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6 juin 2016 1 06 /06 /juin /2016 17:19

   Organe de l'Union Rationaliste fondée en 1930, mise sur pied sous l'impulsion notamment de Paul LANGEVIN (1872-1946), philosophe des sciences et pédagogue, "pour faire connaitre dans le grand public l'esprit et les méthodes de la science", la revue, conjointement avec Raison présente, se donne pour but "de promouvoir le rôle de la raison dans le débat intellectuel comme dans le débat public, face à toutes les dérives irrationnelles. Elle lutte pour que l'Etat reste laïque, assume sa fonction de protection des jeunes contre toute forme d'endoctrinement, et garantisse à l'école publique son prestique et son entière indépendance à l'égard des idéologies." 

    Editée par les Nouvelles éditions rationalistes, la revue bimestrielle a pour rédacteur en chef depuis 2012 Alain BILLECOQ, spécialiste de l'oeuvre de SPINOZA (voir Les combats de Spinoza, Ellipses, 1997). Dans son comité de rédacteur, on note les noms de Philippe DAIGREMONT, Jean-Pierre KAHANE et Gerhardt STENGER. Il est soutenu comme dans beaucoup de revues aujourd'hui par un comité de lecture.

   Dans son numéro 640 de janvier-février 2016, les Cahiers Rationalistes abordent "le nécessaire débat d'idées, la France en quête de raison et d'humanisme : propositions pour une éthique des Lumières renouvelée, Débats "lumière/matière" à travers la peinture du 17e et 19e siècle en Europe occidentale, ainsi que la Journée du droit des femmes dans sa rubrique régulière Radio. Des émissions ont lieu régulièrement à France culture (et sur Radio libertaire), animée par l'Union Rationaliste. 

  La revue est la seule revue de réflexions en France sur les questions religieuses qui adoptent une posture rationaliste, et plus largement un agnostisme combattant. Ses deux axes sont La science, la société et la culture ; et la laïcité, la liberté d'expression et la morale. Pour la revue, "la défense de la laïcité est étroitement liée à celle de la liberté d'expression, au respect des conditions qui permettent aux hommes et aux femmes de maitriser leur destin. Nous ne pouvons accepter que le rôle de l'enseignement public laïque soit subverti par de multiples agressions. Nous refusons la supérématie d'une morale révélée sur une morale laïque, produit de l'histoire dans nos sociétés. Nous dénonçons les tentatives d'instrumentalisation de la laïcité à des fins partisanes et xénophobes."

   La revue a une revue soeur, Raison présente. trimestrielle, fondée par Victor LEDUC et dirigée actuellement par Guy BRUIT, Gabriel GOHAU et Christian RUBY.

 

 

 

 

Cahiers rationalistes, Union rationaliste, 14, rue de l'Ecole Polytechnique, 75005 Paris. www.union-rationaliste.org.

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5 juin 2016 7 05 /06 /juin /2016 13:52

     Les publications qui traitent du religieux ne sont pas toutes l'émanation plus ou moins lointaine de préoccupations religieuses. Très tôt, les intellectuels agnostiques, athées et/ou matérialistes ont exprimé leur opinion sur tous les aspects des religions, et l'ont fait notamment dans des feuilles paraissant régulièrement, dans des bulletins ou dans des revues depuis notamment en Occident au XVIIIe siècle, d'abord de façon anonyme, ésotérique et/ou clandestine, puis de façon de plus en plus ouverte, même si elles ont été (et parfois le sont encore) censurées, poursuivies, détruites par toutes sortes d'autorités civiles, religieuses et même... militaires (on songe là à certains pays d'Amérique Latine...).

     Le cas de la France est particulier en ce que l'établissement officiel de la laïcité peut faire penser que le combat des rationalistes, agnostiques, athées... est victorieux et que par conséquent il n'est plus utile d'avoir des revues de réflexion sur les religions qui adoptent ces points de vue. D'autant que nombre de revues scientifiques se chargent d'étudier les multiples aspects de toutes les religions. Mais subsiste, de manière très minoritaire, un certain nombre de revues qui continuent de combattre les croyances religieuses et surtout leurs incursions dans les débats politiques, moraux et scientifiques. Aucune des revues universitaires actuelles n'adopte le point de vue anti-religieux. 

Faisant de la spiritualité religieuse le centre de leurs articles, en dehors d'options idéologiques précises, les revues des mouvances antireligieuses n'attirent que peu de signatures même si leur parution régulière témoigne d'une vitalité persistante. Des publications qui se déclarent ouvertement a-religieuses ou contre-religieuses, par ailleurs, notamment dans la mouvance communiste ou dans la mouvance anarchiste, ne se penchent pas seulement sur les phénomènes religieux, mais abordent toutes sortes d'autres sujets, comme La Pensée libre, à ne pas confondre avec l'émanation des libre-penseurs, La Raison par exemple.

 

  Prenons précisément cette revue, La Raison, revue de La Libre pensée, qui milite pour la laïcité. Apparue en 1890, alors hebdomadaire, avec pour directeur Victor CHARBONNEL, La Raison est directement à l'origine en 1902 de l'Association nationale des libre-penseurs de France, qui agit parallèlement à la fédération française de la Libre Pensée dont la revue est issue. La Libre pensée repose sur quatre principes : anticléricalisme, antidogmatisme, antimilitarisme et refus de toute oppression économique. La commission exécutive, au plus fort de l'activité de l'Association comme de La Raison, comprend des dreyfusards, comme Alphonse AULARD, des radicaux, comme Ferdinand BUISSON, des socialistes, comme Jean ALLEMANE, Aristide BRIAND, Marcel SEMBLAT et des anarchistes comme Sébastien FAURE. 

