gil-conflit

        Dans les dernières décennies du XVIIIème siècle, la Communauté musulmane, qui vit jusque là dans un univers mental et culturel à l'abri des toutes incidences extérieures doit subir les assauts d'une Europe expansionniste (Hubert DESCHAMPS, La fin des empires coloniaux, PUF, Que sais-je?, 1976). Avec tout ce que cela comporte de chocs culturels, économiques et militaires. Les expansions coloniales sont d'abord perçues par les Musulmans comme de nouvelles croisades contre leurs pays. Elles déclenchent des réactions de défense, qui confortent par ailleurs l''ordre établi, en ordre dispersé, sans grande efficacité devant la puissance offensive des puissances européennes. Les Européens se heurtent aux mouvement de résistance nationale, sous la conduite de leaders reconnus comme guides de la Communauté. Malgré l'archaïsme des moyens militaires, la "guerre sainte" s'organise un peu partout, au Maghreb, en Afrique sub-saharienne, en Inde, là où l'Islam se trouve profondément installé. Là où s'effondrent les structures politiques locales, la relève est assurée par des meneurs sous la bannière de la foi : marabouts, chérifs se réclamant de la descendance du Prophète, réformateurs de tous horizons, mahdis (fondateurs de courants messianiques).

   Les échecs historiques du monde musulman, qui se manifestes sous forme de défaites militaires et de comparaisons techniques désavantageuses, sont interprétés comme un avertissement divin. Partant de ce principe coranique (Dieu ne change pas la condition d'un peuple tant que celui-ci ne change pas ce qui est en lui-même, sourate 13,11), les réformateurs établissent que :

- si les musulmans connaissent un sort défavorable, c'est qu'ils ont démérité par un changement dans leur comportement individuel et collectif, au regard des exigences fondamentales de la Révélation ;

- le salut réside donc dans un changement qui les rend aptes à mériter la grandeur et le bonheur auxquels ils aspirent. 

Sans cesse invoqué comme un leitmotiv, ce verset forme l'argument principal des prédications islamiques de l'ère coloniale, et ce assez loin dans le XXème siècle. Un réveil s'opère, à la fois politique et religieux, sous deux formes contradictoires :

- l'une, d'inspiration traditionnelle, se fondant sur l'idéologie réformiste en voie de formation dans le monde musulman ;

- l'autre, d'origine profane et d'orientation moderniste en référence à des mouvements de pensée issue de l'Occident.

       Les réformateurs comme Ahmad Châh WALI ALLAH (1702-1762) en Inde, Mohammad IBN 'ABD AL-WAHHAB (1703-1791) en Arabie, Othmân DAN FODIO (1734-1817) au Centre-Ouest africain (Niger), Sayyid Ahmad KHAN (1817-1898) en inde, Djamâl al-Dîn AL-AFGHANI (1839-1897) au Moyen-Orient et Mohammad 'ABDOUH (1849-1905) en Egypte, s'ils partent des mêmes constatations, n'en tirent pas les mêmes conséquences. Les uns pensent leur action en termes de réformation morale et religieuse, se sentant investis d'une mission d'ordre prophétique pour sauver leur communauté des erreurs et des périls du siècle. Les autres, situant leur rôle de préférence dans le champ social, se donnent pour tâche exclusive de promouvoir le changement au niveau des mentalités, des moeurs et du système éducatif, dans l'espoir d'adapter les structures socioculturelles du monde musulman aux exigences des temps nouveaux. 

 Ali MERAD cite les facteurs les plus déterminants de ce renouveau musulman : 

- le succès du courant réformateur du wahhâbisme, plutôt dans le sens d'un retour, par l'affirmation de l'autorité exclusive de Dieu et du Prophète et le refus de tout laxisme théologique et moral. Ce courant tente de redonner aux musulmans un dynamique socioculture et politique à la mesure de leur grandeur passée. Ce dynamisme n'inclut pas d'aspects sociaux et encore moins d'évolution des institutions politiques traditionnelles. C'est surtout dans l'Arabie que se courant s'avère dominant ;

- les incidences de la culture occidentale sont très contrastées et si les élites musulmanes envoient leur progéniture suivre un enseignement occidental, elles renforcent sur place l'isolat nécessaire à la préservation de la foi. D'un autre côté, la jeunesse s'imprègne de plus en plus de valeurs et d'idéaux, comme l'individualisme, le libéralisme, le progrès social. La valorisation de l'esprit critique, de la rationalité, de la libre recherche hors des cadres étouffants de la tradition établie s'avère tout de même restreinte aux couches sociales les plus favorisées. Même si les élites adoptent une terminologie et des institutions qui semblent dérivées des valeurs occidentales, l'expression d'une pensée religieuse et sociale reste très contrôlée ;

- l'évolution libérale de l'Empire Ottoman : surtout depuis le XVIème siècle, l' histoire de l'Islam se confond avec celle de cet Empire. Un processus de réformes au niveau des institutions et de la vie politique civile (égalité de statut entre musulmans et non-musulmans), est surtout mené à partir des couches sociales dirigeantes. Les mentalités et les moeurs suivent difficilement l'esprit de ces réformes, qui en fin de compte sont combattues par des éléments conservateurs puissants et s'avèrent bien au-dessous des aspirations des courants réformistes. Faute d'une réorganisation profonde et d'une refonte de son idéologie, l'Etat ottoman, par ailleurs affaibli militairement, subit une révolution inspirée par Nâmiq KEMAL (1840-1888), dans le sens d'une laïcisation et d'une marginalisation des institutions religieuses.

- l'essor des techniques d'imprimerie est le véritable facteur décisif des évolutions. En multipliant les sources de connaissance, l'esprit critique s'installe, favorisée par le développement d'une presse, plus ou moins contrôlée. Plus tard, les techniques informatiques et le développement de la télévision amplifie de mouvement, dans plusieurs sens : recherche des véritables sources de l'Islam, recherche d'une organisation démocratique de la société, recherche des bénéfices des sciences et des techniques... ;

- le rôle stimulant des communautés et missions chrétiennes, qui intensifient leurs missions en terre d'Islam, dans le sens d'un renouveau spirituel et d'une émancipation sociale et intellectuelle des peuples musulmans ;

- la diffusion de l'oeuvre de Sayyid Ahman KHAN (1817-1898), véritable initiateur du modernisme social et culturel dans l'Islam indien ;

- le dynamisme des élites musulmanes, dont certains éléments entendent mener une véritable résurrection à l'échelle de tout l'espace islamique, en prenant à leur compte les sciences et techniques occidentales pour les vulgariser dans des couches plus ou moins importantes de la population, notamment en milieu urbain. 

     Malgré toutes les évolutions qui parcourent tout l'Islam, les partisans d'une laïcisation des sociétés musulmanes jettent un regard plutôt critique sur un certain bilan à l'orée du XXIème siècle. Ainsi Mohamed-Chérif FERJANI lorsqu'il survole les évolutions encore en cours :

"Ce n'est que très tardivement, avec l'apparition des codifications juridiques inspirées par les conceptions liées à l'Etat-nation moderne, et avec l'avènement d'une volonté d'unifier les juridictions séculières, coutumières et religieuses qui avaient toujours cohabité dans les sociétés musulmanes jusqu'au XIXème et XXème siècles, que le terme shari'a a commence à prendre, à côté de ses significations traditionnelles, le sens de "loi religieuse" englobant les codes établis à partir du XIXème siècle dans le cadre des tanzimât et autres réformes inspirées de telle ou telle législation européenne. Parfois ce sont des militaires et des agents de l'administration coloniale qui ont présidé à l'élaboration de ces codes, avec l'assentiment des 'ulamâ' qui votaient là un moyen d'élargir la sphère de leur autorité au détriment des confréries et des juridictions coutumières qui leur ont toujours échappé, comme ce fut le cas en Algérie (J R HENRY, La doctrine coloniale du droit musulman, CNRS, Aix-Marseille, 1979). Cette évlution n'est pas sans rapport avec la volonté des pouvoirs politiques de légitimer par la religion des codes présentés comme étant "la loi édictée par Dieu" ou, du moins, découlant de la religion et en faisant partie intégrante. (...) Khomeyni, qui prétendait au départ que "l'Etat islamique" qu'il voulait construire n'avait pas à légiférer mais  appliquer la shari'a, a fin par considérer les décrets édictés et les traités ratifiés par "la République islamique" comme faisant partie de la shari'a, devenue ainsi extensible et perdant par là son caractère intangible. C'est parce que l'autorité se dit musulmane (...) que le droit qu'elle produit et impose devient musulman, et non le contraire". Tout se passe comme si, pour affirmer son autorité, l'Etat doit en passer par le religieux, et même que les lois étatiques deviennent ainsi religieuses. "C'est là un bon moyen pour faire passer la désobéissance à la loi, et à l'autorité qui l'incarne et qui en est la gardienne, pour une forme d'hérésie, voire un acte d'apostasie méritant le châtiment suprême." L'histoire de l'Islam est pourtant remplie d'événements qui contredisent la force de ce recours. "Cette instrumentalisation politique de la religion, qui ne date pas d'aujourd'hui et qui n'est pas propre à l'Islam, est une arme terrible que des mouvements politico-religieux ont toujours réussi à retourner  contre les pouvoirs qui s'y livrent : une véritable surenchère amène les différents protagonistes à s'accuser mutuellement d'hérésie et de non-rspect à la shari'a, dont ils prônent des versions plus intégristes les unes que les autres, allant jusqu'à l'improvisation d'interprétations et de pratiques inédites comme celles dont on a vu des exemples en Afghanistan ou en Algérie ces dernières années." 

 C'est l'occultation, l'ignorance, qu'aide sans doute un certain caractère ésotérique du Coran, "des significations originelles et les plus courantes de la notion de shari'a, et des facteurs qui ont présidé à son usage politico-idéologique contemporain, qui permet le glissement de son sens général, renvoyant à la religion comme "voie", "source" ou "réservoir de sens et de valeurs" - sens qui s'applique à toutes les religions - à, celui de "loi islamique" et de "droit musulman", avec l'illusion - voulue, entretenue ou subie - qu'il s'agit d'une normativité juridique implacable". Tant que l'enseignement de base (depuis tout petit) commence par la récitation des beaux versets du Coran et que l'accès aux connaissances religieuses reste l'apanage d'une élite religieuse, il est possible d'agir, par la manipulation de l'émotion, sur des masses de fidèles soumis à un réseau serré de règles et d'obligations rituelles, de la même manière que les Chrétiens furent soumis pendant des siècles à la force de contrôle politico-morales des diocèses. "La transformation des normes religieuses en règles juridiques pour en faire le fondement d'une loi intangible a pour origine la politisation de ces normes pour des raisons qui n'ont rien à voir avec la religion. Oubliant cette origine, les musulmans en sont venus à parler, certains à dessein, la plupart en toute bonne foi mais sans savoir de quoi il s'agit, de la shari'a comme d'une loi islamique qui serait d'origine et d'essence divines. C'est là le socle à partir duquel les traditionalistes d'hier et d'aujourd'hui ferment la porte à toute nouveauté, à toute évolution, à tout progrès. La démarche par laquelle les théologiens du pouvoir - ou en quête de pouvoir - ont élaboré des codes qui ont été, au fil des siècles, sacralisés pour devenir une loi intangible et inséparable de la religion repose sur une série de mystifications dont il est possible de démonter les rouages :

- L'occultation du statut équivoque de tout ce qui  est normatif dans le Coran, et dans les autres faits fondateurs de l'Islam, a permis aux théologiens, et aux autorité qu'ils servent, d'étendre le champ du sacré et de "l'intangibilité", censé ne concerner que ce qui relève de "l'intégrité de la foi", aux questions devant relever de "l'arbitrage communautaire", de la "consultation", des "intérêts courants" et des coutumes tributaires des aléas du temps, de l'espace et des cultures.

- Malgré le caractère polysémique du terme coranique hadd (singulier de hudûd), les lectures juridistes n'ont retenu, de façon complètement arbitraire, que l'interprétation qui en fait une règle de droit représentant la "frontière" ou la "limite" instituée définitivement , et par là, de façon intangible et universelle, entre le "licite" et "l'illicite", le "bien" et le "mal", la "justice" et l'"injustice", ce qui est obligatoire ou possible et ce qu'il ne fait pas faire. L'analyse du texte coranique et des corpus culturels, philologiques, historiques, etc, anciens et nouveaux, et la prise en compte des apports des recherches les plus récentes concernant les faits religieux en général; et les faits islamiques en particulier, montrent les abus de cette démarche commandée par des impératifs politiques et idéologiques. Le terme hudûd veut effectivement dire "frontières" ou "limites", mais pas obligatoirement dans le sens défini par les tenants d'une approche juridiste. Rien n'impose le sens de règles juridiques intangibles qui en est donné. Bien au contraire ; lorsqu'on prend en compte l'incitation au "pardon" qui revient très souvent après l'évocation de ces "hudûd", on peut facilement déduire, comme l'ont fait et le font beaucoup de penseurs musulmans qu'il s'agit d'une limite à la sanction, ou parfois aux droits abusifs de certaines personnes sur d'autres, que de règles intangibles : la loi du talion est une limite à la loi de la jungle mais non une règle absolue interdisant l'évolution du droit, de même pour la limitation de la polygamie à quatre épouses dans une situation de polygamie illimitées, la limitation de l'héritage de l'homme au double de ce qui revient à une femme dans une société régie par le droit d'aînesse, à l'exclusion des femmes, etc. Ainsi interprétés, les hudûd, et autres énoncés normatifs, ne sont plus des règles juridiques intangibles, mais des "principes moraux" destinés à limiter les abus. Ils ne peuvent pas, à ce titre, faire partie du droit, et seraient, au plus - au même titre que les valeurs et les normes de toute morale, et de tout système éthique ou philosophique -, des principes ou des sources du droit qui lui sont extérieurs. C'est d'ailleurs la fonction qu'ils on eue dans l'élaboration des doctrines normatives (madâhib fiqhiyya), souvent considérées comme des codes juridiques (ou des traités de jurisprudence), en tant que l'une des sources, et non source exclusive, dans lesquelles puisaient les auteurs pour justifier les coutumes et les règles codifiées. (...) le terme shari'a avait cette signification, que lui gardent encore certaine usages. C'est aussi ce sens que recouvre la notion de 'uçûl al-fiqh (fondements ou sources de l'élaboration des normes) qui, outre le Coran et la sunna (tradition), renvoie, selon les écoles, au 'urf (coutume), à la prise en compte de l'intérêt général (istiçlâh) et de l'intérêt particulier (istihsân), ou aux "intérêts courants (maçâlih mursalah), au libre examen (ijihâd) ou à l'opinion (ra'y) du faqîh, qui a le droit de chercher des solutions tenant compte de ces paramètres en faisant usage de raisonnements, tels que l'analogie ou même les ruses, qui permettent de trouver les règles se rapprochant le plus des exigences du "bien" et de la "justice". 

