gil-conflit

        Le soufisme, mouvement authentiquement musulman, malgré des influences diverses, s'appuie sur une tendance coranique de piété écartée par l'Islam officiel et tend à développer des valeurs spirituelles qui le distingue d'une intransigeance que l'on retrouve autant dans le chiisme que dans le sunnisme. Sa tolérance extérieure vis-a-vis des autres religions et philosophies n'a d'égale qu'une certaine sévérité morale appliquée à soi-même, qui fait de sa pratique un ascétisme.

C'est d'ailleurs en tant qu'ascètes que ses prédicateurs et ses fidèles apparaissent. La mystique musulmane pour eux se présente comme une suite d'expériences personnelles (décrites le plus souvent sous forme poétique) soutenues par des recherches théologiques originales. A côté de notions coraniques enrichies figurent des idées d'origine hellénistiques. C'est avant tout la "science des coeurs" qui permet à l'âme, par la mortification du désir, de se dépouiller de toute attache sensible et de se transformer en "esprit". L'esprit brûlant d'amour n'est plus occupé que de concevoir l'unicité divine ; il est prêt à "s'esseuler devant l'Unique". Au terme de l'extase disparaît la personnalité du mystique, transfigurée par Dieu en qui elle "subsiste". L'état mystique, une fois atteint, procure la "connaissance", intuitive, distincte du savoir commun et supérieur à lui. Cette possession intime de la réalité place le soufi au-dessus du Prophète, simple instrument de la révélation. D'une certaine manière, le soufi adhère à l'humilité qont MAHOMET fait part dans de nombreux versets, refusant donc une certaine vénération commune à l'Islam. Doué de "l'inspiration privée", il se trouve en état de sainteté, notion qui se développe progressivement dans l'Islam : d'abord réservée aux élus et aux martyrs de la "guerre sainte", elle s'étend à tous ceux qui mènent cette "guerre" intérieure contre les passions.

       Dès le VIIIème siècle, on oppose au "sceau des Prophètes, Mohammad, le "sceau des Saints, incarné par Jésus, dont la figure apparaît plusieurs fois dans le Coran et qui devient ainsi le modèle du soufi. Cherchant et trouvant Dieu au-dedans de lui-même, le soufi rejette au second plan les rites canoniques, ne leur accordant plus qu'une valeur relative et temporaire et plaçant l'intention au dessus de l'acte. La Loi, sans être détruite, est dépassée. Par ces positions, la mystique heurte depuis le début l'enseignement traditionnel ; aussi ses adeptes sont-ils très tôt inquiétés comme coupables de zandaqa (manichéisme, puis hérésie, impiété). Les griefs qui leur sont adressés portent soit sur la conception de l'"amour réciproque (NOURÎ), soit sur la prétention à l'inspiration privée (IBN KARRÂM), soit d'une façon plus générale sur la doctrine de l'union avec Dieu (AL-HALLÂJ). L'état mystique paarait en effet aux théologiens comme une "incarnation", vigoureusement condamnée de tout temps par l'Islam. Les prédications de HALLÂJ par exemple, par ailleurs, et c'est sans doute l'essentiel, tendent à saper les fondements de la Loi, par conséquent de tout l'ordre religieux et social dont bénéficient au premier chef toute l'élite politico-religieuse. Face à cette opposition de tout l'Islam officiel, la grande préoccupation des adeptes du soufisme est de rester en règle extérieurement avec l'autorité juridique, tout en poursuivant la recherche de l'extase. Il en résulte une tendance forte à l'ésotérisme, érigé en doctrine et en obligation absolue, et la constitution à partir du XIIème siècle d'associations iniatiques perpétuelles, des confréries, dont chacun possède sa propre "voie". La dispersion, la raréfaction des communications entre confréries provoquent leur évolution divergente. Les trois éléments essentiels du soufisme, ascétisme, expression poétique, effort philosophique, se dissocient pour évoluer séparément. Tandis que les membres des confréries recherchent l'extase comme une fin en soi, les poètes se laissent séduire par un Dieu de beauté dont la contemplation les remplit d'ivresse et les philosophes poursuivent un Dieu Idée pure, abstrait et impersonnel. Au XIIIème siècle, l'influence platonicienne aidant, le soufisme philosophique se mue en une théosophie franchement hétérodoxe, le monisme existentialisme de l'Andalou IBN AL-'ARABI (mort en 1240). Connu comme le grande maître de l'exégèse soufie, ce dernier cherche à approfondir le sens du texte du Coran, au-delà de la simple lettre, tout en restant attentif aux différents sens développés par les mots. Quel que soit son évolution, le soufisme se caractérise par un adogmatisme qui le sépare radicalement de l'Islam officiel. Certains lettrés, comme AL-GHAZÂLÎ, tentent d'y "remédier", élaborant une "orthodoxie mystique". le soufisme de ce dernier, surtout pratique, met l'accent sur la recherche de la perfection morale. De manière générale, l'apport du soufisme à l'Islam (qui en définitive, le respecte sous sa forme modérée... extérieure) est de revivifier la morale : c'est lui qui insiste sur la vertu de confiance en Dieu, qui incite à faire passer, avant l'accomplissement des rites, avant même l'"intention" souvent purement formelle, les dispositions du coeur, sans lesquelles aucun acte religieux ne vaut ; il prêche l'effort personnel, base indispensable des vertus sociales du musulman (à l'inversion d'une certaine dévotion à des chefs qui pensent pour lui), ainsi que la pratique de la bienfaisance menées jusqu'au désintéressement héroïque. Le soufisme, en dépit de la diversité de ses écoles et malgré les excès et déviations auxquelles il donne lieu, réussit à fournir aux fidèles musulmans un aliment que l'Islam officiel ne peut leur accorder et en ce sens, il est devenu une "religion populaire" (Dominique SOURDEL, qui s'appuie beaucoup sur NICHOLSON).

