

                 Les autres collaborateurs, plus de 135, sont de milieux sociaux et intellectuels différents. On trouve des Parisiens, des provinciaux ou des étrangers (en ce temps, soulignons-nous, les académies étrangères et françaises étaient très ouvertes) qui collaborent selon soit leur activité professionnelle soit leurs talents et leurs travaux personnels. Tous les collaborateurs de l'Encyclopédie ne sont pas recrutés en même temps. On trouve des relations de d'ALEMBERT et de DIDEROT, des ecclésiastiques surtout dans la première phase. Des noms célèbres apparaissent (BUFFON, DAUBENTON, LA CONDAMINE, DUCLOS, QUESNAY, ROUSSEAU, VOLTAIRE et TURGOT). Une forte participation vient des ingénieurs des Ponts et Chaussées (PERRONET, VOGLIE, DELACROIX, VIALLET). Des marchands et manufacturiers sont également présents. (Madeleine PINAULT SORENSEN)

    Six des seize encyclopédistes non français et quatre des 124 encyclopédistes français appartiennent à la haute noblesse. Au moins 36 autres encyclopédistes venaient de la petite noblesse. Sur les 130 restants, au moins 31 venaient de famille de bonne bourgeoisie (médecins, pharmaciens, avocats, juges, négociants, ingénieurs...) ou exerçaient des professions apparentées. Quatre appartenaient à la petite bourgeoisie, leurs pères étaient par exemple maîtres d'écoles. Au moins 16 encyclopédistes venaient de familles d'artisans, avec un haut niveau d'études. Mais au-delà de leur appartenance socio-professionnelle ou de classe, c'est leur appartenance, sans qu'il appartienne tous partie, loin s'en faut, d'un parti organisé, à un groupe de philosophes qui se connaissent, se reçoivent beaucoup, partagent les mêmes centres d'intérêt, les mêmes curiosités et les mêmes recherches critiques. Certains dont partie de la franc-maçonnerie, mais la plupart n'y attachent que la même importance que leur fréquentation de cafés ou de sociétés de pensée.

      Tant le Préliminaire que le Prospectus indiquent bien l'orientation générale et combattante de l'Encyclopédie. Non en critiquant directement l'ordre établi, qu'il soit intellectuel ou politique, mais tout simplement en faisant une présentation originale de l'arbre des connaissances nécessaires. Alors que cette époque est encore marquée par l'hégémonie de la théologie dans les études, comme d'ailleurs dans la nature des publications diffusées, il en est question comme d'une branche assez mineure des connaissances...

Ainsi, dans le Prospectus, nous pouvons lire :

"C'est de nos facultés que nous avons déduit nos connaissances ; l'Histoire nous est venue de la Mémoire ; la Philosophie de la Raison ; et la Poésie, de l'imagination ; distribution féconde à laquelle la Théologie même se prête : car dans cette Science, les faits sont de l'Histoire et se rapportent à la Mémoire, sans même excepter (c'est gentiment écrit, n'est-ce pas...) les Prophéties qui ne sont qu'une espèce d'histoire où le récit a précédé l'événement : les Mystères, les Dogmes et les Préceptes sont de Philosophie éternelle et de Raison divine; et les Paraboles, sorte de Poésie allégorique, sont d'imagination inspirée. Aussitôt nous avons vus nos connaissances découler les unes des autres ; l'Histoire s'est distribuée en ecclésiastique civile, naturelle, littéraire, etc. La Philosophie, en science de Dieu, de l'Homme, de la Nature, etc. La Poésie, en narrative, dramatique, allégorique, etc. De là, Théologie, Histoire naturelle, Physique, Métaphysique, Mathématique, etc. Météorologie, Hydrologie et Mécanique, Astronomie, Optique, etc. En un mot, une multitude innombrable de rameaux et de branches dont la science des axiomes, ou de propositions évidentes par elles-mêmes, doivent regardées, dans l'ordre synthétique, comme le Troncs commun."

Dans le Préliminaire, nous pouvons lire également :

"Ces trois Facultés forment d'abord les trois divisions générales de notre système et les trois objets généraux des connaissances humaines; l'Histoire, qui se rapporte à la Mémoire; la Philosophie, qui est le fruit de la raison; et les Beaux-Arts, que l'imagination fait naitre. Si nous plaçons la raison avant l'imagination, cet ordre nous parait bien fondé, et conforme au progrès naturel des opérations de l'esprit; l'imagination est une faculté créatrice, et l'esprit, avant de songer à créer, commence pas raisonner sur ce qu'il voit, et ce qu'il connaît. Un autre motif qui doit déterminer à placer la raison avant l'imagination, c'est que dans cette dernière faculté de l'âme, les deux autres se trouvent réunies jusqu'à un certain point, et que la raison s'y joint à la mémoire. L'esprit ne crée et n'imagine des objets qu'en tant qu'ils sont semblables à ceux qu'il a connus par des idées directes et par des sensations: plus il s'éloigne de ces objets, plus les êtres qu'il forme sont bizarres et peu agréables. Ainsi dans l'imitation de la Nature, l'invention même est assujettie à certaines règles; et ce sont ces règles qui forment principalement la partie philosophiques des Beaux-Arts, jusqu'à présent assez imparfaite, parce qu'elle ne peut être l'ouvrage que du génie, et que le génie aime mieux créer que discuter."

     Dans la guerre ouverte entre les idées des Lumières et celles de l'Ancien Régime basées sur l'autorité religieuse, l'Encyclopédie est la marque la plus éclatante - qui ne devrait pas occulter la masse des autres écrits, notamment matérialistes - du triomphe des philosophes. Tous les contemporains, partisans et adversaires en conviennent. Daniel MORNET résume cette guerre ouverte de la manière suivante : "Pour un Français du siècle précédent, la raison humaine ou l'intelligence tout entière n'étaient rien. Elles ne pouvaient avoir qu'une utilité pratique pour la vie de cette terre ; mais qu'était la vie de cette terre sinon un "passage" où il fallait ne songer qu'à la vie éternelle. Peu importait par conséquent qu'il y eût, d'une génération à l'autre, plus ou moins d'intelligence : le seul point qui comptait était qu'il y eût plus de foi et de morale chrétiennes; et l'on convenait même très volontiers qu'il y avait eu chez les anciens plus d'intelligence qu'il n'y avait donc pas de progrès à travers les siècles. La Querelle des anciens et des modernes marque un premier retour au point de vue humain, la croyance à l'importance et à la réalité du progrès. Le dessein de l'Encyclopédie proclame très haut que le destin de l'humanité est non pas de se tourner vers le ciel, mais de progresser, sur cette terre, et pour cette terre, grâce à l'intelligence et à la raison. A un idéal mystique, elle oppose un idéal réaliste. Elle fait plus : elle démontre la réalité et l'efficacité de cet idéal. Elle est le bilan des progrès accomplis et, par lui, la promesse des progrès futurs. Bien entendu ni Diderot, ni d'Alembert n'ont pu dire les choses aussi clairement ; ils ne pouvaient faire directement le procès de la foi et du renoncement terrestre. Mais ils ont fait avec une ironie presque insolente des procès qui supposaient celui-clà. Ils ont repris, d'ailleurs après vingt autres, la critique de la philosophie scolastique, de ses arguties puériles, de ses verbiages prétentieux, de ses raisonnements qui détruisent toute raison et font douter du bon sens humain. Ils se sont élevés, en vingt occasions, contre l'esprit qui prétend imposer la vérité par des arguments d'autorité. (...)"