- "La coutume faisant loi", dans les pays musulmans comme partout ailleurs et de tout temps, on a procédé à la sacralisation des coutumes ancestrales, des différentes sociétés où l'islam est devenu hégémonique, en leur apportant la caution de la religion et en s'appuyant, pour cela, sur les nombreux versets coraniques, hadîths et autres traditions consacrées qi incitent à prendre en compte "la coutume" et "ce qui est connu (ma'rûf). Il est important de rappeler à cet égard que le Coran recommande de juger - ou d'arbitrer (...)." Cette manière de faire absolutise et rigidifie ce qui à l'origine devait s'adapter de manière très souple. Comme les coutumes sont très diverses dans les contres conquises par l'Islam, nous pouvons imaginer facilement les "frontières" qui peuvent se créer de ce fait entre diverses populations, sous couvert d'extériorisation d'identités.

- "Au fil des siècles, oubliant le sens de sharî'a, on en est venu à la confondre avec le fiqh pour assimiler les deux au droit. (...) le terme fiqh, utilisé dans le Coran uniquement dans le sens de "compréhension", a pris le sens d'"élaboration des normes ('ahkâm) à partir de leurs sources - ou leurs fondement - ('uçûl). Au départ, on distinguait al-fiqh al'-akbar (le grand fiqh), désignant la théologie en tant qu'elle est la "science des fondements de la religion", du fiqh al'açghar (le petit fiqh), défini comme étant "l'élaboration des normes à partir de leurs sources" ; c'est la réduction des normes aux seules normes juridiques qui a conduit à la transformation du fiqh en droit ou en jurisprudence. Les lectures juridistes ayant réduit les normes aux seules "règles juridiques", le fiqh est devenu synonyme de "droit" et, partant, de sharî'a ; les doctrines normatives sont devenues des "codes juridiques" constituant "le droit musulman", présenté comme étant un "droit révélé", "sacré" et donc intangible. Il a fallu les extravagances des talibans en Afghanistan, les atrocités du GIA en Algérie, les pratiques inhumaines des Frères musulmans au Soudan, les exaction des 'ulamâ' wahhabites en Arabie et au Nigéria, et les incohérences des "Républiques islamiques" en Iran et en Mauritanie, etc, pour que des voix se lèvent et dénoncent ces confusions entretenues aussi bien par les islamistes les plus intégristes que par les islamophobes qui agitent le spectre de la "guerre des cultures".

- Ces bricolages ne suffisent pas, les adeptes de l'extension du champ du sacré ont décidé, arbitrairement et contrairement aux exigences de l'une des exégèses les plus anciennes et les plus orthodoxes (l'exégèse qui fait appel aux "causes de la révélation", définies comme étant les circonstances les plus précises de l'avènement de chaque verset coranique et sans lesquelles l'énoncé en question ne peut être compris de façon adéquate), de ne tenir compte dans l'interprétation des énoncés normatifs, érigés en règles juridiques, que de "l'acception générale des termes" utilisés indépendamment du contexte : "Ce qui compte, disent-ils encore aujourd'hui, c'est l'acceptation générale du terme et non la spécificité de la cause"! Cela revient à dire que les énoncés en question doivent être considérés comme ayant une portée générale, c'est-à-dire intemporelle, universelle, valable pour toutes les situations, même si l'on sait qu'ils procèdent d'une causalité qui permet de les relativiser. (...) Ainsi, des énoncés isolés de leur contexte - que ce soient des versets coraniques, ou, à défaut, des hadîths ou autres traditions consacrées, souvent apocryphes, et dont le nombre a augmenté avec le temps et l'expansion de l'Islam - sont devenus des fondements juridiques intangibles qui hypothèquent l'évolution du droit, des institutions, des moeurs et de la société. Lorsqu'on parle aujourd'hui, dans les différentes composantes du monde musulman, de sharî'a, on se refère souvent aux codes ainsi élaborés, dont on a oublié l'origine profane. Au fil des siècles ces codes, et les doctrines auxquelles ils se rattachent, sont devenus des orthodoxies, des rites, de véritables religions dans la religion. cependant, lorsque l'évolution des savoirs, des moeurs et des sociétés rend caduques les normes et dispositions longtemps considérés comme des règles intangibles et d'origine divine, les théologiens et les gardiens des orthodoxies finissent par faire appel aux circonstances qui permettent de les relativiser et de leur enlever leur caractère de lois sacrées et universelles. Les principales questions sur lesquelles bute encore l'évolution sont celles qui concernent le statut de la femme, la liberté de conscience et la laïcité. Les raisons de cette résistance sont à chercher non pas dans les textes ou les traditions consacrées, mais dans les structures sociales et politiques qui continent à commander la compréhension et le statut du sacré dans les sociétés musulmanes."

Mohamed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005 ; Ali MERAD, L'Islam contemporain, PUF, collection Que-sais-je?, 1987.

RELIGIUS

      Si, pour s'en tenir aux religions monothéistes, le christianisme, lors de ses siècles de formation est demeuré distinct de l'Etat, voire s'est dressé contre lui et le judaïsme, associé originaisement à l'Etat, s'en est dégagé par la suite, l'Islam, déjà du vivant de son fondateur, était l'Etat. L'Islam ne connait pas cette séparation du politique et du religieux et l'idée d'une laïcité reste très minoritaire, même dans les milieux les plus "occidentalisés". Le politique et le religieux font partie de la vie elle-même et sont inséparables. C'est du moins l'image que donne l'Islam en Occident, car les débats ne sont pas aussi simples qu'il y parait et les conflits portent aussi, de manière sous-jaçente ou ouverte selon les époques, sur une séparation de ce type. Si des auteurs comme Bernard LEWIS (Le Retour de l'Islam, Gallimard, 1985) donnent une telle vision, d'autres comme Olivier CARRÉ (L'Islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, Armand Colin, 1993) mettent l'accent sur une évolution plus contrastée : "L'Islam-religion se politise, et très vivement, au bout de treize ans seulement (référence à la prédication médinoise du Prophète), puis se dépolitise nettement moins de trois siècles plus tard pour se repolitiser assez récemment. Le christianisme au contraire ne se politise nettement qu'au bout de trois siècles ; puis il ne commence à se dépolitiser quelque peu que depuis le XVIème siècle en Occident seulement avant de se repolitiser sur l'excellente base juridique de la "sépartion" de l'Eglise et de l'Etat. Foncièrment, les deux religions sont pareillement politiques." Ce dernier auteur met en évidence une "tendance quiétiste en politique et donc une séparation des pouvoirs" dans la pensée musulmane comme dans la pensée chrétienne. Si nous faisons ce début liminaire, c'est parce que nous écrivons à partir de l'Occident et qu'un certain nombre de présupposés font obstacle à une bonne compréhension de la nature des politico-religieux conflits en Islam, qui suivent bien l'évolution intellectuelle entre exégèse pure et simple du Coran (comme il y eut des éxégèses pures et simples de la Bible) à un commentaire rationnel de ses prescirptions, cela compte tenu du fait qu'il a toujours existé des observateurs de la nature et des hommes qui ne se contentent pas de lire un livre et un seul. C'est ausi parce qu'est diffuse une perception de l'Islam véhiculée par une tendance bien particulière de celui-ci, portée par un Etat conservateur aux énormes moyens, propagande dont sont d'ailleurs plus sensibles les populations musulmanes en terre non musulmane que les populations demeurées aux pays. 

     Mohammed-Chrérif FERJANI insiste sur le fait que "ceux qui "parlent d'un "Etat islamique" (trompés par des appellations officielles, devons-nous dire...), d'une "doctrine politique de l'Islam", tiennent peu compte de la diversité et de l'évolution des théories politiques propres aux différentes obédiences (...) intimement liées aux conflits politiques qui ont jalonné l'histoire du monde musulman. Elles procèdent de ces conflits et des justifications a posteriori des positions défendues par les différents protagonistes." Le ton vindicatif des anathèmes (une vraie litanie dans presque tous les textes) contre ceux qui présentent des positions différentes, s'ils apparaissent excessifs (et quelque peu lassants) à des observateurs habitués aux débats contradictoires et au rationalisme, ne doit pas faire oublier qu'il n'y a pas longtemps, ce ton vindicatif et définitif existait aussi (et on en trouve encore!) dans de très bons manuels chrétiens ou juifs... Le professeur à l'Université Lyon 2 énumère les différentes questions qui animent ces différentes théories politiques :

- Les musulmans sont-ils obligés de faire allégeance à une autorité après le Prophète ?

- Si oui, sur quoi se fonderait une telle obligation?

- Serait-ce une obligation de religion, de "raison" ou de "tradition"?

- Quels sont les critères de l'autorité légitime?

- Quelle attitude fait-il avoir par rapport à l'autorité illégitime ou/et injuste?

- Faut-il lui obéir et lui faire allégeance?

- Ou faut-il lui désobéir et la combattre?

- Quelle attitude doit-on avoir à l'égard de ceux qui font allegeance aux gouvernements injustes?

- Faut-il les combattre ou les épargner?

- Peut-on commercer et se marier avec eux?

- La guerre est-elle licite, illicite, obligatoire opu prohibée dans le territoire soumis à l'autorité de tels gouvernants?

- Peut-on y vivre comme dans une terre d'Islam ou faut-il en émigrer comment l'avaient fait le Prophète et ses compagnons en quittant La Mekke?

    Toutes ces questions traversent toutes les doctrines en présence. Nous ne pouvons pas toutefois les comprendre que si nous ne nous représentons pas la structure pyramidale des sociétés dans lesquelles ces doctrines se combattent. Au VIIème siècle, nous sommes encore dans un monde où les statuts sociaux sont inégaux et rigides, dans un monde où la figure du chef focalise les attentions lorsqu'il s'agit d'agir et même de penser. Un monde enfin où les connaissances de la réalité sont très parcellaires et où les forces de la nature paraissent encore en très grande partie hostiles, où l'individu n'existe pas sans le groupe auquel il appartient, sans le seul groupe auquel il appartient. Souvent les auteurs s'émerveillent dans la progression d'une nouvelle pensée, comme celle de MAHOMET dans un monde très largement polythéiste et mystique, sans prendre en compte l'aspect (peu traité il faut dire) de la conversion forcée. Il suffit pourtant que le chef soit converti pour que sa tribu, son clan et toute la société derrière lui, esclaves compris parfois, suive la nouvelle voir religieuse... La prédominance d'une doctrine sur une autre doit parfois peu à la convcition réelle (surtout si l'emploi de la violence est endémique...), du moins à la première génération (aux suivantes, c'est déjà affaire de conditionnement culturel...). Ceci dit, même si l'adoption d'une nouvelle religion se situe, apporte, contribue à un changement radical d'ordre matériel ou de représentation de l'univers... Et c'est, dans beaucoup de domaines, de semblables changements qui interviennent lorsque l'Islam est adopté en presque moins de vingt ans dans presque toute la péninsule arabe, jusque là à l'écart des monothéismes des régions avoisinantes...

      L'intérêt de ne pas se limiter aux quatre écoles juridiques dominantes et de citer les différentes théories politiques depuis l'arbitrage de Siffyne en 657 qui devait mettre fin au conflit de succession de MAHOMET est qu'une grande partie de cet héritage "oublié" est d'une part déterminant pour la situation actuelle et d'autre part très riche en débats trop vite clos, souvent par la violence. 

      Cet arbitrage très vite contesté, entre 'Ali et son rival omeyyade (famile qui s'était opposée à MAHOMET avant de le rallier... tardivement), fait en faveur du second, provoque très vite la formation de la première obédiance de l'islam, les muhakkima, dont sont issus les ibâdhites qui existent de nos jours à Oman (majoritaires) et dans d'autres régions d'Afrique et d'Europe. Ils reprochent à 'Ali d'avoir accepté cet arbitrage, et il est donc nécessaire de lui désobéir et de choisir un iman légitime, 'Abdallah Ibn Wahb Al-Râsibî qui disparu... dans une bataille contre les troupes de 'Ali. Les muhakkima sont restés fidèles et réussirent à tuer 'Ali, inaugurant une longue suite d'assassinats politico-religieux. Il faut considérer le fait que contrairement aux Chrétiens et aux Juifs qui se trouvaient sous occupation romaine, les musulmans se trouvaient face à face, entre eux et contrairement à leurs "frères" du livre, n'étaient pas accaparés par la défense de leur foi contre un ennemi extérieur. Si des conflits doctrinaux les opposent, l'impossibilté de les régler par une violence armée directe a pesé sur le destin de ces deux religions.  Les muhakkima étaient au départ unis autour de la thèse très simple que le califat n'était pas une obligation de religion, les musulmans pouvant vivre sans avoir à se soumettre à une autorité temporelle. Si un arbitre est nécessaire, il peut être choisi uniquement pour sa sagesse coranique (donc être destitué s'il la perd), indépendamment de toutes autres considérations, sociales ou "raciales". Ils expriment le refus des tribus nomades de se soumettre à un pouvoir citadin. Beaucoup de spécialistes (entre autres 'Ahmad' Amin, L'aube de l'Islam, Début de la matiné de l'Islam, Le début de l'après-midi de l'Islam, Mataba'at al-Nahdha, Le Caire, 1964) considèrent qu'ils incarnent la tendance démocratique de l'Islman, en invoquant son refus de privilégier la famille du Prophète. Mohamed-Chérif FERJANI estime plutôt qu'il s'agit d'une tendance anarchiste qu'on retrouve chez les nomades de toutes les cultures et de toutes les époques. Ils rejettent le principe héréditaire et préfèrent le recours à l'antique mode électif des tribus arabes. Ensuite, dès la disparation de l'imânat du Khûzistân en 680, des divergences touchent la nécessité de faire allégeance à un imman, sur le combat nécessaire des gouvernements injustes et illégitimes. Ce sont ces divergences qui donnent naissance à différentes obédiences : azraqites (dont les théories ne sont connues que par leurs détracteurs, à l'instar de SOCRATE vis-à-vis des "présocratiques"), çufrites (qui tolèrent plus que d'autres les divergences doctrinales, disparus eux aussi), najdates, 'ajradites (dont on connait peu de choses) et ibâdhites (seule obédience ayant survécue jusqu'à nos jours).

