gil-conflit

              L'attitude des philosophes, qui par ailleurs pour la plus grande partie mènent une vie politique, sociale ou religieuse importante se distingue le plus radicalement par leur perception de la guerre civile. Plus sans doute que par le statut qu'ils donnent à la guerre en général, guerre juste ou injuste, légitime ou illégitime, voire légale ou non légale. C'est par leur perception de la guerre civile que se révèle sans doute le mieux leur positionnement politique et idéologique, leur engagement social ou religieux. A commencer par la distinction qu'ils opèrent entre guerre civile et guerre internationale, pour reprendre des termes modernes. 

Nicolas DUBOS, dans son recueil de textes de philosophes sur ce qu'il appelle le "mal extrême", nous donne l'occasion de commencer à comprendre ses différents acceptions à travers le temps et l'espace, étant entendu que l'histoire n'est pas terminée... Si la guerre civile désigne aujourd'hui cette montée aux extrêmes des luttes sociales, "le point du plus grand désordre et de la plus grande hostilité intérieure, voire le seuil d'éclatement ou de dissolution de l'Etat", elle n'a pas toujours été considérée ainsi. Et ce sens provient d'un grand glissement de sens du canon romain, le bellum civile. Le modèle romain, explique le chercheur au LNS (Lumières, Nature, Société) de l'Université de Bordeaux iii, "permettait d'abord de distinguer la guerre civile des troubles ou des tumultes politiques. Ce canon l'assimilait ensuite sur le plan de la conduite du conflit, à la guerre étrangère. Les gueeres civiles (très courantes dans le Bas Empire, et même pendant la République et tout l'Empire, finalement) étaient des guerres symétriques qui mettaient aux prises des armées régulières (...) et non des mouvements plus ou moins spontanés de partisans en lutte contre une armée d'Etat. Elles étaient, comme les autres guerres, des guerres de mouvement dans un espace territorial, par opposition aux rebellions ou aux insurrections menées dans l'espace confiné d'une cité, voire du palais". Elles portaient le nom de civil en ce sens qu'elles opposaient des armées composées de compatriotes, au service de partis, de classes sociales dont l'objectif était de s'emparer du pouvoir politique, de changer le régime ou de le faire évoluer dans un sens ou un autre. Nombre d'événements qualifiés de guerres civiles de nos jours se rapportent plus à des guerres désordonnées, mêlant civils et militaires, aux objectifs mal définis, qui se révèlent plus des conséquences d'un désordre politique généralisé qu'elles ne relêvent de groupes possédant des buts de guerres bien définis. Nous donnons le nom de guerres civiles à un ensemble de mouvements violents seulement si un certain degré de violence est atteint et seulement lsi l'ensemble de l'Etat est engagé dans la division, qu'il y ait ou non constitution d'armées régulières et divisions territoriales.

La guerre civile, de symétrique au départ, est devenue asymétrique, opposant souvent une armée régulière d'Etat à des corps de partisans. Se mêlent à ces considérations une nouvelle distinction entre guerre de civils et guerre de militaires. Dans la guerre civile, c'est l'ensemble de la société qui s'engage et se militarise sans remplir les conditions de la régularité militaire, tandis qua dans la guerre étrangère, la militarisation passe d'abord par l'institution étatique de l'armée pour gagner éventuellement ensuite, selon la nature de la mobilisation et du conflit. Une notion qu'il faut garder à l'esprit, même si elle n'est pas mentionnée par Nicolas DUBOS, est une distinction qui reste, entre combattants et non-combattants. Même si ces derniers, du fait de l'évolution de la guerre, se retrouve pris dans l'événèment-guerre de manière directe, dans la guerre totale. 

"Dans la série des violences humaines, le pire est atteint lorsque la Cité entre en guerre avec elle-même, lorsqu'elle est divisée contre elle-même par une hostilité qui ne peut se résoudre que par la guerre, c'est-à-dire par un état dans lequel le meurtre n'est plus considéré comme un crime" C'est en tout cas ce que nous racontent un grand nombre de philosophes. "Le meurtre normal de l'étranger en temps de guerre est remplacé par le meurtre scandaleux du frère, à l'intérieur de l'unité politique. le logos, qui continue de valoir dans la guerre en vertu de son caractère institué et légitime, est anéanti ou subverti dans la guerre civile." Dans le glissement de sens, la guerre civile du modèle romain devient une figure de lutte interne sans merci. Ce glissement est révélateur d'une évolution de la notion de ce qui est ami et de ce qui est ennemi, de ce qui autre et de ce qui est nôtre. Et cela explique que les philosophes antiques ne raisonnent pas comme les philosophes modernes, lorsqu'ils discutent de la République par exemple, même si d'une époque à l'autre, sont reprises des notions qui sont voisines. 

           Comme Nicolas DUBOS le propose, nous pouvons découper le temps (même si ce découpage est parfois arbitraire et dépend beaucoup de nos sources d'information...) en Antiquité (ou période de l'ennemi intime de la Cité), Renaissance (l'ennemi domestiqué), Guerres de religion (L'ennemi régénéré), Les lumières (l'ennemi devient simple adversaire), La Révolution en guerre (L'ennemi sans frontière) et La guerre civile mondiale (l'ennemi transfiguré). Nous pouvons tout aussi bien, tout en gardant l'idée d'une progression dans le temps, ignorer ce découpage et ne se référer, quite à en élaborer un autre, spatio-temporel ou non, qu'à des textes-phares de philosophes. Outre que ce découpage nous parait un peu forcé, il nous faut certainement introduire dans le corpus examiné, des auteurs qui ne fassent pas uniquement partir de l'ensemble historique occidental. 

      THUCYDIDE (La guerre du Péloponnèse), PLATON (Sophiste, Eutyphron, République, Timée, Les Lois), ARISTOTE (Les Lois, République, Politiques), CICÉRON (A Tiron, Huitième et Treizième Philippiques contre M Antoine) sont autant de textes et d'auteurs qui peuvent faire comptredre l'évolution de la Stasis au Bellum civile, dans la période de l'Antiquité.

Toujours suivant Nicolas DUBOS, "pour désigner les conflits intérieurs de leurs cités, les Grecs cherchèrent à éviter le vocabulaire de la guerre  (polémos) (même si  l'usage de polémos peut apparaître pour désigner le déclenchement  des hostilités civiles - rarement comme dans Les Lois de PLATON), réservé à l'hostilité contre une autre Cité ou contre un ennemi extérieur au monde grec. Par le terme de stasis les grecs voulaient désigner une instabilité interne, qui, pour être récurrente, ne dégénérait pas nécessairement en faction ou en conflit militaire. Stasis avait un sens plus large que celui de sédition, de révolution, de trouble, ou encore de guerre civile. Il désignait l'état général d'inimité de la Cité et était fortement associé au terme de nosos (maladie), c'est-à-dire à des causes autant qu'à des symptômes, à une incubation autant qu'au déclenchement morbide. Même si la stasis désignait aussi le combat effectif des factions, qui pouvaient alors recevoir le nom de staseis, le phénomène était perçu comme impliquant la totalité du corps politique et ne se réduisait pas à nos séditions et à nos révolutions. Les premières supposent une division préalable en factions, tandis que la stasis est là avant même cette division et peut même exister sans elles. De même, stasis a un sens plus large que les secondes (les révolutions ou métabolai ton politikon, selon ARISTOTE) : il peut y avoir stasis sans changement de constitution, ou retour à la constitution après un bref épisode de stasis. De plus, certaines staseis en restaient au stade de la discorde publique sans qu'il y ait assassinats politiques et a fortiori massacres, prise d'armes ou guerre au sens strict, autant de phénomènes qui font figure dès lors de symptômes non nécessaires à sa définition. La nature des Cités qui n'étaient pas des Etats territoriaux, et l'absence de fonctions publiques de type consulaire, expliquent, entre autre choses, qu'une guerre symétriques entre armées régulières était très improbable à l'intérieur d'une Cité grecque."  C'est THUCYDIDE, en tant qu'historien, qui propose la première définition des causes anthropologiques et politiques de la stasis. Chez PLATON, la stasis est surtout la rupture d'une relation de parenté et peut s'appliquer à une grande variété d'unions. ARISTOTE, pragmatique dans sa définition de la stasis, ne se prononce pas sur son caractère injuste (ce qui l'est toujours chez PLATON) ou juste, même s'il présente des remèdes à celle-ci, dans le cadre de la préservation des constitutions. CICÉRON, qui vit dans une période de troubles, hait la guerre civile. Il exclut le bellum civile du territoire de la raison philosophique et de la guerre juste. Dans De officis, il écrit que "le seul motif pour entreprendre une guerre, c'est le désir de vivre en paix, sans injustice" et qu'"il faut toujours veiller à obtenir une paix qui ne se contente pas de pièges", choses que les Romains n'ont pas compris, et c'est pourquoi ils ont perdu la République. 

          MACHIAVEL (Proemio, Histoires florentines, Discours sur la première décade de Tite-Live, Le Prince), BACON (De dignitate et augmentis scientarum, De la sagesse des Anciens, Of seditions and troubles (Essays 15), Of unity in religion (Essays 3), tous textes reproduits dans Spedding) sont emblématiques de la période de la Renaissance. Pour MACHIAVEL, les divisions intérieures, lorsqu'elles ne dégénèrent pas servent la puissance extérieure, ce qu'il "démontre" par une analyse des raisons politiques de l'expansion romaine. Florence est incapable de parvenir à cet équilibre. A partir de ses mésaventures et de cette analyse, MACHIAVEL réfléchit sur ce problème du maintien de l'Etat et de la maîtrise des divisions. C'est la même problématique qui anime BACON, sauf qu'à la Raison d'Etat, il considère qu'on ne peut séparer la question politique (entendre les relations socio-politiques) et de la question du gouvernement. Tout l'art de l'empire consiste à viser à la fois à le conserver, à rendre heureux les gens à l'intérieur de celui-ci et à l'agrandir. Si pour MACHIAVEL, les divisions religieuses font partie des causes des guerres civiles, pour BACON, elles passent au premier plan et les guerres civiles apparaissent comme la manifestation directe et principale des dissensions religieuses. 

        Junius BRUTUS (Vindiciae contra Tyrannos), Hugo GROTIUS (De Jure Belli ac Pacis), Thomas HOBBES  (Leviathan, De Cive, Behemoth ou le Long Parliament), SPINOZA (Traité théologico-politique) et KANT (Théorie et Pratique) peuvent aider à saisir la guerre civile vue par les philosophes dans les guerres de religions. Tous ces auteurs vivent dans une période de conflits religieux majeurs.Julius BRUTUS se situe dans un courant de critique radicale contre les théories monarchomaques. Pour Hugo GROTIUS, comme pour beaucoup, le débat se situe sur la question de la tolérance religieuse et de la résistance aux institutions de l'Eglise, Thomas HOBBES réduisant toute rébellion à une injustice envers les autrs sujets et se centrant sur la fonction, les droits et les devoirs du souverain, qu'il estime seul à pouvoir précisément éteindre les guerres civiles religieuses. 