Une certaine timidité, liée aux aléas de cette guerre (censure, embastillements, lutte entre favoris du Roi, polémiques internes au Clergé et à la Noblesse), mais également à l'esprit dominant qui reste celui de la croyance à la possibilité d'une bonne monarchie et d'un bon gouvernement autoritaire mais contrôlé et à la faiblesse du système de pensée même des philosophes, qui restent parfois en-deçà de celle de leurs prédécesseurs du XVIIème siècle, persiste lorsque l'on veut passer des principes aux applications pratiques. "L'Encyclopédie, poursuit, Daniel MORNET, n'attaque pas les privilèges ; il serait seulement "fort à souhaiter que les besoins de l'Etat, la nécessité des affaires ou des vues particulières n'eussent pas, autant qu'il est arrivé, multiplié les privilèges"; il faudrait récompenser les nobles par des honneurs, non par des privilèges. L'article Population et l'article Impôt s'élèvent avec un certaine force contre l'iniquité de certains impôts, surtout de ceux qui frappent le nécessaire; mais nulle part il n'y a de protestation nette contre la gabelle, par exemple, ou contre les exemptions d'impôts. Critique très vive contre les jurandes et maîtrises, qui avaient de nombreux adversaires; mais on juge seulement que les corvées sont dures, que la milice a des inconvénients, qu'il ne faudrait pas abuser du droit de chasse. En réalité, la philosophie encyclopédiste de Diderot et d'Alembert a des conclusions très nettes sur les droits généraux de la raison et sur les problèmes religieux; elle suspend son jugement dans les problèmes politiques pratiques; et les collaborateurs suivent un peu au hasard ou leurs préférences personnelles, ou le vent d'opinion qui souffle au moment où l'article est écrit."

Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Disponible sur le site Internet d'Analyse et traitement informatique de la langue française (ATLIF) et sur le site http://diderot.alembert.free.fr. Egalement disponible en DVD-Rom, éditions Redon.

Daniel MORNET, Les origines intellectuelles de la Révolution française, 1715-1787, Librairie Armand Colin, 2010 (réédition de l'oeuvre de 1933) ; Jean de VIGUERIE, Histoire et dictionnaire du Temps des Lumières, 1715-1789, Robert Laffont, 2007 ; Madeleine PINAULT SORENSEN, article Encyclopédie, dans le Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.

                Ce traité sur la guérilla, rédigé, tel que les experts ont pu (difficilement) l'établir, entre 963 et 969, fait partie de quelques deux cent cinquante manuscrits parvenus jusqu'à nous qui contiennent des traitées relatifs à la guerre. Rédigé par ou à l'intention de l'empereur Byzantin Nicéphore PHOCAS (912-969), il témoigne d'un moment de l'ensemble de la stratégie de l'Empire Romain d'Orient pour maintenir son existence face aux multiples ennemis qui l'environne (stratégie dont traite dans un ouvrage récent, Edward N LUTTWAK). Entre le Stratégikon de MAURICE (vers 600), les Taktika de LEON VI (vers 900) et le De militaria (vers 1000) établi sous BASILE 2 (mais apparemment initié sous Nicéphore PHOCAS - l'hypothèse que forme Gilbert DRAGON et Haralambie MIHAESCU est que le même officer aurait rédigé De velitatione et  De militaria), il décrit la stratégie de guérilla mise en place surtout face aux forces armées de l'Islam conquérant, et ceci avant le règne de Nicéphore PHOCAS, qui ne fait que "remémorer" un ensemble de tactiques et de principes qui pourraient être utiles dans le futur. Car déjà lors de son règne, la menace bulgare est bien plus importante que la menace arabe, et c'est déjà une autre forme de stratégie qui est adoptée par lui et par ses successeurs.

    Gilbert DRAGON et Haralambie MIHAESCU, après leur travail sur ce texte, mettent en outre en garde contre une tendance à établir une logique à partir des documents qui nous sont parvenus. Il vaut mieux sans doute laisser des blancs dans l'histoire de l'Empire byzantin, plutôt que de les combler trop fortement par des quasi-certitudes, qui ne sont souvent que des hypothèses, logiques certes, mais non vérifiées. 

         En tout cas, précédés de traités secondaires, rédigés souvent après la mise en oeuvre des techniques qu'ils décrivent, le Stratégikon de l'empereur MAURICE (539-602, règne de 582 à 602) est devenu à Constantinople le manuel de campagne fondamental, constamment paraphrasé, recopié, résumé et piagié. Il présente la cavalerie comme la première arme de combat, avec ses archers bien entrainés, devant des fantassins lourdement armés et une infanterie légère, pour combattre les Perses ou les Scythes. Les Taktika de l'empereur LEON VI (866-912, règne de 886 à 912), qui paraphrasent nettement le Stratégikon soulignent l'importance du "feu grégois", considéré comme un monopole byzantin mais vite adopté par les Arabes dès le début du IXème siècle. LEON VI écrit également un manuel sur la guerre de siège, parmi d'autres qui voient le jour à l'occasion de la reconquête byzantine dans la seconde moitié du Xème siècle. Le traité sur la guérilla (De velitationne) développe la tactique défensive à mettre en oeuvre dans les régions frontières (c'est la guerre des thèmes - subdivisions administrativo-militaires à défendre) face aux Arabes : pas de guerre d'usure, mais une défense élastique ayant recours aux embuscades, aux manoeuvres, aux raids, qui impliquent une bonne organisation, un entraînement constant et un commandement soucieux du moral des troupes. Le De militaria, écrit sous Basile II (958-1025, règne de 976 à 1025), se préoccupe des opérations offensives à mener contre les Bulgares, les Petchénègues et les Russes : organisation du camp impérial et des expéditions, passages des couloirs montagneux, attaques des villes fortifiées et ravage des campagnes ennemies.