   La postérité de La Raison est plutôt intermittente, au gré des scissions et divisions au sein de la "famille" des Libre-penseurs : de 1933 à 1936, elle est l'organe de la Fédération anarchiste de Normandie ; en 1943 à Toulouse un réseau anarchiste dans le Midi de la France parait le journal La Raison, "organe de la Fédération Internationale Syndicaliste Révolutionnaire" ; de 1946 à 1955, la Fédération nationale des libres penseurs de France et l'Union français de la Libre pensée publient La Raison militante, toujours éditée aujourd'hui par l'Association des Libres penseurs de France (ADLPF) ; et en 1956, André LORULOT et Jean COTEREAU fondent La Raison, "organe d'action laïque et de propagande rationaliste", toujours édité par la Fédération nationale de la libre pensée.

    Cette dernière revue est disponible par infographie sur internet (issuu.com). Les militants de la FNLP sont toujours actifs sur des actions ponctuelles, par exemple contre l'utilisation d'argent public pour les crèches de Noël. Conformément à la loi de séparation des Eglises et de l'Etat de 1905, la Fédération a engagé des actions dans ce sens contre les crèches de Noël dans les établissements publics. En 2014, des actions en justice ont entrainé le retrait de crèches de Noël au nom du principe de laïcité, mais n'ont pas abouti partout.

 

La Raison, La Libre pensée, 10-12, rue des Fossés Saint-Jacques, 75005 PARIS.

     

 

 

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5 juin 2016 7 05 /06 /juin /2016 13:39

   L'actualité de l'oeuvre de Karl MARX en France n'est pas seulement reliée au travail de Louis ALTHUSSER, car d'autres théoriciens sont à l'oeuvre depuis toujours, mais il exerce encore une influence importante, à la fois par l'ampleur et l'aspect inachevé de ce travail et par les polémiques politiques qui l'ont entouré. 

   Pierre DARDOT et Christian LAVAL écrivent qu'il "y a apparemment deux lectures possibles de la place de Marx dans la philosophie française aujourd'hui. L'une pourrait s'arrêter aux effets, que l'on ressent encore, de la puissante vague d'antimarxisme qui a commencé au début des années 1970 (et qui se ressent réellement dans les années 1980 à notre avis), l'autre, à l'inverse, pourrait s'appuyer sur la nouvelle floraison des travaux et ouvrages qui sont consacrés à l'oeuvre de Marx ou qui, de façon fort variable, font une référence appuyée à sa pensée. Ces lectures possibles semblent osciller entre le constat de "la mort de Marx" et celui d'un "retour de Marx". Aucune de ces deux formules ne dit pourtant ce qui fait aujourd'hui l'"actualité" de Marx".

Cette actualité, les deux auteurs la décèle à la "vague" de travaux autour du marxisme, et celle-ci n'est ni la consécration de l'extinction de la pensée marxiste ni la résurgence d'une philosophie politique oubliée. Il n'y a pas de "retour", parce qu'il n'y aurait pas de "départ", selon nous, sauf si l'on prend comme étalon la production universitaire en France. Quant à d'autres pays, et singulièrement hors d'Europe, la littérature marxiste n'a pas faiblit ni en quantité, ni en qualité, allant jusqu'à nourrir (mais elle n'est pas la seule à le faire...) de nouveaux mouvements sociaux dans le monde. Pour reprendre nos deux auteurs, qui écrivent sur la situation française, de toute façon, nous avons affaire de nos jours à "une combinaison nouvelle de mise en travail et de mise en question de la pensée de Marx."

   Cette linga franca de l'intelligentsia de gauche au milieu du XXe siècle, rapidement disparu de la circulation des idées et de la réflexion commune au tournant des années 1980 ne reviendra pas. De même que la suprématie intellectuelle du néo-libéralisme est sur le déclin, d'abord aux Etats-Unis, puis là où elle est parvenue en dernier, en Europe continentale, sous la poussée d'ailleurs de ses propres échecs, de même une suprématie retrouvée du marxisme n'est guère envisageable, ou alors il s'agit d'un marxisme rénové, en clair un autre marxisme, que celui des XIXe et XXe siècles.

L'ouvrage de Jean-Marie BESNOIT de 1970 (Marx est mort), se réclame de Jacques DERRIDA, à défaut sans doute de trouver dans son propre camp des intellectuels du même calibre. Certes, ce philosophe s'irritait de la prolifération des références au marxisme en 1968 (de même que nous, d'ailleurs!), certes il est un des théoriciens de la déconstruction en allant, au contraire d'autres d'ailleurs aux textes mêmes, mais, dans son livre Spectres de Marx, il répond après un temps long, à son "emprunteur" que si l'on répète tout le temps et longtemps que Marx est mort, c'est peut-être qu'il ne l'est pas! Et quinze ans après l'opération médiatique de soit-disants "nouveaux philosophes", il amorce ce "retour de Marx" si craint par les adversaires du marxisme. Mais il n'annonce pas vraiment un "retour", comme annoncé médiatiquement. Il entame une autre réflexion sur l'oeuvre de MARX, et c'est tout-à-fait différent... 

Pour Pierre DARDOT et Christian LAVAL, qu'on le veuille ou non, "nous héritons d'une tradition, c'est-à-dire des interprétations et des critiques qui ont été faites de Marx". Et parmi ces interprétations, celles de Louis ALTHUSSER est incontournable. Non seulement par les textes lus de son vivant ou après sa mort, mais aussi par les commentaires qu'ils ont suscité. 

"Ce qu'il y a eu sans doute de plus nouveau et de plus puissant dans la pensée française d'après-guerre a en effet ruiné ce qui dans le marxisme comme philosophie de l'histoire et science de la société n'était plus tenable : le postulat d'une nécessité historique incarnée dans une classe." Louis ALTHUSSER fait partie en définitive du mouvement vaste d'idées qui de CAUGUILHEM, de LACAN, de FOUCAULT, à BENJAMIN, même si leurs registres de réflexions sont très différents.