       ROUSSEAU (Du contrat social, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Les principes du droit de la guerre), KANT de nouveau (Vers la paix perpétuelle, Idée d'une histoire universelle), John Suart MILL (Quels mots sur la non-intervention, dans Dissertations et Discussions) constituent des passages obligés sur la période des Lumières. Alors que pour HOBBES, les guerres civiles constituent des maladies du corps politique, ROUSSEAU situe le mal avant même sa formation. La critique de ROUSSEAU contre le système hobbesien s'attaque à sa tendance à favoriser le gouvernement despotique comme seul recours, au prix d'une dissimulation criminelle des vraies origines - toujours étatiques - de la guerre. L'Etat, en prétendant protéger l'individu contre son prochain, le précipite dans des guerres étrangères bien plus dramatiques que les "guerres privées" et qui se révèlent surtout être l'origine de guerres civiles d'une toute autre ampleur. La priorité accordée, et la "bonne" constitution en découle, à l'ordre intérieur ne résoud rien tant que se poursuit l'expansion extérieure. Comme l'écrit Nicolas DUBOS, "En affirmant que la question de la bonne constitution est inséparable de la paix interstatale, Rousseau propose une autre hiérarchisation polémologique. Une politique intérieure qui aboutirait à une politique de puissance au niveau extérieur ne résout rien. Le problème de la hiérarchisation polémologique a été mal réglé : poursuivre la puissance intérieure pour résister ou vaincre dans les guerres étrangères n'est pas une solution à long terme, car l'état de guerre interstatal provoque des conflits internes, même dans les Etats les plus ordonnés, voire dans les plus despotiques. L'exigence consiste alors à traiter la question de la politique extérieure avant tout en crant une fédération d'Etats Européens, ce qui sera l'affaire du Projet de paix perpétuelle et du Jugement sur la paix perpétuelle."  KANT réaffirme dans un autre registre, cette idée." Dans Idée d'une Histoire, la guerre civile est destituée de son privilège en ceci qu'elle est réduite au moment d'un procès qui la dépasse : figure de l'insociabilité dans l'Etat, elle est conditionnée finalement par l'insociabilité qui procède de la relation entre les Etats. De fait, elle l'est historiquement, lorsque l'on sort de la reconstruction philosophique qui déplie ce qui est intriqué. Tout en constituant une épreuve décisive dans le progrès de l'humanité, la guerre intérieure est dépossédée du droit de dessiner l'historicité intérieure des constitutions (leurs progrès vers une forme républicaine) par le second moment de l'insociabilité que constitue la guerre interstatale. Sur ce plan, il y a convergence entre Idée d'une histoire universelle et Vers la Paix : c'est bien la paix mondiale et non la paix intérieure qui devient la condition du droit politique interne." KANT répond à la question de l'ingérence dans les affaires d'un autre pays, question très actuelle dans son temps de coalitions monarchiques contre une république, mais aussi pour nous pendant les guerres civiles de l'ex-Yougoslavie, Pour lui, effectuer de telles interventions, notamment militaires, ne peut que ruiner les efforts de paix perpétuelle. Toutefois, il cite une exception, de taille, dans le cas où écrit le philosophe allemand "de l'Etat qui se scinderait en deux parties à la suite d'une désunion intérieure, chacune représentant par soi-même un Etat particulier revendiquant la totalité." C'est sans doute une porte ouverte à l'ingérence sous prétexte d'assistance, même s'il précise que le conflit interne doit être résolu... John Stuart MILL se retrouve sur la même position dans l'affaire de Suez et y voit d'ailleurs l'occasion de distinguer l'opinion publique de l'opinion de son gouvernement. Mais, le débat est plus complexe : il s'agit de distinguer le cas des voisins civilisés des voisins barbares, d'accepter une intervention dans le cas où serait brimé un peuple ultivant ses vertus et sa libertés, débat encore actuel qui accompagne la pensée humanitaire moderne. 

        MARX (La guerre civile en France en 1871), LÉNINE (Le socialisme et la guerre) constituent deux éléments majeurs sur les considérations de la guerre révolutionnaire et de la guerre civile. Pour Nicolas DUNOS, "une inspection rigoureuse du problème de la guerre civile dans la pensée marxiste rencontre au moins deux questions préalables. Se pose tout d'abord celle de son rapport à la révolution, concept central des luttes sociales et de la pratique authentiquement politique." Dans le programme révolutionnaire, la guerre civile n'est pas investie d'un sens supérieur à celui des moyens que la théorie de l'usage de la violence pose : les conditions objectives de la révolution, les pratiques de la classe dominante et les finalités de la transformation révolutionnaire. Elle est pensée comme insurrectionnelle avec des objectifs politiques, au profit de la classe ouvrière, et plus tard de la classe paysanne. Elle fait partie du processus de conquête du pouvoir dans les écrits de LENINE et de TROTSKY, elle apparaît comme une phase indispensable de la révolution communiste, ce qu'elle n'est pas dans le Manifeste du Parti Communiste ou dans la Guerre civile en France. Car d'abord séduits par la théorie de l'insurrection blanquiste, les théoriciens de l'Internationale Communiste ont tiré les leçons des échecs, notamment celui de la Commune de Paris. Il s'agit bien de se doter d'une armée (en venir d'un à une guerre symétrique) afin de résister aux forces contre-révolutionnaires, mais chez MARX il y a dans plusieurs écrits comme ce qu'appelle Nicolas DUNOS une hésitation : la guerre civile pourrait ne pas s'avérer nécessaire, mais reste comme un "dernier recours". Avec LENINE, il s'agit de transformer la guerre impérialiste en guerre civile révolutionnaire. La guerre civile, dans une perspective qui intègre la lutte des classes, change d'aspect.

       Carl SCHMITT (Le concept du Politique, La théorie du Partisan) problématise la guerre civile mondiale. Ce n'est pas le seul, même si Nicolas DUNOS se focalise sur sa théorie. Pour lui cet auteur très controversé (et donc finalement très intéressant pour qui s'intéresse au conflit) "semble avoir placé la notion de guerre civile au centre de sa théorie du politique et du droit et en l'état actuel des recherches nous pouvons dire que c'est bien à lui que nous devons la notion de guerre civile mondiale (Weltbürgerkrieg)". Dans son oeuvre, la guerre civile occupe réellement une position centrale, mais une position plus qu'ambigüe, et partant polémique, surtout si l'on veut décortiquer son sentiment envers elle : mal nécessaire car inéluctable (dans la dialectique de formation de l'Etat) ou facteur décisif de désagrégation de l'Etat... Dans le cadre institutionnel international niant le jus ad bellum des Etats souverains, le droit international n'abolit en fait pas la guerre mais réintroduit ce qu'elles ont de pire : l'hostilité absolue que la reconnaissance du droit à la guerre dans les formes avait su dépasser. Du coup, les figures de l'ennemi et du criminel se confondent. Dans un monde où le capitalisme libéral abaisse les Etats et font des marchés les régulateurs des conflits entre classes sociales, dans un monde unifié en quelques sortes, puisque les conflits n'ont pas pour autant disparu, en nature et en virulence, se réintroduit une ou plusieurs guerres civiles, mondiales cette fois. Pour Carl SCHMITT, comme la problématique qui distingue l'ami de l'ennemi est le critère décisif du politique, c'est la politique elle-même qui disparaît, cette politique qui permettait justement la modulation de la caractérisation des adversaires.

Nicolas DUBOS, Le mal extrême, La guerre civile vue par les philosophes, CNRS Editions, 2010

PHILIUS

                  L'attitude des philosophes face à la guerre varient en fonction de paramètres dont la plupart sont indépendants de leur volonté : le déclenchement, l'information, la conclusion d'une guerre, et singulièrement ici de la première guerre mondiale sont sujets à des éléments qui échappent pour la plupart à leur philosophie. La censure constitue avec la propagande militaire le plus sûr moyen d'induire en erreur toute perception non seulement de la guerre, mais également de toute opinion sur la guerre, et comme par écho, toute évaluation des écrits et de l'action des philosophes. Et non seulement des philosophes mais également de tous ceux dont la profession inclue un moyen public d'expression. C'est ce fait qui incite par exemple les participants au colloque "Les philosophes et la guerre de 14" organisé en 1988 par l'Université Paris VIII et l'Institut Goethe, entre autres, à une grande prudence quant à l'étude de l'attitude du monde intellectuel face à la guerre. Ce qui n'empêche pas la description minutieuse et parfois implacable d'un nationalisme intellectuel et de l'aveuglement quant au phénomène guerre en général. 

          Philippe SOULEZ mentionne le fait que, "pas plus que les autres professionnels de l'écriture les philosophes (...) ne sont restés silencieux devant cette guerre. Peut-être a-t-on pensé que les écrits de guerre des philosophes n'étant "que" de la propagande il valait mieux les reléguer hors du champ de vision académique. L'effet d'amnésie a certainement été renforcé par les dénonciations qui ont eu lieu après la guerre. Les polémiques de Politzer, de Nizan, précédées par celles de Benda, sont, elles, dans toutes les mémoires et périodiquement réactualisées par des rééditions. Elles ont certainement fait obstacle à une approche plus objective des faits et écrits des philosophes durant cette période. La postulat commun de ces polémiques est qu'on pourrait juger un philosophe sur ses prises de position pendant la guerre." Or, cette attitude, héritée précisément de la guerre passe à la trappe le fait de la censure gouvernementale qui incite beaucoup à se taire, puisque l'espace public ne répond plus au critère de l'échange intellectuel réel. Il existe des "pensées travesties" volontairement par leurs auteurs et il existe également des engagements intellectuels réels dans la guerre, engagement qui parfois provient d'une réelle adhésion à ses objectifs, adhésion qui peut être même facilitée par une philosophie antérieurement exprimée et postérieurement réaffirmée. Il faut mesurer le bouleversement qu'a introduit la première guerre mondiale dans l'espace intellectuel européen : elle l'a proprement fractionné. Au point où nous pouvons parler après elle de nationalités philosophiques et de philosophies nationales... La compromission d'intellectuels de haut rang dans des missions politiques durant la guerre, de plus, entraîne après celle-ci une réaction de rejet de la philosophie.

Désastre pour les uns, source de remède au nihilisme européen pour d'autres, la première guerre mondiale intensifie le changement des rapports de force entre discipline : la philosophie est définitivement reléguée à l'arrière-plan au profit de la sociologie et des sciences techniques. Dans ce mouvement d'ailleurs, la philosophie de la guerre subit une mutation, directement issue des hécatombes de cette guerre mondiale (et d'ailleurs aussi de l'hécatombe due aux épidémies après celle-ci).