Entre les taktika de LEON VI et les trois traités attribués à Nicéphore PHOCAS, la filiation est forte alors que l'environnement a profondément changé. Le premier, les Praecepta militaria, connu par sa copie au XIVème s!ècle, n'est pas intégré dans la volumineuse Tactique. D'après les six chapitre conservés, il porte surtout sur l'armement et les formations de l'infanterie et de la cavalerie, avec une insistance sur la cavalerie cuirassée des "cataphractaires". Les deux autres traités portent sur des sujets opposés et complémentaires. De velitatione retrace la guerre dans les thèmes frontaliers telle que la menaient les stratéges, avec leurs seules forces le plus souvent, dans les années 940 et 950, avant mes grandes campagnes des années 960 qui atteignent les Hamdanides chez eux. Continuons d'écouter ce que nous en disent Gilbert DRAGON et Haralambie MIHAESCU : "Sans exclure la concertation entre plusieurs armées thématiques ou l'intervention des tagmata de Constantinople, l'auteur envisage le plus souvent le cas d'un raid arabe de 5 à 6 000 cavaliers franchissant inopinément le Taurus et contre lequel doit s'improviser une défense mobile (embuscades, verrouillage des routes de retour, etc) avec des effectifs équivalents ou inférieurs. Il prend soin de préciser que cette stratégie de guérilla, dont il vante l'efficacité, n'offre qu'un intérêt rétrospectif : les grandes campagnes de renconquête ont commencé. C'est d'elles que nous parle le traité connu sous le titre de De re militari (...). Ces grandes campagnes, qui ne semblent déjà plus une nouveauté, ne font plus qu'une assez faible place à la mobilisation des thèmes, dont est reconnue l'inefficacité, et mettent au premier rang les unités spéciales qui entourent l'empereur (...)."

      De velitatione décrive donc une stratégie de guérilla au service d'un Empire.

     Composé de 25 (petits) chapitres qui forme un seul tenant, il commence par une sorte de préambule, qui signale précisément qu'il s'agit de règles tactiques reçues par tradition orale, appliquées en fonction des circonstances, et issues, présentées ainsi, d'un certain apprentissage pratique. "Ces règles tactiques ont ceci de particulièrement utile qu'elles ont permis à ceux qui les ont adoptées d'accomplir de grands et mémorables exploits avec de petits effectifs; en effet, ce que l'armée romaine toute entière n'a pas eu la force ou l'audace d'accomplir lorsque les Ciliciens et Hambdas étaient à leur apogée, un seul des meilleurs stratèges (il s'agit du père de Nicéphore PHOCAS, César Bardas PHOCAS...) l'a parfois réalisé avec la seule armée du thème placé sous son commandement, en abordant l'ennemi avec réflexion et expérience, et en adoptant des dispositions et une stratégie intelligentes." Soucieux de la défense à la fois des deux Empires romains d'Orient et d'Occident, l'auteur signale la rédaction d'un autre traité, à destination de l'Occident.

   Les 25 chapitres portent des titres suffisamment évocateurs pour que leur seule mention donne une idée précise du contenu du traité :

- Les postes de guet. A quelle distance ils doivent être les uns des autres. La notion de territoire est très présente dans l'ensemble du traité et c'est un fait relativement récent pour l'Empire qui fonctionnait surtout sur la notion plus floue des marches, qui pouvaient recouvrir de vestes territoires.

- La surveillance sur les routes et les espions.

- L'ennemi faisant mouvement, occuper à l'avance les passages difficiles.

- Se livrer contre l'adversaire à des attaques surprises et affronter l'ennemi quand il rentre chez lui.

- Tenir à l'avance les points d'eau se trouvant dans les défilés.

- La guérilla contre les raids d'une seule traite et l'estimation des effectifs de l'armée ennemie.

- Lorsque le corps expéditionnaire ennemi se rassemble et fait mouvement, autoriser les marchands à se rendre chez l'ennemi et à espionner.

- Rester au contact de l'expédition et la suivre.

- Le raid en mouvement et la manière de le suivre.

- Lorsque les éléments du raid se détachent et que le reste de l'armée suit par derrière.

- Dans les passages escarpés, placer les fantassins de part et d'autre.

- L'ennemi fait une sortie soudaine avant que soient rassemblés les forces romaines.

- Tendre un guet-apens à ceux qu'on appelle les "arpenteurs" à l'emplacement des camps.

- Après avoir fait route ensemble, la cavalerie ennemie se sépare de l'infanterie.

- La sécurité.

- Se séparer du train (Le train est l'ensemble des troupes en mouvement...)

- L'ennemi sillonne nos territoires avec des forces importantes. Comment monter des embuscades.

- Quand le stratège doit mener la guérilla de part et d'autre de l'ennemi.

- Statut, équipement et entraînement de l'armée. Il s'agit là d'un brusque plaidoyer, qui tranche avec une série monotone de recommandations, en faveur du soldat, sur le plan physique et sur le plan moral.

- Si l'ennemi prolonge son agression contre notre territoire, que notre armée attaque le sien. La forme du chapitre est très impérative.

- Le siège d'une place forte.

- L'ennemi détache la moitié ou le tiers de ses troupes.

- Quand l'ennemi fait retraite, verrouiller les passes.

- Le combat de nuit.

- Autre manière de tenir la route, lorsqu'elle comporte, dans la descente, un passage escarpé.

     Toujours selon les deux auteurs de l'étude récemment parue sur ce traité sur la guérilla, la hiérarchie des grades et des fonctions, "sans être abolie, compte sans doute moins ici que dans les ouvrages ordinaires de stratégie et de tactique; mais elle est doublée ou compensée par une autre hiérarchie fondée plus souplement et plus personnellement sur la confiance et l'excellence; les rapports de l'officier à ses soldats deviennent ceux du "chef" à ses "hommes"." "Les comportements habituels s'en trouvent modifiés, et tout particulièrement le partage, désormais impossible à faire, entre commandement militaire et responsabilité civile." Ils mettent l'accent sur cet aspect social de la guérilla, que l'on retrouve d nos jours dans les sociétés ou régimes politiques issus de la guérilla. Conscient de cette évolution, Nicéphore PHOCAS chercher à institutionnaliser le lien profond qui unit le stratège et le tourmarque à leurs hommes, et voudrait, vieux rêves des chefs de guerre, que la communauté des combattants ne se dissolve pas dans la société civile, mais y garde son organisation et ses privilèges, et devienne en quelque sorte le noyau dur d'une société militarisée. C'est pour cela que le chapitre qui porte sur le Statut, l'équipement et l'entraînement de l'armée revêt une grande importance, à côté des considérations purement techniques des dispositions des troupes par rapport aux mouvements de l'ennemi et en fonction de la conformité du terrain. 