        Constatant que les spécialistes des théories politiques se réclamant de l'Islam évoquent peu le soufisme, Mohamed-Chérif FERJANI estime que ce courant possède une importance certaine dans la dynamique des conflits. "Le refus de l'idée d'un salut collectif, l'incitation à se détourner du monde, des luttes pour le pouvoir, pour se consacrer à la recherche de la vérité en soi-même afin de trouver son propre salut, sont aussi rassurants qu'inquiétants aux yeux de ceux qui sont engagés dans la compétition pour la direction des affaires de la communauté : 

- rassurants, parce qu'une telle option ne menace pas les gouvernants et ne concurrence aucune stratégie de domination sur le corps social" neutralisant ainsi une portion de la population ;

- "inquiétants, parce que cette attitude risque de détourner les gens du minimum d'engagement nécessaire pour défendre le pouvoir ou pour le renverser ; elle peut mettre en échec les stratégies de domination fondées sur l'idée de salut collectif", privant des leaders d'une masse combattante nécessaire ;

 "Ce double aspect du mysticisme explique l'attitude mitigée, hésitante et versatile des gouvernants et de tous ceux qui se croient responsables du salut collectif (...) (en dépit de toutes les argumentations exégétiques). Ils le tolèrent jusqu'à un certain point : tant qu'il ne représente par un obstacle à leur stratégie de domination. Cela explique l'attitude bienveillante dont a bénéficié le mysticisme durant les trois premiers siècles de l'Islam. Mais dès qu'il a commencé à devenir influent, au point de faire perdre aux parties en conflit pour le pouvoir des partisans potentiels dont ils avaient besoin, il est devenu une cible de ceux qui ne tolèrent aucune neutralité. (...) Dans les périodes de conflits où chaque partie a besoin de la moindre voix, (...) le soufisme se trouve exposé à la condamnation de tous, aux discours de haine et de persécution (...) Cependant, le caractère à la fois populaire et pacifique de cette forme de religiosité fut à l'origine d'une attitude le plus souvent complaisante de la part des autorités politiques : entre l'Islam militant, prôné par ceux qui lui disputent le monopole de la religion comme norme sociale et politique, et le taçawwuf (le soufisme) qui détourne les gens des préoccupations terrestres pour sublimer leur misère dans la recherche mystique de la Vérité, le pouvoir (...)  a toujours préféré comme un moindre mal, la seconde option. C'est pour cela que, en dehors des périodes où les théologiens ont eu une trop grande influence sur les politiques et des conjonctures où le pouvoir s'est senti investi de la mission prométhéenne de détruire les structures sociales pour tout reconstruire à partir de lui, le taçawwuf a bénéficié, sinon de la bienveillance, du moins d'une attitude indulgente et tolérance. 

Le passage des cercles informels de dikr (scansion rythmée et répétitive de brèves oraisons religieuses qui se prêtent à ce genre d'exercice) des premiers soufis aux confréries institutionnalisées, à partir du XIème siècle, a joué un rôle dans l'évolution de cette forme de religiosité comme dans l'attitude des pouvoirs à son égard. Ce passage a été favorisé par le besoin, pour le commun des croyants, d'une présence concrète du sacré. Les religions monothéistes (...) ont essayé de combattre en tant que paganisme, idôlatrie et associationnisme la vénération et la sacralisation de tout ce qui n'était pas Dieu. Cependant, les gens du peuples n'ont pas toujours la capacité d'abstraction nécessaire et suffisante pour s'en remettre à un dieu sans présence concrète. Ils éprouvent le besoin d'une proximité matérielle du sacré. C'est pourquoi les cultes animistes et polythéistes, voués à des forces naturelles et à des représentations du sacré, ont été remplacés par le culte des saints, qui sont à l'origine des gens pieux jouissant d'un charisme auprès de la population en raison de leur savoir, de leur conduite exemplaire, ou d'actions perçues comme miraculeuses dans des situations où le miracle permet de supporter une existence invivable. Les religions monothéistes ont dû se résoudre à composer avec ce besoin du commun des croyants en acceptant le culte des saints, qui beaucoup de théologiens considèrent comme une forme d'associationnisme. Dans les sociétés musulmanes, ce sont les soufis qui, en raison de leur piété, de leur mépris à l'égard des biens matériels et des querelles pour le pouvoir, et des actions miraculeuses que l'imagerie populaire leur attribue, sont les premiers à jouer ce rôle." C'est ainsi d'ailleurs qu'une grande partie de la sociologie religieuse explique la vénération que leur voue le peuple. Cette vénération "a été à l'avènement des confréries fondées sur la base de la fidélité à la voie du maître vénéré." La tentation est grande chez certains de ces maitres de transformer cette vénération en force de pouvoir sur les adeptes, voire de détourner celle-ci dans des voies bien différentes que la recherche du salut personnel. 