    L'unique obédience des muhakkima survivante, se remarque en préférant le kitmân au recours à la lutte armée, le piétisme et l'action éducative pour maintenir et transmettre les enseignements de l'islam tels qu'ils le concevaient. Ils conçoivent toute une graduation de manifestations de leur autorité suivant la situation politique, de l'imânat de dissimulation à l'imânat de manifestation. Leurs modes d'action politique s'apparentent à de la désobéissance civile plus ou moins ouverte et leur vision des voies de la religion, de sa propagation à sa consolidation s'oppose à la hijura, cette manièr de partager les territoires, en territoire d'infidélité ou de fidélité. La guerre ne peut être licite que sous certaines conditions. 

      Juste après l'arbitrage, 'Ali et ses partisans se retirent en Irak et en Iran, et c'est son assasinat qui donne au conflit une tournure dramatique. Mu'âwiya en profite pour transformer le califat en monarchie héréditaire empruntant ses formes et ses organes à l'organisation étatique des pays conquis. Cette transformation est à l'origine de la constitution des partisans de 'Ali en courants politico-religieux se réclamant du shî'isme, se réclamant d'un légitimisme envers la famille du prophète. Sur cette attitude, se greffent, au fil des siècles, des doctrines théologico-politiques, en particulier les zaydites et les imanites.

      Le zaydisme nait dans une révolte contre le pouvoir omeyyade. A la reconnaissance de l'iman légitime (filiation double de Fâtima et de 'Ali) s'ajoute une activité offensive pour l'imposer. A part cette divergence, sa doctrine est très proche de celles des mu'tazilites et des éléments sunnites s'y mêlent, avec le temps. Les zaydites sont divisés entre eux, comme ces derniers, sur la dépendance d'une communauté musulmane à un ou plusieurs imans. L'histoire d'imanats sur le Yemen et sur le Tabâristan indiquent qu'ils ont rarement respecté le principe de la nécessité de combattre les gouvernants injustes. De plus, des zaydites considèrent que la condition de la "double filiation" n'est... plus de mise, allant jusqu'à écrire qu'elle n'a jamais été une exigence absolue... Ce qui ne contribue pas à la clarté des débats. En se référant à l'école zaydite des câlihiyya, qui a toujours prôné le principe électif de l'iman (sans précision aucune sur le candidat...), le shaykh AL-WAZÎR ajoute que le zaydisme, qui n'a jamais fermé la porte de l'ijtihâd, ne peut aujourd'hui envisager l'autorité qu'en termes d'élection démocratique sans aucune discrimination que ce soit (Réflexions à propos de la pensée zaydite, Dâr al-Manhal, Beyrouth, 1993).

      Les ismaéliens, contrairement aux adeptes du zaydisme, qui conserve (apparemment en dominance) l'allégeance politique à la descendance de Fâtima et 'Ali, adoptent une théosophie faisant procéder l'imânat directement d'un ordre divin articulé autour de trois fondements : le divin, le prophètique et l'imânisme. Parce que Dieu ne peut être que juste, il ne peut pas faire autrement que compléter le cycle de la prophétie par le cycle de l'imânat : Dieu a fait profiter de sa grâce bienfaisante la génération contemporaine du Prophète en la guidant, il ne peut priver de sa gâce les générations suivantes. Le cycle de l'imânat procède de cette grâce divine justement répartie entre les générations. Les imans comme les prophètes sont par ailleurs la "preuve" (hujja) par laquelle Dieu avertit les humains, leur indique ce qu'ils doivent et ne doivent pas faire, et leur demande des comptes par la suite sur leur conduite : parce qu'il est juste, Dieu ne juge que parce qu'il a averti et indiqué, à travers les prophètes et les imans la voie à suivre. Dans cette conception, l'imânat n'est donc pas une question humaine dépendant du choix des croyants ou de la volonté d'un homme qui la revendique ou peut la léguer à qui il veut. C'est Dieu qui désigne les imans comme il désigne les prophètes pour guider les humains et délivrer de l'errance. Chaque iman transmet à son successeur la mission qui lui a été confiée, afin qu'il continue à assurer sa présence dans le monde. Le premier iman fut 'Ali, en référence directe à un verset du Coran (5,67). Les seuls imans légitimes sont au nombre de 7, le sixième étant Ja'far AL-ÇADIQ (mort en 765) et le dernier est Ismâ'îl. Celui-ci est le Madhi dont ils attendent la manifestation (le retour) pour les sauver et sauver le monde de l'injustice et de la corruption.

      Les ismaéliens duodécimains considèrent que ces imans sont au nombre de 12, le dernier étant Muhammad Al-Madhi Al-MUNTAZHAR, dont la disparition en 882 représente le début de la "petite occultation", la "grande occultation" commençant en 940, avec la disparition du quatrième représentant de l'"Iman caché" sans désignation d'un autre pour lui succéder. Ce cycle se traduit  par la délégitimation des trois premiers califes et de toutes les autorités qui ont régné depuis l'assassinat de 'Ali, dont le règne (657-661) serait l'unique moment, après le Prophète, où la communauté musulman a pu bénéficier de la "grâce" de Dieu. La responsabilité de cette "malédiction" incombe à la société qui s'est détournée de ses imans sauveurs pour faire allégeance et se soumettre aux autorités tyranniques. L'attente de l'iman caché fait de ce chiisme un messianisme qu'il est possible de rapprocher de l'attente du Messie par les Juifs et de la parousie par les Chrétiens. En attendant la manifestation de cet Iman caché qui assurera par sa direction le salut et la délivrance de l'humanité de son errance, les imânites ont longtemps prôné la taqiyya (dissimulation), qui joue le même rôle que le kîtman chez les ibâdhites, pour éviter de s'exposer à la persécution. Cette pratique ne les a pas empêcher de prendre part à des révoltes (comme celles qui ont précédé l'avènement de la dynastie fatimide en Afrique du Nord) dans l'espoir de hâter la "délivrance" et d'anticiper le royaume de Dieu ou tout simplement pour mettre fin à l'oppression et aux persécutions dont ils étaient victimes. En l'absence de l'iman, les ismâ'iliens se refèrent à l'autorité des du'ât (missionnaires) tandis que les duodécimains se refèrent à des théologiens formés à la connaissance et à la transmission des tradictions. L'institutionnalisation du chiisme comme doctrine d'Etat (dynastie fatimide du Xème au XIIème siècle, religion officielle de la Perse depuis 1507) s'est faite au détriment de sa dimension messianique. 

        Dans l'un comme dans l'autre cas, avec ceux venus de la dynastie fatimide, les partisans de NIZAR (les nizarites) et ceux de son frère MUSTA'LI (les musta'liya), avec les druzes qui se sont séparés de l'ismâ'ilisme... le chiisme duodécimain évolue très tôt vers l'adoptation d'une attitude pragamatique qui compose avec les réalités imparfaites d'un monde sans iman pour y assurer la présence de Dieu.   Dans le cadre de cette évolution, les théologiens chiites ont vu leur pouvoir s'affirmer et devenir importants au sein de leur communauté. Après l'adoption par exemple par les Safawites (dynastie en Iran, de 1501 à 1736) du chiisme duodécimain comme religion d'Etat, ce rôle s'est affirmé avec la constitution d'une véritable hiérarchie cléricale disputant au pouvoir politique la mainmise sur les lieux de culte et surtout ce que les rapports de force permettent d'intégrer ou non au domaine de la religion (à l'exclusion de ce qui concerne les autres communautés confessionnelles) : enseignement, contrôle des juridictions religieuses, gestion des biens de mainmortes liées à des oeuvres religieuses... Malgré les tentatives du pouvoir politique en vue de réduire le pouvoir des théologiens, en mettant à profit leurs quesrelles avec les ordres soufis et les contradictions en leur sein, l'autorité de la hiérarchie cléricale ainsi créée a continué à se renforcer. Avec la fin de la dynastie safawite en 1736 et l'avènement de Qajars en Iran, les rapports de force entre le pouvoir politique et l'autorité des mollahs ont changé en faveur de ceux-ci. C'est dans le contexte de renforcement du pouvoir des théologiens, que le shaykh Ahmad AL-NARÂQÎ (1771-1829) émet sa thèse relative au pouvoir du théologien (wilâyat al-faqîh). Après avoir rappelé, conformément à l'orthodoxie imânite, que cette wilâya revient à Dieu, à son Prophète et à ses 'awçiyâ' infaillibles, il ajoute qu'à l'époque de "l'occultation, les fuqahâ' sont les représentants de l'iman et les titulaires de toutes ses fonctions, hormis celles qui sont strictement liées à leur nature spécifique : "Le faqîh est l'héritier des prophètes, le fidèle des messagers, le représentant du Messager, le défenseur de l'islam. Il occupe le même rang que celui des prophètes, au dessus des gouvernants (wullât) et des qâdhi qui sont sous son autorité. Il est le marja' (la référence, celui à qui on revient, vers qui on se retourne) pour tout : il lui revient de résoudre les problèmes (qui se posent à la communauté), d'édicter les normes ; il est le tuteur des orphelins (...)". Une telle formulation, sans déboucher de façon explicite sur l'appel à l'instauration d'un Etat ou d'un gouvernement sous l'autorité directe du faqih, peut servir de base à une telle revendcation. Et en fait, cette thèse est devenue une référence pour les théologiens qui contestent au nom de la religion l'autorité du pouvoir en place. L'ayatollah KHOMEYNI, exilé en Irak après le renversement du gouvernement de MOSSADEGH par la CIA en 1953, reprend cette thèse en lui donnant le sens de "gouvernement islamique" qui ne peut revenir, en attendant le retour de l'iman caché, qu'à un théologien. Dans les années 1970, se diffuse son livre (le pouvoir du théologien ou le gouvernement islamique) et avec le développement des mouvements de l'islam politique, il est devenu l'une des références majeures des mouvements islamiques chiites aussi bien que sunnites (en Tunisie notamment). Avec le triomphe de la "Révolution islmaique" qui a uni, sous l'autorité de KHOMEYNI, toutes les tendances hostiles au règne du shah, y compris celles qui étaient hostiles à son interprétation de wilâyat al-faqîh, de même que les courants laïques et les mouvements de gauche qui en sont très vite devenus les victimes. La politique mise en place au nom de cette théorie a débouché sur un système totalitaire visant à imposer "le règne de Dieu" à la place des législations rejetées comme "hérétiques" ou "paîennes". 

      Les théories politiques sunnites se forment en réaction aux théories ibâdhites, chiites et mu'tazilites.

AL-'ASH'ARÎ (873-935) présente les premiers éléments des théories sur le califat et les rapports entre religion et politique. Ceci juste après le renienement de son adhésion au mu'tazilisme, abandonné au profit du handalisme depuis le règne du calife AL-MUTAWAKKIL (847-861) :

- Il s'agit d'abord de légitimer, contre les chiites par exemple, les califats de 'ABU BAKR, 'UMAR, 'UTHMÂN et 'ALI. Cette légitimité concerne autant l'ordre suivant lequel ils ont accédé à cette fonction que les moyens et les modalités qu'ils ont utilisés pour y accéder et l'exercer. Ses disciplies ne le suivent ensuite pas entièrement et se contentent de l'argument du "consensus des compagnons" aussi bien pour la nécessité du califat en général que pour la légitimité des quatres premiers califes, sans tenir compte d'ailleurs des faits qui démontrent - violemment - l'inexistence d'un tel consensus ;

- Outre l'autorité de cces califes, il institue la sacralisation des compagnons en considérant que tout ce qu'ils avaient fait était juste, nécessaire et légitime du point de vue de la religion, même s'il y eu des divergences et des conflits entre eux. il établit une règle qui fonctionne comme un dogme : "Les adeptes de la communauté et de la tradition reconnaissent le droit des ancêtres que Dieu a choisi pour la compagnie de son Prophète, prennent exemple sur leurs vertus, s'abstiennent de parler de leurs divergences quel que soit leur rang, reconnaissent la priorité (des quatre premiers califes), qu'ils considèrent comme les califes bien guidés et les meilleurs parmi les humains après le Prophète (...)" ;

- Il institue l'obligation de faire allégeance à tout iman, qu'il soit juste ou injuste, "homme de bien ou pervers". "Nous croyons qu'il faut prier pour que les imans des musulmans soient bien guidés, qu'il faut reconnaître leur autorité, que ceux qui se révoltent contre eux, lorsqu'ils font montre de déviance, sont dans l'erreur. Nous considérons comme une partie de la religion la condamnation de tout recours aux armes contre leur autorité, et l'abstention au combat qui relève de la fitna". Ses disciples AL-JAWAYNÎ (1028-1085) et AL-GHAZÂLÎ (1058-1111) reprennent ce point-là pour établir que cette obéisssance est obligatoire, même si l'iman est injuste : toute opposition à l'autorité est une fitna (en référence à la guerre civile, révolte, émeute, sédition...), à combattre tant qu'elle n'a pas réussi à défaire le pouvoir en place et à s'y substituer : mais si elle triomphe, elle cesses d'être une fitna et devient, après coup, jihâd et toute résistance de la part de l'autorité déchue devient à son tour une fitna. L'existence d'une autorité est jugée nécessaire pour empêcher la fitna et maintenir l'ordre ;

- Les disciples d'AL-'ASH'ARÎ tiennent à se démarquer des muhakkima comme des chiites sur les conditions à remplir pour être calife légitime : contre les premiers, il excluent les non-qurayshites (donc tous les non-arabes), contre les seconds, ils refusent la limitation aux seuls descendants de la famille du Prophète. Ce critère permet de légitimer a posteriori tous les califes que le monde musulma a connu jusqu'alors : les califes de Médine, les Omeyyades comme les Abbassides. le calife idéal est un homme, pieux, juste, libre et surtout capable de se faire obéir et d'imposer son autorité pour empêcher la fitna. Considérant que le califat idéal a définitivement disparu depuis la fin du règne des quatre premiers califes, les théologiens sunnites jugent que la principale condition à remplir pour se faire admettre comme une autorité légitime est d'être capable de se faire obéir, pour empêcher l'ordre et empêcher la fitna. Bien avant IBN HHALDUN et sa théorie de la 'açabiyya (esprit de corps) nécessaire pour se faire obéir et empêcher "les gens de s'agresser les uns les autres", AL-JUWAYNÎ et AL-GHAZALI ont montré que le critère le plus important est celui de la ghabala (capacité de vaincre) et de la shawka (la force) en tant que condition primordiale pour que l'autorité soit obéie. Pour justifier cette priorité de la force sur les critères religieux de 'ilm et de piété, les théologiens invoquent des hadîths trouvés dans la tradition antérieure, chez les juristes ;

- La consultation peut-être un moyen de choisir le calife, mais pas obligatoirement, le calife en exercice pouvant désigner son successeur. Cette précaution serait même nécessaire pour éviter, une fois encore, la fitna. Ce qui compte le plus, c'est le poids social de l'opinion de ceux qui seraient, à défaut, candidats à cette succession. 