On peut parler d'échec d'ALTHUSSER dans sa tentative de dégager le "vrai Marx", d'en faire un auteur du XXe siècle, en phase avec la philosophie française des années 1960, mais cet échec n'a été constaté que fort tard, malgré son autocritique. La puissance jusque dans l'orée des années 1980 du Parti communiste français, l'illusion qu'une politique économique hexagonale a encore un sens (illusion qui a changé aujourd'hui de camp), la résistance même au libéralisme (lequel par ses outrances donnait encore une crédibilité à une certaine idéologie marxiste encore proche de l'orthodoxie) a retardé la constatation du déclin de l'explication marxiste du monde. 

"Le marxisme français n'a plus jamais retrouvé, constate nos deux auteurs, après Althusser son rayonnement (qui était aussi international) et son assurance, n'en déplaise aux quelques philosophes communistes qui continuent imperturbablement de faire comme si l'histoire devrait leur donner raison avec un peu de patience ou un plus grand effort militant." L'échec althussérien de donner une philosophie marxiste comme science véritable au PCF - alors même que nombreux étaient les auteurs marxistes qui estimaient cette cause déjà perdue... dans les années 1950! - est intériorisé par des auteurs marxistes qui se placent dans des stratégies défensives : Daniel BENSAÏ, André TOSEL, qui discutent des "milles marxismes". Pour nos auteurs, mais nous ne sommes pas obligés d'en adopter complètement la posture, est ouverte une période "postmarxiste", "qui questionne une oeuvre à venir à la lumière de notre situation". Il s'agit entre autre de questionner la tension centrale de l'idée que se fait MARX de l'évolution vers le communisme. "D'un côté, Marx pense le passage vers un mode de production supérieur comme un processus inéluctable dont les ressorts et les conditions se constituent jour après jour dans le développement même du capitalisme. D'un autre côté, ce passage suppose un sujet révolutionnaire conscient qui ne se produit qu'au travers de luttes et d'affrontements dont l'issue, comme il en a fait l'expérience directe, est loin d'être assurée mécaniquement" (voir le livre des auteurs, Marx, prénom Karl, Gallimard, 2012).

"Sous cet angle, poursuivent Pierre DARDOT et Christian LAVAL, et compte tenu de l'histoire du mouvement ouvrier et du destin de la révolution communiste au XXe siècle, toute l'actualisation marxiste de Marx, quand bien elle se donnerait des allures d'affranchissement des dogmatismes anciens, est une entreprise dilatoire qui se refuse à saisir ce que (Maurice) Blanchot (Les trois paroles de Marx, dans L'Amitié, Gallimard, 1971) appelle le disparate chez Marx et à admettre l'impossible conjonction, autre qu'imaginaire, des logiques présentes dans son oeuvre. Il est singulièrement vain de vouloir restaurer l'image d'un Marx unifié à la manière de Lucien Sève : "la pluralité des regards sur Marx est ravageuse", affirme-t-il. (L'urgence historique de penser avec Marx le communisme, Entretien avec lucien Degoy, L'Humanité, 30-31 août-1er septembre 2013). C'est bien au contraire cette pluralité de Marx qui est féconde aujourd'hui, ou plus précisément, c'est la mise en évidence de la tension entre des logiques constamment présentes dans son oeuvre qui éclaire les manières dont les philosophes, mais aussi les économistes ou les sociologues, héritent de Marx en renouvelant la critique du capitalisme et de ses dispositifs." Pour ces deux auteurs, "nous assistons à la naissance d'un "Marx post-marxiste" qui n'a pas plus à voir avec le présupposé d'une fondamentale et indiscutable harmonie de sa pensée qu'avec l'opposition stérile du jeune et du vieux Marx". Cette naissance vient en filiation de la Théorique critique de Francfort et de la reviviscence du dynamisme spinozien. "L'échec d'Althusser à fabriquer un marxisme adéquat à l'épistémologie française est entièrement consommé lorsque les pensées critiques issues ou nourries de Foucault, de Lacan, de Deleuze, de Bourdieu ou de Derrida en viennent à lire Marx et à l'utiliser sous un tout nouveau rapport. Le travail de décomposition de la philosophie marxiste qui a été réalisé laisse la place à une démarche neuve qui consiste à poser directement la question du conflit des subjectivations. Si le néolibéralisme, par ses multiples dispositifs de mesure, d'évaluation et de mise en concurrence, vise à produire une subjectivité qui fonctionne selon le régime du capital ("le toujours plus"), qu'en est-il alors de la production d'une subjectivité capable de contrer, d'enrayer et de défaire, les formes de pouvoir qui se déploient jusque dans l'intime du sujet? C'est en se sens que la tâche de penser le néolibéralisme, pour la philosophie politique contemporaine, n'a rien à voir avec un simple travail d'érudition, qu'elle marque un temps nouveau de la critique théorique en tant qu'elle embraye sur les formes les plus récentes de lutte contre les façons d'organiser le travail et de soumettre les individus dans les entreprises et les administrations.(...)".

 

   Dans l'état des lieux du marxisme d'aujourd'hui, il reste des traces de l'échec d'ALTHUSSER à mettre sur pied le "vrai" marxisme, au service d'une organisation. Il n'est pas possible sans doute de reprendre les concepts du philosophe politique français, entreprise vaine tant la conjoncture a changé depuis les années 1960-1980. La recherche d'un concept pur, d'une garantie qui assure la véracité de la position intellectuelle et politique, qui le guide selon François MATHERON dans toute son oeuvre, semble n'avoir plus beaucoup de sens aujourd'hui.