"Certaines confréries, précise toujours le professeur à l'Université Lyon 2, sont devenues de véritables "multinationales" ayant des adeptes dans plusieurs pays (Qâdiriyya, fondée par Abd AL-QÂDIR AL JÎLÂNÎ, théologien handalite avant de devenir le "saint patron" de Bagdad, shâdhuliyya, mawlâwiyya, mourides... )." Cette extension a engendré une véritable hiérarchie, parfois rigide, faite d'obéissance absolue, du sommet jusqu'à la base, et parfois les dirigeants des confréries mènent "un train de vie bien éloigné de celui des ascètes soufis" (A HAMMOUDI, Master and Disciple, The Cultural Foundations of Maroccan Authoritarism, The University of Chicago Press, 1997). "le pouvoir charismatique acquis à travers les confréries sur les milieux populaires peut être transformé en capital politique, soit pour prendre le pouvoir, soit pour l'utiliser comme moyen d'obtenir des privilèges. Il est important de rappeler à cet égard que certaines confréries ont été à l'origine de dynasties monarchiques (confrérie militaire des murâbitûm, Almoravides ; confrérie desd Sénoussis , sanûsiyya, en Libye ; confrérie d'origine chérifienne, dynastie qui règne depuis le XVIème siècle au Maroc)." Dans nombre de pays (comme au Sénégal et dans plusieurs pays africain également), le poids des confréries est tel qu'un candidat au pouvoir national doit passer par leur sympathie. "En l'absence d'une vie politique fondée sur la citoyenneté et de solidarités permettant aux individus qui le désirent de s'arracher à leurs "appartenances", les partis politiques comme les syndicats se trouvent complètement phagocytés par les confréries et les structures de solidarité - et de domination - traditionnelles. Les confréries sont ainsi devenues de véritables forces politiques avec lesquelles le pouvoir doit composer pour bénéficier, sinon de leur soutien, du moins de leur neutralité bienveillante. beaucoup de confréries ont ainsi une longue tradition de relations compromettantes avec les pouvoirs en place, quelles que soient leur nature, leur origine et les politique : le caractère apolitique de la solidarité confraternelle fut et reste un excellent prétexte pour la recherche de relations de "bienveillance" avec les autorités. Cette attitude a toujours exposé les confréries à la colère des mouvements contestataires. Lorsque ceux-ci accèdent au pouvoir, ils commencent toujours par leur faire payer leurs compromissions avec le pouvoir déchu, avant de se mettre à les courtiser pour acquérir à leur tour leur sympathie et leur neutralité."

     Eric GEOFFROY, après avoir mis en garde contre quelques préjugés envers le soufisme, l'assimilant parfois à un quiétisme et une recherche égoïste du salut individuel ou encore à une religion populaire née en réaction au légalisme de l'islam orthodoxe, préjugés qui occultent ou empêchent de comprendre que le soufisme, avec d'autres courants, ont toujours fait l'Islam et font encore l'Islam. Notamment à cause du système des confréries, le soufisme s'est dessécher et s'est vu détourné des voies proposées jusqu'au XIème siècle par de nombreux "savants" musulmans. "Depuis la fin du XIXème siècle, écrit-il, le soufisme a été bousculé par la pensée réformiste puis par des rapides mutations sociales qu'a connues le monde musulman. Il en ressort aujourd'hui épuré, et les fidèles s'y engagent désormais par conviction, non par tradition. L'élite des oulémas y reste souvent attachée. Il est donc erroné de présenter le soufisme comme un espace de liberté qui ferait contrepoids à la sécheresse de la religion islamique. Dans la doctrine comme dans l'histoire, soufisme et Islam ne se sont opposés que lorsqu'ils se sont mal compris, ou en cas de conflit d'autorité, lorsqu'on critiquait l'autre pour garder ses ouailles sous sa coupe." 

Après un long historique du soufisme, l'islamologue et spécialiste du soufisme, signale que les jugements en terre d'Islam sur le soufisme qui s'étendent à l'ensemble de l'évolution de l'Islam, jugements pessimistes rappelant toujours à la nécessité de revenir aux sources de l'Islam, ne doivent pas cacher une évolution récente. Si l'apparition des "voies initiatiques" aux XIIème et XIIIème siècles ont eu des effets négatifs, notamment avec l'apparition de confréries qui pouvaient devenir de redoutables instruments de pouvoir, avec les bouleversements récents s'ouvre une période relativement critique par rapport à sa propre histoire, de l'élan même des fidèles. "Les attaques virulentes dont le soufisme fut l'objet de la part des salafis comme des "modernistes" avaient en apparence, fait tomber le soufisme en disgrâce, et jusque dans les années 1970, des orientalistes prophétisaient sa mort. Un renouveau s'est nettement dessiné dans les années 1980 et 1990, à la suite de l'échec des diverses idéologies qu'a connu le monde arabo-musulman au XXème siècle (nationalisme, marxisme, islamisme), et du désenchantement de ceux qui suivaient le modèle occidental. Malgré la phase critique qu'il a traversée, le soufisme a maintenu son ancrage dans la culture islamique. En 1989, Sa'îd HAWAÂ pouvait déclarer que, au cours des siècles, 90% des musulmans avaient eu d'une manière ou d'une autre, un lien avec le soufisme (L'éducation spirituelle que nous proposons, Beyrouth, 1989). (...) Le soufisme connait actuellement un regain de vigueur en pays musulman, alors qu'il suscite un intérêts grandissant en Occident. En terre musulmane, la situation est assez contrastée. Dans la plupart des pays, les jeunes adhèrent en grand nombre aux confréries, alors qu'il y a encore vingt ans l'âge moyen des membres étaient assez avancé. Dans d'autres, le soufisme apparaît en repli relatif. D'évidence, les aspirations spirituelles passent à l'arrière-plan lorsque l'esprit est accaparé par les préoccupations matérielles et le souci de la subsistance, lorsque le contexte international et les médias favorisent l'émergence d'idéologies faciles à consommer, lorsque l'intégrisme sous quelque forme a miné le terrain." La forme confrérique en général décline (mais peut-être, pensons-nous, faudrait-il plus de précisions sur cette évolution...), tandis qu'un certain nombre de fidèles tentent la (re)découverte de la spiritualité de l'Islam, dans un environnement souvent plus large que celui des confréries, dans des sociétés perméables à bien plus d'influences (médiatiques notamment) qu'auparavant. Se développent de petits groupes, notamment dans des milieux sociaux et intellectuels plus aisés que ceux qu'atteignait auparavant davantage le soufisme, le faisant apparaître comme "populaire". "S'il y a eu un soufisme avant les confréries, il peut y avoir un après. L'avenir appartient-il aux "groupes restreints", au "soufisme anonyme" (M CHODKIEWICZ, Le soufisme au XXIème siècle, dans Les Voies d'Allah, Paris, 1996)". 