  Mais ces principes sont soumis à des souplesses qui fait ressembler à ces principes à des justifications a priori. Ainsi IBN TAYMIYYA écrit, alors que les Mongols mettent fin à la dynastie abbasside (La politique conforme à la religion) pour appeler les musulmans à faire allégeance aux nouveaux maîtres. Cet accomodement permet d'admettre, plus tard, la légitimité des califes ottomans bien qu'ils ne fussent ni qurayshites, ni arabes. Avec la colonisation et le passage de la plupart des musulmans sous des autorités non musulmanes, le même principe de réalité, et la même peur de la fitna, sont à l'origine de nouvelles adaptations. Il n'est plus exigé que l'autorité soit musulmane. Elle peut être légitime du seul fait qu'elle maintient l'ordre, empêche la fitna et n'oblige pas les musulmans à renoncer à leur religion. Les responsables religieux se retranchent alors, à chque fois que les musulmans se sont retrouvés en minorité, que la sharia ne vise qu'à garantir "les cinq nécessités : la préservation de la vie ; la préservation de la religion ; la préservation des biens, la préseration de la raison et la préservation de la descendance", ou de l'honneur. La conception sunnite de l'autorité est fondamentalement conservatrice : elle vise la défense de l'ordre établi. Cependant, il n'est pas difficile de la retourner contre le pouvoir en place : il suffit pour cela de maquiller la révolte en jihâd, de considérer la politique du pouvoir en place comme un facteur de fitma, de donner aux objectifs de la révolte le caractère d'un impératif religieux, et de faire passer la répression qui s'en suit comme une volonté d'empêcher des musulmans de vivre et de pratiquer leur religion. La même théorie se trouve mobilisée pour justifier l'obligation d'obéir à l'autorité en place, qu'elle soit juste ou non, légitime ou non, et le recours aux armes, voire le "tyrannicide" pour conquérir le pouvoir. 

     Comme chez les idbâdhites et les shî'ites, des voix de plus en plus nombreuses s'élèvent parmi les sunnites pour dénoncer cette perversion qui consistent à instrumentaliser la religion au service d'une cause et de son contraire. Depuis le XIXème siècle, des théologiens comme Muhammad 'ABDH (1848-1905) veulent démontrer qu'il n'existe pas en Islam de place pour une autorité religieuse et que toutes les institutions qui existent dans les sociétés musulmanes, comme le califat, le qadhâ (la judicature) sont des institutions civiles et non religieuses. KAWÂKIBÎ (1854-1902) préconise même l'institution d'un califat au Hijâz dont l'autorite serait limités, comme pour le Vatican, aux seules questions religieuses, sans se mêler des affaires politiques relevant de l'autorité des Etats en place dans les différents pays musulmans. Après l'abolition du califat en 1924, 'ALI'ABD AL-RAZIQ (1888-1966) (1925, L'Islam et les fondements des pouvoirs, publié à La Découverte en 1994) entend démontrer que l'Islam n'a pas besoin du califat ni d'un quelconque autre pouvoir politique pour exister en tant que religion. Même encore minoritaires, ces voix se font de plus en plus entendre depuis les années 1970, à une vitesse que les observateurs occidentaux évaluent encore mal.

     Aux différentes réformes entreprises dans le cadre de l'empire ottoman, aux différents mouvements constitutionnalistes et nationalistes en Iran, les premières réactions s'appuient sur les doctrines héritées des siècles passés. Les conceptions traditionnelles sont vite submergées par des conceptions plus radicales : l'Etat islamique revendique tous les traits des systèmes totalitaires modernes occidentaux. Hassan AL-BANNA, fondateur des Frères Musulmans, que certains présentent comme un continuateur du réformisme prôné au XIXème siècle par AGHANÎ et ABDUH, présente un projet politique contre le pluralisme politique, les droits et les libertés individuelles et publiques, alors qu'elles se manifestent de plus en plus. Si les Frères Musulmans évoluent quelque peu par rapport à ce programme, la capacité acquise pour justifier l'ordre social par des générations de savants religieux et juridiques, brouille souvent la perception d'une réalité changeante. Il faut plonger, comme Fatema MERSNISSI le fait, au coeur des valeurs islamiques, d'un débat souvent abrégé par les violentes, de la mentalité du musulman, pour tenter de comprendre les évolutions en cours, tantôt dans le monde chiite que dans le monde sunnite.

     Si nous avons commencé par les conceptions politiques, sans entrer d'abord dans le système socio-juridique, c'est qu'il apparait que les questions de successions à MAHOMET, du chef de la Communauté, pèsent de manière lourde, entraînant destructions de biens et de personnes, à travers les siècles. De manière si lourde, qu'à la manière des Croisades intérieures au monde chrétien, de nombreuses doctrines juridiques ont tout simplement disparus. La peur de la fitna semble une obsession qui paralyse toutes tentatives de mettre en application de nombreuses dispositions coraniques pourtant favorables à plus de justice sociale. 

Mohamed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

RELIGIUS

                  La société dans laquelle apparaît l'Islam, comme dans une grande partie dans lesquelles il se répand, accordent une grande importance aux rites sacrificiels de toute sorte. Le Coran fait référence, parfois en les exagérant, à des sacrifices pratiqués par les anciens arabes qu'il désapprouve fortement. Le verset 37 de la sourate 22 situe la conception coranique du sacrifice à l'inverse de celle des paganismes : "Ni leurs chairs, ni leur sang n'atteindront Allah". De fait, le sacrifice n'est pas au centre du culte musulman, comme il a pu l'être dans le judaïsme biblique d'avant la destruction du Temple. Seul le sacrifice du pèlerinage annuel est tenu pour obligatoire pour le pèlerin. Il est difficile pourtant de saisir le sens de ce sacrifice. A l'origine, peut-être s'agissait-il d'un sacrifice périodique lié à la vie pastorale, incorporé par Mahomet dans le rituel du pèlerinage et prenant alors le sens d'un sacrifice religieux, expiatoire, détaché donc de son caractère cyclique. Comme le pèlerinage à La Mecque devient pour l'immense majorité des musulmans un événement rare et unique, qu'ils ne peuvent au plus accomplir qu'une fois dans leur vie, il devient préférable de ne s'y plier que tardivement. Du même coup, ce sacrifice du 10 du moins dhû al-hijja se dédouble : il y a celui auquel procède le pèlerin à La Mecque et celui effectué par les musulmans partout ailleurs. Tout en gardant sa signification expiatoire, ce dernier en particulier tend à prendre d'autres significations : rite de passage et d'initiation à travers la confrontation avec le meurtre pour les jeunes enfants ; moyen de reconduire le groupe familial, y compris par la consommation de la même victime ; résistance à la rationalisation de la vie sociale grâce à la persistance d'une économie du don. (Mohammed Hocine BENKHEIRA, Dictionnaire du Coran).

     Joseph CHELHOD (Le sacrifice chez les Arabes, 1955) estime, à rebours de nombreux 'autres auteurs (E DOUTTÉ, D LAGRANGE, A LOISY...) que le sacrifice en tant que tel existe bien dans l'Islam. Il s'appuie sur des éléments puisés surtout dans la littérature arabe pour montrer que l'Islam n'introduit aucune rupture significative dans le mode de pensée symbolique des Arabes. Depuis cette étude, l'approche anthropologique se dissocie de l'approche islamologique. Hormis quand ils traitent du pèlerinage, les islamologues se penchent de préférence sur les récits qui sont associés au rituel sacrificiel, notamment tout ce qui a trait à la légende d'Abraham, tandis que les anthropologues s'intéressent à des sacrifices non canoniques ou dans des contextes sociologiques très divers.

Avant de faire le point sur les types de sacrifice en terre d'islam Mohammed Hocine BENKHEIRA souligne l'aspect très actuel du questionnement sur le sacrifice islamique. "Dans l'Europe moderne, notamment réformée, les autorités n'ont de cesse de faire pression sur les juifs afin d'obtenir d'eux qu'ils abandonnent les règles de l'abattage rituel. Aujourd'hui, un des principaux reproches faits aux musulmans, qui revient annuellement comme une litanie, est, outre l'attachement à des règles de mise à mort perçues, en Europe, comme "barbares", la pratique d'un sacrifice sanglant, qui donne lieu à une véritable hécatombe. La critique du sacrifice (musulman) est une nécessité dogmatique, à condition de voiler sa véritable signification - le refoulement du sacrifice."

Il faut distinguer entre les sacrifices prescrits par la loi islamique, sous certaines conditions, et ceux qui sont rapportés à telle version locale du système religieux, voire à tel système de croyances coutumier non directement déterminé par l'Islam (sacrifices sur les tombeaux des saints, sacrifices pré-islamiques).

Les sacrifices qui relèvent  du système religieux central sont principalement au nombre de quatre :

- lors du pèlerinage ;

- la aqî-qa, qui a lieu sept jours après la naissance du nouveau-né, moment où on lui rase les cheveux et on lui donne un nom. Prescrit, il n'est pas toujours observé et a tendance à tomber en désuétude, comme de nombreux autres rites de naissance ;

- les sacrifices votifs  (ndar), qui ne sont pas obligatoires. Toutefois, une fois prononcé, tout voeu engage celui qui le prononce. Si un individu fait le voeu de mettre à mort une bête, il y est tenu. Ce genre de sacrifice, antérieur à l'Islam, et qui s'inscrit dans le cadre d'un échange entre une puissance quelconque, divine ou non, et le fidèle, n'a pas été abandonné totalement par la loi islamique, qui s'est contentés de le réglementer.

- les sacrifices expiatoires (kaffâra) ont été pour la plupart abandonnés et remplacés par des offrandes non sanglantes à destination de plus démunis (dons de nourriture et de vêtements ou affranchissement d'esclaves musulmans). Toutefois le sacrifice expiatoire a persisté dans le cadre du pèlerinage. Le pèlerinage présuppose l'observance d'un certain nombre d'interdits. Il est ainsi défendu au pèlerin en état de sacralisation de donner la mort à un animal sauvage sur le territoire sacré ou ailleurs, sauf en cas de légitime défense. Il en découle que la chasse est également illicite. Si le pèlerin transgresse certains de ces interdits, il est tenu d'immoler un animal domestique (de taille équivalente à l'animal sauvage tué). ce sacrifice, évoqué par de nombreuses sources islamiques, ne semble pas avoir été adopté par tous les peuples islamisés. 

Pour consacré la légitimité des sacrifices expiatoires, les juristes citent deux traditions qui Mohammed Hocine BENKHEIRA nous résume : "La première s'énonce : "Faites un sacrifice pour le nouveau-né. Versez pour lui le sang et éloignez de lui le mal" (IBN AL-QAYYIM, dans Tuhfat al-mawdûd). L'expression "verser le sang" est une métonymie : elle désigne l'immolation ou la mise à mort. Mais dans le cas présent il s'agit sans aucun doute de plus que cela. En effet, on peut y voir une allusion à un élément controversé de ce sacrifice. Une fois que la bête a été égorgée, on lui arrachait une touffe de laine, qu'on imbibait de son sang et qu'on posait ensuite sur la fontanelle de l'enfant. Quand un filt de sang s'en était échappé, on débarrassait la tête du nourrisson de cette touffe de laine, on la lui lavait et on la rasait. Sous l'Islam, le sang a été remplacé par le safran, en raison de l'opposition de nombreux juristes comme MÂLIK, SHÂFI'Î et IBN HANBAL. IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYA, savant handalite (...) déclare : "le sang est un mal, c'est même le plus grand des maux ; il n'est pas licite donc de souiller la tête du nouveau-né avec du sang" (...). La seconde tradition prophétique aide à mieux comprendre la signification de ce rituel : "Chaque enfant est le gage d'une victime, qui doit être immolée pour lui le septième jour de sa naissance, en même temps qu'il reçoit son nom et qu'on lui rase la tête". Cette formulation fait un sacrifice une obligation. En effet la vie de la victime rachète celle de l'enfant ; tant que le sacrifice n'a pas eu lieu, l'enfant et son père restent débiteurs. Cependant l'obligation incombe en propre au père, même si certains admettent que l'enfant, une fois devenu adulte, puisse procéder au sacrifice et libérer ainsi son père de cette obligation. Selon IBN HANBAL, tant que le père n'a pas procédé lui-même au sacrifice, ni lui ni son épouse ne peuvent bénéficier de l'intercession du Prophète en leur faveur le jour du Jugement. Il s'agit (...) d'un rite de passage, dont l'exégèse a évolué. Dans un premier temps, le rite avait pour fonction de faire naître une seconde fois l'enfant, selon les institutions. Le sacrifice et l'aspersion avec le sang de la victime servent à la protéger contre la mort et la maladie. Le rasage de la tête sert à marquer la re)naissance. Quant à l'imposition du nom, elle inaugure son entrée dans le groupe. Plus tard, le rite a été islamisé, à la lumière de la légende d'Abraham."

     Parmi ces sacrifices, le plus connu est le sacrifice du 10 dû al-hija, qui a lieu à la fin du pèlerinage. Celui-ci n'est pas obligatoire, sauf pour le pèlerin qui en a formulé le voeu. Il est fortement recommandé, à l'imitation du Prophète. plus encore que le sacrifice de la naissance, il est associé à la légende d'ABRAHAM, comme d'ailleurs la totalité du pèlerinage. Nous suivons toujours Mohammed Hocine BENKHEIRA : "... la Ka'ba (l'édifice cubique de pierre) aurait été édifié par le patriarche et son fils Ismaël. La légende d'Abraham permet d'expliquer plusieurs rites du pélerinage - dont le sacrifice, la lapidation ou la course entre Safa et Marwa - et de renforcer le rôle central de La Mecque" (GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Le pélerinage à la Mecque, Etude d'histoire religieuse, Geuthner, 1923). Rappelons que pour l'Islam, c'est autour des relations entre ABRAHAM et ISMAËL et non entre ABRAHAM et ISAAC, que la légende se construit. 