Plus, la réévaluation de l'oeuvre d'ALTHUSSER s'accompagne d'un regard critique sur la réception de son vivant de ses écrits. "D'un côté, écrit-il, leur publication fut reçue comme un manifeste de la liberté : très précisément comme ce qu'Althusser appela lui-même une "critique de gauche du stalinisme". D'un autre côté pourtant, Althusser fut perçu par d'autres, et parfois les mêmes, comme un restaurateur. Cette accusation lui fut adressée par quelques rares représentants de la droite éclairée, tel Raymond Aron définissant ainsi l'entreprise althussérienne : "comment restaurer un intégrisme après la déstalinisation et la réussite relative du néo-capitalisme?" - et qui plus est un intégrisme à destination des normaliens agrégés de philosophie. Mais elle fut principalement énoncée par les ennemis du dedans. Althusser, et les althussériens avec lui, fut ainsi attaqué par une fraction de plus en plus importante du mouvement révolutionnaire, et notamment certains de ses anciens élèves devenus maoïstes (J RANCIÈRE par exemple), comme un agent de remise en ordre délégué, ou tout au moins utilisé par le parti communiste. Et il fut en outre largement perçu comme un néo-stalinien, aussi bien par l'ensemble des groupes révolutionnaires anti-staliniens que par une fraction importante du "mouvement communistes international", celle qui était explicitement visée par la polémique d'Althusser contre l'humanisme."

Cette analyse de la réception se double de critiques du réel positionnement philosophique et politique. Même si beaucoup de celles-ci se fondent sur des écrits antérieurs à 1978 (année de la parution de Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste), il est difficile de passer sous silence ses multiples soutiens et références  positives dans les textes au marxisme-léninisme et au stalinisme (notamment dans ses Manuels sur les principes du marxisme, 1966-1967, destinés au premier chef aux adhérents du PCF). Sans doute la désespérance de ses textes, cette continuelle proximité de thèses et de contre-thèses, cette recherche continue d'une pureté (introuvable) du concept, que ce soit dans les textes de MARX ou de MACHIAVEL (dont l'interprétation troublante vire au primat du chef capable de tout recommencer à zéro, dans un vide politique), ou encore de SPINOZA, très rarement dans les textes d'autres auteurs marxistes (ce qui est en soi un symptôme inquiétant de la manière dont il conçoit le débat intellectuel), provient-elle directement de la constatation de l'échec de l'expérience "communiste" en URSS et dans les pays de l'Est. A trop vouloir fonder l'idéologie de l'activité d'un prolétariat, il aboutit à une destruction intellectuelle de bien des aspects du marxisme. L'impression de beaucoup d'intellectuels de gauche de se trouver dans les années 1980 devant un "champ de ruine" n'est à cet égard pas tout-à-fait-fausse. Même si le va-et-vient réévalué entre les premiers et les derniers textes d'ALTHUSSER constitue un exercice d'éclaricissement idéologique - il faut pouvoir le lire! - contribue à balayer bien des illusions, les auteurs de la période contemporaine cherchent bien souvent en dehors de son oeuvre, les éléments de ce post-marxiste dont Pierre DARDOT et Christian LAVAL ébauchent la description, tant à l'extérieur du marxisme que vers des auteurs marxistes minorés à l'époque, bien plus lucides quant à l'évolution du monde.

 

François MATHERON, Louis Althusser ou l'impure pureté du concept, dans Dictionnaire Marx contemporain, Sous la direction de Jacques BIDET et d'Eustache KOUVÉLAKIS, Actuel Marx Confrontation/PUF, 2001. Pierre DARDOT et Christian LAVAL, Après Althusser, quelle actualité de Marx?, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

 

 

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4 juin 2016 6 04 /06 /juin /2016 12:26

      Matériel aérien, le parachute sert à décélérer aérodynamiquement la vitesse d'un mobile, laquelle peut avoir pour origine la pesanteur ou la propulsion. 

      Le parachutisme militaire permet de mettre en place du personnel ou du matériel au sol par largage à partir d'un aéronef (montgolfière, avion...) dans le cadre d'opérations militaires. Dans ce même cadre, il peut permettre aux pilotes et servants d'un avion de sauter de leur véhicule perdu. Le parachutage peut se faire de nuit comme de jour, la contrainte principale étant la vitesse du vent. Plusieurs systèmes d'ouverture du parachute existe, adaptés à l'usage. Il existe des parachutes individuels comme des parachutes plus importants permettant le largage de matériels lourds.

 

  L'utilisation civile du parachute est très ancienne (1306, Chine), mais son utilisation militaire n'est pas attestée. Encore une fois pendant la Renaissance (Léonard de VINCI par exemple), la conception du parachute est élaborée dans ses aspects techniques - voilure, condition de descente.... 

Ce n'est qu'à l'époque des premiers vols des montgolfières qu'on expérimente des parachutes rigides avec des animaux et ce n'est qu'à la fin du XVIIIe siècle en Occident que l'on préconise d'employer le parachute à des fins militaires (Jean-Jacques GARNERIN, 1797). Des démonstrations sont effectuées tout au long du XIXe siècle et, à la fin seulement de celui-ci, l'Allemande Kathe PAULUS effectue le premier saut avec un parachute plié.

   Alors que se multiplient les accidents d'avion, le parachute, devient comme moyen de sauvetage, l'objet de multiples recherches. Le premier saut d'avion est réalisé en 1912, mais les aviateurs, sauf les Allemands vers la fin, ne sont pas dotés de parachute pendant la première guerre mondiale. Par contre les aérostiers des montgolfières, d'abord français (fin 1915), puis anglais et allemands (1916) en portent. Quelques combattants (italiens puis allemands) sont parachutés pour des missions particulières. Se fait jour dans les états-majors l'espoir (un vieux rêve militaire en fait) de porter des troupes plus ou moins nombreuses derrière les lignes ennemies. 

   La véritable première mission aéroportée est réalisée par les Soviétiques en 1930. Par la suite des bataillons de parachutistes sont créés (1932) et des manoeuvres testent leur efficacité. En plein dans la réorganisation (secrète) de l'aviation allemande sur le sol soviétique, Goering crée la première unité des parachutistes (1935). Deux groupements français d'infanterie de l'air sont créés en France en 1936 et mis sur pied l'année suivante. Les Italiens, les Anglais puis les Américains (mais seulement en 1940) suivent le mouvement. 