        Dans un contexte d'effondrement de la production éditoriale, les écrits philosophiques proprement dit s'avèrent fort peu abondants, et de plus, les préoccupations de la plupart des auteurs restent souvent étrangères à la guerre et à ses conséquences. Tant et si bien que Paul GERHOD évalue avec ses collaborateurs les publications philosophiques au plus à une cinquantaine d'ouvrages dans toute la période 1914-1918... Et encore certaines d'entre elles ne sont pas le fait de philosophes "professionnels". Quelques auteurs s'interrogent toutefois sur le bien-fondé d'une réflexion philosophique en temps de guerre, car le primat de l'action doit, pour la plupart, l'emporter sur la spéculation. Une sorte de mise en veilleuse, devant l'urgence dramatique du moment, est en quelque sorte de règle. Tous les philosophes sont surpris, comme leurs contemporains, par l'ampleur de cette guerre. Et pas plus qu'ils ne l'ont prévue, ils ne la commentent pas pendant et souvent même restent muets après. A l'opposé, quelques uns, comme René LOTE (Les leçons intellectuelles de la guerre, 1917) et René HUBERT (Les interprétations de la guerre), Gustave Le BON ET Paul VOIVENEL y voient une opportunité d'approfondir la méditation philosophique, morale, sociologique ou psychologique. Globalement, l'approche psychologique du peuple français en armes aboutit à une célébration quasi unanime (dans le lot de ceux qui s'expriment, bien entendu), de l'"âme nationale", l'"âme allemande", en contraste étant parée d'attributs négatifs comme le mensonge ou orgueil, voire de crédulité. Toute cette démarche psychologique, visible dans les publications, de tout type, de l'académique au vulgaire, apparaît convergente : foncièrement manichéiste et partiale opposant fortement deux races, deux psychologies antithétiques. Elle cherche à distinguer les fondements psychologiques - de manière "scientifique" - des forces du Bien (la France) et du Mal (l'Allemagne). La guerre se prête à de nombreuses analyses d'ordre moral. Quelques auteurs comme Le DANTEC et Julien BENDA sont sensibles au dérèglement général d'un monde plongé dans une guerre absurde et soulignent la "faillite de la morale" mais d'autres plus nombreux utilisent la conjoncture guerrière pour magnifier les vertus françaises et vilipender les vices germaniques, tels Carlos LARRONDE (Vertus triomphantes). L'accent est mis par certains sur un déclin moral français dont est responsable l'influence néfaste de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Nietzsche qui a trompé la philosophie française. La précédente guerre franco-allemande n'avait pas entamé la fascination de cette philosophie allemande sur l'ensemble du monde intellectuel français. Il faut cette horrible guerre pour que le peuple français en prenne conscience... En fin de compte, tout ce qui compte de philosophie en France est surtout mise au service d'une propagande nationale, la censure se chargeant de veiller à ce que les voix discordantes restent marginales.

       Les conséquences intellectuelles de la guerre se font sentir de manière très différenciée suivant les pays. Tant en Autriche-Hongrie, en Allemagne, qu'en France, en Angleterre ou aux Etats-Unis, elle redistribue les rapports de force non seulement entre disciplines mais également entre courants philosophiques, même si l'intensité de cette redistribution varie elle aussi beaucoup.

En Autriche-Hongrie, les philosophes professionnels, et les intellectuels en général, même les juristes ne publient pratiquement rien sur la guerre, même si l'on fait appel à Hans KELSEN (1881-1973) pour rédiger un projet de constitution et si celui-ci, après-guerre est extrêmement actif dans la liquidation de l'Empire. Toutefois, dans l'Université elle-même, des cours sont donnés sur la guerre elle-même, par exemple par Heinrich GOMPERZ (1873-1942). Lequel est chargé de cours précisément sur "la guerre et la paix en philosophie", pendant le semestre 1914-1915, dans le but d'articuler la conscience du conflit dans l'arrière-pays. Esprit intègre, le spécialiste en philosophie grecque, s'oblige à un tour de force : faire de la propagande (convaincre de la supériorité intrinsèque du belligérant) tout en montrant qu'elle n'a aucune base théorique... En fait, il s'efforce de montrer que la guerre est un facteur de progrès et d'amélioration de la cohésion sociale, qu'elle stimule les vertus et que de toute façon, elle est incontournable dans l'histoire des peuples qui ne peuvent que lutter pour leur existence ou disparaitre, sans étayer tout ceci d'après des principes...sauf le principe de conviction! Une autre privatdocent, Wilhelm JÉRUSALEM (Philosophie des Kriegs) adopte la même attitude. En fait, face à de la propagande plutôt peu étayée, se dresse un courant pacifiste incarné par exemple par Oskar KRAUS (1872-1942), pacifisme appuyé par des hommes politiques comme Friedrich ADLER (1879-1960) qui agissent pour l'instauration d'une République. La philosophie de l'Autriche républicaine est alors positiviste et austromarxiste.

En France, les missions diplomatico-politique d'Henri BERGSON (1859-1941), invesit et auto-investit plus ou moins de l'image du "philosophe-roi", constituent une remarquable exception. Et son oeuvre en ressort d'une certaine manière "brouillée" (Philippe SOULEZ). A noter que pour lui, la philosophie française se situe diplomatiquement entre la philosophie allemande et la philosophie anglaise. Son jeu consiste à résister à la philosophie allemande par une parenté sans cesse réaffirmée vis-à-vis de la philosophie anglaise, tout en affirmant que l'idéalisme allemande doit beaucoup à Descartes... Autre exception de poids est l'attitude d'Emile-Auguste CHARTIER, dit ALAIN (1868-1951) : pacifiste inconditionnel, sa philosophie, avec la censure et l'union sacrée ne s'exprime fortement qu'après la guerre, mais il combat déjà avant celle-ci l'erreur des pacifistes idéalistes qui croient qu'il suffit de porter un jugement moral à la guerre pour la supprimer. 

En Italie, Benedetto CROCE (1866-1952) tente de développer dans le faible espace qui reste une philosophie de l'histoire et une philosophie du langage. Isolé durant toute la guerre, il y trouve confirmation de ses recherches antérieures sur le rapport de l'art à l'histoire (subjectivation radicale de l'histoire, élimination radicale de la loi historique produite par la dissolution du réel dans le langage). La guerre exaltée comme création de la vie et de la passion est une catastrophe pour la philosophie. Dans ses différentes attitudes pendant les différentes phases de la guerre (neutralité, guerre combattue, victoire...), le philosophe italien doute et finit par concevoir le fait que la philosophie de l'histoire est historiographie éthique et politique. S'exprime un refus d'une relation idéologique et mécanique entre la culture et l'action du peuple, même si cette action est marxiste. Ce n'est qu'après la guerre que cette manière de voir les choses dans une grande partie du monde intellectuel entraîne un certain refus de l'engagement.

En Allemagne, Ernst TROELTSCH (1865-1923), auteur des "doctrines sociales des églises et groupes chrétiens" et chercheur sur la relativité historique et les oppositions des conceptions calvinistes et puritaines de l'Europe occidentale face aux conceptions luthériennes, est un des rares qui se libèrent en 1917, d'un courant d'une extrême partialité et entaché de préjugés qui n'ont rien à envier de ceux de l'autre camp. C'est autour du terme "liberté" qu'une grande partie de sa réflexion s'ordonne : liberté de s'incarner soi-même personnellement, liberté intellectuelle et culturelle du mouvement des idées, liberté politique de la volonté des individus d'agir ensemble pour constituer une volonté collective nationale... 

En Angleterre, la première guerre mondiale transforme la vie du philosophe Bertrand RUSSELL (1872-1970), d'abord personnage très académique, puis, comme tout le courant libéral, estimant que son pays s'est égaré, il mène ensuite un combat pour des négociations de paix (dès 1916), d'une paix qui ne provienne pas d'une capitulation inconditionnelle de l'Allemagne. Mais ses critiques ne s'aventurent que rarement sur le terrain philosophique. Au contraire, Thomas Ernest HULME (1883-1917) estime qu'une victoire allemande signifierait la fin de la liberté en Europe, et d'abord dans son pays. Il s'élève avec David Herbert LAWRENCE (1885-1930) contre le pacifisme de RUSSELL, même s'ils diffèrent idéologiquement. HULME, LAWRENCE et Filippo Tommaso MARINETTI (1876-1944), ce dernier adhérant passionnément à cette guerre, expriment dans des variantes différentes l'esprit majoritaire qui justifie celle-ci. Ils se situent tous les trois dans une certaine opposition à des valeurs rationalistes et démocratiques jugées néfastes à la civilisation européenne.

Aux Etats-Unis, l'attitude de John DEWEY, qui poursuit en pleine guerre, qu'il combat d'ailleurs, ses réflexions sociales et économiques, tranche avec celle d'une opinion publique qui approuve l'engagement aux côtés des Alliés, même s'il alimente de son côté une batterie d'études sur "l'esprit allemand".  Il réserve à l'éducation une grande place, car c'est elle seule qui permet, au-delà d'une pacifisme parfois simpliste, d'assurer la paix future. Josiah ROYCE (1855-19616), qui prône depuis les années 1880 un refus de l'idéalisme absolu, renonce à clamer si fort cette conviction très partagée dans les milieux de la philosophie professionnelle américaine, sous la pression des événements extérieurs. Comme son propre milieu, et cela se vérifie dans beaucoup d'Universités américaines, il penche pour une implication quasiment militariste aux côtés des propagandistes du gouvernement. Cela fait partie d'une évolution profonde de la tradition philosophique américaine.

        Arno MUNSTER et Isabelle STARKIER étudient l'implication des intellectuels juifs en Allemagne pour l'un, en France pour l'une.

Pour Arno MUNSTER, "on peut dire sans aucune exagération (...) que la guerre de 1914 a été pour ainsi dire la "pierre de touche" pour l'orientation culturelle et politique générale de la communauté juive-allemande qui, violemment secoué par plusieurs vagues d'antisémitisme au courant XIXème siècle (...) mais aussi séduite par les avantages de la libéralisation intervenue en Prusse sous le ministère Falk entre 1910 et 1914, dut affronter cet évènement et la crise profonde créée par cette guerre au milieu d'une phase relativement difficile et la recherche de la réaffirmation de son identité propre culturelle, religieuse et nationale." Il distingue trois grandes fractions dans cette communauté (assimilatrice, sioniste, se situant clairement à gauche, sympathisante  de l'anarchisme ou du marxisme, cette troisième étant très minoritaire) et met en relief les écrits nationalistes d'Hermann COHEN (1842-1918), les critiques de ce nationalisme de Franz ROSENBERG (1886-1929) et les oeuvres sionistes de Martin BUBER (1878-1965).