Il s'agit d'une construction politico-religieuse a posteriori très orientée dans une direction particulière car il s'agit d'éviter à Abraham de mettre à mort son propre fils. L'exégèse qui soutient cette tradition est résumée par NASAFI, un théologien du XIIème siècle (attention au mot théologien qui n'est pas l'équivalent de celui que l'on trouve dans le christianisme...). Offrir des sacrifices, selon lui, tient lieu de sacrifice de sa propre personne. Dans la mesure où Dieu a donné la vie à chaque créature, elle doit en retour lui rendre grâce pour cela, en se sacrifiant pour lui. De la même façon que pour Le remercier pour les richesses qu'Il a octroyées, on en dépense une partie, ou que s'abstenir de relations sexuelles et de nourritures est une manière de Le remercier pour ces deux plaisirs. Cependant, si chacun devait Le remercier en mettant fin à son existence, l'espèce humaine s'éteindrait. C'est pour cela que dans Sa sagesse parfaite, le Créateur Se satisfait de ce que chacun donne une rançon pour racheter sa propre vie, comme dans l'histoire d'Ismaël. La victime sacrificielle est le symbole du sacrifiant. La même exégèse est défendue en relation avec le sacrifice du septième jour (aqîqa) par IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYA au XIVème siècle. 

 Pourquoi les musulmans demeurent-ils attachés à la célébration du sacrifice du 10 al-hija, même quand ils vivent dans un environnement hostile?, se demande Mohammed Hocine BENKHEIRA. "Est-ce par routine, par servilité envers une coutume ancestrale, ou bien pour observer une prescription religieuse? (...) En vérité, ce sacrifice est aussi nécessaire que le vote l'est dans une démocratie parlementaire comme la France. Il s'agit d'un rite fondamental qui permet de perpétuer l'unité de la Communauté par-delà les frontières et les clivages politiques. Mais il n'y a pas que la dimension collective. En effet, un rite n'est pas seulement le fruit d'un code social, il doit également avoir du sens pour le sujet. Or sur ce terrain, ce dernier fait l'expérience de la confrontation avec le meurtre. Il s'agit d'une expérience fondatrice, non pas pour faire de chaque musulman un futur terroriste  (...) mais, au contraire, pour avoir le droit de vivre. Le sacrifice en Islam doit être considéré à la lumière de cette vaste économie du don héritée des Arabes et qui est inséparable de la culture islamique : il faut donner, gratuitement, pour recevoir. De ce point de vue, il doit être mis en parallèle avec les lois de l'hospitalité. Si l'éleveur veut que son troupeau s'agrandisse et croisse, il est tenu d'en offrir quelques têtes, aussi bien aux dieux - ou au Dieu unique - qu'aux voyageurs de passage. La richesse n'est pas la conséquence mécanique de l'accumulation des biens, mais le résultat de la baraka, qui découle de la dépenses au profit d'autrui. C'est pour cela que l'avare ne prospère jamais. De la même façon, aucune nouveau-né n'a la garantie de survivre : sur lui pèse diverses menaces - maladies, animaux dangereux (...), mauvais esprits et démons. Le sacrifice permet de lui procurer une protection."

Mohammed Hocine BENKHEIRA, Contribution La prix de la vie, Observations sur la question sacrificielle en Islam, dans Sacrifier, se sacrifier, sous la direction d'Evelyne PEWNER, SenS Editions, 2005 ; Article Sacrifice, dans Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, 2007.

RELIGIUS

             Le mimétisme entre les mondes chrétiens et musulmans qui culmine, dans la justification de la guerre, au XIème siècle (de l'ère chrétienne), dans les Croisades et qui se prolonge dans la Reconquista de la péninsule espagnole et même après, ne doit pas faire considérer comme semblables les processus de cette justification dans chacune des civilisations. Bien avant sa rencontre avec l'Islam, l'Eglise chrétienne fait subir à sa conception de la guerre et de la paix une lente dérive. Bien avant sa rencontre avec la Chrétienté, la réflexion sur la violence et l'action violente constituent des pivots de l'expansion de la religion fondée par Mahomet. La rencontre de ces deux civilisations, avec une certaine focalisation sur les lieux saints (Jérusalem), est violente et sans merci, mais cela ne doit pas dissimuler la formation, en terre d'Islam surtout, d'un champ de rencontre plus pacifique, rencontre qui mêle des apports des trois religions monothéistes, notamment sur le plan de la circulation des connaissances (astronomiques, mathématiques, médicales...). L'image de l'Islam en terre chrétienne et l'image de la Chrétienté en terre musulmane est longtemps celle d'adversaires irrédutibles, du moins par les initiatives des autorités religieuses des deux côtés. Ce qui ne doit pas en outre faire mésestimer les courants commerciaux qui se forment en Occident et en Orient, qui passent parfois par-dessus les considérations religieuses. 

           Les évolutions de la guerre juste en Occient, du jihad en Orient doivent beaucoup aux contingences, et les textes sacrés qui les justifient sont l'objet d'interprétations bien divergentes.

          L'attitude de l'Eglise chrétienne à la fin du XIème siècle, avec un pape (Urbain II) qui prêche la croisade, expédition de guerre sainte prescrite aux chevaliers chrétiens en rémission de leurs péchés dans l'objectif (parfois détourné...) de reprendre par la force Jérusalem (le Saint-Sépulcre) tombé quatre siècle plus tôt entre les mains des musulmans est l'aboutissement d'un long processus, qui ne doit finalement pas grand chose à l'Islam. Cette révolution doctrinale prend place après une lente dérive, d'un certain pacifisme originel (même s'il n'est sans doute pas partagé par toutes les tendances chrétiennes...), à la justification de certaines guerres puis à l'adoption nette de valeurs guerrières. L'Islam ne connaît pas de semblable bouleversement. Dès l'origine, son fondateur ne répudie pas l'usage de la violence et accepte la guerre sainte (jihad). Ses successeurs amplifient ce mouvement et étendent l'aire de son application. Les conquêtes arabes des VIIIème et IXème siècles, réalisées au détriment de l'Empire romain ou des royaumes chrétiens, mais pas seulement, s'accomplissent au nom de la foi musulmane, ce qui n'exclut pas une certaine forme de tolérance (que l'on retrouve moindre en Occident envers l'Islam) envers les "religions du Livre" dans les territoires conquis pas l'Islam. Cette confrontation armée de la chrétienté avec l'islam fige pour longtemps l'évolution des doctrines de la guerre juste ou sainte. La sacralisation de la guerre s'amplifie lors des invasions normandes et surtout musulmanes, en Orient d'abord, puis en Occident, où la résistance des populations chrétiennes se colore de teintes prophétiques et d'espérances d'interventions divines. Jean FLORI, dont nous suivons l'analyse dans ces lignes, insiste beaucoup sur la chronologie des événements internes et externes à chaque aire de civilisation, pour comprendre comme la guerre sainte est devenue comme un cadre de pensée. Après ces invasions dévastatrices, "l'essor de la papauté et l'implication de l'Eglise dans la société féodale apportent de nouveaux éléments de sacralité à l'usage de la violence armée lorsque celle-ci est destinées à défendre l'Eglise, ses personnes et ses biens terrestres. Les saints patrons des monastères donnent parfois l'exemple, et plus encore les saints militaires, qui interviennent dans les combats menés contre les "païens" ou assimilés, Normands, Hongrois et Arabo-berbères. La reconquista espagnole et la lutte pour la papauté grégorienne achèvent de donner à la guerre pour la "bonne cause" ses traits de guerre sainte. L'idée de croisade en découle, à la fin du XIÈme siècle, au moment où la perspective d'une nouvelle invasion musulmane semble menacer le monde chrétien, en Orient avec les Turcs, en Espagne avec les Almoravides. La vogue des pèlerinages accroît encore et pousse à la reconquête des territoires perdus, jusqu'au tombeau du Christ. Pendant ce temps, dans l'empire islamique créé par les conquérants d'Allah, se développe une civilisation brillante et fascinante qui, tout en adoptant pleinement le concept de guerre sainte, pratique à l'intérieur de ses frontières et sous ses lois une assez large "tolérance" encore les religions monothéistes. L'impérialisme arabo-musulman, sa domination militaires, politique, culturelle et économique, lui donnent la prééminence et développent chez ses habitants, comme dans tous les cas d'impérialisme, une attitude, voire un complexe, de supériorité. Les défaites militaires subies à l'époque des croisades et le déclin général qui affecte dès cette époque le monde musulman font naître chez ses habitants un sentiment durable d'amertume et de rancoeur. Le succès remporté aujourd'hui auprès des masses populaires musulmanes par les mouvements islamiques radicaux à tendances terroristes se nourrit, en partie du moins, de ces rancoeurs.".

     Suivons d'ailleurs la conclusion d'un livr consacré à ce sujet, de Jean FLORI : "La comparaison du jihad à la guerre sainte chrétienne s'impose tout naturellement à l'esprit. Il convient aussi d'en analyser les différences. (...) La première est d'ordre doctrinal. Les musulmans que l'on nomme aujourd'hui "modérés" cherchent à la réduire, voire à la supprimer, en affirmant que l'islam est une religion de paix, que  jihad signifie "effort moral intérieur" et non pas "guerre sainte", et que celle-ci n'a pas de véritable fondement coranique. L'examen des textes révélés et de la conduite du Prophète rapportée par la tradition musulmane la plus authentique conduit pour le moins (...) à accueillir cette thèse (...) avec beaucoup de réticence et de multiples réserves. l'attitude radicalement  opposée des deux fondateurs de religion, Jésus et Mahomet, devant l'usage de la violence est à cet égard significatif. Il n'est donc guère possible d'éviter cette conclusion : la guerre sainte est admise, sinon préconisée, dès les premiers temps de l'Islam, y compris par son fondateur. La notion de guerre sainte est en revanche inconcevable dans la doctrine primitive du christianisme. Le jihad peut, au moins, dans une certaine mesure, se réclamer de Mahomet. La guerre sainte, elle, ne ^peut aucunement se réclamer de Jésus. C'est dire l'ampleur de la métamorphose qu' subie sur ce point la doctrine chrétienne. Il en résulte d'ailleurs une grande cohérence de l'islam sur ce plan. Certes, la doctrine du jihad évolue un peu au fil du temps : elle tend parfois à se durcir ou au contraire à s'atténuer selon les circonstances historiques. Elle demeure toutefois très semblable à elle-même dans ses grandes lignes, et ne souffre d'aucune contradiction interne. Il n'en va pas de même de la doctrine chrétienne, qui, rejetant d'abord radicalement l'usage de la violence, se heurte bientôt à une difficulté insurmontable dès lors que le christianisme devient religion d'Etat et que se mêlent, au sein de l'Empire romain devenu chrétien, spirituel et temporel, Eglise et pouvoir. Cette collusion du politique et du religieux, plus manifeste encore à l'époque dite "féodale" conduit l'Eglise à abandonner la position primitive de non-violence prônée par Jésus. Il en résulte une véritable série de mutations doctrinales qui, par topuches successives, valorisent et sacralisent les combats guerriers menés dans l'intérêt des églises et principalement de la papauté. D'où ce paradoxe souvent relevé et dénoncé : la religion chrétienne, qui se veut religion de paix et d'amour, s'est révélée en réalité tout aussi violente et guerrière, voire davantage, que n'importe quelle autre religion. (...) D'autres différences entre jihad et guerre sainte proviennent de la nature et des objectifs de leur mise en pratique. L'expansion musulmane a suivi les conquêtes de ses guerriers. Il s'agit d'une progressive dilatation destinée à conquérir pour l'islam des territoires. Le jihad des premiers siècles de l'ère musulmane est une guerre de conquête, pas une guerre missionnaire. Le principe coranique est généralement appliqué : "Pas de contrainte en matière de religion. La vérité se distingue assez de l'erreur" (Coran II, 257). Les habitants des régions conquises et soumises à la loi islamique sont donc autorisés à conserver leur foi, sous certaines conditions, s'il s'agit toutefois de religions monothéistes révélées. Les paiens, polythéistes, ne sont pas tolérés : ils doivent se convertir ou mourir. Les guerres dites "saintes" menées par les chrétiens contre les païens, contre les Saxons par exemple, ou les Wendes de la Baltique, rejoignent le jihad sur ce plan. A l'égard des autres "religions du Livre", le christianisme s'est inspiré des mêmes principes de "tolérance" relative, mais les a mis en pratique, il est vrai, avec moins de "générosité" ou d'humanité (Nous avons l'impression d'une litote, ici...). Seconde différence majeure, le jihad est presque dès son origine, tourné vers la conquête de territoires. La guerre sainte (chrétienne), à son origine du moins, est au contraire une guerre de re-conquête, d'abord défensive, puis offensive. Ce sont d'ailleurs ces traits défensifs qui (...) ont permis l'apparition des caractères sacralisants de ces opérations de protection sainte en Occident. (...) Une troisième différence notable vient du rôle tenu par les lieux saints. Il peut paraître, à première vue, constituer un élément de similitude : le jihad est d'abord légitimé par la nécessité de défendre la toute jeune communauté musulmane menacée à Médine et de "reprendre" les lieux saints de La Mecque. Mais ces objectifs sont très vite atteints et le jihad ne cesse pas pour autant. Il s'amplifie au contraire, et soutient le mouvement de conquête qui, issu d'Arabie, s'étend vers l'Indus, le Bosphore, le Sahara, l'Atlantique, les Pyrénées et au-delà jusqu'à Poitiers. Le mouvement part des lieux saints, La Mecque et Médine. Or, ces lieux saints ne sont jamais menacés et leur défense ne joue aucun rôle, dans la définition du jihad comme dans sa mise en oeuvre et dans sa pratique, avant la renaissance du jihad qui, au Proche Orient, a suivi la première conquête de Jérusalem par les croisés en 1099. Jérusalem n'est d'ailleurs que le troisième lieu saint de l'islam, mais le premier lieu saint de la chrétienté, comme il l'est aussi pour le judaïsme. la défense et la reconquête des lieux saints chrétiens jouent en revanche un rôle important dans la formation de l'idée de guerre sainte en Occident (...) La sacralisation suréminente de la croisade découle de ce caractère unique de Jérusalem dans la mentalité religieuse des chrétiens du Xème siècle. Il en résulte que la première croisade atteint, pour les chrétiens de ce temps, le degré de sacralité qu'aurait eu pour les musulmans un jihad prêché pour délivrer non pas Jérusalem (...) mais bien pour chasser les infidèles de La Mecque, si ces "infidèles" s'en étaient emparés. La croisade est ainsi l'aboutissement direct, logique mais déplorable, de la formation et de l'acceptation de l'idée de guerre sainte, le fruit vénéneux de la mutation idéologique qui, après un millénaire d'histoire et de conflits, a conduit l'Eglise chrétienne de la non-violence à la guerre sainte et à la croisade, rejoignant ainsi, par de très nombreux points, la doctrine du jihad qu'elle avait si longtemps reprochée à l'islam, et qui a, dans une certaine mesure, contribué à la former.'