    Ce qui frappe les deux même auteurs, "c'est combien  y est présente la notion de territoire, soit sous couvert (d'un mot) qui désigne la circonscription militaire et administrative dont le stratège a la responsabilité, mais qui finit par être un peu son "pays", soit à travers (un) terme apparemment plus vague (...), évocateur d'un paysage rural, mais qui suppose aussi une cohérence géographique et une solidarité sociale. Ils décrivent la situation qui existe dans une zone poreuse, entre les combattants adversaires, non exempte d'échanges culturels et de parallèles imitations dans divers domaines. Situation parfois stabilisée par des succès militaires répétés d'un des deux camps, parfois déstabilisée par des revirements de situation. A l'intérieur de cette zone, et par capillarité de part et d'autre, dans chacun des territoires ennemis, suivant une distance plus ou moins longue, s'établissent, notamment parce que les combattants y passent une grande partie de leur vie, différentes tribus. "Entre les Byzantins et les Arabes s'intercalent du reste, aussi bien dans le roman que dans l'histoire, des marginaux que l'on combat, ou que l'on utilise" et qui développent de grandes traditions de brigandages.

      Ce traité de la guérilla constitue pour nous une sorte de clé pour analyser un certain nombre d'évolution de l'Empire byzantin. L'étude récente d'Edward N LUTTWAK sur la grande stratégie de cet Empire a pour nous un grand intérêt, surtout après une étude de même nature effectuée pour l'Empire Romain d'Occident, sur la manière dont les grands Empires peuvent survivre longtemps (La grande stratégie de l'Empire Romain, Economica, 1987). Sur la manière dont les hommes envisagent leurs conflits à l'intérieur d'un vaste ensemble lui-même en conflit avec d'autres grandes entités. 

Gilbert DAGON et Haralambie MIHAESCU, Le Traité sur la guérilla de l'empereur Nicéphore Phocas, CNRS Éditions, 2011. Sur les 372 pages que comporte leur ouvrage, le traité proprement dit n'en occupe que 87 pages. Nous recommandons ce livre en raison de l'exégèse très récente qu'il représente.... et des nombreuses explications et schémas qui s'y trouvent.

On trouve dans l'Anthologie Mondiale de la Stratégie, édité chez Robert Laffont, des extraits du Strategikon, de l'empereur MAURICE, des extraits des Taktica, de l'empereur LEON VI et des extraits du Traité sur la guérilla de Nicéphore PHOCAS.

                     Le livre de Mélanie KLEIN (1882-1960), The psycho-analysis of children, aux éditions successives (et remaniées mais pas de manière radicale) de 1932, 1937 et 1949, est l'aboutissement de ses premiers travaux. Classique de l'analyse d'enfants, proposant quelques principes méthodologiques, ce livre est considéré comme la pierre angulaire de son oeuvre (selon le Comité de rédaction du Melanie Klein Trust). il étaye un conception originale du fonctionnement mental : le moi constitue un monde intérieur d'images intériorisées qui, par les processus de projection et d'introjection, sont en interaction constante avec les êtres de la réalité extérieure. L'angoisse qu'éprouve le moi provient du sadisme qu'il dirige sur ses objets ; sa tâche première et primordiale consiste à transformer graduellement, de pair avec le cours du développement, ses angoisses de caractère psychotique en anxiétés névrotiques. Dans cet ouvrage, l'auteur explicite pour la première fois les fondations de son oeuvre sur la base des instincts de vie et de mort (on excusera encore une fois la traduction, et la confusion pulsion-instinct. présente dans la plupart des textes présentés en psychanalyse...). C'est l'exposé le plus complet de ses premières découvertes et de ses premières conceptions, ce qui présente certaines contradictions qu'elle aborde par la suite. C'est surtout l'agressivité, beaucoup moins l'interaction des instincts de vie et de mort, qui est privilégiée, car c'est l'objet même de sa recherche.

                 Après une préface variable suivant l'édition, le livre se partage entre une Introduction et deux grandes parties, suivies d'un appendice (Limites et portée de l'analyse des enfants). Douze chapitres (7 pour la première partie, 5 pour la seconde) pour d'abord exposer La technique de l'analyse des enfants et ensuite Les premières situations anxiogènes et leur retentissement sur le développement de l'enfant. Mélanie KLEIN accorde autant d'importance aux filles qu'aux garçons dans son oeuvre et ici, elle développe ses conceptions propres au masochisme féminin, autant que les phobies, la culpabilité et les interdictions liées à la masturbation et à l'inceste, chez la fille comme chez le garçon. Dans l'introduction, elle s'oppose aux méthodes de sa rivale, Anna FREUD, dont les conceptions théoriques diffèrent des siennes sur des points fondamentaux. "Elle soutient qu'il ne s'installe pas chez l'enfant de névrose de transfert, qu'ils manque de la sorte au traitement analytique une de ses conditions essentielles. Elle s'oppose à l'extension des méthodes employées chez l'adulte à l'enfant, en raison de la faiblesse de l'idéal du moi infantile."

                     La première partie, La technique de l'analyse des enfants aborde successivement Les fondements psychologiques de l'analyse des enfants, La technique de l'analyse des jeunes enfants, Une névrose obsessionnelle chez une fillette de six ans, La technique de l'analyse des enfants au cours de la période de latence, puis à l'époque de la puberté, La névrose chez l'enfant et Les activités sexuelles des enfants.

Le premier chapitre, Les fondements psychologiques de l'analyse des enfants est une version augmentée d'un article publié dès 1926. Ce fondement psychologique réside surtout dans le sentiment de culpabilité qui pèse déjà de tout son poids dès la tout jeune enfance. Cette angoisse ne se rapporte pas uniquement aux véritables parents, mais plus particulièrement aux parents introjectés, qui sont d'un extrême sévérité. Vu la fragilité des rapports que l'enfant entretient avec la réalité, il n'a apparemment pas de raison de se soumettre aux difficultés d'une analyse, puisqu'il ne se sent pas malade et de plus il est moins capable que l'adulte de fournir les associations verbales qui constituent, chez un sujet plus âgé, le principal instrument de l'analyse. En fait, l'enfant accueille parfois les interprétations qu'on lui propose avec facilité, voire plaisir. L'angoisse une fois dissipée et le plaisir du jeu retrouvé, le contact avec l'analyste est renforcé. le plaisir accru que l'enfant prend au jeu nait de l'interprétation qui rend superflue la dépense d'énergie exigée par le refoulement. Il est vrai que l'action, plus primitive que la pensée ou la parole constitue la trame de son comportement, et Sigmund FREUD avait tiré de cela l'extrême difficulté d'effectuer une analyse avec l'enfant. "Mais si nous tenons compte de ce qui distingue le psychisme infantile du psychisme adulte, c'est-à-dire un contact encore plus étroit entre l'inconscient et le conscient, ainsi que la coexistence des pulsions les plus primitives et le processus mentaux très complexes, ei d'autre part nous appréhendons correctement le mode de pensée et d'expression de l'enfant, alors tous ces inconvénients et ces désavantages disparaissent, et nous pouvons prétendre à une investigation aussi profonde et aussi étendue chez l'enfant que chez l'adulte." Il s'agit de parvenir à élaborer en fin de compte une technique différente de celle-ci utilisée pour l'adulte. Il n'y a pas de différence de principe de l'investigation.