Isabelle STARKIER éclaire le patriotisme foncier de la communauté juive-française avant même la guerre, ce patriotisme éclatant, qui a des accents de promesses d'émancipation définitive au sein de la nation française, lors des enrôlement sous les drapeaux. Les philosophes ou sociologues de confession juive, Henri BERGSON, Emile DURKHEIM (1858-1917) et Julien BENDA réagissent d'ailleurs plus en français qu'en philosophe ou en sociologue, à l'unisson de l'ensemble de la communauté nationale. ils font ressortir comme véritables causes de la guerre de 14 la pensée raciste de GOBINEAU, CHAMBERLAIN ou TREITSCHKE. Ils ont des accents prophétiques sur ce que pourrait être un antisémitisme qui pousse jusqu'au bout sa vision d'une race élue au détriment de tous les autres, tout juste tolérées. Même convertis, estime par exemple André SPIRE en 1917, les Juifs n'ont aucune chance face un antisémitisme allemand.

Les philosophes et la guerre de 14, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vincennes, collection la Philosophie hors de soi, 1988.

PHILIUS

                   La philosophie de la guerre, également philosophie de guerre, est souvent élaborée de front avec une activité politique, voire militaire, mais dans les Temps Modernes, le fait se raréfie, au profit d'une philosophie vers la paix d'une part ou au profit de... sa disparition! Au fur et à mesure que nous avançons vers l'époque contemporaine, la critique historique comme la critique militaire hésite à qualifier une oeuvre moderne de philosophie de la guerre ; à peine peut-elle parfois juger qu'une philosophie politique contient une conception de la guerre et de la paix... Cela va tout à fait dans le sens d'une dévalorisation de la guerre en tant que mode "normal" des relations humaines, mais pour autant, ne s'élabore pas franchement une philosophie de paix encore cohérente et opérationnelle. Entre les deux guerres mondiales, les esprits étant encore marqués par les horreurs de la première, rares sont alors des penseurs qui osent élaborer une philosophie de la guerre, et rares encore plus sont les critiques qui osent appeler ainsi une philosophie, préférant parler de haute stratégie militaire et encore...

Alexis PHILONENKO franchit tout de même le pas en examinant l'oeuvre - entre ces deux guerres mondiales - de Charles De GAULLE (1890-1970). Il décrit cet homme d'Etat en formation comme un philosophe de la guerre, tout en posant les pierres d'une grande prudence : "Personnalité complexe, soldat, écrivain, homme d'Etat, sévère et rigoureux, mais aussi romantique et amoureux de la France, le général de Gaulle est difficile à cerner - il est encore plus délicat de définir sa doctrine : il s'identifie charnellement à elle, si l'on ose dire, tant et si bien qu'une réflexion sur la pensée du général de Gaulle est aussi une réflexion sur de Gaulle lui-même. (...) On ne saurait disserter à son sujet sans la plus grande prudence (...) On risque donc fort de confondre psychologie et polémologie - sans savoir précisément s cette confusion n'est peut-être pas, toutes choses égales, aussi précieuse que leur distinction."

       Plusieurs oeuvres jalonnent la réflexion de Charles De Gaulle qui élaborent peu à peu les contours d'une certaine manière de penser la guerre, facette de se forger une certaine idée de la France...La discorde chez l'ennemi (1924), étude de l'officier subalterne, capitaine éminent, qui propose déjà une fresque magistrale et qui s'oriente selon ses propres termes vers "la philosophie supérieure de la guerre" ; Le fil de l'épée (1932) ; Vers l'armée de métier (1934), son livre fondamental dans lequel il définit la notion de commandement suprême ; La France et son armée (1938) sont autant d'ouvrages où il persiste contre l'air de temps et l'avis de la haute hiérarchie et où il se fait connaître à la fois. La lecture de ses Mémoires de guerre permettent de confirmer son intention constante de rénover le système militaire et de préciser les conditions et les contraintes du commandement militaire.

      La discorde chez l'ennemi prête aux Allemands une conception philosophique qui peut surprendre, car il donne au philosophe NIETZSCHE la responsabilité première des fautes allemandes qui ont conduit ce pays à la défaite, à causes de ses théories sur l'Elite et le Surhomme. Il fait une présentation de sa philosophie largement réfutée par les études nietzschiennes, mais ce n'est pas en tant que critique philosophique que l'officier écrit, c'est en tant qu'observateur de l'accueil que lui fait la pensée allemande vers les années 1900. Même si elle est bancale la pensée gaullienne d'alors est bien, selon Alexis PHILONENKO, "un moment polémologique fondamental". A la Schwämeri germanique, il oppose "le jardin à la française", composé d'éléments d'ordre de synthèse et d'analyse, de complémentarité entre les différents moments. Il ne faut pas oublier de mentionner qu'alors Charles De Gaulle fréquente, par tradition et obligation mondaine, des milieux nationalistes et que le sentiment dominant dans l'opinion publique est l'hostilité à l'Allemagne. pourtant l'auteur ne trahit aucune haine, ni même d'animosité envers le peuple allemand, ce qui tranche avec l'ambiance de son temps, au vu de la tonalité de la production littéraire de l'époque...  Son livre s'appuie sur la meilleure documentation dont il pouvait disposer à l'Ecole de guerre à cette date et ne se présente pas comme un ouvrage d'histoire militaire et se concentre déjà dans l'analyse des rapports entre le pouvoir civil et le pouvoir militaire. Il s'emploie à découvrir les ressorts profonds qui commandent les choix et les actions des principaux drame, mais aussi les réactions populaires. en cinq chapitres déroulés comme dans une tragédie classique, il parcourt en analysant plus qu'en décrivant, les événements qui mènent l'Allemagne au désastre, de 1914 à 1918. Il y voit la subordination progressive du pouvoir civil au pouvoir militaire, celui-ci entraînant le pays vers des erreurs stratégiques majeures, et le premier, pourtant pas avare de réflexions politico-militaires, ne s'y oppose pas. C'est ce que l'auteur appelle la "crise d'autorité", et il l'analyse toujours très précisément, notamment sur l'erreur fondamentale du grand amiral TIRPITZ de renforcer la guerre sous-marine allemande. Ce qui fut selon lui la cause directe de la défaite allemande. Car cette décision devait provoquer l'entrée en guerre des Etats-Unis, et transformer une guerre européenne en une guerre mondiale. Guidé par la haine et le ressentiment, l'état-major allemand ne devait pas comprendre les dangers de l'escalade militaire.

De GAULLE se sert beaucoup plus tard, dans l'Appel du 18 juin 1940, de cette analyse et de sa grande culture générale, pour comprendre le point décisif : tôt ou tard, même le moment est à la déroute, le monde entier se soulèvera contre l'Allemagne nazie. Bien entendu, les efforts politiques et diplomatiques que déploient Charles De Gaulle en exil en Angleterre vont dans ce sens...

Cet ouvrage constitue bien, même s'il est aujourd'hui négligé comme le rappelle Jean-Paul BLED, une oeuvre clé dans la pensée philosophique de la guerre. Il y affirme des principes qui commanderont plus tard ses choix et ses comportements. La primauté du pouvoir civil sur le pouvoir militaire "est une affirmation qui le porte à marquer à la république plus de sympathie qu'il n'en avait initialement." Il "pose (...) des principes qui sont ici appliqués à l'ordre militaire, mais qui valent aussi pour l'ordre politique. On pense naturellement au respect des "règles de l'art classique" auquel il invite les chefs militaires de demain. En procède une autre règle essentielle : "A la guerre, à part quelques principes essentiels, il n'y a pas de système universel, mais seulement des circonstances et des personnalités." On ne saurait être plus précis quant au rôle de la contingence dans les guerres.

      Le Fil de l'Epée insiste beaucoup sur la nécessité d'une culture générale pour la faculté de commander surtout à travers les 3 conférences, prononcées en 1924 à l'Ecole de Guerre, qui forment la partie centrale de ce livre. Charles de GAULLE ne se borne pas à dessiner le portrait d'un chef idéal qui lui ressemblerait ni à régler ses compte avec ceux de ses supérieur qui ont méconnu sa valeur et ont failli compromettre sa carrière, il veut montrer que toute la tension de l'être - sens du commandement, discipline, courage, caractère (même si cela va jusqu'au "sale" caractère - ne se justifie que par rapport à un dessein, un objectif qui varie, certes, suivant la place occupée dans la hiérarchie, mais qui doit tendre vers un but collectif, clair, objectif et réfléchi. La première qualité d'un chef est précisément de maîtriser les circonstances qui prennent la forme de l'ennemi, concilier un instinct avec un raisonnement qui prenne en compte tous les caractères de la situation qui se présente à lui. Il revient dans ce livre sur les rapports des deux pouvoirs, civil et militaire : la conduite de la guerre appartient à l'homme d'Etat, les opérations sont le fait du militaire. Même si les limites entre les deux sphères sont parfois floues. En France durant la Première guerre mondiale, le couple Clemenceau-Foch a tenu, avec le clair primat du gouvernement civil, parce que les règles du jeu étaient clairement fixées dans un régime démocratique. Alors que l'Allemagne a suivi un chemin inverse. Il faut préciser toujours le territoire de chacun de ces deux pouvoirs à l'heure où la "guerre des peuples" s'est substituée à "celle des armées". L'effort de guerre repose sur la mobilisation de tous et la coordination des deux fronts, celui des combattants de l'avant et celui de la population à l'arrière, distinction rendue obsolète par l'évolution économique et technique de la guerre. Si cette mobilisation est totale, la direction de cette mobilisation, buts de guerre compris, doit toujours être clairement établie, civile, dès le départ. Dans trois études, il ne cesses de comparer l'évolution de différents pays sur cette question, en Italie et aux Etats-Unis par exemple, poussant jusqu'à l'examen de la psychologie des peuples pour comprendre les ressorts de leur activités militaires. 

        Vers l'armée de métier est considéré comme le livre fondamental de Charles De GAULLE, celui qui attire l'attention de manière claire sur lui et fait de lui un véritable expert militaire, même s'il n'est, en fin de compte, pas écouté sur le point essentiel de l'acquisition de la mobilité opérationnelle des armées, avec pour base l'utilisation rationnelle des blindés. Ce n'est pas un ouvrage novateur en Europe (Le général allemand GUDERIAN s'intéresse aux chars depuis 1923, lui-même influencés par les théories du général ESTIENNE, de FULLER et de LIDDELL HART), mais c'est nouveau en France, qui souffre d'un retard dans tout l'état-major. L'auteur lui-même remanie en 1940 le passage qui traite de l'aviation qu'il juge ne pas avoir suffisamment développé (le couple blindé-aviation...). Il ne cesse entre la publication en 1934 de ce livre et celle de La France et son armée, d'avertir les hautes autorités militaires de l'impréparation de l'armée française face à l'armée allemande, dans le domaine technique, du coup dans le domaine tactique et stratégique. Admirateur du génie militaire de Napoléon, mais très critique quant à sa stratégie globale et même dans son attitude vis-à-vis de l'armée, promettant la paix après chaque victoire. Toute sa réflexion sur la vie de l'Empereur l'amène à proposer une nouvelle fois sa philosophie de la guerre : rien n'égale la mesure jointe à la science. Cette synthèse peut et doit devenir "la philosophie supérieure de la guerre" des français. 