      Le soufisme rénové est particulièrement vif dans certains centres, notamment à l'Université al-Azhar du Caire ou encore à Damas, avec Ahmad KUFTÂRÛ (mort en 2004), partisan d'un soufisme coranique, engagé dans le social et servant la cause d'un Islam tolérant, à la recherche de la vérité. On retrouve des éléments de ce soufisme (il n'existe pas qu'un soufisme, nous rappelle encore Eric GEOFFROY) dans le site Soufisme.org.

Eric GEOFFROY, Le soufisme, Voie intérieure de l'Islam, Fayard, collection Sagesses, 2009 ; Dominique SOURDEL, L'Islam, PUF, collection Que-sais-je?, 1988 ; Mohamed-Chérif FERJANI, Le religion et le politique dans le champ islamique, Fayard, 2005

RELIGIUS

                   La diversification et la conversion des industries d'armement constituent les deux voies principalement adoptées par des entreprises d'armement en difficulté, soit de par une volonté politique délibérée de réduction des dépenses militaires, soit le plus souvent, du fait de changements stratégiques ou militaires. 

                 La diversification implique un accroissement dans l'hétérogénéité des marchés  développés individuellement par les firmes militaires. Elle réduit l'importance du secteur militaire dans l'activité de l'entreprise, alors que la conversion conduit à l'élimination progressive du militaire. La diversification constitue en fait une adaptation au marché des armements des entreprises du secteur. Elle peut être réalisée par l'acquisition et/ou le désinvestissement, sans essai d'utilisation du capital et des actifs humains disponibles. Cependant, il y a peu d'entreprises capables de développer des technologies duales, non du fait de la nature de leur activité (électronique, informatique, systèmes de guidage par exemple), mais parce que les militaires fonctionnent souvent à la frontière de ce qui est possible (quitte à provoquer des maximisations des coûts), alors que le secteur civil se préoccupe d'abord du profit. Nous pouvons distinguer six politiques de diversification :

- la diversification du marché. Elle consiste à rechercher des débouchés civils à des produits militaires (par l'intermédiaire du marché de la sécurité au sens large) et favorise le développement de technologies duales, répondant à la fois aux besoins civils et militaires. Elle engendre une réorganisation, une spécialisation des maîtres d'oeuvre et une plus profonde intégration des sous-traitants dans le processus de production. Souvent, cette stratégie échoue, tant les coûts proposés s'avèrent élevés au regard des critères commerciaux. A moins d'être soutenue par l'Etat par des subventions plus ou moins déguisées. Certaines entreprises la pratiquent avec succès, comme la Sagem en France, parce qu'elle a su éviter la dispersion de ses ressources en sélectionnant quelques créneaux prometteurs, en s'assurant des débouchés et en multipliant les accords de partenariat de manière à limiter et à partager les coûts de développement. 

- la diversification géographique qui permet des relocalisations. Ainsi l'Aérospatiale a acquis des installations aux Etats-Unis afin d'accéder plus aisément aux contrats américains et de contourner une législation protectionniste. Cette stratégie n'est pas toujours efficace dans le casre d'un marché en baisse, surtout lorsque jouent encore les critères de préférence nationale.

- la diversification de portefeuille qui repose sur des opérations financières d'achats et de ventes d'entreprises. Les grandes firmes d'armement sont souvent contrôlés par de puissants conglomérats financiers. Cette diversification permet d'assurer la survie des grandes superstructures financières, mais elle n'offre aucune garantie de non fermeture des entreprises elles-mêmes. C'est ainsi qu'aux Etats-Unis, General Dynamics a été remarquée pour ses performances boursières, que certains experts ont attribués à l'habilité de ses dirigeants à dépecer une société, grâce à de savantes combinaisons comptables imaginatives.

- la diversification de la production. Elle s'adresse aux unités de production et se rapproche de la conversion. Elle recherche des solutions à l'emploi et à la stabilisation des économies locales.

- la réduction des activités de l'entreprise. Ce n'est pas une stratégie de protection sauf lorsque les activités restent militaires. Elle rend l'entreprise plus vulnérable à de nouvelles réductions des dépenses, érodant encore ses bases technologiques.

- la diversification externe qui conduit à l'acquisition ou à des accords stables et durables avec d'autres firmes. Très utilisée, elle permet la diversification par des alliances stratégiques entre les fournisseurs, les consommateurs et l'Etat. Cependant, cette action, souvent suscitée par l'Etat, peut n'être que temporaire ou limitée.

                      La conversion suppose de répondre à une question clé et préalable : veut-on maintenir, développer ou diminuer l'activité de l'entreprise, avec en toile de fond la volonté de préserver l'emploi? Il faut distinguer alors conversion et politiques d'ajustement ou politiques industrielles, qui s'attachent à la mise en valeur des capacités d'une communauté donnée. La conversion fait appel à la réutilisation d'une ancienne installation militaire (ce peut être une base militaire ou un outil de production) afin de la transformer de manière à lui donner des usages civils (centre d'éducation ou de santé ou atelier de production civile). Or, avec la domination de l'idéologie du "laissez faire" et la disparition de l'idée de planification (très sensible en France notamment), le processus de conversion s'individualise, se régionalise, alors même qu'il devrait constituer un enjeu national et même international faisant intervenir les différentes parties concernées. Idéalement, il est préférable de convertir les armes en faveur de biens socialement utiles, avec, aujourd'hui, une nouvelle préoccupation environnementale. Nous pouvons distinguer trois sortes de conversion :

- la conversion par commande de l'Etat dans un contexte planifié. Elle n'a pas démontré son efficacité en Russie. Cependant, les efforts publics engagés n'ont pas encore été à la hauteur des objectifs de conversion pour juger de leur opportunité globale.