Il s'agit donc de trouver une technique adaptée, objet du chapitre sur La technique de l'analyse des jeunes enfants. Il s'agit d'une technique d'analyse par le jeu ; par elle, le succès du traitement n'est réel que si l'enfant, "quel que soit son âge, a tiré parti de son analyse de toutes les ressources du langage dont il dispose."

Le troisième chapitre aborde le cas précis d'une névrose obsessionnelle chez une fillette de six ans. La description de ce cas, avec toutes ses précisions, peut être celle d'un cas réel. Mais nous attirons l'attention sur cette méthode d'exposition commune à de nombreux textes de psychanalyse ; l'auteur non seulement est tenu à l'anonymat de ses patients, et même de le renforcer à empêcher, par recoupement, de parvenir à son identité, mais il amalgame souvent plusieurs cas similaires sur un seul nom afin de tirer des enseignements par corrélation et similitude de comportements. L'extrême sadisme d'Erna, puisque c'est le prénom choisi pour décrire son cas, s'exprime notamment par une manie de l'écriture et du calcul. Mélanie KLEIN insiste beaucoup sur le rendu conscient des critiques et des doutes que l'enfant nourrit dans son inconscient à l'égard de ses parents, et tout particulièrement à l'endroit de leur vie sexuelle. Ici, Erna, témoin des relations sexuelles de ses parents, élabore des fantasmes d'ordre sado-oral. La nature des fantasmes d'Erna et de ses rapports avec le réel est caractéristique des malades qui présentent des traits paranoïdes dominants ; bien plus, les mécanismes à l'origine des traits paranoïdes d'Erna et de l'homosexualité qui leur est liée se son révélés, selon l'auteur, fondamentaux dans l'étiologie de la paranoia. Dans le cours de ce chapitre, Mélanie KLEIN s'interroge sur le moment de la fin de l'analyse. "A la période de latence, d'excellents résultats, mêmes s'ils donnent entière satisfaction à l'entourage, ne suffisent pas à prouver, selon moi, que l'analyse est vraiment achevée. Mon expérience m'a montré qu'il ne suffit pas d'obtenir, grâce à l'analyse, un développement satisfaisant au cours de la période de latence, quelque important qu'il soit ; le succès de l'évolution ultérieure du malade n'en est pas pour autant assurée. C'est le passage à la puberté, puis à l'âge adulte, qui permet de juger si l'analyse d'un enfant a été poussée assez loin."

Les chapitres IV et V portent justement sur La technique de l'analyse des enfants au cours de la période de latence et ensuite à l'époque de la puberté. "L'analyse de l'enfant à la période de latence présente des difficultés d'ne espèce particulière. A la différence du tout jeune enfant, dont la vive imagination et l'angoisse intense nous livrent plus aisément accès à l'inconscient, il n'a qu'une vie imaginative très restreinte en raison des fortes tendances au refoulement caractéristiques de cet âge. Par ailleurs, son moi n'ayant pas encore atteint un développement comparable à celui de l'adulte, il n'a ni conscience d'être malade ni désir d'être guérit, de sorte qu'il lui manque à la fois un motif d'entreprendre l'analyse et le soutien nécessaire à sa poursuite. A ces difficultés s'ajoute l'attitude de réserve et de méfiance particulière à cet âge. Cette attitude résulte en grande partie des préoccupations énormes provoquées par la lutte contre la masturbation ; ainsi, l'enfant devient profondément hostile à tout ce qui touche de près ou de loin à une investigation sexuelle ou à des pulsions réprimées à grand-peine."  "La technique particulière employée dans l'analyse des enfants à l'époque de la puberté diffère, sur plusieurs points essentiels, de la technique utilisée durant la période de latence. L'adolescent a des pulsions plus fortes, une activité fantasmatique plus intense ; son moi poursuit d'autres buts et entretient des rapports différents avec la réalité. Par ailleurs, ce genre d'analyse offre de grandes analogies avec l'analyse des tout jeunes enfants ; en effet, durant la puberté, l'imagination redevient beaucoup plus riche, les émotions et la vie de l'inconscient prennent à nouveau le pas. En outre, l'angoisse et les affects s'expriment avec une intensité infiniment plus grande et les affects s'expriment avec une intensité infiniment plus grande qu'à la période de latence, comme s'ils se produisaient une recrudescence de ces décharges d'angoisse caractéristiques de la petite enfance. L'adolescent, toutefois, s'acquitte beaucoup mieux que le jeune enfant de la tâche qui consiste à réprimer et à atténuer l'angoisse, et qui constitue dès l'origine une des fonctions majeures du moi. Il a en effet largement développé ses intérêts et ses activités dans le but de maitriser cette angoisse, d'en tirer des surcompensations, de la dissimuler aux autres aussi bien qu'à lui-même. S'il y parvient, c'est en partie grâce à cette attitude de révolte et de défi si caractéristiques de l'adolescence, et c'est précisément là une des difficultés techniques essentielles de l'ananlyse à cet âge. Nous devons en effet aborder très tôt l'angoisse du malade et ses affects, qui se traduisent surtout par une attitude transférielle négative et provocante ; sinon l'analyse risque fort d'être brusquement interrompue. J'ai pu constater en traitant plusieurs garçons de cet âge que, durant les premières séances, tous s'attendent à une violente agression physique de ma part."