        Si Charles De GAULLE prend la posture du philosophe de la guerre dans ses ouvrages, posture qui lui vaut bien des ennemis et des moqueries,  il le justifie sans doute pleinement dans son activité militaire, notamment sur le point central de la répartition des pouvoirs. Alors que la chute en 1940, chute très prévisible selon ses ouvrages, vient, l'état-major lui demande avec les faibles moyens techniques qu'il a à sa disposition, de mener la bataille. Il est l'un des seuls des chefs français, sinon le seul, qui parvient à enrayer la machine de guerre allemande, grâce à sa connaissance de la bonne tactique à employer, à la tête d'une des rares divisions blindées existantes.  Il obéit malgré le fait qu'on ait refusé de l'écouter durant pratiquement deux décennies. Et dans son obéissance découvre son indépendance, comme l'écrit Alexis PHILONENKO. Sa brillante action et l'amitié de Paul RAYNAUD le font nommer sous-secrétaire d'Etat à la Défense, en pleine déroute. Nanti d'un commandement civil, alors que tous les autres du gouvernement sont dans l'incapacité d'agir, il peut exercer ce commandement dont il a fait la condition de direction de la guerre. C'est donc de manière tout-à-fait légitime, lui qui veut continuer le combat, qu'il se pose en chef de la France combattante. 

L'épisode douloureux de l'opération de Dakar, relatée dans ses Mémoires de guerre, achève de compléter sa philosophie. On ne fait la guerre qu'avec des hommes et leur enthousiasme. Un grand responsable ne doit pas être limogé parce qu'il a connu un échec. Il convient toujours sur ce dernier point d'être à la fois ferme et souple. Si toute les conditions morales (politiques) sont réunies pour une démission, elle doit être proposée ou exigée. Une malheureuse aventure (militaire) ne doit pas conduire à des limites extrêmes. Nous retrouvons-là toute une réflexion sur la nature de l'autorité à exercer et sur les conditions pour une République de garder un chef militaire qu'avait déjà énoncées de son temps Nicolas MACHIAVEL. Sauvegarder un grand capitaine malgré les hasards malheureux de la guerre, se séparer radicalement de lui s'il d'abord ses compétences et devient dangereux. 

      Même si nous n'éprouvons pas la même sympathie que laisse transpirer Alexis PHILONENKO pour le "général", les idées qu'il exprime, les actions qu'il mène font effectivement partie du champ d'une philosophie à part entière. Et cela d'autant plus qu'avec le gaullisme, il existe véritablement une philosophie politique.

 Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003 ; Alain LARCAN, article Un livre capital : "Vers l'armée de métier", Espoir n°137, 2003 ; Jean-Pierre BLED, article De "La discorde chez l'ennemi" au "Fil de l'épée", Espoir n°137, 2003, article "La discorde chez l'ennemi", un premier regard sur l'histoire, tiré du Colloque "Charles de Gaulle : du militaire au politique, 1920-1940", Fondation Charles de Gaulle, 2004. 

PHILIUS

                        Nées au siècle des "Lumières", les philosophies d'Emmanuel KANT et de Friedrich HEGEL abordent la guerre pratiquement comme départ de leurs conception de l'histoire, forcés en quelque sorte par les événements historiques de le faire. Ces deux philosophes tournent en dérision toutes les constructions juridiques, notamment celles qui, dans le nouvel ordre européen à naître, veulent établir l'équilibre entre les nations. KANT et HEGEL, à la suite de ROUSSEAU notamment, malgré leurs différences, écrit Pierre HASSNER, sont "unis dans une même ironie envers les théoriciens du droit international et de la diplomatie (contre) une légitimation (que ceux-ci professent), avec indignation (...) au nom de l'immoralité de la guerre. D'une part, si le droit est fondé uniquement sur la volonté des Etats et si ceux-ci ont pour nature et pour devoir de ne tenir leurs engagements que tant qu'ils correspondent à leurs intérêts, s'il n'y a ni loi universelle ni arbitre, pour la faire respecter en sanctionnant ceux qui la violent, à quoi servent les jurisconsultes sinon à donner des alibis juridiques aux calculs des puissants et à une situation qui est la négation même du droit? Certes, Kant lui-même énoncera les principes d'un droit de la guerre (Vers la paix perpétuelle et Doctrine du droit) ; mais celui-ci reposera précisément sur l'obligation de sortir de l'état de guerre pour instituer l'état de paix. Au fond, pour Rousseau, pour Kant et pour Hegel, le droit international, et en particulier le droit de la guerre, est problématique à la fois quant à son fondement et quand à son application. Rousseau et Kant reprochent aux juristes de conclure du fait au droit, Hegel reproche au droit international de rester "sur le mode du devoir-être (Principes de la philosophies du droit). Tous trois en appellent à un juge qui se situe en deçà ou au-delà du droit, dans leur philosophie de l'homme, de la société et de l'histoire."

                   Cette contestation sur la recherche, illusoire et trompeuse selon eux, d'un équilibre politique et militaire en Europe était déjà à l'oeuvre avec LOCKE et MONTESQUIEU, qui prônait selon diverses modalités la substitution de l'économique au politique. Mais pour ROUSSEAU, c'est précisément la propriété et le commerce, la recherche du luxe et la civilisation elle-même en fin de compte qui sont source de guerre et d'oppression. Parce qu'elle provoque l'opposition des riches et des pauvres que le droit sanctifie ensuite, parce qu'elle encourage l'amour-propre, l'individualisme dirions-nous aujourd'hui, que le commerce est la source de tous les maux. Seul un retour à la simplicité et aux petits ensembles politiques (comme le canton de Genève...) austères et homogènes peut ramener la paix à l'intérieur et éloigner la guerre à l'extérieur. KANT et HEGEL, et plus tard MARX acceptent le retournement opéré par la philosophie rousseauiste, mais le renverse à leur tour, comme l'écrit Pierre HASSNER.

                 Pour KANT, ce sont bien les passions et les vices, la discorde et la guerre qui font la culture et l'histoire ; mais ce sont elles qui préparent les voies de la morale, de la concorde et de la paix. Dans Histoire universelle au point de vue cosmopolitique, le philosophe allemand affirme que l'homme veut bien la paix mais que c'est la nature qui sait mieux ce qui est bon pour son espèce. C'est la crainte constante de la guerre qui amène de force les chefs d'Etat la considération de l'humanité. Au degré de culture où nous sommes encore, la guerre reste un moyen indispensable pour l'améliorer encore ; et ce n'est qu'à l'achèvement de cette culture, si l'on suit encore KANT (Conjecture sur les débuts de l'histoire humaine), que la paix universelle arrivera. Cette philosophie de la guerre et de la paix possède trois dimensions, qui s'articulent plus ou moins bien, dans des oeuvres écrites dans des circonstances il faut le rappeler différentes : c'est une philosophie morale, une philosophie juridique et une philosophie de l'histoire. Le même philosophe expose dans Vers la paix perpétuelle, les différents termes de l'accord nécessaire que Pierre HASSNER résume en trois articles :

- La Constitution civile de chaque Etat doit être républicaine ;

- Le droit des gens doit être fondé sur une fédération d'Etats libres ;

- Le droit cosmopolitique doit se borner aux conditions d'une hospitalité universelle.

Cela montre que KANT recule devant la perspective d'un Etat mondial qui risque d'être tyrannique et inefficace et même devant l'idée d'une fédération d'Etat qui inclue tous les Etats, et se contente d'une alliance très lâche d'Etats contre la guerre sans pouvoir contraignant (ce qui mène à la conception d'une Société Des Nations...). Paradoxalement, le philosophe allemand, comme s'il recule devant l'énormité de la tâche à entreprendre et le fossé entre la réalité de son temps et cette utopie, retombe dans la perspective ancienne d'équilibre entre les Etats. En fait, après l'écrite des oeuvres précédemment citées, cela se passe comme si tout en fait était encore à concevoir.

              Pour HEGEL, dans une démarche à la fois parallèle et opposée, c'est bien le travail du négatif qui fait l'histoire, plus encore que chez KANT, et qui mène à la réconciliation. Dans sa philosophie de l'histoire, la guerre remplit une fonction essentielle, celle de l'unification de l'espèce humaine, mais elle tend à perdre cette fonction. En partie parce qu'elle tend à devenir impossible en Europe tant les intérêts s'imbriquent entre les nations. Mais elle possède encore un grand rôle dans les régions encore peu civilisées ou dans les régions où l'Etat est insuffisamment développé. Tant dans La Phénoménologie de l'esprit que dans Principes de la philosophie du droit, le philosophe allemand indique, loin de ce qu'il critique comme l'illusion pacifiste et universaliste de KANT, qu'il se rallie à la pluralité des Etats, car l'alliance ou la confédération ne peuvent demeurer que contingentes et donner lieu à des désaccords qui ne peuvent se résoudre que par la guerre. Beaucoup plus que KANT, HEGEL réagit contre l'égoïsme de la société civile et essaye, à partir d'elle, de retrouver le sens de la communauté, de l'autorité et de l'action, qui étaient, selon une perception sans doute plus rêvée qu'exacte, au coeur de la politique des Anciens. Mais il reste pessimiste quant au résultat d'efforts dans ce sens : l'individu moderne n'a de rapport avec l'Etat que par les impôts et le service militaire, la vertu se réduit à la conscience professionnelle et à l'honneur des femmes, la guerre elle-même, depuis l'apparition de la technologie basée sur la poudre, est devenue impersonnelle et abstraite (Système de la vie éthique).

              Pierre HASSNER estime qu'au fond, pour HEGEL, philosophe de la guerre, celle-ci avait à certains égards la même fonction que la morale pour KANT, philosophe de la paix : arracher l'homme à lui-même, c'est-à-dire au primat des besoins et de calcul. Et pourtant, c'est bien la société de l'économie politique, c'est bien le monde de l'industrie et du commerce, celui des penseurs anglais du XVIIème et XVIIIème siècles, celui des libéraux français, de Montesquieu à Constant, c'est bien le primat du privé sur le public, de l'individu sur l'Etat, de la sécurité sur la gloire, qui progresse à travers les constructions de l'idéalisme allemand, malgré ses appels à l'héroïsme moral ou politique."

      Alexis PHILONENKO dans son Essai sur la philosophie de la guerre, effectue l'étude, dans trois chapitres différents, de la séquence KANT-FICHTE-HEGEL qui permet de comprendre les inflexions sur une même problématique des unes et des autres. Ces trois philosophes idéalistes fournissent nombre d'éléments de base d'une réflexion tout-à-fait contemporaine sur la guerre.