   Lors de l'occupation des Sudètes, les Allemands prévoient une opération aéroportée, suivie de bien d'autres, tant leur fiabilité est grande pour prendre ponts et aérodomes sur un territoire adverse. L'efficacité des parachutistes contre des objectifs limités loin du front incite les Alliés à les utiliser largement eux aussi ensuite. Par exemple, sous l'impulsion de David STIRLING, les Anglais créent le Special Air Service (SAS), à la fin de l'année 1941, qui détruit lors de son activité 400 avions allemands et italiens en Lybie en 1942. Les SAS sont employés ensuite dans toute l'Europe.

  Les parachustistes, loin de constituer une simple force d'appui ou d'appoint, sont particulièrement adaptés pour effectuer des raids en profondeur sur tous les fronts (européens ou  dans le Pacifique). Leurs mission peuvent être variées, d'opérations militaires massives dans des débarquements d'ampleur stratégique aux opérations politiques d'enlèvement de personnalités. Le taux de pertes subies par les unités de parachutistes peut toutefois être très élevé, aussi passé 1944, on en revient surtout à des opérations ponctuelles mais plus fructueuses comme la création de tête de pont sur des cours d'eau. Ces pertes sont liées, plus qu'à une DCA qui s'adapte, aux erreurs de largage (marais, forêts) dues à la difficulté de tenir compte des conditions météorologiques.

    Au cours des conflits de la seconde moitié du XXe siècle, les états-majors renoncent à l'emploi massif des parachutistes et notamment dans les conflits de type classique. Ainsi, il n'y eut qu'une seule opération de largage de parachutistes dans la guerre de Corée. Mais l'emploi de ceux-ci apparaissent particulièrement adapté aux guerres de décolonisation, notamment en Indochine (grâce à leur mobilité et leur légèreté). Ils sont notamment chargés de dégager ou de renforcer les garnisons des postes, de reprendre une ville ou une zone tombée aux mains de l'ennemi en bénéficiant de l'effet de surprise. Ils sont utilisés pendant la guerre d'Agérie, la guerre du VietNam, la guerre israélo-arabe de 1973.

   Si le parachutage de matériels et de munitions, beaucoup réalisé lors de la seconde guerre mondiale à destination des différents résistances à l'occupation allemande, il est remplacé dans ces fonctions de nos jours par l'héliportage. Si les unités parachutistes sont moins employées comme moyen de combat, tous les pays s'en sont dotés.

   Et dans la plupart des cas, ces unités sont préparées pour des missions particulièrement périlleuses, qui nécessitent une organisation et des structures originales, une préparation méticuleuse... pour une action décentralisée laissant place à l'initiative d'élites caractérisées par ailleurs pour leur fortes individualités. Ces soldats subissent des entrainements sévères, souvent à la limite de leurs capacités physiques et militaires.

   L'esprit de corps y est sans doute l'un des plus vivaces et seul celui des marines peut s'y comparer. Le monde parachutiste constitue aussi une sorte de "secte" (avec un certain pendant dans le civil d'ailleurs) avec son vocabulaire et son rite initiatique : le saut qui est un obstacle redoutable pour les néophytes que l'anxiété saisit quand ils montent, malhabiles, serrés entre le parachute dorsal et le ventral, gênés par l'équipement et l'armement, dans l'avion. L'attente et les trépidations de l'appareil augmentent encore leur appréhension jusqu'au moment fatadique, le hurlement de la sirène qui est aussi le moment de la libération, du largage. Le moment de balancement dans l'air jusqu'à la chute, réalisée selon des techniques précises est sans doute le plus exaltant... tant qu'on est pas en guerre intense, car c'est aussi le moment où les tirs de DCA pouvaient interrrompre bien des vies. Le combattant est entièrement dépendant du vent, bloqué dans ses équipements, ce qui peut le rendre très vulnérable dans un champ de tirs intenses.

     Pour pallier à la vulnérabilité générale pendant le parachutage, les ingénieurs dotent le parachute d'un certain nombre de capacités de manoeuvre en agissant sur la voilure (sa forme, ses dimensions, sa matière...) et sur les dispositifs des dispositifs pouvant être pris en main par  le combattant, pour jouer sur la direction et la rapidité de la chute. Mais ces techniques ne sont réellement utilisables qu'en petit groupe ou isolé, idéales toutefois pour les services spéciaux lors des missions "discrètes". 

 

Christian GRAVAT, Parachutes, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Gilbert BODINIER, Parachutisme, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires.

 

ARMUS

    

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3 juin 2016 5 03 /06 /juin /2016 10:55

  Le philosophe français marxiste, membre du Parti Communiste Français mais critique virulent du stalinisme, est à l'origine d'un important renouvellement de la pensée marxiste dans une perspective généralement associée au structuralisme. Ses écrits comme ceux qu'il inspire connaissent un regain d'intérêt, suite à la tragique agonie de l'auteur, au triomphe des idéologies libérales dans les pays capitalistes, à la crise et finalement au reflux spectaculaire du marxisme,  à l'abandon par les pays de l'Est du "socialisme réel" qui expliquent un dépérissement apparemment rebhiditoire (Saul KARSZ, François MATHERON). 

  Son oeuvre est marquée par plusieurs périodes, difficile à réduire en un seul moment cohérent et unique. Célèbre pour avoir théorisé la "coupure épistémologique" (qu'il repère entre le jeune MARX des Manuscrits de 1844 procédant à un matérialisme historique et le MARX qui établi la conception de matérialisme dialectique de l'Idéologie allemande), coupure contestée par beaucoup d'ailleurs, et affirmé qu'il n'y a pas de Sujet de l'histoire ("l'histoire est un processus sans sujet"), rompant avec l'interprétation orthodoxe qui fait du prolétariat le sujet de l'histoire. Il se fait connaitre par la publication de Lire le Capital en 1965, co-écrit avec Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Pierre MACHERY et Jacques RANCIÈRE). Outre son texte célèbre "Idéologie et appareil idéologiques d'Etat", il théorise à la fin de son oeuvre un "matérialisme aléatoire", qui critique notamment le caractère téléologique du marxisme orthodoxe.