Dans La névrose de l'enfant, Mélanie KLEIN examine les indications du traitement psychanalytique. Il s'agit d'une part d se poser la question de ce qui diffère des enfants normaux et des enfants névrotiques, comment distinguer un enfant méchant d'un enfant malade... étant entendu qu'on ne peut prendre comme critère la névrose adulte, et d'autre part... de ne pas trop attacher d'importance à cette question et de s'en tenir à quelques éléments clés qu'ils convient précisément de traiter. Des difficultés alimentaires, des manifestations d'angoisse, sous la forme de frayeurs nocturnes ou de phobies sont reconnues comme nettement névrotiques. Par ailleurs, l'angoisse ressentie par les enfants à l'égard de certaines personnes se généralise souvent en timidité, même par rapport aux cadeaux qu'ils reçoivent. Ce qui se ressent dans leur attitude face au jeu - surtout en collectivité - ou aux activités physiques. Le rôle joué par les facteurs psychologiques dans les diverses maladies organiques auxquelles sont exposés les enfants est très grand. Maintenant, le caractère névrotique des difficultés inhérentes au développement du jeune enfant est patent et la psychanalyse s'adresse surtout aux cas des enfants très affectés par celui-ci. On sait aussi que beaucoup d'enfants dissimulent leur intolérance primitive à la frustration sous une adaptation générale, exagérée, aux exigence de leur éducation. Ils paraissent très tôt "sages", "éveillés". Le caractère normal ou pathologique d'une névrose est encore, l'avoue Mélanie KLEIN, l'objet de recherches, et en contraste avec les descriptions crues que nous trouvons dans maints de ses ouvrages, son approche des enfants est extrêmement prudente, compte tenu d'une certaine ignorance "sur la structure psychique de l'individu normal". Ce n'est d'ailleurs que dans ses ouvrages ultérieurs que l'auteur affirme beaucoup plus ce qui relève de la normalité et du pathologique. Elle conclue ce chapitre : "C'est parce que les jeux et les sublimations des enfants découlent tous de fantamses masturbatoires que nous pouvons prédire, d'après la nature et l'évolution de leurs fantasmes ludiques, ce que sera leur vie sexuelle ultérieure. Si, comme je le crois, leurs jeux sont un moyen d'exprimer leurs fantames masturbatoires et de leur fournir une issue, il s'ensuit que le style de leurs fantasmes ludiques annonce le caractère que prendra leur vie sexuelle adulte ; il s'ensuit également que l'analyse des enfants est à même non seulement de réaliser une stabilité et une capacité de sublimation plus grandes au cours de l'enfance, mais d'assurer, pour l'âge mûr, la santé mentale et des perspectives de bonheur".

Le chapitre VII porte sur Les activités sexuelles des enfants, où l'auteur détaille les étapes de l'activité masturbatoire, en relation avec le complexe d'Oedipe. C'est au cour de la période de latence que les activités sexuelles de l'enfant sont le moins marquées, en raison de l'affaiblissement des pulsions instinctuelles qui accompagne le déclin du complexe d'Oedipe. C'est précisément à cette époque que la lutte de l'enfant contre la masturbation est à son paroxysme. Mélanie KLEIN reprend les conclusions de Sigmund FREUD exprimées dans Inhibition, symptôme et angoisse (1926) pour préciser que "l'extrême culpabilité que les activités masturbatoires suscitent chez les enfants vise en réalité les tendances destructrices qui s'expriment dans les fantasmes accompagnant la masturbation. C'est ce sentiment de culpabilité qui contraint les enfants à cesser complètement l'onanisme, et qui aboutit souvent, en cas de succès à une phobie du toucher." Dans le courant de sa réflexion, l'auteur indique, que, dans le cas d'enfants frères et soeurs, les relations sexuelles sont de règle dans la petite enfance et qu'elles ne se poursuivent au cours de la période de latence et de la puberté que si l'enfant est en proie à une culpabilité excessive qu'il n'est pas parvenu à atténuer. Dans cette circonstance, il parait difficile d'empêcher ces relations sexuelles, sans causes d'autres dommages. Souvent, des enfants trop surveillés surdéveloppent cette angoisse. "En me référant à l'expérience que j'ai de nombreux cas, je puis affirmer que là où les facteurs positifs et libidinaux l'emportent, de tels rapports ont une influence favorable sur les relations objectales de l'enfant et sur sa capacité d'amour. Au contraire, là où dominent (...)  coercition et tendances destructrices, de la part d'un partenaire au moins, tout le développement de l'enfant peut se trouver compromis de la façon la plus grave."

      Dans la seconde partie Les premières situations anxiogènes et leur traitement sur le développement de l'enfant, nettement théorique, écrite plus tard, Mélanie KLEIN développe ses idées sur les stades précoces du complexe d'Oedipe. Ils se manifestent dans la phase de sadisme maximal où les pulsions agressives de l'enfant s'adressent à des objets parentaux partiels : sein de la mère, pénis du père, et notamment corps de la mère avec ses contenus. La fixation à ce type de fantasmes peut engendrer des angoisses hypocondriaques quant aux contenus du corps propre, ou bien des inhibitions diverses, de l'apprentissage surtout. la conception kleinienne des formes précoces du Surmoi résulte de l'introjection du sein et du pénis persécuteurs qui fonctionnent comme des persécuteurs internes. Dans cette partie, L'auteure s'oriente progressivement vers une théorisation du conflit psychique où l'agressivité joue le plus grand rôle. La toute-puissance destructrice des fantasmes agressifs découle de l'immaturité de l'enfant dans sa lutte contre la pulsion de mort. (Francisco Palacio ESPASA)