Dans un article paru dans la Revue Guerres et Paix en 1968 (PUF, fascicule 7, 1968/1), le professeur émérite de l'Université de Rouen examine le problème de la paix vu par KANT. "Si la paix perpétuelle n'était qu'un rêve, écrit-il, (...) on comprendrait mal que la réflexion philosophique s'y abandonne, car un rêve manque toujours de vérité. Mais qui rêve? Ou plus exactement, pour qui la paix perpétuelle n'est-elle qu'un rêve? A cette question Kant a donné une réponse très précise, qui justifie son entreprise : la paix perpétuelle n'est un rêve que pour le philosophe considéré en sa réalité concrète, c'est-à-dire comme un individu, bien incapable de régler par ses propres forces, comme il le voudrait, le déroulement de l'histoire humaine. En revanche pour la raison, que le philosophe doit représenter, la paix perpétuelle loin d'être un rêve est une Idée nécessaire (Projet de paix perpétuelle). La paix perpétuelle, dira Fichte commentant l'ouvrage de Kant, est une idée principielle, fondée dans l'essence de la raison qui en exige absolument la réalisation. La réflexion sur la paix perpétuelle est une exigence de la raison." Rappelant que c'est par ce petit texte, Projet de paix perpétuelle, qu'en 1796, que fut introduite en France la philosophe transcendantale allemande, Alexis PHILONENKO discute du point de vue de Kant surtout à partir de celui-ci. L'originalité de KANT est que s'il peut espérer en la paix perpétuelle, à la suite d'une longue lignée d'écrivains, ou au moins en un équilibre humain qui s'en rapproche, c'est parce qu'il reconnaît la guerre comme état de nature. C'est uniquement parce que le problème est posé en termes désespérés qu'il est susceptible d'une solution. Il est nécessaire que l'homme passe enfin d'une histoire déterminée par la guerre, c'est-à-dire d'une histoire dialectique à une histoire fondée sur la paix et comme telle non-dialectique. Mais alors qu'en 1784, le philosophe allemand pose la question de la possibilité d'un Etat mondial, disposant d'un pouvoir législatif, judiciaire et exécutif (Idée pour ne histoire universelle au point de vue cosmopolitique), il la repousse en 1795 dans le projet de paix perpétuelle, en se contentant de proposer un fédéralisme d'Etats libres républicains. A cela il y a plusieurs raisons, juridique (difficultés pour les Etats de sortir de leur constitution interne), sociologique (sensibilité nationale), psychologique (l'idée de la Civitas gentium parait encore chimérique...), morale (la réalisation de cet Etat mondial suppose sans doute un désordre plus grand que celui existant). Alexis PHILONENKO résume en écrivant : "D'un point de vue politique, cette solution est affectée par un vice fondamental : elle demande trop à la volonté humaine et elle n'attend pas assez de la nature. De toute évidence il faut choisir la solution qui demande le moins à l'homme plein de faiblesses et à laquelle la si puissante nature pourra le plus contribuer." Emmanuel KANT prône l'évolution, non la révolution, sans doute au su des événements de France. De plus, pour parvenir à un tel Etat, il faudrait que tous les peuples se donnent une constitution républicaine et ne dépendent plus du bon vouloir de monarchies régies par la logique de leurs seuls intérêts. Mais surtout, KANT condamne la Révolution française, selon Alexis PHILONENKO, car accorder le droit de révolution, c'est accorder le droit de résistance et menacer l'ordre, instaurer un désordre qui rend impossible toute construction politique. La révolution imagine possible de brûler les étapes, alors que l'éducation doit faire pénétrer l'idée de paix dans les esprits. Elle tombe dans la contradiction consistant à vouloir imaginer le règne de la raison par la violence. D'autre part, la révolution méconnaît la nature et ne pèse pas suffisamment les différentes forces qui s'opposent et elle ne comprend pas le sens du devenir. L'idée de justice ne peut régner que par la neutralisation progressive de ces forces.

Dans le fascicule suivant (fascicule 9), Alexis PHILONENKO analyse le développement de la pensée politique de FICHTE : parti des principes de la philosophie politique de l'Aufkärung (les "Lumières" allemandes) et d'une conception rationaliste pure, il en est venu sous la pression des événements à repousser l'idée d'une fédération internationale garantissant la sécurité et la paix dans les relations entre les Etats. Dans ses premiers ouvrages politiques (Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française, 1793), le philosophe allemande se réclame plutôt de ROUSSEAU, éveilleur de l'esprit humain selon sa formule. Plus tard, en 1807, dans une étude consacrée à MACHIAVEL (Uber Machiavelli als Schriftsteller), c'est plutôt le retour à la raison d'Etat : "Le principe de la politique de Machiavel, qui est aussi la nôtre, écrit-il, comme nous nous permettons de l'ajouter sans honte, ainsi que le principe de toute théorie cohérente de l'Etat, est contenu dans le texte suivant de Machiavel : "Quiconque veut fonder un Etat et lui donner des lois, doit supposer d'avance les hommes méchants, et toujours prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu'ils en trouveront l'occasion."". Sans même la précaution de l'auteur de Le prince sur le fait que ce penchant demeure caché parfois un temps, FICHTE ne voit aucun intérêt à cerner les ressorts et les moments de cette méchanceté. Le principe de machiavel est retenu comme non une vérité d'expérience, mais à titre d'hypothèse rationnelle, ce qui donne à l'Etat une fonction très modeste : faire régner non pas la paix, mais au moins l'apparence de paix. De toute façon, comme il l'écrit (Rechtslehre), "Dans les rapports avec les autres Etats, il n'y a ni Loi, ni Droit, si ce n'est le droit du plus fort ; c'est ce qui justifie la remise entre les mains responsables du prince des droits de souveraineté divine du destin et du Gouvernement Mondial en le faisant élever au-dessus des préceptes de la morale individuelle dans un ordre éthique supérieur dont le contenu est compris dans ces mots : alus et decus populi suprema lex esto." FICHTE donne son adhésion aux règles de la politique machiavélique, dans une sorte d'acte de naissance de la Realpolitik unifiant le principe de puissance internationale et la dictature interne.Avec lui, c'est la fin non seulement de l'humanitarisme révolutionnaire, mais aussi de toute idée kantienne de cosmopolitisme, au profit d'un retour à la croyance en l'équilibre des forces comme facteur de paix, ou plutôt comme établissant l'impossibilité de conduire une guerre victorieusement. Dans ses Dialogues patriotiques : le patriotisme et son contraire, sorte de préface des Discours à la nation allemande (1807), il cherche à concilier le cosmopolitisme avec ce patriotisme, mais se faisant introduit l'idée de la nation salvatrice porteuse du destin de l'humanité, idée dangereuse, nous pouvons le juger rétrospectivement. Même si dans son argumentation, il distingue le faux patriotisme (louer aveuglément tous les actes du gouvernement) au vrai patriotisme (vouloir que les fins de l'humanité soient réalisées dans l'Etat et la nation dont on se trouve membre, ce qui est le cosmopolitisme selon FICHTE), nombre de vulgarisateurs de ses idées passent par-dessus cette distinction pour ne plus voir que la possibilité pour l'Allemagne (et par ricochet des penseurs d'autres pays peuvent reprendre cette idée à leur compte) d'être le guide spirituel et matériel du monde. On ne trouve pas, écrit Alexis PHILONENKO, dans les oeuvres de FICHTE, une matrice du national-socialisme et encore moins des théories raciste "biologiques", mais seulement, ce qui est sans doute encore plus dangereux, car susceptible d'inspirer une orientation politique et stratégique, l'idée de la nation salvatrice, même à contresens des intentions du philosophes allemands qui multiplient les explications sur les objectifs de l'Etat.