     Pour Jean-Paul CHARNAY, "la théorie musulmane du jihad forgée (...) au cours des trois premiers siècles de l'hégire (l'an 622 de l'ère chrétienne), par combinaison de la maturation intellectuelle dans les premières décennies de l'islam et des antagonismes socio-économiques et politico-religieux contingents, emprunte certains des traits qui, à l'échelle de la communauté musulmane, évoquent la mobilisation générale de la nation armée : l'organisation générale de la défense nationale, ou, plus exactement, communautaire. Participer à la guerre sainte s'impose à tous et constitue, en vue du salut éternel, un avantage fondamental : "Celui qui se présente à Dieu sans pouvoir alléguer aucune oeuvre de jihad, se présente à Dieu portant en lui une brèche" ; il "mourra convaincu de simulation", affirment des hadiths (écrits de l'exégèse musulmane)." 

"Mais dans la contingence, écrit-il dans le premier chapitre d'un livre consacré à l'Islam et la guerre, les "politiques" n'ont pu suivre ni les "fous de Dieu" qui hivernent dans les forteresses-frontières, ni les prédicateurs qui appellent à la guerre totale. S'appuyant sur la théorie originaire de la société en armes issue de la structure tribale bédouine et de son mode de guerre, ils déduisent que le caractère total et permanent du jihad est respecté par la répétition discontinue (annuelle en principe) d'actes de guerre offensifs menés par de petits éléments : la continuité de l'intention de l'effort suffisant à remplir et justifier les périodes de "trêves" conclues avec les infidèles. Car, en pratique, en Orient et au temps de la Reconquête, comme en Méditerranée, ou dans les Balkans, l'opposition inconditionnelle postulée par le jihad théorique laisse place aux jeux beaucoup plus subtils - et profitables - de la politique et des intérêts commerciaux, voire des échanges courtois. Pour ne point déséquilibrer la vie économique et sociale de l'umma (la communauté musulmane), il ne sera fait appel qu'à un nombre suffisant de volontaires pour les expéditions en cours : le surplus sera renvoyé. L'élan initial se stabilise dans un statut juridique où apparaît, fiction et réalité, la spécialisation militaire."

    J P ROUX, analysant avec une méthode proche de celle de Jean FLORI, l'enchaînement d'événements politico-militaires mettant en jeu les hommes se réclamant des confessions chrétienne et musulmane, entre 622 et 2007, démontre l'existence de deux entités "l'islam et la chrétienté" dans un état de guerre permanente. 

"Profitant d'une conjoncture défavorable dans le monde chrétien, nous résume Ahmed ABOUKORAH, l'islam naît, envahit et s'installe sur l'essentiel de ses aires historiques. Instantanément, il s'ensuit une lutte pour l'hégémonie, animée par des hommes s'identifiant ou se rejetant au nom de leur appartenance aux entités musulmane et chrétienne. Les ruptures schismatiques ou les luttes pour l'hégémonie interne à ces entités et même l'avènement d'une entité qualifiée désormais d'occidentale ne remettent pas en cause la permanence historique du conflit islamo-chrétien. Les hommes s'identifient naturellement à leurs ancêtres ou à l'identité héritée de leurs ancêtres. Après ou parfois avant la vie, cette identité est leur bien le plus précieux, il les sauve ou les perd, détermine leur destin historique, conditionne leur existence. Or cette aspiration à exister suppose les moyens matériels lui accordant un cadre et donc des communautés humaines globalement en compétition. Le succès des doctrines monothéistes universalistes réside notamment dans le fait qu'elle lèguent leur héritage à une humanité la plus large possible accordant à la communauté héritière un moyen efficace d'assurer sa pérennité. Cet idéal spirituel étant cependant difficile à porter, l'Histoire se présente comme une succession de luttes pour l'hégémonie des différentes communautés humaines mais le monothéisme universaliste garde le pouvoir de fédérer, d'organiser, de rendre plus efficace cette lutte qui, certes, détourne de ses idéaux, mais régulièrement, les y rappelle. L'Islam et le Christianisme proposent un idéal monothéiste universaliste constamment à l'épreuve des réalités temporelles, c'est là leur défi fondamental. Dans quelle mesure les conflits opposant des communautés humaines se réclamant de leurs entités ne s'inscrivent-ils pas dans ce défi? Dieu est Unique et les hommes sont égaux en devoirs, c'est un point de vue spirituel, mais l'existence de monothéistes universalistes ne prétend historiquement qu'à une réalité temporelle. Dans quelle mesure l'avènement de la modernité ne constitue-t-il ni une fin ni un début, mais l'épreuve ultime du monothéisme universaliste?" J P ROUX estime que bien qu'issues de la même source vétéro-testamentaires et nourrie par l'hellénisme, elles sont trop différentes pour se fondre l'une dans l'autre. Par ailleurs, les deux religions aspirent l'une et l'autre à attirer tous les hommes.

C'est sans doute dans l'analyse des différences internes de ces deux aires qui ne sont pas seulement religieuses mais aussi juridiques et de cette volonté commune exclusive que résident l'explication de ce conflit perpétuel. Les doctrines de guerre juste et du jihad sont là à la fois pour supporter, alimenter, leur logique interne et perpétuer leur antagonisme.

Jean-Paul ROUX, Un choc de religions. La longue guerre de l'Islam et de la Chrétienté, Fayard, 2007. Commentaire de Ahmed ABOUKORAH, dans Cahiers Disputatio, n°2, 2010 ; Jean- Paul CHARNAY, L'Islam et la guerre, Fayard, 1986 ; Jean FLORI, Guerre sainte, jihad, croisade, Seuil, 2002.

RELIGIUS

      La majeure partie des études sur le christianisme primitif, cet c'est valable aussi pour toutes les religions à l'heure actuelle, le place surtout sous l'éclairage d'une historiographie très influence par l'approche religieuse et les conflits doctrinaux. Outre le fait qu'il faut éviter de voir les origines du christianisme à travers le prisme d'une réalité contemporaine où domine la démocratisation des pratiques et la sécularisation des sociétés, il est important de replacer celui-ci, comme tous les autres phénomènes religieux ou non dans son contexte social, politique et économique. Si les conflits religieux sont l'objet d'une constante attention - encore que leurs modalités soient souvent examinées uniquement sous l'unique d'un conflit de doctrines - les conflits sociaux, politiques et économiques de l'époque sont rarement pris en compte. Or par la sociologie religieuse nous essayons aussi de comprendre comment, de manière spécifique, les religions, ici le christianisme, s'insèrent dans un réseau de luttes plus ou moins violentes. Dans une société pyramidale où domine l'esclavage et l'endettement, celle de la société romaine, où coexistent de manière émiettée de très nombreux cultes et de très nombreuses religions, la plupart importées de l'Orient vers l'Ouest, il s'agit de comprendre comment le christianisme, relativement silencieux suivant les sources en notre possession durant les trois premiers siècles de son existence devient religion d'Etat, religion unique. Un phénomène est souvent passé sous silence dans les nombreuses études consacrées au christianisme primitif, celui des conversions forcées, pourtant monnaie courante, mais peu systématique dans le monde romain. La tolérance religieuse demeure bien une caractéristique des politiques impériales, vues de Rome, mais dans les provinces, par le jeu des conflits religieux s'opèrent sans doute (la question est ici simplement posée) un phénomène d'extension d'un clté ou d'un autre sous l'effet conjugué d'un évergétisme réorienté ou de conditions d'exercice différenciées. A côté de la capillarité de familles en familles, de quartiers en quartiers ou de villages en villages dont a certainement bénéficié le christianisme, capillarité favorisée par les constants voyages de ses missionnaires (qui en avaient semble-t-il vraiment les moyens), sans doute à cause de l'esprit d'entraide de l'Evangile (mais ce n'était pas la seule religion qui la pratiquait...), existe des mouvements de conversion forcée ou à demi-forcée dont l'amplitude dépend de plusieurs facteurs, notamment des différentes persécutions en direction de tel ou tel culte à certains moments de l'histoire et du degré d'implication des autorités religieuses dans les affaires locales ou impériales... Si Marie-François BASLEZ tente de trouver dans les caractéristiques mêmes de la nouvelle religion les raisons de son expansion, Sarwat Anis AL-ASSIOUTY et Eric STEMMELEN insistent sur les aspects socio-politiques et économiques, le premier dans les tout premiers temps du christianisme, le second entre le premier et le VIème siècle.

      Dans son étude sur la christianisation de "notre monde", Marie-François BASLEZ, professeur d'histoire des religions à l'université Paris-Sorbonne, apportent plusieurs éclairages en partant de ce que nous pouvons savoir de la réalité des communautés chrétiennes, à commencer par les premiers groupe. "le christianisme a-t-il inventés quelque chose qui créait la rupture, comme l'affirme Paul VEYNE (Quand notre monde est devenu chrétien (312-394, Albin Michel, 2007), ou a-t-il sauvé tout ce qui devait l'être de l'héritage gréco-romain, comme le pensait Henri-Irénée MARROU (ou Henri DAVENSON) (Nouvelle histoire de l'Eglise, Le Seuil, 1963, réédité en 1985 sous le titre L'Eglise de l'Antiquité tardive 303-604,Editions du Seuil) ? On l'accuse assez souvent aussi de récupération et de réappropriation. Cette seconde interprétation incite évidemment à s'interroger sur l'enracinement du christianisme dans le terreau du monde gréco-romain durant les trois premiers sècles, antérieurement à Constantin, et sur la solidité de ses racines. Pour continuer à jouer le jeu des questions et des suppositions, le christianisme serait-il mort de mort naturelle, comme toute secte, si constantin n'avait pas choisi de le faire évoluer en religion d'Empire? La question peut se poser en termes de nombre, en termes de pouvoir, en termes de présence sociale." Etant donné que l'on demandait à une religion à la fois de créer du lien social et d'assurer une voie d'accès au divin. Courant messianique au sein du judaïsme, impulsé dès l'origine par un groupe à vocation missionnaire culturellement métissé, associant des juifs de culture sémitique, d'autres hellénisés et d'autre encore, romanisés, dans une Palestine cosmopolitique (à cause principalement de l'exil continuel des Juifs durant l'histoire, la diaspora comptant sans doute plus de populations juives que dans le territoire d'origine), le christianisme essaime de manière très irrégulière dans l'Empire, avec des communautés aux membres peu nombreux, sous forme de réseaux d'amitiés et d'alliances. Paul impose d'ailleurs très vite de diffuser dans tout le monde romain et pas seulement dans les contrées traditionnellement peuplées par des juifs. Dès le premier siècle, ces communautés passent d'une éthique de résistance à une éthique de solidarité, notamment vis-à-vis des malades et des mourants, tout en clamant leur loyalisme envers l'Empire et en développant, sans doute par concurrence, un antijudaïsme. "Les chrétiens vivaient (...) au Ier et au IIème siècle, dans un climat d'insécurité permanente, en dépit de leur loyalisme affiché envers l'Empire et le pouvoir impérial. ce qui avait été un choix facile et naturel dans la Diaspora à l'époque de Paul mûrit à l'épreuve des persécutions. Mais celles-ci eurent un caractère ponctuel jusqu'au milieu du IIIème siècle, parce que la christianisation restait alors une affaire locale." Les tentatives d'unification de la foi et des pratiques,  entreprises dès Paul, n'aboutissent d'abord pas, vu les différences entre les communautés. C'est surtout l'héritage du judaïsme qui met en question les situations créées par l'endettement généralisé (facteur de l'esclavage volontaire souvent) et propose une étique d'humanité, de charité et d'entraide. Mais en fait "la christianisation de la société n'implique (...) pas une rupture, ni un renversement radical du système de valeurs" qui évoluent dans ce sens alors dans tout le monde romain, même celui où les missions chrétiennens sont absentes. Mais sans doute, par l'exemple du développement des réseaux philosophiques grecs, les correspondances entre évêques du IIème siècle contribuent à tisser des liens forts et à structurer un véritable réseau épiscopal, mû par la volonté d'une uniformisation des théories et pratiques de leur religion, suivant le modèle d'organisation même de l'Empire romain. "L'établissement de l'orthodoxie et de l'universalité de l'Eglise est souvent considérée comme une victoire du christianisme romain sur toutes les autres communautés, la victoire d'une minorité en définitive plus forte et plus influente que les autres, celle que l'on appellera la "Grande Eglise" (expression d'IRÉNÉE de Lyon). (...) La définition de l'orthodoxie résulte d'une série de choix successifs, qui engagèrent toujours davantage le christianisme dans la voie de l'intégration au monde gréco-romain." En terme de valeurs, le christianisme apporte une attention bien plus importante que les autres communautés religieuses aux malades et aux mourants, habituellement rejetés hors les murs, et cela sans distinction aucune, ni de religion, ni d'appartenance sociale, ni d'origine ethnique. Cest parallèlement à ce zèle qui se double d'une certain prosélytisme, parfois interdit et parfois toléré par le pouvoir impérial, que se développe un véritable sens de la communication de la foi. C'est la visibilité du martyre, dans un monde encore mû par la culture du spectacle de masse (cirques, amphithéâtre, fêtes, jeux...), qui, démultiplié par les récits plus ou moins héroïques diffusés par la suite, semble faire la différence d'avec les autres sectes religieuses. Ce martyre, motivé par le refus de l'idolâtrie, emporte l'admiration des spectateurs, suscite le respects des adversaires - malgré les défections en masse - et suscite des conversions. La hiérarchie se dote de plus, d'un programme d'éducation et de conquête des élites, ce dernier aspect favorisé par l'existence dès les premières communautés, de membres de classes relativement aisées parmi les missionnaires. La persécution, qui résulte d'une volonté de restauration de l'Etat sur des bases religieuses traditionnelles ou nouvelles, politique d'intolérance à l'appui, prend un tour systématique dans les années 250. La montée de cette persécution provoque une participation accrue des chrétiens à la vie publique, et sans doute les évêques durent-t-ils faire des choix de soutien de tel ou tel prétendu, dans cette période de guerres civiles, au trône impérial. Il y aurait bien rencontre entre certains de ces choix et la politique de postulants, comme Constantin, lequel a sans doute vu dans la prospérité des communautés chrétiennes (religieuse et financière) une opportunité pour asseoir son pouvoir. Maris-Françoise BASLEZ indique qu'autant les communautés chrétiennes possédaient une forte volonté d'adhérer à un seul Dieu, donc de faire preuve d'intolérance vis-à-vis de ses propres membres (la question des apostats occupe la majeure partie des polémiques d'alors), autant la société dans son ensemble baigne dans la tendance au syncrétisme et à la tolérance, pouvant accepter une sorte de monothéisme atténué, ou un dieu se détache nettement des autres. "La première étape du pouvoir (de Constantin) s'est décidément faite dans la perspective d'un système hénothéiste, autour d'une divinité polyvalente qui pouvoir fournir la représentation visible de l'être suprême".  La force du christianisme - indépendamment pourrait-on dire des valeurs aujourd'hui plutôt plus ou moins mise en avant, la charité, la fraternité, la non-violence - est de se fonder non sur le rite, à coup de sacrifices plus ou moins brutaux et sanguinaires, mais sur le livre, la révélation et la tradition ; "c'est une croyance et non plus seulement une pratique ; elle repose sur l'adhésion personnelle et non plus sur une appartenance de naissance. L'originalité du christianisme est d'avoir fait sienne la notion de "religion", en travaillant sans cesse à créer du lien social, mais de lui donner un sens spécifique : le christianisme est la religion non plus d'un peuple, ni seulement d'un livre, mais aussi d'une Eglise, avec un principe unitaire indépendant de l'Etat." Un principe qui peut même s'imposer à l'Etat, l'Eglise se chargeant des activités de l'Etat, à l'image du futur Saint Empire Romain germanique. 

     Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, dans une recherche comparée sur le christianisme primitif et l'islam premier, sur les révolutionnaires et contre-révolutionnaires parmi les disciples de Jésus et les compagnons de Muhammad, conclue en trois aspects, et pour s'en tenir ici au christianisme primitif : nature de la révolution chrétienne, valeurs supportées par la nouvelle religion, participation aux luttes de sectes, de classes et de clans. 

Le christianisme constitue une révolution cosmopolite. C'est un mouvement, selon l'ancien professeur aux nombreux ouvrages érudits, cosmopolite non juif. "L'opinion traditionnelle reçue avance l'hypothèse que les Douze apôtres (en retenant ce nombre plus symbolique que sans doute réel) et le noyau primitif de l'Eglise sont des Juifs. Rien ne force à l'admettre. La Palestine est habitée principalement par les Nations (nous ne le suivons pas dans ce terme qui nous parait anachronique pour l'époque, mais ce terme revient souvent dans les Evangiles et nous transcrivons tout de même) : Egyptiens, Arabes, Nabatéens et Iduméens, Syro-Phéniciens, ainsi que par des Grecs, des Romains, des Juifs. Cette pluralité d'ethnies entraîne une pluralité de cultes, tous présents au Temple de Jérusalem. C'est dans ce milieu cosmopolite que Jésus exerce son ministère. (...) Si donc un texte mentionne un terme précis, il n'est pas  de se montrer plus habile dans l'art de l'expression que ne l'a été le rédacteur du texte. Il n'est point permis de comprendre les termes Hellènes, Héllénistes comme signifiant "gagnés au monothéisme d'Israël", "prosélytes", juifs au sens religieux", Juifs hellénisés". De telles conclusions ne peuvent être dégagées dans l'absence de textes explicites, vu la population cosmopolite de la Palestine et le caractère pluriculturel du Temple de Jérusalem." "En somme, les premiers adeptes de Jésus se montent plutôt le reflet de la population cosmopolite de la Palestine, composée principalement de Nations. Ce qui ressort du texte original des Actes, c'est que les apôtres proviennent de nations diverses et parlent différentes langues, comme le sont des habitants de la Palestine. Chaque apôtre parle dans son propre idiome et s'adresse à sa propre ethnie. Paul travaillera en s'associant à des disciples grecs, puis sera délaissé par eux. (...) "...le Grec prêche parmi les grecs, l'Oriental parmi les Orientaux, le Juif parmi les Juifs. L'évangélisation des Nations a été l'oeuvre des Nations. Le meilleur critère, dans l'absence de textes directs, pour délimiter l'identité d'un discipline, Juif ou des Nations, c'est d'examiner les communautés qui se réclament de lui, est-ce judéo-chrétiens ou des gens des Nations." "Certains disciples de Jésus sont qualifiés par les textes mêmes comme étant des Juifs, à commencer par Pierre et Barnabé, ainsi que le personnage pystérieux dénommé Jacques, qui reçut plus tard le titre de "frère du Seigneur". A ces trois s'ajoute Paul durant la deuxième moitié du premier siècle, qui n'est pas un disciple direct de Jésus, mais qui a utilisé pour lui-même le terme apostolos : envoyé. Au nom de Pierre fut accolé, en des formules stéréotypées, vers la fin du premier siècle, le nom de son frère André, afin de parfaire la liste des Douze. C'est à cette époque que surgit aussi le personnage de Nicodème, qualifié de notable des Juifs, maître en Israël. Mais la grande majorité des disciples provient des Nations (...), comme l'est Jésus lui-même, le descendant des Nations. Mary-'Isâ, dont le nom signifie "l'aimé de Jésus", est un égyptien, auteur des Logia du quatrième Evalgile, à tendance égyptienne. Les noms de Ya'qob et de Hanna, ainsi que de la père Zébédée, forment trois noms utilisés par les Nations. Philippe est un Grec. Thomas est d'origine araméenne, bien qu'on ait cherché, surtout à partir du IIIème siècle, à judaïser son nom, en lui accolant le prénom de Judas. Matthieu et Zachée, les deux publicains, appartiennent aux Nations,tel que l'on doit s'attendre d'une dynastie d'Hérodiens arabes au pouvoir, donnant les postes de confiance à des gens de leur etnie : Marcion, Tertullien et Cyprien l'Africain l'admettent. Bartholomée et Thaddée sont d'origine syro-nabatéenne. Simon Kananaios est d'origine arabo-araméenne. Ya'qob d'Halfaï est est Nabatéen. d'autres disciples se montrent des chypriotes et Cyrénéens, des Samaritans, des Romains. Marc l'Evangéliste est d'origine égypto-syrienne. Luc est un Grec. Joseph d'Arimathie n'est pas un Juif, il n'est pas un synédros, membre du Sanhédrin juif, mais un bouleutès, membre du Conseil d'une ville hellénistique." L'auteur semble, pour le commun des chrétiens passé par le catéchisme catholique, dynamiter un certain nombre de points, mais il les dynamite bien moins pour les habituels chercheurs en littérature biblique. A noter que dans ses sources, le professeur AL-ASSIOUTY refuse le cantonnement religieux, c'est-à-dire qu'il n'hésite pas à faire appel à des sources extra-chrétiennes, musulmanes et/ou arabes pour le christianisme, chrétiennes et/ou occidentales pour l'Islam. Et loin de partir de la vulgate chrétienne, il reprend les choses à ces sources, ce qui produit évidemment des surprises... Cela détruit notamment toute la logique restrictived'une lutte entre Juifs et non Juifs dans le christianisme naissant et explique bien les implantations constatées, en Syrie ou en Arabie par exemple, des communautés chrétiennes.  "Enfin, les sept diacres, préposés aux Hellénistes, se montrent tous des Grecs, comme l'indiquent leurs noms : Etienne, Philippe, Prochore, Nicanor, Timon, Parménas et Nicolas ; il est dit expréssément de ce dernier qu'il est un non-Juif" "Les femmes qui suivent Jésus ne peuvent pas être des femmes juives, ces dernières sont sequestrées dans leurs foyers, il leur est interdit de parler aux hommes (en public,, pensons-nous). Les femmes disciples de Jésus viennent toutes des Nations, comme l'indiquent leur noms : Maria la Magdaléenne est une Égyprienne de laquelle sont sortis "sept démons", terme que l'on rencontre dans les textes égyptiens. Salômè est une femme des Nations. Maria, mère de Ya'qob, est une Egyptienne umm walad. Arisnoè provient du Fayûm. Hanna (Jeanne), nom égypto-arabo-araméen, est la femme de Khouza, l'intendant du monarque iduméen Hérode. Maria (l'Aimée), le nom égyptien par excellence, et Martha (la Dame), nom égypto-araméen, se montrent les deux soeurs de Lazare, dont la péricope est de provenance égyptienne." Toujours sur les sources utilisées, l'auteur ne se restreint évidemment pas aux quatre Evangiles officiellement reconnus. "L'onomastique et l'archéologie d'une part, les eglises et sectes qui se réclament de ces disciples d'autre part, prouvent leur appartenance aux Nations. Les disciples de Jésus viennent des diverses Nations habitant le vaste Empire romain. Ces Nations vaincues et asservies par le militarisme romain devaient s'unir, sous l'étendard d'un Sauveur prônant la révolution sociale. Leur cause est commune, leur adversaire est commun, cette clique romaine de généraux et de sénateurs qui les exploitent et les oppriment, et qui pèsent lourdement sur la phèbe romaine elle-même. C'est en cela que réside le grandeur de Jésus, d'avoir réuni autour de lui Grecs, Romains, Egyptiens, Syriens, Arabes, sans oublier les Juifs, et de les avoir équipés d'un idéal moral pour les préparer à la révolution cosmopolite contre les oppressuers de Rome. La thèse tradiditionnelle chauviniste qui fait de Jésus un Juif entouré de disciples juifs rabaisse Jésus au rang d'un simple chef de clan entouré des siens, la grandeur humaniste et universaliste de Jésus en souffre."

Les valeurs du christianisme sont profondément humanistes. "Les disciples et compagnons qui ont reçus, transmis et prêché le message radical du Fondateur révolutionnaire vivaient dans les sociétés de classes qu'étaient l'Empire romain et l'Aracbie pré-islamique, divisés en libres et esclaves, nobles et phèbes. Il est tout à fait normal de se demandeer à quelles classes sociales appartiennent ces disciples et compagnons." "Autour de Jésus se rassemblent principalement les faibles, broyés par la maladie et la faim, pêcheurs de Galilée, prolétares et paysans, esclaves et affranchis. J'sus dit : "A cause des faibles, j'ai été faible ; à cause de ceux qui ont faim, j'ai en faim ; à cause de caux qui ont soif, j'ai eu soif." Simon/pierre et son frère André, Jacques et Jean, les deux films de Zébédée appartiennent au groupe des pêcheurs du lac, auxquels le quatrième Evangile rattache le disciple aimée. Philippe est un charretier. Thomas un charpentier, Bartholomée un paysans, Thaddées un trayeur ou un gargotier. Le nombre des esclaves dans le Monde romain dépasse celui des hommes libres. Dans un passage du quatrième Evangile, Jésus dit à ces esclaves du Monde romain, en des termes qui témoignent magistralement de l'état de servitude de certains disciples : "Je ne vous appelle plus esclaves (doulous)... mais je vous appelle amis (filous)..." Les textes canoniques citent trois femmes parmi les disciples de Jésus, desquelles il est dit qu'elles "le suivaient et le servaient", alors qu'il était en Galilée. Diakonéö : servir, est l'un des termes qui désignent les escalves travaillant dans les maisons comme serviteurs et servantes. Maria la Magdaléenne n'a pas de nom de père, elle n'a pas non plus de mari, elle est indiquée par son seul prénom, Maria, et par son origine, de Magdal, comme c'était la coutume de désigner les femmes escalves. Maria la Magdaléenne, quand elle s'adresse à Jésus, emploie le vocatif Rabbuni, terme aramée dérivé du verbe rabah : devenir grand, rabbu : grandeur, utilisé pour les rois. Rabbu, suivi d'un génitif, c'est le maître de l'esclave, et l'esclave se dénomme marbûb, possédé par le maître. Rabbu-ni signifie "mon maître", le vocatif qu'utilise l'esclave pour appeler son sayyid, cid et sieur. Maria la Magdaléenne est de toute évidence une esclave affranchie par Jésus ; Jésus aurait inauguré la coutume appliquée par l'Eglise primitive, consistant à racheter les esclaves pour les affranchir. Il en est de même pour Salômè, mentionnée par son prénom, sans père ni mari. De même Maria, mère de Ya'qob, n'a de père ni d'épaoux ; elle est désignée par son enfant Ya'kob, et semble être une femme esclave achetée dans le but de procréer des enfants (umm walad : mère d'enfant). Arsinoè, elle aussi, n'a pas de père ni de mari, elle est désignée uniquement par son nom, telle la Rhodè des Actes. Les disciples de Jésus comptent aussi des hommes esclaves. Simon Kananaios porte un nom qui ne dérive pas nécessairement de la racine arabo-araméenne qana (avec un seul n) : être jaloux, zélé, il provent plutôt de la racine arabe qnn (avec deux n), d'où est tiré qinn : esclave, qanâna : état de l'esclavage. Kananaios signifie "celui de l'esclavage", Simon Kananoios est simon l'Esclave. (...) Les esclaves, une fois affranchis, ne deviennent pas automatiquement les égaux de l'ingénu, libre de naissance, ils restent des affranchis, ayant leur statut à part, leurs organisations à part. Etienne, l'un des Sept préposés aux Hellénistes, auxquels s'applique le terme diakonia, semble être un affranchi qui exerce sa prédication parmi les affranchis ; ce sont les gens de la Synagogue des Affranchis qui se mettent à discuter avec lui. Philippe l'Evangéliste s'adresse à un eunuque, et l'on se demande qui peut s'adresser à un esclave ou à un affranchi sinon un affranchi comme lui". N'oublions pas que nous sommes alors non seulement dans une société pyramidale, mais également dans une société très segmentée. "Luc est un médecin de profession ; la forme abrégée de son nom, et le fait que les médecins dans l'Antiquité étaient généralement de condition servile, permettent de conclure que Luc est un esclave affranchi. Mais le mouvement révolutionnaire, afin d'accomplir sa tâche, avait besoin de fonds, ce fut le rôle des disciples aisés de Jésus, Matthieu et Zachée se montrent de riches publicains, Barnabé possède un champ, Josèphe d'Arimathie est membre du Conseil, Hanna est la femme de Khouza, l'intendant du roi Hérode, Suzanna assiste de ses biens Jésus, Maria et Martha, qui utilisent de chers parfums, reçoivent Jésus chez elles." Dans cette présentation, nous devons nous détacher, même si nous ne partageons pas forcément cette manière de voir l'histoire pdes premiers chrétiens, d'une certaine imagerie monastique de Jésus et de ses comapgnons. ils vivent dans le monde et n'y sont pas retirés comme ceux qui, beaucoup plus tard, dans une période très troubles de "barbarisation du christianisme (Geroges MINOIS), tirent des textes fondateurs, les fondements moraux que nous retrouvons dans les quatre Evangiles et oeuvrent au départ à contre-courant d'une Eglise corrompue par les valeurs guerrières de ces siècles du Haut Moyen-Age...