On peut noter, toutefois, dans son enteprise consistant à regénérer la pensée communiste par une relecture de MARX, deux grands moments discontinus, du théoricisme des années 1960 au tournant "politiste", chacun engageant une conception différente de la philosophie. (Jean-Claude BOURDIN)

- Le premier correspond aux deux ouvrages de 1965, comprenant la philosophie comme théorie scientifique de la "pratique théorique", supposant un rapport de rupture avec l'idéologie. Il s'appuie sur un exercice de "lecture" de la pense de MARX, théorisé dans Pour Marx et Lire le Capital principalement. L'enjeu est de lire les textes de MARX en philosophe et de poser à ses textes la question des conditions théoriques et formelles de constitution de leur discours, en analysant le processus de connaissance de leur objet au sein de l'ordre d'exposition de leurs concepts. Il s'agit alors de dégager la philosophie que MARX met en oeuvre à l'état pratique dans sa pratique théorique propre et, pour cela, de prendre la mesure de sa différence avec HEGEL. Mais Louis ALTHUSSER crut nécessaire, pour isoler et identifier un corpus relativement stabilisé par l'accès à une problématique scientifique, de distinguer entre un "Jeune Marx" et un "Marx de la maturité", les textes de 1845 marquant la césure ou la rupture épistémologique avec une pensée humaniste, influencés par FEUERBACH. La rupture au sein du travail de pensée marxien était l'image d'une coupure entre l'idéologie et la science, coupure tracée par la science elle-même parvenue à la maîtrise, du moins formelle, de sa "méthode", la dialectique matérialiste inséparable d'elle. C'est pourquoi le statut de la dialectique, de la contradiction, de la négation, du retournement, du tout chez MARX sont les questions essentielles travaillées par ALTHUSSER et ses amis.

- Le second moment, signalé par une "autocritique" (Eléments d'autocritique, 1972), dénonçant une déviation "théoriciste", défend l'idée que la philosophe est "lutte de classe dans la théorie". Dans une conférence célèbre devant la Société française de philosophie, en 1968, il met spectaculairement en lumière l'apport de LÉNINE dont il tire l'idée que le marxisme n'est pas "une (nouvelle) philosophie de la praxis, mais une pratique (nouvelle) de la philosophie" dont les propositions spécifiques, visant non la vérité, mais la "justesse", sont appelées "thèses" (ou positions). La lecture de MARX cesse dès lors d'être essentielle : ALTHUSSER travaille la question de la reproduction des rapports de production, d'où il faut distinguer la percée remarquable sur les appareils idéologiques d'Etat et la surprenante, alors, thèse de l'interpellation idéologique des individus en sujets qui semblait mettre pour la première fois en avant la question de la subjectivité. La fin des années 1970 voit s'approfondir la confirmation des doutes d'ALTHUSSER sur les points décisifs de la recherche des années 1960 : l'énigme du "renversement" matérialiste de la dialectique idéaliste hégélienne, le problème méthodologique de l'ordre d'exposition de la section 1 du Livre I du Capital, le statut de l'idéologie dans la lutte des classes et dans la lutte politique, la question de l'Etat chez MARX, comme en témoigne le texte non publié et peu connu à l'époque, Marx dans ses limites. ALTHUSSER reconnait alors que des travaux récents ont alimenté ses doutes et orienté ses nouvelles thèses critiques à l'égard de MARX, par exemple Le concept de loi économique dans le Capital, de Georges DUMÉNIL (1977) et, plus tard, Que faire du Capital?, de Jacques BIDET (1983).

Des travaux ultérieurs sur les réflexions d'ALTHUSSER font discerner également une critique du marxisme lui-même dont témoigne en partie Marx dans ses limites (1978). La "dernière philosophie" d'ALTHUSSER est celle qui cherche, dans "Courant souterrain du matérialisme de la rencontre", "la philosophie pour le marxisme" que les écrits de 1968 proclamaient retrouver. Mais du même coup, le marxisme se trouve soumis aux effets de crible que ce matérialisme produit : l'enteprise de critique du marxisme de 1978 se confirme et s'intensifie, dans la mesure où le matérialisme aléatoire l'amene à rejeter ce qui chez MARX est encore prisonnier d'un matérialisme nécessitariste et téléologique qui partage avec l'idéalisme l'attachement suspect au principe de raison suffisante, inape à saisir dans les conjonctures singulières des luttes, l'événement imprévisible d'une nouvelle combinaison pour y insérer une pratique émancipatrice. On comprend pourquoi c'est d'un deuxième détour dont ALTHUSSER a besoin, celui de MACHIAVEL, travaillé très tôt cependant dès 1962. En même temps, il semble assigner à la philosophie une nouvelle fonction. Ni théorie des pratiques théoriques ou politiques, ni lutte de classes dans la théorie, la nouvelle philosophie induite par la mise au jour du matérialisme de la rencontre semble consister dans l'élaboration de nouvelles catégories, dans la critique des illusions idéalistes du sens, de la raison, de la fin et du sujet, et dans la fonction, pour le coup nouvelle, de penser sa propre extériorité, maintenue dans son irréductibilité - à savoir, les luttes et les pratiques sociales et politiques qui se déploient dans un espace non étatique. 

 

       Pour Perry ANDERSON, ALTHUSSER et ses élèves marquent le marxisme en y introduisant le spinozisme. Louis ALTHUSSER le reconnait dans Eléments d'autocritique. Mais il s'intéresse surtout à MACHIAVEL, après avoir entamé la critique de ce qu'il appelle sa "déviation théoriciste", qui l'a conduite à oublier la politique dans la définition et le développement de la philosophie. En fait, à travers ses textes et les critiques de ses textes par lui-même, c'est toute une relecture de l'oeuvre de Karl MARX qu'effectue le philosophe français. 