- la conversion par diffusion qui est la règle des économies de marché. C'est aux entreprises individuelles de définir des stratégies de conversion, soit par une diversification planifiée, soit en renforçant les activités civiles.

- la conversion par la communauté (collectivité locale, syndicats, organisations et mouvements pour le désarmement...). Elle n'a pas toujours réussi à maintenir les travailleurs sur le site. Cependant, aux Etats-Unis, c'est bien au niveau des Etats (Californie, Massachusetts, Minnoseta, Missouri...) que nous trouvons les tentatives les plus sérieuses conjuguant les efforts de différentes institutions locales, pour amortir les effets des restructurations.

   Dans l'ensemble, les conversions les plus réussies ont été décidées par la direction des entreprises, tandis que les efforts des syndicats dans ce sens sont peu probants. Mais les résultats industriels de la conversion restent globalement décevants.

              L'appréciation de la réussite ou de l'échec de la diversification ou de la conversion reste délicate pour deux grandes raisons : d'abord les efforts dans ce sens depuis la fin de la guerre froide, pour prendre une période récente (en dehors des expériences post-première ou seconde guerre mondiale) sont encore récents et manquent de fermeté la plupart du temps ; ensuite, les études globales sur des diversifications ou des conversions manquent. Si dans les années 1980, des institutions nationales et internationales produisent des études argumentées et optimistes, actuellement la plupart des travaux portent sur des expériences nationales ou régionales. In pursuit of disarmament, de Inga THORSSON pour ce qui est de la Suède, donnait une vue globale et précise de ce peut apporter la conversion, tandis que les études américaines, russes et françaises se centrent, s'arc-boutent presque sur les évolutions de l'industrie nationale d'armement.(voir par exemple les études réunies par Les Etudes de la Documentation Française). Defense Conversion, d'Alex GREEN de l'Université de Floride et de victor CHERNYY du Bureau de reconversion de l'Ukraine, publié en 1996 fait figure d'exception. Résultat de trois conférences, organisées entre 1992 et 1994, réunissant divers spécialistes américains, russes et ukrainiens, mais malheureusement avec peu d'européens (au sens des pays de l'Union Européenne), désireux de tirer du processus de reconversion dans leurs pays, des leçons globales, le livre met en évidence des visions contrastées entre Russes, Américains et Ukrainiens. Ces contrastes trouvent leur source bien entendu dans des réalités bien différentes.

 Si le processus de reconversion est important pour l'industrie américaine, il est crucial pour l'économie et la stabilité des anciens pays de l'URSS. La reconversion dans ces pays-là a des effets directs sur la sécurité et l'environnement des pays voisins, et même au-delà. Les collaborateurs américains de cet ouvrage voient la reconversion de manière spécifique, et décrivent des projets précis de reconversion mis sur pied, souvent par des entreprises commerciales. Les Russes et les Ukrainiens examinent d'abord les ramifications de la guerre froide avant d'envisager les possibilités offerts par la reconversion, laquelle touche des industries entières, et est liée à des programmes de destruction d'armes massives (nucléaires et chimiques notamment). Si les Américains s'intéressent aux programmes d'assistance gouvernementale à la reconversion, les Russes et les Ukrainiens s'inquiètent de la fragilité économique de leurs sociétés. De manière générale, la reconversion en Russie et en Ukraine apparaït comme plus problématique qu'aux Etats-Unis. D'un autre côté, étant donné la centralisation qui orientait autrefois toute l'économie soviétique, on a l'impression que des industries entières peuvent être lancées - techniquement parlant - du jour au lendemain. 

Dans ces trois pays, la reconversion se résume de manière analogue à une lutte dans laquelle les hommes politiques et industriels préférant la voie de l'exportation par rapport à celle de la reconversion forment un noyau de résistance puissant face aux partisans de la reconversion des industries d'armement. Dans ces trois pays également, la production d'armements s'avère concentrée dans des régions bien démilitées et les bouleversements d'une conversion exigent des efforts particuliers.

           Richard PETRIS, La conversion des industries d'armement, Les armes d'une école de paix, Grenoble, 1993 ; Inga THORSSON, In pursuit of disarmament, Conversion from military to civil production in Sweden, 2 volumes, liber Allmanna Forlaget, 1985 ; Sous la direction de Roland de Penanros, Reconversion des industries d'armement, Crise, adaptation sectorielle et développement régional, Les Études de la Documentation Française, 1995 ; Alex GREEN et Victor CHERNYY, Defense Conversion,1996.

                                                    PAXUS

                      Les pratiquants et les théoriciens de l'Education à la Paix et de l'Education à la Non-violence les définissent différemment mais mettent finalement l'accent sur les mêmes problématiques. Si pour l'Education à la paix, il s'agit plus de pratiquer une coopération constructive faisant appel aux capacités humaines opposée à une conception autoritaire et fondée sur l'obéissance, de pratiquer une éducation pacifique en quelque sorte, pour l'Education à la non-violence, il s'agit plus de pratiquer une éducation gérant les conflits d'une manière non-violente, opposée à une conception coercitive et fondée sur la menace d'utilisation de la violence. Du côté de l'éducation à la paix, il s'agit plus souvent d'une éducation fonde sur des principes pacifiques plus que d'enseignement des conditions de la paix. Du côté de l'éducation à la non-violence, il s'agit plus souvent d'une éducation fondée sur des principes non-violents plus que d'enseignement des aspects de la non-violence. D'une manière générale, les théorisations effectuées des pratiques ou les théories elles-mêmes rejoignent les mêmes préoccupations, créer les conditions d'un monde pacifique. Seulement, et les partisans de l'Education à la Non-violence insistent là-dessus, il est nécessaire de partir d'une analyse des conditions globales de l'existence de la violence dans la société.