Le développementdu mouvement cosmopolite, au sein du christianisme s'opère au travers d'une lutte de sectes et de classes. "Les notions du christianisme s'élaborent, tout d'abord, au travers d'une lutte de sectes, d'une part les sectes des Nations contre les judéo-chrétiens, d'autre part les sectes judéo-chrétiennent les uns contre les autres ; ensuite, au travers d'une lutte de classes, les sectes riches contre les sectes pauvres. Le canon même est issu d'une lutte de sectes : le Nouveau Testament est une compilation d'écrit adaptés aux judéo-chrétiens, il renferme les Evangiles fortement retouchés par les judéo-chrétiens, et relate en premier les faits et paroles des disciples venant du judaïsme : Pierre, Paul, Jacques, dit le Frère du Seigneur, Barnabé, Epîtres et Apocalypse d'un certain Jean, pris pour un juif, Jude. Par contre, le Canon ne renferme aucun écrit des Nations, et s'intéresse epu aux disciples venant des Nations ; en dehors du quatrième Evangile, ou d'une citation brève, un bon nombre de ces disciples des Nations figurent comme simples noms sur une liste, le catalogue des Douze : Matthieu, Philippe, Thomas, Bartholomé, Thaddée, Simon Kananaios, Ya'kob d'Halfaï, etc. De même, les femmes ne sont pas incluses dans les listes canoniques des Douze, car ces listes proviennent de milieux judéo-chrétiens, patriarcaux, andocentriques, subjugant la femme, et reflètent les tendances des Eglises primitives qui ont préparé et adopté ces listes. Alors que dans les écrits des chrétiens orientaux, héritiers du culte d'Isis et de l'émancipation de la femme, la femme est l'interlocutrice de Jésus et le récipendiaire de ses enseignements, elle apparait comme chef d'Eglise. Tout cela reflète la lutte pour l'égalité des sexes, prônée en Egypte depuis des millénaires, alors que les judéo-chrétiens relèguent la femme à la maison et la forcent à porter le voile. Par ailleurs, il est vrai que le catalogue des Douze met Pierre en tête des quatre listes, mais les diverses traditions canonisées, formées après coup, sont unanimes à amplifier les faiblesses de Pierre. Pierre devient après sa mort un symbole chez les judéo-chrétiens de Rome, que les Evangélistes combattent en faisant ressortir les défauts de Pierre : il chavire, il n'ose pas adresser la parole à Jésus, il renie le maître, il est lent à remarquer le Seigneur ou à croire en sa Résurrection. L'Epitre aux Galates présente Pierre comme une personne qui dissimule. Il est sermonné par paul, dans un passage qui pousse la glorification de Paul jusqu'au paroxysme de l'ostentation. Ces textes semblent être la résultante de querelles de chefs entre les différntes sectes judéo-chrétiennes, des rumeurs que l'on fait circuler afin de mieux combattre l'adversaire, d'amoindrir la dignité de Pierre, le partisan intransigeant de la communauté de biens, et de glorifier Paul, qui remplace la communauté des biens par l'aumône et la collecte. C'est la lutte des classes, les riches contre les pauvres. C'est en réponse au conflit d'Antioche, afin de rhébiliter Pierre et de consacrer sa primauté vis-à-vis de Paul, ou bien vis-à-vis de Jacques, dit le grère du Seigneur, siègeant à Jérusalem, que d'après certains exégètes, le dernier rédacteur de l'Evangile de Matthieu aurait ajouté le fameux passage : "Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise. Par contre, la "Pisti Sophia", document copte trouvé en Eglype, de milieux gnostiques, pose Matthieur, avec Philippe et Thomas, comme les trois témoins auxquels Jésus confie la mission de rédiger par écrit l'Evangile. Ils viennent tous des Nations. Pour les judéo-chrétiens, Jésus est le Christ, le Messie attendu des Juifs, le roi oint qui proclamera la gloir d'Israël (profession de foi de Pierre + récits judéo-chrétiens de l'Enfance). Pour les chrétiens des Nations, Jésus est le Seigneur, titre osirien par excellence (profession de foi de Thomas), un philosophe sage (profession de foi de Matthieu) ; du Cjrist des Juifs il n'est pas question. L'Evangile selon Philippe nie que les chrétiens soient les descendants des Juifs, tout comme les Juifs ne peuvent pas être les descendants des Grecs. Il donne au terme Christ, tiré de la racine proro-arabe 'masaha', qui a deux sens, plutôt le sens arabe de 'mesuré', que le sens juif de 'Messie', et nie par là toute la thèse du messianisme judéo-chrétien. Il proclame aussi la primauté de Maria la Magdaléenne, la patronne des chrétiens orientaux, sur tous les autres disciples. L'Evangile selon Bartholomé met en doute la primauté de Pierre, qui doit se ranger avec les autres apôtres et laisser la direction à Maria la Magdaléenne. De même, cet Evangile tourne en dérision la thèse de la Thora concernant la préséance de l'homme et le statut secondair de la femmes et c'est Maria la Magdaléenne qui doit restaurer la dignité de la femme."

Sawat Anis AL-ASSIOUTY déploie là une thèse pour le moins hétérodoxe du christianisme primitif qui a, au moins, même si l'on n'en partage pas tous les aspects, le mérite de forcer enfin à le situer dans les conflits de son temps. D'autres auteurs tirent des sources très diverses actuellement en notre possesion des conclusions moins radicales et sans doute moins influencées par un certain marxisme. Ils mettent souvent en évidence des relations troublantes et plus réalistes en tout cas que la vulgate chrétienne. Faire de Jésus un révolutionnaire n'est pas nouveau : il est vrai que cette vision s'appuie sur de très nombreux passages des Evangiles, qui détonnent encore plus lorsqu'on les met en relations directes avec l'état de la société de son temps, société où la rapine, l'usure, l'exploitation de la crédulité populaire, l'hypocrysie des classes dirigeantes de la Palestine, le mépris envers les faibles, les esclaves, les femmes, les protituées, les malades sont la règle. Il est certain qu'à travers certains passages affleurent la réaction de ces classes dirigeantes à la prédication de Jésus, on a parfois nettement l'impression que cette réaction est souvent minorée, même si en fait de compte, forces d'occupation romaine et autorités religieuses semblent se trouver face à de bien embarrassants groupes (à la fois en qualité et certainement pour qu'ils réagissent ainsi en quantité) qui les obligent à aller jusqu'à la tentative de leur éradication. 

 Dans l'épilogue de son étude sur ce qu'il appelle la religion des seigneurs, Eric STEMMELEN, docteur en sciences économiques, résume son approche de la participation du christianisme primitif aux conflits de son temps. "Le IVème siècle a vu le christianisme érigé en religion d'Etat, alors qu'auparavant il n'était parvenu à toucher qu'une très faible minorité parmi les populations de l'empire romain. Afin d'expliquer ce remarquable événement, nous (proposons) une thèse relativement simple, bien qu'elle nécessite un certain approfondissement de l'histoire économique et sociale de l'empire. Au IIème siècle, l'économie romaine est entrée dans un nouveau mode de production, fondé sur la propriété latifundiaire et sur le colonat, qui s'est substitué à l'esclavage traditionnel, en particulier en Orient et en Afrique. Il consiste à faire exploiter de très grands domaines agricoles par des paysans, dénommés "colons" (coloni), qui, bien que "libres" et non pas esclaves, doivent demeurer attachés à la terre qu'ils travaillent, pour le compte et au bénéfice d'un richissime propriétaire. Pour que ce système fonctionne, il est nécessaire que ces paysans acceptent de travailler pour le compte d'autrui alors que leur statut d'hommes libres ne les y oblige pas, contrairement aux esclaves, et enfin qu'ils fondent une famille et qu'ils assurent une descendance afin que perdure l'exploitation. Or, dans un monde aux moeurs plutôt relâchées, où règne une certaine oisiveté (le travail et la soumission étant réservés aux esclaves), rien n'incite des hommes libres à se plier à de telles contraintes. La religion chrétienne va fournir aux propriétaires l'instrument idéologique adéquat car elle est la seule à promouvoir avec force les valeurs d'autorité, de travail et de famille. Sa vision très particulière de la sexualité, réduite à sa fonction reproductrice, s'oppose radicalement aux moeurs antiques. Les nouveaux seigneurs fonciers vont donc favoriser l'essor de cette secte très minoritaire et utiliser ses cadres, les évêques, d'abord pour asseoir leur tutelle sur les coloni, ensuite pour s'emparer du pouvoir politique, ceci aux dépens de l'ancienne classe dominante esclavagiste représentée par l'ordre sénatorial. La création d'un empire chrétien s'ensuivra, avec la mise en place, au IVème siècle, d'un régime dictatorial, entièrement voué à la puissance et à l'enrichissement des seigneurs, et qui procèdera à une christianisation forcée - laquelle rencontrera plus que des réticences de la part de la population. Nous (décrivons) de façon assez détaillée cette société radicalement nouvelles : c'est en observant ce à quoi aboutit le christianisme que l'on comprend mieux les raisons et les finalités profondes de son succès. Après avoir fourni les armes idéologiques de la prise du pouvoir, le christinisme fut imposé à tous par la violence étatique, au service d'une classe de grands propriétaires fonciers. L'empire chrétien est l'accomplissement de la doctrine chrétienne. L'empire chrétien, l'Eglise catholique et l'aristocratie foncière, en parfaite osmose, ont établi leur dictature intégriste sur le monde romain, en y faisant régner l'inégalité, l'injustice, l'ordre moral, l'obscurentisme ; mais ils ont ainsi été à l'origine de sa perte, tout au moins en Occident. Pendant le Moyen Âge, en dehors des territoires ayant appartenu à l'Empire, le christianisme ne se développera pratiquement que sur des royaumes limitrophes, germains et slaves. Encore fut-il dans la plupart des cas imposé par la force ; ainsi, lorsque Charlemagne convertira les Saxons, vers l'an 780, c'est en édictant des règles tyranniques (...). La parole révéle n'eut guère  de rpise sur l'empire iranien ; en méditerranée, elle fut balyée en quelques années par la vague arabo-musulmane, de l'Egypte jusqu'à l'Espagne. Il est clair que, pour bon nombre d'hommes et de femmes, la christianisation avait été infligée, plus que consentie, et qu'elle n'a emporté qu'une adhésion superficielle. Des siècles plus tard, lorsque le christianisme tetera de se répandre pacifiquement dans des pays aussi civilisés que l'avait été l'empire romain, tels que l'Inde et la Chine, il échouera. Dans ces pays il n'obtiendra pas plus de succès qu'il n'en avait obtenu jusqu'au IIIème siècle à Rome et il rstera quasi inexistant. (...) Ce n'est donc que lorsque le christianisme est décrété par la violence, par l'oppression physique et mentale, qu'il s'impose, que ce soit à Rome au IVème siècle, dans les Amériques espagnole et portugaise au XVIème siècle, moyennant des dizaines de millions de morts, ou en Afrique noire au XIXème. Il n'y a pas lieu d'en être surpris, puisque les premiers chrétiens n'avaient pas caché leurs intentions, mettant dans la bouche de Jésus ces rudes paroles, trop souvent oubliées : "N'allez pas croire que je sois venu apporter la paix, mais le glaive" ; "Je suis venu jeter un feu sur la terre, et comme je voudrais que déjà il fût allumé". On nousexplique aujourdh'ui avec componction qu'il faut considérer ces phrases comme symboliques. Compte tenu des faits historiques accablants, des millions de victimes sacrifiées au nom de ces textes, ce genre d'argutie moderne a quelque chose d'indécent. (...) Notre regard sur le christianisme est faussé parce que nous le voyons de l'intérieur, même pour ceux qui ne sont pas chrétiens mais qui vivent cependant dans un monde intimement christianisé. Il nous paraît naturel que le christianisme ait "triomphé", alors qu'il n'en est rien : il ne se développe que lorsque des conditions historiques, économiques, sociales et politiques - voire militaires - précises sont remplies. Il est l'idéologie nécessaire d'un mode de production agricole ) grande échelle, où il s'agit de faire travailler et se reproduire des paysans qui ne sont pas propriétaires de leurs terres et que rien n'inciterait autrement à se soumettre à l'autorité de leur maître. Le christianisme conquérant a toujours été porté par des classes de grands propriétaires fonciers : le système des latifundia du Bas-Empire se retrouvera  dans les grands domaines et dans les vastes plantations, fondés aux Amériques par les Espagnols et par les protugais, en Afrique et en Amérique du Nord par les Français et par les Anglais. C'est au Moyen Âge que les seigneurs domaniaux connurent pendant mille ans, l'expression la plus aboutie de leur puissance, grâce au système féodal dont quelques prémices étaient apparues dès la fin de l'empire romain. Et c'est bien évidemment au Moyen Âge que la religion chrétienne connut l'expression la plus absolue de son pouvoir spirituel et surtout temporel, et cela aussi bien dans une Europe occidentale longtemps en état de décomposition, que dans l'Asie Mineure soumise à la tyrannie ubuesque de l'empire byzantin. (...) ... la religion des seigneurs continuera d'exercer son pouvoir doctrinal et de fournir ses armes idéologiques aux maîtres du monde économique, en prêchant inlassablement ce qui avait été à l'origine de sa réussite : la soumission aux puissants, l'acceptation du travail contraint et la répression de la sexualité."

  Que l'on s'accorde ou non avec cette vision, il faut reconnaître que ce n'est que par la confrontation violente entre formes chrétiennes de la religion (guerre de religions) et par la sécularisation, qu'un certain nombre de valeurs seront tirées d'une certaine lecture des Evangiles. Nous pensons qu'il n'est jamais trop de rappeler que des textes peuvent être tirées des doctrines oppressives ou libératrices suivant les intentions premières des exégètes. Il est donc vain de se reférer à un christianisme originel qui ne serait que bonté et non-violence, nous ne pouvons que constater qu'il existe un véritable travail des oeuvres sur les mentalités (à la façon de Claude LEFORT), ce travail produisant ses effets libérateurs que dans certaines conditions historiques. Loin donc de se fonder seulement et uniquement sur l'étude littéraire des textes, la compréhension de l'apport du christianisme primitif est indétachable des conflits de tout ordre qui traversent les sociétés.

Eric STEMMELEN, La religion des seigneurs, Histoire de l'essor du christianisme entre le Ier et le VIème siècle, Michalon éditions, 2010 ; Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Révolutionnaires et contre-révolutionnaires, parmi les disciples de Jésus et les compagnons de Muhammad, Letouzey & Ané, collection Recherches comparées sur le christianisme primitif et l'Islam premier, 1994 ; Marie-Françoise BASLEZ, Comment notre monde est devenu chrétien, CLD Editions, 2008.

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