    Son oeuvre se caractérise  par un constant aller et retour entre l'oeuvre de Karl MARX et celle d'autres philosophes antérieurs ou postérieurs. Elle est parfois de lecture difficile, surtout pour celui qui n'est pas familiarisé avec le vocabulaire marxiste, pouvant entrainer d'ailleurs des contre-sens, contre-sens accentués par les feux de la polémique, intellectuelle sur beaucoup de fronts : à l'intérieur même du mouvement communiste et à l'extérieur avec des auteurs comme Raymond ARON, mais également politicienne. Il faut remarquer d'autre part que l'agitation médiatique autour de l'oeuvre de Louis ALTHUSSER a masqué un temps d'autres tentatives de renouvellement de la pensée marxiste. On pense là aux travaux de Henri LEFEBVRE, Jean-Toussait DESANTI en France, de Lucio COLETTI et de Galvano della VOLPE en Italie).

On peut relever dans la liste de ses oeuvres :

- Montesquieu, la politique et l'histoire, PUF, 1959.

- Pour Marx, Maspéro, 1965. Réédition augmentée (avant-propos d'Etienne BALIBAR, postface de Louis ALTHUSSER), La Découverte, 1996.

- Lire le Capital (en collaboration avec Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Pierre MACHEREY et Jacques RANCIÈRE), Maspéro, 2 volumes, 1965. Rééditions dans la Petite Collection Maspéro, en 4 volumes, 1968 et 1973, puis PUF, 1 volume, 1996.

- Lénine et la philosophie, Maspero, 1969. Réédition augmentée dans la collection PCM en 1972, avec Marx et Lénine devant Hegel).

- Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Maspéro, 1974.

- Eléments d'autocritique, Hachette, 1974.

- Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, Maspéro, 1978.

- L'avenir dure longtemps (suivi par Les faits), Stock/IMEC, 1992. Réédition augmentée et présentée par Olivier CORPET et Yann Moulier BOUTANG, Le livre de poche, 1994, puis édition augmentée, Flammation, 2013.

- Sur la philosophie, Gallimard, 1994.

- Philosophie et marxisme, entretiens avec Fernando NAVARRO (1984-1987).

- Ecrits philosophiques et politiques I, textes réunis par François MATHERON, Stock/IMEC, 1995.

- Ecrits philosophiques et politiques II, ibid, 1995.

- Machiavel et nous (1962-1986), Sotck/IMEC, 1994. Réédition Thallandier, 2009.

- Solitude de Machiavel, présentation de Yves SINTOMER, PUF, 1998.

   

     Son oeuvre posthulme est bien plus considérable que ses écrits publiés. L'ouverture des archives de ses travaux étonnent pat la disproportion entre le peu de textes publiés par lui de son vivant et la masse d'écrits demeurés indédits. Il existe par ailleurs une floraison de textes édités anonymement, ou diffusés sans l'aval de l'auteur et/ou retirés in extremis de la publication. François MATHERON tente, mais est-ce possible, de tracer des lignes de force dans l'ensemble de son oeuvre, publiée ou pas. Il s'y mêle des écrits autobiographiques, des écrits autobibliographiques, des manuscrits inachevés, des textes achevés mais devant être soumis à réécriture.

"Tout indique qu'Althusser s'est très tôt installé dans un système où il s'agissait pour lui de "penser l'impensable" ; et dans ce combat il vit en Machiavel un frère. D'un côté, la "causalité structurale" détruit toute forme de garantie ; de l'autre, elle rend impossible une pensée de la rupture. D'un côté, l'exigence de rupture tend à une ontologie de l'aléatoire, qui constituera le leitmotiv du dernier Althusser ; de l'autre, tout repose malgré tout sur une sorte de garantie ontologique ultime, incarnée par l'existence même du parti communiste : Althusser peut en même temps écrire ce qu'il écrit sur Machiavel et rédiger de longs manuels de marxisme-léninisme. D'un côté, il s'agit de construire un commencement absolu ; de l'autre, tout commencement est impensable dans une histoire conçue comme un "procès sans sujet". D'un côté, la philosophie marxiste est déjà présente dans les oeuvres de Marx ; de l'autre, elle est toujours à venir. D'un coté, le discours althussérien est un discours philosophique ; de l'autre, il est "quelque chose qui anticipe d'une certaine manière sur une science". D'un côté, il s'agit de faire le vide dans un plein littéralement saturé, et la philosophie n'est que "vide d'une distance prise" ; de l'autre, cependant, la "coupure épistémologique" est pensée dans l'horizon d'une communauté des oeuvres où l'apparence de vide est ainsi résorbée. La théorie de la "lecture symptomale" développée dans Lire Le Capital visait à résoudre le "paradoxe d'une réponse ne correspondant à aucune question posée", en restaurant une continuité par la production de cette question. On en mesurera peut-être mieux les enjeux en la confrontant aux presques derniers mots de l'Histoire de la folie de Michel Foucault : "Par la folie qui l'interrompt, une oeuvre ouvre un vide, un temps de silence, une question sans réponse, elle provoque un déchirement sans réconciliation où le monde est bien contraint de s'interroger".

De son côté Saül KARSZ estime que les écrits de Louis ALTHUSSER sont "devenus inactuels par la crise et le reflux du marxisme, (ses) travaux ont cepentant notablement contribué à produire l'une et l'autre.

Cela n'a rien de paradoxal. Le retour à Marx, l'identification de ce qui aura été sa révolution théorique, la révision de pans importants des marxismes après Marx ont fini par en dissoudre la consistance doctrinale pour en récupérer le tranchant spécifique : une démarche à réinventer. Le "marxisme" en tant qu'appelation unifiante, bloc sans failles, catéchisme ou langue de bois, s'en trouve sévèrement questionné. On doit à Louis Althusser d'avoir rétabli la distance entre le documentaire et l'analyse, entre la métaphore et le concept, entre l'évocation rituelle et l'argumentation rigoureuse. Dès lors, le silence qui frappe ses travaux s'expliquerait par la thèse à la fois banale et subversive qu'ils véhiculent : Marx étant, comme tout autre, un auteur à travailler, le salutaire dépérissement théorique et politique du "système marxiste" met à nu un noyau rationnel fait d'avancées et de points aveugles. 