Au fascicule 11, Alexis PHILONENKO, aborde les questions de l'éthique et de la guerre dans la pensée de HEGEL. Influencé surtout par SCHELLING avant d'en être l'adversaire, pour qui on ne peut espérer atteindre l'idée d'une constitution parfaite,  "sans une organisation qui dépasse l'Etat particulier, sans une fédération de tous les Etats, qui se garantissent réciproquement leurs constitutions", HEGEL estime que l'idée kantienne de KANT de paix perpétuelle ne peut rester qu'un "doux rêve". L'histoire du monde est le tribunal du monde, selon une formule de SCHILLER qu'il reprend à son compte et la guerre est nécessaire pour préserver la santé du peuple. Ses écrits (notamment dans Philosophie du droit...) fourmille de tonantes glorifications de la guerre : "Entre eux, les Etats se trouvent plutôt dans un état de nature que dans un état de droit. C'est pourquoi la lutte est incessante entre eux, ce qui les oblige à conclure des traités et à se situer ainsi vis-à-vis les uns des autres dans un état de droit. Mais d'un autre côté, ils sont pleinement autonomes et indépendants les uns des autres. le droit entre eux n'est donc pas effectif. Ils peuvent à cet égard rompre arbitrairement les traités et conservent nécessairement à cet égard une certaine méfiance réciproque. En tant d'essences naturelles, ils usent entre eux de violence pour conserver leur droit : il faut imposer eux-mêmes leur droit et par conséquent se faire la guerre les uns aux autres." Dans la Phénoménologie de l'esprit, il célèbre la guerre qui élève au-dessus d'elle même la communauté éthique et qui l'unifie : "La guerre est l'esprit et la forme dans lesquels le moment essentiel de la substance éthique, c'est-à-dire l'absolue liberté de l'essence éthique autonome à l'égard de tout être déterminé, est présent dans l'effectivité et la confirmation de soi de la substance éthique." En fait, l'exégèse des oeuvres de HEGEL, contradictoire, témoigne de la difficulté de trouver dans son oeuvre un réel pivot central, et singulièrement sur la question de la guerre et de la paix. Il est parfois difficile de dégager la contingence de certaines formules et l'enchaînement d'une pensée qui elle-même semble subir des transformations. Les commentaires sur La philosophie de l'histoire sont à cet égard révélateurs, puisque des plumes en ont fait la racine de certaines doctrines du IIIème Reich... alors même que de véritables auteurs comme ROSENBERG et BAEUMLER entreprennent de critiquer HEGEL, rappelle Alexis PHILONENKO. Aussi est-il nécessaire de reprendre le cheminement de la pensée du philosophe allemand, à commencer par ses véritables inspirations, afin de déterminer "le moment vraiment profond de sa doctrine". Deux thèmes présents dans l'oeuvre de ROUSSEAU l'inspirent : l'admiration de la guerre conçue dans l'horizon de la Cité antique et un profond scepticisme envers toutes les constructions utopistes proposant par la médiation d'une société ou d'une ligue ou encore d'un fédération internationales, la fondation d'une paix perpétuelle. C'est sans originalité qu'il reprend ces thèmes du Discours sur les sciences et les arts, avec toutefois une insistance particulière sur le caractère héroïque de la guerre. L'originalité de HEGEL réside dans la fondation et la coordination de ces idées. Si HEGEL célèbre l'héroïsme, le combat, "c'est parce qu'il estime, explique le professeur émérite, qu'il n'existe aucune autre possibilité authentique pour l'homme de se dépasser". L'individualisme moral, nous dit HEGEL, critiquant en cela KANT, qui consiste à s'élever au-dessus du mouvement historique des totalités étatiques, à choisir une attitude hors l'histoire, ou méta-historique, est une pure illusion ; en dehors de l'engagement historique et immédiat dans une totalité éthique, il n'est pas d'existence possible, ni de lucidité. A la pure illusion de l'individualisme moral se lie aussi la pure illusion du cosmopolitisme : seul l'individu dégagé de la totalité éthique déterminée peut prendre au sérieux les rêves cosmopolitiques... Dans la phénoménologie de l'esprit, HEGEL critique ROUSSEAU, parce que en dépit d'idées fort justes, il n'a pas hésité à proposer une philosophie de l'existence où l'homme se complaît dans sa vertu de son coeur, tandis qu'il condamne le cours du monde, qui voir triompher la fausse culture et le vice. Alors que précisément l'éloge de la vertu antique aurai dû le conduire à accepter l'engagement immédiat dans l'histoire. En fait, se situer en dehors de l'histoire est impossible. HEGEL critique KANT (Droit naturel)) car ce dernier creuse l'écart entre l'homme et l'histoire. L'individualisme le plus étroit (le Moi...) qu'il décèle chez son rival en philosophie transcendantale se conjugue avec l'universalisme cosmopolitique le plus vague. En fait, nous pouvons estimer que les hésitations kantiennes sur la voie à suivre vers la paix constitue un boulevard pour la critique hégélienne, en tout cas, la morale kantienne ne permet pas de dépasser l'histoire, mais seulement de nous en abstraire égoïstement. Toute distance introduite entre l'homme et l'histoire - et parfois sans doute HEGEL caricature les propos de KANT, en en tout cas les exégèses de KANT pro-hégélien le font aisément... - mène à une impasse. Il ne peut exister un ordre de valeurs étranger à l'ordre du réel, or le réel, c'est bien la guerre. "Le rationnel, écrit Alexis PHILONENKO, est chez Hegel non pas entendement, mais liberté, et plus encore volonté ; aussi Hegel en découvre t-il l'expression absolue dans la guerre où se déploie la décision pure. Telle est la santé éthique et il n'en est pas d'autre concevable. Ce thème est finalement plus important peut-être que le lien que le providentialisme hégélien établir entre histoire et raison. On ne doit pas l'oublier, l'essence ultime de l'Etat chez Hegel est volonté, qui se montre comme historique et rationnelle dans la guerre. C'est que seule la volonté dépasse l'être et la nature. Mais la volonté historique comme mouvement du rationnel est dans son actualisation le réel. Rien ne peut donc prévaloir contre la volonté en sa manifestation. C'est pourquoi, à la différence de Kant et du jeune Fichte, Hegel renonce à faire de la philosophie un instrument de combat contre son époque. En acceptant, comme le souligne Cassirer (The myth of the State, 1946), la conception machiavélique de la virtù, en repoussant la réflexion individuelle et utopique, Hegel a bien réconcilié histoire et raison ; il a aussi lié la valeur morale au sort des armes, et commandé au philosophe d'accepter son temps. Après avoir admiré Napoléon et salué en lui l'esprit du monde, il découvrit sans être pour autant opportuniste (là, nous ne savons pas si nous pouvoir l'auteur de ces lignes...), l'esprit du monde dans l'Etat prussien. Le sens de la guerre s'explique alors sous un autre aspect. Le sens de la valeur de la guerre, c'est la valeur de l'histoire. Il est ridicule de penser contre son temps. Ainsi la guerre est la valeur existante, si l'on considère le mouvement de l'individu et de la totalité - elle est la loi de l'histoire, si l'on considère sa signification internationale." Alexis PHILONENKO prend sans doute un certain risque en résumant la pensée de HEGEL "en disant qu'il a vu en la guerre le lieu de l'authentique moralité et lui prêter ces mots de Spinoza : "Non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere". Il n'y a pas selon HEGEL de philosophie de la paix. Il n'y a qu'une philosophie de la guerre. Mais cette philosophie est bien plus vague sans doute, qu'on ne veut bien le dire, et prête le flanc à bien des réfutations. Selon Alexis PHILONENKO, Léon TOLSTOÏ en a fait le procès définitif.

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J. Vrin, 2003 ; Pierre HASSNER, article Guerre et Paix, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

PHILIUS

           L'opinion publique, ou ensemble des convictions et des valeurs partagées, des jugements, des préjugés et des croyances de la population d'une société, est en fait un concept relativement flou, biaisé de nos jours par la pratique intensive des sondages d'opinion. Situer la naissance de l'opinion publique durant l'affaire Dreyfus ou le XVIIIème siècle, ou encore dans la Grèce d'Homère n'a que peu d'intérêt, dans la mesure même où la rumeur, les caricatures, la culture de l'injure, le goût de la conversation et de la polémique existent dans toutes les civilisations, et rares sont les régimes politiques qui ne les permettent pas ou ne s'en accommodent pas , ne serait-ce que pour mesurer justement la popularité d'un prince, d'un gouvernement ou d'une politique publique. La grande nouveauté sans doute pour le XVIIIème siècle, est la prolifération des lieux d'expression de cette opinion publique, qui n'est pas seulement une opinion publique limitée par des frontières strictes, qui est pratiquement une opinion publique euro-américaine. Ajoutons que pour Pierre BOURDIEU (L'opinion n'existe pas, Les temps modernes n°29, janvier 1973, http://www.homme-moderne.org), qui traite du sondage d'opinion, cet objet est un '"artefact pur et simple dont la fonction est de dissimuler que l'état de l'opinion à un moment donné du temps est un système de forces, de tensions et qu'il n'est rien de plus inadéquat pour représenter l'état de l'opnion qu'un pourcentage" et que "l'effet fondamental de l'enquête d'opinion (est de) constituer l'idée qu'il existe ne opinion publique unanime, donc légitimer une politique et renforcer les rapports de force qui la fondent ou la rendent possible". Le sociologue français Alain ACCARDO  (Introduction à une sociologie critique, dans Lire Pierre Bourdieu, Agone, 2006) lui fait écho en considérant  que la réalité de l'opinion publique "tient pratiquement tout entier dans ce qu'en disent les médias et tout spécialement aujourd'hui les instituts de sondage qui, sans s'interroger outre mesure sur le bien-fondé de leur démarche, collent à des fins d'agrégation statistique, cette étiquette abusivement globalisante et homogénéisante sur une série limitée d'opinions individuelles artificiellement provoquées par leurs questions et de surcroît arbitrairement considérées comme interchangeables".

  Dans une période où la mesure quantitative de l'opinion n'existe pas, c'est plutôt sa constitution en tout que rumeur organisé et ensemble agissant qui nous intéresse. Sans homogénéité aucune, l'accroissement de son importance sur la politique royale, représente une évolution qualitative à souligner par rapport à l'ensemble des moyens d'expression utilisés depuis la Fronde. Précisément, c'est le degré de violence qui nous intéresse, d'expression de conflits socio-politiques. Il n'est pas indifférent de passer d'échanges de coup de feu et d'une pratique intensive des duels à des invectives verbales et à des discours plus ou moins argumentés.

         Pour Joël CORNETTE, "si le siècle des lumières érigea ainsi l'utilité publique en maître souverain de toutes les réformes discutées et proposées, la nouveauté fut aussi l'ampleur et la nature d'une protestation qui n'empruntait plus nécessairement le chemin de la révolte et de du "malcontentement" pour se faire entendre. Surtout, les idéaux proclamés par ceux qu'il convient d'appeler "les philosophes" se diffusèrent au-delà d'un cercle étroit d'initiés (ils étaient quelques centaines d'hommes tout au plus au XVIIème siècle dans toute l'Europe). ces idéaux se diffusèrent, en effet, dans nombre de villes du royaume, par le canal de multiples sociétés de pensée. Pendant que les intendants du roi, aidés de techniciens et d'ingénieurs, tentaient de gérer le moins mal possible l'ordre du quotidien de leurs généralités, voici que se créa, se diffusa, proliféra, dans des réseaux spécifiques et autonomes, que le pouvoir ne parvenait pas à contrôler, une "opinion" ".

         Les réseaux de l'opinion à Paris se composent alors :

- des clubs, selon la tradition anglaise, particulièrement actifs entre 1724 et 1731 avant d'être fermés, qui réapparaissent, beaucoup moins aristocratiques, vers 1780 ;

- des cafés, qui se développent à la fin du XVIIème siècle, à la suite de la diffusion de cette boisson en Europe et surtout en France, où l'on joue aux échecs, lit des des gazettes avec forces commentaires, malgré la présence des espions de la police. Ces cafés sont fortement liés à l'origine au développement des spectacles (théâtre, notamment) ;

- des salons, souvent tenus par des femmes de la haute aristocratie, qui jouent un très grand rôle après la mort de Louis XIV. Les salons de la duchesse du MAINE, de la marquise de LAMBERT, de Madame de TENCIN, de Madame de DEFFAND et de Madame de POMPADOUR, parce qu'ils donnent accès directement aux sphères du pouvoir royal sont particulièrement prisés ;

  il existe des réseaux également en province, qui suivent le mouvement initié à Paris, dans une période où une partie de la noblesse de cour reflue vers ses terres : sociétés de lecture, académies, loges maçonniques (plus de 400 en 1789, dont beaucoup se transforment pendant la Révolution), musées ; sociétés d'agriculture...

   Les sociétés de pensée contribuent à porter les idées des "philosophes des Lumières"... ou à s'y défendre. Elles se caractérisent par le fait que leurs membres se dépouillent de toute spécificité sociale ou professionnelle - ce qui tranche avec les multiples sociétés de compagnon de l'époque précédente. Le but de ces sociétés de pensée n'est pas d'agir mais de discuter, et de tout. Selon François FURET, "l'originalité de ce qui se passe dans la seconde moitié  du XVIIIème siècle tient à ce que ce consensus des sociétés de pensée, qu'on appelle la "philosophie", tend à gagner l'ensemble du tissu social (...) La société de pensée de type philosophique constitua au XVIIIème siècle, la matrice d'un nouveau rapport politique qui sera la caractéristique, l'innovation principale de la Révolution (...) Les sociétés de pensée dressent un modèle de démocratie pure, et non représentative : c'est la volonté de la collectivité qui a tout instant fait la loi (Penser la Révolution française, 1978). Ajoutons que l'ouverture sociale apparente des sociétés de pensée, y compris celle des loges maçonniques, ne doit pas faire illusion, car si elles intégraient toutes les classes sociales dominantes nouvelles enrichies par le commerce et l'industrie, elles excluaient toutes les autres. Une évaluation quantitative donne la vraie mesure de cette opinion publique, sans rapport avec son influence : environ 2 500 personnes formaient le public choisi des 32 académies de province, 30 000 le nombre de francs-maçons, 100 000 l'ensemble de ceux qui faisaient partie des classes dirigeantes en 1789. Sur 28 millions d'habitants. (Daniel ROCHE, La France des Lumières, Fayard, 1993).