                    Eduquer de manière non-violente, éduquer à la non-violence, c'est surtout s'efforcer de gérer le conflit. Que ce soit en milieu scolaire ou dans le monde du travail, il ne s'agit pas de faire disparaître ou prétendre faire disparaître le conflit, il s'agit de le transformer en une solution de coopération. A travers des activités communes, dès l'école maternelle, et même en crèche, les enseignants et les éducateurs veulent trouver les moyens de développer les attitudes, les comportements constructifs entre personnes. C'est surtout le conflit inter-personnel qui retient leur attention, même si par ailleurs les mêmes enseignants et éducateurs, ou d'autres, réfléchissent à des modalités de gestion des conflits à une échelle beaucoup plus large, dans les opérations de maintien de la paix via des organisations internationales, pour prendre un exemple très précis. Mettre dans tous les cas hors-jeu la violence dans les relations interindividuelles, c'est l'objectif que l'on retrouve exprimé dans de nombreux ouvrages et de nombreuses brochures diffusées par la mouvance non-violente. Parmi les moyens proposés figurent la médiation, dans de nombreux cadres institutionnels : médiation scolaire ou médiation face aux violences urbaines. 

                Dans une contribution à un Colloque sur Violence et Education, Jean-marie MULLER résume bien cette conception : "Pour tuer les germes des idéologies qui légitiment et honorent la violence, il faut s'efforcer d'irriguer toute la société par une "culture de la non-violence" et la culture commence par l'éducation. Celle-ci joue un rôle déterminant dans l'initiation de l'enfant à un citoyenneté responsable. Malheureusement, ce n'est pas la citoyenneté politique qui se trouve à l'horizon de la visée du système éducatif dominant mis en oeuvre, mais la compétitivité économique. Dans la conception même du système éducatif, la connaissance se trouve non seulement supplantée; mais pratiquement évacuée par le savoir technologique. L'objectif recherché est de permettre aux jeunes d'arriver sur le marché du travail avec la qualification technique requise pour avoir les meilleures chances de trouver un emploi. Mais l'éducation ne saurait réduire son rôle à cette fonction, sous peine de trahir sa mission. L'école doit être avant tout une école de civisme. Une véritable éducation civique des enfants doit s'efforcer de favoriser l'autonomie plutôt que la soumission, l'esprit critique plutôt que l'obéissance passive, la responsabilité plutôt que la discipline, la coopération plutôt que la compétition, la solidarité plutôt que la rivalité."  L'auteur pense qu'il s'agit bien, "en définitive, d'éduquer les enfants à la non-violence, mais pour cela, la première condition est que l'éducation s'inspire elle-même des principes, des règles et des méthodes de la non-violence : l'éducation à la non-violence commence par la non-violence de l'éducation. Certes, une éducation non-violente n'implique pas l'effacement de toute autorité de l'adulte. Pour structurer sa personnalité, l'enfant a besoin de se heurter à cette autorité, mais il est dans la nature même de l'autorité du bon pédagogue de s'exercer par la non-violence. (...). Les éducateurs doivent eux-mêmes apprendre à donner des "leçons de choses" à partir des inévitables conflits qui opposent les enfants entre eux, afin de leur faire découvrir que ces moments d'opposition aux autres doivent s'intégrer dans le processus du développement de leur personnalité."

L'auteur reprend le propos d'Eric PRAIRAT, exprimé dans un dossier de Non-violence Actualité de 1988 (Pour une éducation non-violente) : "Si l'on admet que le conflit n'est pas la violence, mais que celle-ci n'est qu'une issue, qu'un épilogue possible, alors, entre les conflits et la violence, se dessine une plage privilégiée pour l'éducateur, non pour mettre en oeuvre une stratégie d'occultation et de dissimulation, cela s'entend, mais pour apprendre aux enfants, ou plutôt avec eux, à vivre et à résoudre de façon positive les inévitables affrontements qui irriguent toute vie sociale."

"Initier les enfants à la citoyenneté, écrit encore Jean-Marie MULLER, c'est leur apprendre le bon usage de la loi en leur faisant comprendre que l'obéissance demandée aux citoyens n'est pas la soumission passive et inconditionnelle à l'ordre d'un supérieur hiérarchique, mais l'adhésion réfléchie et consentie à une règle dont ils reconnaissent eux)mêmes le bien-fondé. Ce doit être une dimension essentielle de la pédagogie de faire participer les enfants à l'établissement des règles communautaires auxquelles ils devront eux-mêmes se conformer, en leur faisant expérimenter qu'elles sont nécessaires pour qu'ils puissent vivre ensemble dans le respect de tous et de chacun. (...) L'école sera le lieu privilégié où l'on détruit les préjugés discriminatoires à l'encontre des "autres", de ceux qui appartiennent à une autre race (sic), à un autre peuple, à une autre religion. C'est donc une exigence essentielle de la pédagogie de désarmer le regard des enfants envers les "autres", et, tout particulièrement, envers ceux dont l'identité sociale est marquée par une différence. Il s'agit d'éduquer leur regard afin qu'ils se départissent de toute hostilité envers les "autres-qui-sont-différents" et qu'ils apprennent à leur égard la bienveillance sans perdre pour autant, la faculté de jugement critique à l'encontre de ce qui peut être critiquable dans leur comportement."