D'emblée dans le chapitre VIII, les premiers stades du conflit oedipien et la formation du Surmoi, elle détaille, instruite selon elle par l'expérience très pratique, les origines et la structure du Surmoi. Elle situe cette formation, "grosso modo, du milieu de la première année jusqu'à la troisième année". "le plaisir que le nourrisson éprouve à téter fait normalement place au plaisir de mordre. Si les satisfactions lui font défaut au stade oral de succion, il les recherchera davantage au stade oral de morsure. (...) La manière dont le nourrisson réagit aux tensions causées par ses besoins physiques est, à mon avis, l'exemple le plus clair de conversion de la libido insatisfaite en angoisse. Pourtant, une telle réaction est faite sans aucun doute non seulement d'angoisse mais aussi de fureur. Il est difficile de préciser le moment où s'opère cette fusion entre les pulsions destructrices et libidinales. Il semble à peu près évident que cette fusion existe dès l'origine et que la tension provoquée par le besoin ne fait que renforcer les instincts sadiques du bébé. Nous savons cependant que l'instinct de destruction est dirigé contre l'organisme lui-même, et doit donc être considéré comme un danger par le moi. A mon avis, c'est ce danger que l'individu ressent sous forme d'angoisse. Ainsi l'angoisse naîtrait de l'agressivité. Mais puisque les frustrations libidinales accroissent, comme nous le savons, les tendances sadiques, une libido insatisfaite provoquerait indirectement l'angoisse ou bien l'augmenterait. (...) L'angoisse que ressent l'enfant devant ses propres pulsions destructrices agit, selon moi, de deux manières. D'abord, cette angoisse lui inspire la peur d'être lui-même exterminé par ses propres pulsions destructrices, c'est-à-dire qu'elle se réfère à un danger instinctuel interne ; ensuite, elle fait converger toutes les craintes de l'enfant sur l'objet extérieur, considéré comme une source de danger, contre lequel sont dirigées ses tendances sadiques. Il semble que cette crainte d'un objet prenne son point de départ dans la réalité extérieure : en effet, au fur et à mesure que le moi se développe, parallèlement à ses possibilités de confrontation avec la réalité, l'enfant apprend à avoir en sa mère une personne qui lui accorde ou lui refuse des satisfactions ; il découvre ainsi le pouvoir de son objet sur l'assouvissement de ses besoins. Il déplace donc sur son objet tout le fardeau de la peur intolérable que lui inspirent les dangers instinctuels, échangeant ainsi les dangers internes contre ceux de l'extérieur. Le moi, encore très faible, cherche alors à se protéger contre ces menaces du dehors par la destruction de l'objet. (...) Le sadisme oral croissant atteint son apogée pendant et après le sevrage, activant et développant au plus haut point les tendances sadiques issues d'origines variées. (...) C'est le sadisme urétral qui parait le plus étroitement lié au sadisme oral. L'observation a montré que les phantasmes de destruction où les enfants inondent, submergent, détrempent, brûlent et empoisonnent à l'aide d'énormes quantités d'urine, constituent une réaction sadique à la privation d'aliment liquide infligée par la mère, en sont finalement dirigées contre le sein maternel. (...) Tout autre moyen d'expression sadique employé par l'enfant, tel que le sadisme anal ou musculaire, a pour premier objet le sein frustrateur de la mère ; mais bientôt il s'attaque à l'intérieur de son corps, qui devient la cible d'assauts provenant de toutes les origines à la fois, et atteignant une intensité extraordinaire." Mélanie KLEIN avance dans le temps et lorsque l'enfant découvre l'existence d'une autre personne dans la réalité, cette autre personne étant mal différenciée de la première, s'amorce un changement qualitatif. "A mon avis, le conflit oedipien s'amorce chez le garçon dès qu'il éprouve de la haine pour le pénis de son père et qu'il souhaite s'unir à sa mère de façon génitale pour détruire le pénis paternel qu'il suppose à l'intérieur du corps de la mère. J'estime que l'apparition de ces pulsions et de ces fantasmes de caractère génital, bien qu'elle ait lieu en pleine phase sadique, constitue chez les enfants des deux sexes les premiers stades du conflit oedipien car les critères communément adoptés se trouvent satisfaits. Même si les pulsions prégénitales prédominent encore, l'enfant, outre ses désirs d'origine orale, urétrale et anale, commence à éprouver des désirs de nature génitale à l'égard du parent de sexe opposé au sien, tandis qu'il ressent pour l'autre de la haine et de la jalousie qui entrent en conflit avec l'amour qu'il continue de lui vouer. Nous pouvons même aller jusqu'à dire que le conflit oedipien tire toute son acuité de cette situation primitive." Elle estime que la succession entre les différentes phases n'est pas aussi nette que le disent Sigmund FREUD ou ses continuateurs directs. De même elle suppose, contrairement à une opinion généralement admise, mais en fait elle y cadre également, comme elle le fait remarquer, "que les tendances oedipiennes apparaissent à la phase d'exacerbation du sadisme" et on doit admettre "que ce sont surtout les pulsions hostiles qui provoquent le conflit oedipien et la formation du Surmoi, et qui en régissent les stades les plus précoces et les plus décisifs". Le processus de la formation du moi est plus simple et plus direct que la description qui en est faite dans Le moi et le ça (1923) de Sigmund FREUD par exemple. "Le conflit oedipien et la formation du surmoi s'amorcent, à mon avis, au moment où règnent les pulsions prégénitales et les objets introjectés au stade anal-oral ; ce sont donc les premiers investissements objectaux et les premières identifications qui constituent le surmoi primitif. (...). La psychanalyste note, pour trancher un certain nombre de divergences avec ses prédécesseurs que de toute façon, "les premières identification de l'enfant donnent des objets une image irréelle et déformée. (...) La libido, au fur et à mesure qu'elle se développe, surmonte graduellement le sadisme et l'angoisse. Mais c'est aussi l'excès même de l'angoisse qui incite l'individu à en triompher. L'angoisse contribue à renforcer les différentes zones érogènes et à les rendre à tour de rôle prééminentes. Ce sont d'abord les pulsions sado-orales et sado-urétrales, puis les pulsions sado-anales qui ont la suprématie ; dès lors, les mécanismes propres au premier stade anal agissent, quelle que soit leur puissance, au service des défenses érigées contre l'angoisse qui a surgi tout au début de la phase sadique. Ainsi, cette même angoisse, qui est avant tout un agent inhibiteur dans le développement de l'individu, devient un facteur d'une importance fondamentale pour l'épanouissement du mou et de la vie sexuelle. A ce stade, les moyens de défense sont proportionnés à la pression exercée par l'angoisse et d'une extrême violence. Nous savons qu'au cours du premier stade sado-anal, ce que l'enfant expulse, c'est son objet, qu'il considère comme hostile à son endroit et qu'il assimile à ses excréments. A mon avis, c'est aussi le surmoi terrifiant, introjecté u stade sado-oral, qu'il expulse à ce moment. Aussi, cette éjection est un moyen de défense que le moi, sous l'emprise de la peur, utilise contre le surmoi ; il expulse les objets intériorisés et les projette dans le monde extérieur. Les mécanismes de projection et d'expulsion sont étroitement liés au processus de formation du surmoi. Le moi qui essaie de se défense contre le surmoi en le détruisant par une expulsion violente tente également, sous la menace de ce surmoi, de se débarrasser du ça sadique, c'est-à-dire des pulsions destructrices, en l'expulsant par la force. (...) Nous savons déjà que ce n'est point par la structure même de son psychisme que l'homme normal diffère du névrosé, mais par les facteurs quantitatifs qui se trouvent en jeu", et en cela Mélanie KLEIN suit parfaitement Karl ABRAHAM qui note une différence de degré entre la névrose et la psychose. "Ma propre expérience psychanalytique, acquise en travaillant avec les enfants (cette formule d'appui sur l'expérience revient très souvent dans le texte...), m'a amené aux constatations suivantes : d'une part, les psychoses ont leurs points de fixation aux stades u développement qui précèdent la seconde période anale ; d'autre part, les mêmes points de fixation se retrouvent, quoique moins accentués, chez les enfants névrosés et normaux."  et "la violence excessive (des) premières situations anxiogènes est également (...) d'une importance fondamentale dans l'étiologie de la schizophrénie."  A la fin du chapitre, nous pouvons lire : "l'interaction du surmoi en formation et des relations objectales, basée sur celle de la projection et de l'introjection, imprime donc sa marque profonde sur le développement de l'enfant. Au cours des premiers stades, la projection dans le monde extérieur des images terrifiantes le transforme en un lien de danger, et les objets en ennemis ; l'introjection simultanée des objets réels, qui, en fait, sont bien disposés à l'égard de l'enfant, travaille en sens contraire et atténue la violence de la crainte inspirée par les imagos terrifiantes. Vues sous cet angle, la formation du surmoi, les relations objectales et l'adaptation au réel sont le résultat d'une interaction entre deux processus : la projection des pulsions sadiques de l'individu et l'introjection de ses objets."