      Evoquant la résistance de la tradition religieuse aux idées des Lumières, Daniel MORNET décrit bien un des fonctionnements de cette opinion publique. "Non seulement ces défenseurs de l'Eglise sont nombreux et certains sont célèbres, mais ils savent dire ce qu'il faut pour combattre à armes égales. Longtemps la bataille entre la foi et la libre pensée a été une bataille théologique et rationaliste. on opposait des arguments à des arguments, des textes à des textes ; on chicanait interminablement pour démontrer que les arguments n'étaient pas en forme ou que les textes étaient mal interprétés. A ces polémiques de théologiens et d'érudits le commun des lecteurs, malgré sa bonne volonté, ne comprenait rien ou pas grand'chose. La force des philosophes était qu'ils parlaient faits, bon sens, raison commune et non pas raison raisonnante et scolastique ; puis raison pratique et raison ironique ; puis sentiment et raisons du coeur. ils voulurent mettre de leur côté les rieurs, puis les âmes sensibles. A discuter sur la substance et sur l'accident, sur la majeure et sur la mineure, la polémique catholique était assurément vaincue d'avance. Elle le comprit assez vite et renonça, dans ses meilleurs ouvrages ou du moins dans ceux qui furent les plus lus, à disserter sur la grâce efficace et le pouvoir prochain, sur saint Paul ou sur saint Thomas. Elle renonça même bientôt à la violence. On savait qu'elle avait pour elle la loi, la Sorbonne, le Parlement, la prison, et même les galères et la potence. Mais c'était justement une raison pour qu'on prît le parti de ceux qui n'avaient pour eux que leur plume et leur courage. Jusque vers 1760, la polémique cède encore à la tentation d'abuser du droit à l'injure et d'appeler sur ses adversaires les foudres de l'autorité. (...). Mais on renonce assez vite à ces colères qui risquent de ne plus trouver d'écho. C'est ailleurs que l'on essaie de trouver des armes et là même où les philosophes les prenaient." 

Le même auteur indique que les deux vecteurs de diffusion des idées nouvelles, les journaux et l'enseignement, se caractérisent justement par l'étroite surveillance des autorités ecclésiastiques et politiques. La nette évolution de l'orientation de la majeure partie de la presse est un signe important du progrès des philosophes des Lumières. De même, l'entrée progressive dans l'enseignement, même chez les Jésuites, des matières scientifiques, au détriment de la théologie indique cette progression, du français au détriment du latin, qui ne peut se faire que par la victoire - lente, inégale et non générale - des convictions philosophiques chez les responsables des institutions d'enseignement, presque totalement religieuses. Cette victoire est au moins en partie due au progrès du jansénisme, mal éradiqué officiellement. 

    Stéphane PUJOL attire notre attention sur l'importance nouvelle de la Conversation, forme importante que revêt l'opinion publique. KANT (Anthropologie du point de vue pragmatique), HUME (De la nature et du Progrès des Arts et des Sciences, 1742) et la quasi totalité des philosophes français des Lumières, à l'exception de ROUSSEAU, partagent cette analyse que la Conversation constitue un trait caractéristique de la nation française. Art de vivre, développement de la politesse et de la civilité, dénigrée seulement par le philosophe genevois qui y voit (Discours sur les sciences et les arts, 1750) un art de plaire qui concoure puissamment à vicier le goût, la qualité intellectuelle et jusqu'à la rigueur du raisonnement. 

Pour HUME, au contraire du sens de l'âge classique de la conversation, qui est surtout justement surtout un art de vivre et de parler, savants et profanes, doctes et mondains doivent se retrouver unis dans la conversation dont les nombreux salons littéraires sont le foyer. A travers le désir d'apprendre et de faire circuler les idées nouvelles, la conversation devient au XVIIIème siècle, une véritable institution sociale. L'exercice de la conversation est le prolongement nécessaire de la réflexion théorique. Elle permet de la développer et de l'amplifier. Il fait partie de l'effort didactique et pédagogique des Lumières. La conversation est un modèle pour les Lumière.  Modèle éthique, où c'est la qualité de la conversation qui mène les relations sociales entre intellectuels et non la qualité des individus qui pourraient exprimer leurs idées sous les boucliers d'arguments d'autorité. Modèle philosophique, en ce sens que la conversation peut rendre problématique (ceci vu dans un sens positif) l'instruction acquise par l'étude des livres. De rituel policé, elle devient un véritable travail de polissage qui permet le retour réflexif sur soi. La valorisation du dialogue représente d'ailleurs un moment important d'une réflexion épistémologique large, car elle encourage toutes les formes de la connaissance et de la diffusion du savoir, qui mêle l'utile à l'agréable. Modèle poétique enfin, car le jeu des digressions, le disparate et la liberté des propos favorise une mise en forme expressive de la pensée, l'enchaînement logique des idées, dans une confrontation avec le rêve, paradoxalement.

"La conversation, on le voir, écrit Stéphane PUJOL, pose des problèmes esthétiques autant que philosophique : la raison fondamentale tient sans doute au fait que la pratique de la conversation est marquée par une dualité constitutive de l'esthétique classique entre plaire et instruire. celle-ci n'est jamais pensée (bien entendu, nous le rappelons à l'exception de ROUSSEAU) (...) en termes d'opposition mais de complémentarité. C'est du moins ce que veut la théorie. En réalité, on s'amuse souvent, à la lecture des textes, de ce jeu de balancier : la conversation est tantôt du côté du plaisir, tantôt du côté de la philosophie. Il faut pourtant reconnaître que les Lumières font un effort pour penser cette opposition en termes dialectiques : à travers les regards croisés du mondain et du savant, de l'initié et du profane, du philosophe et du grand public, la réflexion sur la conversation prend place dans le cadre d'une interrogation sur les moyens et les fins de la connaissance." Mais cet esprit ne survit pas dans la période de la Révolution. Disparaît en fait toute une société de loisir. Sans compter que nous entrons alors dans des périodes plus brutales, aux conflits exacerbés, est remise en cause une certaine frivolité, en arrière fond de scandales moraux, et surtout d'une sociabilité mondaine, lieu des sophismes et des mensonges, ce qui va de pair avec la diffusion bien plus populaire des idées de ROUSSEAU par rapport aux oeuvres des autres philosophes.

      Jean de VIGUERIE montre bien l'importance, à travers les grandes décisions de la Royauté, sous les règnes de Louis XV et de Louis XVI, de cette opinion publique. Elle pèse sur le choix des ministres, force le pouvoir royale à consulter les Parlements, intervient dans les rapports de force entre magistrature et pouvoir royal, entre parlements et pouvoir central et infléchit jusqu'à la politique étrangère. Cette influence est parfois directement liée à la volonté même du Souverain de régner en "prince éclairé", jusqu'à recruter parmi les conseilleurs et les ministres des personnalités à la point du mouvement des Lumières. NECKER par exemple est très proche des philosophes sur deux points notamment, la question de la propriété et celle de la religion, éléments qui comptent dans sa volonté d'approfondir la mise en place d'une monarchie administrative. Le soutien aux insurgés de la Révolution américaine n'est pas le moindre des résultats de l'influence de cette opinion publique, qui trouve à la fois dans leur lutte une revanche contre les Anglais et une affirmation des valeurs de liberté. 

   Enfin, si l'opinion publique s'inspire au départ des idées des philosophes en renom, lorsqu'elle devient réellement partie intégrante des hésitations du pouvoir royal sur les réformes à entreprendre, pesant de plus en plus sur les décisions du Roi elle change radicalement de tonalité. Si elle influence déjà les orientations du règne de Louis XV, à travers notamment les salons littéraires et sociétés de pensée, son centre de gravité se déplace sensiblement sous Louis XVI vers les cafés et les clubs. En même temps que la philosophie qui se diffuse devient de plus en plus différente de celle de l'Encyclopédie. En tout cas, selon Jean de VIGUERIE, "elle a été mise au goût du jour et adaptée à la sensibilité du temps. Son inspiration profonde n'a pas changé, mais les thèmes qu'elle met en avant son naïfs et sentimentaux". Parmi ces thèmes, cet auteur en prend trois, la morale humanitaire, le progrès et l'esprit de concorde.

"L'opinion publique (à cette morale humanitaire) fait un grand écho. Les affiches de province se plaisent à relater dans un style pathétique et bénisseur de multiples traites d'humanité et de bienfaisance. Le nouveau culte est celui de la bienfaisance (...). Il est désormais admis que l'humanité est entrée dans un âge de lumière et de progrès, succédant à une longue nuit. (...). Les certificats délivrés à ses membres par la loge de Coutras, en 1788, se terminent pas la formule suivante : "...ils (les maçons) répandront dans toutes les villes qu'ils parcourent l'esprit de liberté, de concorde et d'amitié fraternelle qui fait l'essence de notre ordre." Notons le caractère optimiste de ce discours, ainsi que son aspect positif. on y chercherait en vain une critique des institutions établies et les croyances officielles. L'opinion publique est toute philosophique, mais elle ne retient de la philosophie ni son antichristianisme, ni ses thèses contraires à l'idée traditionnelle de la monarchie française. Est-ce tactique ou changement véritable? Les comportements sont pareillement respectueux. Il est peu de loges qui n'affichent leur respect de la religion. (...)." Jean de VIGUERIE prend comme référence du changement de l'opinion publique le comportement surtout des loges maçonniques. Mais outre le fait que peut-être, il surestime leur importance (voir l'article de Charles PORSET, dans Dictionnaire européen des Lumières), il est possible que précisément le triomphe des Lumières dispense de s'attaquer maintenant à des idées et des institutions largement défaites. Comme il l'écrit d'ailleurs ensuite, la critique de l'ordre établi est implicite et de toute façon l'opinion publique célèbre en permanence des valeurs utopiques, radicalement contraires à celles de l'officiel Occident chrétien.

Jean de VIGUERIE, Histoire et Dictionnaire du temps des Lumières, Robert Laffont, 2007 ; Stéphane PUJO, article Conversation dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010 ; Daniel MORNET, Les origines intellectuelles de la révolution française, Tallandier, 2010 ; Joël CORNETTE, Absolutisme et Lumières, Hachette, 2005.

PHILIUS