          Jean-Marie MULLER, contribution Vers une culture de la non-violence, dans Violence et Education : de la méconnaissance à l'action éclairée, Actes du Colloque de Saint-Denis, ouvrage collectif présenté par Marie-Louise MARTINEZ et José SEKNADJE-ASKENAZI, L'Harmattan, Collection Crise et Anthhrologie de la relation, 2001 ; Jeanne GERBER, Pour une éducation non-violente, Activités pour éduquer les 8/12 ans à la paix et à la transformation des conflits, Chronique Sociale/Evo ; Sous la direction de Bernadette BAYADA, d'Anne-Catherine BIZOT, de Guy BOUBAULT et de Georges GAGNAIRE, Conflit, mettre hors-jeu la violence, Chronique sociale ; Sous la direction de Bernadette BAYADA et de Guy BOUBAULT, Pratiques d'éducation non-violente, Nouveaux apprentissages pour mettre la violence hors-jeu, Charles Leopold-Mayer, Non-violence Actualité.

                                                                                                                         PAXUS

              Education à la paix constitue une expression relativement récente, née dans le sillage des préoccupations portées par de nombreux mouvements de paix et quelques chercheurs en matière de paix, de désarmement, voire d'alternatives de défense. Les différents discours sur l'éducation à la paix se caractérisent souvent par une pluralité, parfois non explicitée, sur les objectifs, les moyens et les thèmes abordés.

Derrière cette expression générique existe soit un projet éducatif visant la paix, soit une recherche pédagogique sur les processus de paix, soit un message sur une ou des conceptions de la paix, soit encore une mise en évidence des relations entre paix, justice, développement, désarmement, Droits de l'homme...dans un sens global, soit encore une activité visant à promouvoir des relations entre les personnes non basées sur des expressions agressives (et guerrières, mais cela va de soi, dans notre civilisation en tout cas...), et ce au niveau de l'enfance, de l'adolescence ou de l'adulte, et ce dans les milieux scolaire, de travail, de bureau, ou même "dans la rue"..., soit encore une activité visant à promouvoir la paix entre populations aux relations "difficiles"...soit encore tout cela à la fois!  Cette énumération n'exclut pas bien entendu l'existence de différentes approches pour obtenir ces objectifs, approches qui s'expriment d'ailleurs de manière très large et jusqu'au niveau international, puisque l'UNESCO inclu dans ses activités, précisément, l'éducation à la paix. Les mouvances non-violentes en particulier sont assez souvent orientées autour de l'éducation à la paix, et plus précisément, l'éducation non-violente, ou à la non-violence, ou encore pour la non-violence. On le voit, en poursuivant, se multiplient vite les pistes... Education à la paix, éducation pour la paix, éducation pacifique...

          L'impression d'un concept non encore bien défini se vérifie à la lecture de contributions regroupées sous le titre  Peut-on éduquer à la paix? (L'Harmattan, 2009). Outre des textes qui discutent beaucoup plus de l'idée de paix que de l'idée d'éducation à la paix (celui de Jacques ANNEBEAU, par exemple, Principes historiques de l'éducation à la paix), sont considérés des domaines aussi divers que les relations entre éducation à la paix et albums pour la jeunesse, la question de la formation militaire, la question de la légitimité de la force armée, l'apport de l'analyse transactionnelle, de la musique et de la littérature, sans compter la diplomatie, le dialogue interreligieux ou la réinsertion des anciens belligérants. 

            Johan GALTUNG, alors directeur de l'Université des Nations Unies à Genève, écrit en 1982, pose d'ailleurs la question, vu le foisonnement d'initiatives sous cette expression, du contenu de l'éducation à la paix. "Il est grand temps de prendre au sérieux l'éducation à la paix. En fait, ceci ne constituerait qu'une partie d'une perspective plus large dans laquelle la recherche pour la paix, l'action pour la paix et l'éducation à la paix se compléteraient et s'intégreraient à l'intérieur d'un ensemble naturel unifié. Il est évident qu'il n'y a pas de domaines lus intimement liés que ceux-là. Imaginons par exemple, comme thème de recherche pour la paix, le thème très important de la recherche sur l'action pour la paix dans le passé et dans le présent : comment l'esclavage a été aboli, comment les révolutions socialistes ont amélioré les conditions matérielles des masses, comment les mouvement d'opposition à la colonisation ont pris naissance et ont fini par avoir un certain succès (quoique limité), comment la mobilisation contre la violence structurelle en général est possible. On peut imaginer des programmes de recherche sur l'éducation à la paix non seulement à partir des images que les gens s'en font, mais aussi à propos de la question de savoir comment et pourquoi ces images changent, que ce soit avec ou sans action pour la paix. 

Mais quel est en fait le message à transmettre? Ce message sera étroitement lié à l'idée qu'on se fait de la recherche pour la paix et ne pourra être convainquant que si l'on maintient une unité de vues entre la recherche, l'éducation et l'action pour la paix."

Ensuite, l'auteur indique cinq étapes dans tout projet de recherche pour la paix, qui peuvent faire débat : analyse, définition des objectifs, critique, formulation, action. L'analyse, selon lui, doit être dynamique, orientée vers l'avenir à partir d'un présent bien cerné, pour ce qui des facteurs jugés essentiels (appareil de guerre, justice, liberté...). L'optique de Johan GALTUNG est essentiellement celle du chercheur en sciences sociales. Il tente de cerner un "programme" d'éducation à la paix". La définition des objectifs distingue obligatoirement l'éducation à la paix de l'éducation sur la physique ou sur la géographie. Il ne s'agit pas de connaissance pure. Il y a derrière la volonté d'établir un programme d'éducation à la paix l'objectif d'atteindre quelque part une utopie, et au moins d'atteindre un monde meilleur. Précisément partir du monde réel à un monde souhaité exige l'utilisation de modes d'action particuliers qui imbrique la participation de ceux qui ont l'intention d'élaborer et de mettre en pratique un programme d'éducation à la paix à des acteurs qui... n'ont pas forcément en vue cet objectif. Il y a dans "cette" affaire" la question de certaines compétences liées à des corpus de connaissances bien précis. Dans l'approche que cet auteur propose, il y a bien les deux aspects d'une problématique sur l'éducation à la paix que l'on rencontre souvent : l'aspect connaissance et l'aspect pratique. Il s'agit non pas simplement d'analyser, mais aussi et surtout sans doute d'agir.