Le chapitre suivant traite de Les rapports entre la névrose obsessionnelle et les premiers stades de la formation du surmoi. Elle y détermine comment le contenus des premières situations anxiogènes et leurs répercussions sur son développement sont modifiées par l'action de la libido et par les rapports avec les objets réels. "Avec la baisse des pulsions sadiques, les menaces du surmoi perdent quelque peu de leur force et le moi y répond autrement. Jusqu'ici, la peur que son surmoi et ses objets inspiraient à l'enfant pendant les toutes premières phases de son existence, provoquait, de la part du moi, des réactions d'une égale violence. On dirait que le moi cherche à se défendre du surmoi, d'abord, (...) en le scotomisant, puis en l'expulsant. A partir du moment où il tente de déjouer le surmoi et de réduire la résistance que ce dernier oppose aux pulsions du ça, on peut dire qu'il commence à tenir compte de la puissance du surmoi. Avec l'avènement du second stade anal, le moi reconnaît encore plus clairement ce pouvoir et s'efforce de trouver un terrain d'entente avec le surmoi, reconnaissant du même coup l'obligation de lui obéir. A l'égard du ça, le moi change également d'attitude. A l'expulsion fait place, dans le second stade anal, la répression, ou plutôt le refoulement (...). En même temps, s'atténue sa haine de l'objet, car elle prend, dans une large mesure, sa source dans les sentiments autrefois dirigés contre le ça et le surmoi. L'accroissement des forces libidinales et la diminution parallèle des forces destructrices ont aussi pour effet de modérer les tendances sadiques primitives qui s'attachaient à l'objet. Le moi semble alors redouter plus consciemment des représailles de la part de l'objet. En se soumettant à un surmoi sévère et à ses interdictions, il reconnaît du même coup le pouvoir de l'objet. L'acceptation de la réalité extérieure dépend ainsi de l'acceptation de la réalité intrapsychique, d'autant que le moi s'efforce de faire converger surmoi et objet. Une telle convergence marque une étape dans l'évolution de l'angoisse, e, avec l'aide des mécanismes de projection et de déplacement, favorise le progrès des relations de l'individu avec la réalité. (...) Cette modification dans le comportement à l'égard de l'objet peut se manifester de deux manières : ou bien l'enfant se détourne de l'objet, parce qu'il en redoute les dangers et qu'il veut le protéger contre ses propres pulsions sadiques, ou bien, il se tourne vers l'objet avec encore plus de bienveillance. Ce type de relation objectale résulte d'un clivage de l'imago maternelle, qui se scinde en une bonne et une mauvaise imago. L'ambivalence de l'enfant envers son objet ne constitue pas seulement un progrès dans le développement de ses relations objectales ; c'est aussi un mécanisme qui joue un rôle de première importance dans la réduction de l'angoisse inspirée par la crainte du surmoi. En effet, le surmoi, une fois extériorisé, est réparti sur plusieurs objets ; certains d'entre eux représentent l'objet attaqué et par suite menaçant, tandis que d'autres, notamment la mère, tiennent lieu d'un personnage favorable et protecteur." Le processus de sublimation peut ensuite s'installer, car des tendances réparatrices à l'égard de l'objet constituent désormais un mobile fondamental à toutes les sublimations, même les plus précoces. Lorsque ce processus s'installe difficilement, se manifestation une névrose obsessionnelle, dont les pratiques, par leur répression même (par le monde extérieur) peuvent générer des angoisses répétées et de moins en moins maîtrisables. Une très grande partie de ce chapitre est consacrée à la manière dont les différentes pulsions agissent alors. 

Au chapitre X, Mélanie KLEIN aborde Le rôle des premières situations anxiogènes dans la formation du moi, tant chez la fille que chez le garçon. Elle précise encore davantage ce rôle dans les deux derniers chapitres Le retentissement des premières situations anxiogènes sur le développement sexuel de la fille (chapitre XI) et du garçon (chapitre XII). Elle évoque d'ailleurs d'abord le fait que jusqu'à elle, la psychologie de la femme n'a pas bénéficié dans la même mesure que celle de l'homme des recherches psychanalytiques. 

Dans l'appendice, plaidoyer pro domo pour la psychanalyse des enfants, elle écrit à la fin de celui-ci : "Si on analysait, pendant qu'il est encore temps, tout enfant qui présente des troubles tant soit peu important, un grand nombre des malheureux qui peuplent les asiles et les prisons ou qui échouent lamentablement, échapperaient à ce destin et réussiraient à connaître une vie normale".

  Les compétences cliniques reconnues de Mélanie KLEIN furent beaucoup dans la manière de travailler des membres de la Société britannique de psychanalyse, et l'exposé de sa méthode et de sa conception du conflit psychique dans La psychanalyse des enfants y aida beaucoup. Les traits accusés qu'ont ses écrits ultérieurs, sans doute dans le combat avec sa rivale Anna FREUD au sein du monde psychanalytique, et qui ont fait récusé en partie ses conclusions et sa vision de l'enfant, puis de l'individu adulte, avant une troisième phase de prise en compte mesurée qui perdure encore, ne sont pas présents dans cet ouvrage. En cela, il aide beaucoup, par une lecture attentive, à comprendre le vrai sens de son travail. 

Mélanie KLEIN, La psychanalyse des enfants, PUF, collection Quadrige, 2001, 320 pages. Il s'agit de la traduction française de Die psychoanalyse des kindes, Vienne, Internationaler Psychoanalytisher Verlage, 1932, de The psycho-analysis of children (traduction par Alix STRACHEY), Londres, Hogarth Press and Institute of Psycho-Analysis, 1932, 1937, 1949. La traduction française vient de J-B. BOULANGER et date de 1959.

Francisco Palacio ESPASA, article La psychanalyse des enfants, dans Dictionnaires international de la psychanalyse, Hachette Littératures, Grand Pluriel, 2005.