            L'éducation à la paix passe par un processus de conscientisation (qu'elle n'est pas là et pourquoi!) qui la rapproche de la problématique des pédagogies de libération élaborée en Amérique Latine par de nombreux théologiens (considérés ensuite comme dissidents par les Eglises officielles) et enseignants. Nous ne pouvons que rejoindre la remarque que Johan GULTUNG sur le fait qu'il ne faut pas exagéré le rôle de l'éducation à la paix, comme constitutif et générateur d'une situation de paix. Finalement, nombreuses sont les pratiques qui précèdent les théorisations. 

             De très nombreux textes circulent dans le monde sur l'éducation à la paix, et le mouvement s'accélère avec la Décennie d'une culture de non-violence et de paix décidée par l'ONU (et organisée sous l'égide de l'UNESCO) de 2001 à 2010. Il s'agit d'un programme d'actions à travers le monde de promotion d'une culture de paix dans huit champs d'action :

- renforcer une culture de paix par l'éducation ;

- promouvoir le développement économique et social durable ;

- promouvoir le respect de tous les droits de l'homme ;

- assurer l'égalité entre les femmes et les hommes ;

- favoriser la participation démocratique ;

- développer la compréhension, la tolérance et la solidarité ;

- soutenir la communication participative et la libre circulation de l'information et des connaissances ;

- promouvoir la paix et la sécurité internationales.

     De multiples manifestes circulent pendant cette dizaine d'années et sans doute après (Manifeste 2000, Charte éthique...) qui tournent autour de ces huit champs d'action. La Charte éthique de la coordination française, qui regroupe de très nombreuses organisations à cette occasion, affirme la nécessité de passer d'une culture de la violence à une culture de non-violence et de paix (voir le site de l'UNESCO). Particulièrement actifs dans cette coordination les mouvements de paix et les mouvements non-violents prolongent dans ce programme d'action une activité déjà ancienne en faveur de l'Education à la Paix. notons simplement ici les associations Mouvement pour le Désarmement, la Paix et la Liberté, Résistance Internationale des femmes à la Guerre, Ecole instrument de paix, Mouvement pour une Alternative Non-violente. La revue Non-violence Actualité effectue un travail militant particulièrement actif dans le domaine de l'Education à la non-violence, en milieu scolaire par exemple.

          Il existe dans de nombreux ministères de l'Education, en Europe et en Amérique du Nord, qui font de l'Education à la Paix un axe de leurs actions dans les établissements scolaires, mais aussi au-delà. Il existe depuis une vingtaine d'années déjà une forte institutionnalisation autour de cette préoccupation, même si les approches pédagogiques restent très diverses, de même que les objectifs socio-politiques d'ailleurs.

          Pour clarifier dans un premier temps, il convient sans doute de discerner plusieurs domaines où différents acteurs sociaux agissent au nom de l'Education à la Paix :

 - L'enseignement des conditions de la paix. Il s'agit là de programmes, d'histoire notamment, mettant en relief les conditions d'établissement de la paix, entendue parfois comme la conquête de libertés publiques et de la justice politique, économique ou sociale.

  - L'apprentissage de la vie en collective avec une manière pacifique de résoudre les conflits (souvent qualifiée de non-violente) en milieu scolaire ou péri-scolaire, en direction des enfants et des adolescents. Certains veulent confondre cela avec le retour des cours de morale ou de morale civique et il y a sans doute de cela dans les programmes officiels des ministères de l'Education. Mais, de manière plus diffuse et sans doute en marge des programmes officiels, parfois dans le cadre des heures "libres" laissées à l'initiative des enseignants, de multiples initiatives fleurissent, notamment par l'intermédiaire de l'organisation de jeux.

   - La pédagogie de la paix qui se rapproche de la pédagogie populaire promue par une partie des institutions scolaires (syndicats, mouvements d'éducation populaire) dans les pays d'Europe et d'Amérique du Nord, ou qui se rapproche de manière plus offensive de la pédagogie de la libération dans des pays où l'oppression économique revêt des dimensions particulièrement violentes. 

   - Dans des zones de guerre ou de crise constante comme en Palestine, de multiples initiatives prenant la dénomination d'Education à la paix, entendent rapprocher des populations de part et d'autre de frontières plus ou moins bien définies.

   Cette liste n'est pas limitative et se veut simplement une introduction à un certain nombre d'articles sur l'une ou l'autre de ces acceptions.

      Johan GALTUNG, Quel est le contenu de l'éducation à la paix?, dans Education à la paix, Textes fondamentaux pour l'éducation et l'action, Critères pour l'action, Université de paix de Namur, 1982, sous la direction de Nicole BERNARD et de Danielle Le BRICQUIR, La colombe et l'encrier, Pour une pédagogie de la paix, Syros, collection contre-poisons, 1983 ; Revue Non-violence Actualité, BP 241 F, 45202 MONTARGIS CEDEX (Site nonviolence-actualite.org) ; Sites de l'UNESCO et de la Décennie d'une culture de non-violence et de paix (www.decennie.org) ; Sous la direction de Anne GUIBERT-LASSALE et Denis LEMAITRE, Peut-on éduquer à la paix? , LHarmattan, 2009. 

                                                                                                                                                  PAXUS