L'enjeu, aujourd'hui, n'est heureusement plus de croire ou de ne plus croire dans ce qu'on appelle le marxisme, mais de se risquer à penser (ce qui est bien autre chose que décrire, commenter, dénigrer ou applaudir) en prenant des références - positives et négatives - dans une démarche faisant de la contradiction dialectique l'essence même du vivant... Antidote par excellence du prêt-à-penser."

 

Saül KARSZ et François MATHERON, Althusser, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Sous la coordination de Jean-Claude BOURDIN, Althusser : une lecture de Marx, PUF débats philosophiques, 2008.

 

 

 

 

 

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2 juin 2016 4 02 /06 /juin /2016 15:19

     Issue de l'Association pour un Islam des lumières fondée par le philosophe Malek CHEBEL, pour favoriser une meilleur connaissance de l'Islam, comme civilisation dans l'Histoire et à travers le monde, dans une approche contemporaine et proche de la vie comme elle se vit aujourd'hui, Noor se veut "le porte-voix d'initiatives, de dialogues, de réflexions, de médiations sur des sujets afférents à l'islam dans son interaction avec le monde actuel, en tentant d'être le laboratoire d'idées humanistes ou progressistes pour répondre aux défis de notre époque : la revue se donne d'abord la liberté d'un traitement libre et non conventionnel de ce sujet - l'islam - sous l'éclairage des Lumières, justement."

Malek CHEBEL, anthropologue des religions et philosophe algérien, essayiste et auteur d'ouvrages spécialisés (dont un dictionnaire du Coran), tient des conférences dans de nombreux pays d'Europe et d'Afrique. Il travaille à une vaste enquête sur l'Islam dans le monde, connu pour ses prises de position pour un Islam libéral et en faveur d'une réforme de l'Islam incluant certains aspects de la modernité politique (séparation du temporel et du spirituel, réévaluation du pouvoir des religieux...).

  Dans sa présentation, la très jeune - le numéro 1 date de princtemps 2013 - revue "sur papier et l'écrit et même l'image sonore plus tard", poursuit : "D'où ces rencontres ici ou là avec des artistes, des cheminements pour réfléchir sur la spiritualité et la laïcité, en sortant des sentiers (re)battus, en montrant comment l'intégration va vite et apporte à notre culture française de la richesse, et, dans le fond, en menant à notre manière une réflexion profonde et originale sur notre responsabilité (ou pas) d'êtres humaines à vouloir Vivre Ensemble. Pensée ici pour tous les enfants sacrifiés au nom des religions. C'est ce qu'appelle Malik Chebel, l'Alliance des subjectivités. Lui, qui est persuadé avec nous, que le réveil du racisme et la montée des radicalismes dont nous sommes les témoins sont paradoxalement signal d'un monde qui se meurt, par peur et faute de passions collectives, de projets rassembleurs.

Comme un long trait, sa ligne, son horizon, le grand soir, la revue nous conduit ici ou là, parfois pas loin - dans une salle de spectacle, toujours ouverte aux autres et sur le monde dans sa diversité, nourrie de questionnements délicats et en apparence insolubles, axée sur l'actualité sûrement plus culturelle que politique. Jamais, cependant, la politique n'en est absente, car elle est vue du point de vue de la collectivité, c'est-à-dire non partisane.

L'idée est aussi de donner envie de réfléchir autrement, en écourant ceux que l'on n'entend peu, confinés sans cesse dans leur propre circuit de médiation : artistes entre eux, politiques entre eux, bourgeois entre eux, etc. Etre pédagogue tout en surmontant la difficulté d'y parvenir. Toujours y penser, en soutenant la tension entre grand public et public averti. S'y engager comme une marque de fabrique. ici, et dans l'esprit de la Fondation, la revue se veut comme un clin d'oeil à ces Lumières qui furent au XVIIIe siècle un véritable mouvement de fond pour réagir à l'absolutisme de la pensée (religieuse, politique et scientifique) qui paralysait tout ; aujourd'hui ce serait ce retour des extrémismes, cette peur panique de la liberté, de l'Autre, de la différence qui produit forcément le repli et des questionnements angoissés.

Car l'Islam parle désormais autant de la France, des Français et des Européens, de nos résistances à ce que nous percevons encore comme une culture étrangère, dans un monde en métamorphose, entre globalisation et nouvelles technologies, histoires d'indentités en vrac. il y a des thèmes, des idées qui viendront nous aider à préciser les contours de ces sujets selon ce quelques principes arbitraires assumés : "J'aime, j'aime pas, je ressens, j'éprouve quelque chose, cela me parle, cela me plait, cela m'intéresse ou ne m'intéresse pas", en guise de sélection. Il s'agit de creuser dans cette voie pour arriver à traver un sillon que nous pourrons suivre - sans cependant jamais s'obliger à aller droit..."

   Les animateurs de la revue abordent dans le n°2 de janvier 2014 des situations trouvées un peu partout, en Egypte, en Turquie et en Afrique du Sud... 

 

Noor - revue pour un Islam des Lumières, Noor Editions, 23-25, rue Jean-Jacques Rousseau, 75001 Paris.  www.noorrevue.fr.

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2 juin 2016 4 02 /06 /juin /2016 11:25

     Avec La religion dans les limites de la simple raison (1793) et Le conflit des facultés (1798), Emmanuel KANT, par ailleurs croyant, influencé énormément par le protestantisme de son enfance, décide de penser la religion, la religion chrétienne ici, sur la seule base de la raison. Il met en action une réflexion critique en faveur d'une foi purement rationnelle, réflexion critique établie dans la Critique de la raison pratique (1788).

Il entend principalement examiner la religion dite révéle pour en dégager éventuellement le noyau rationnel autant que raisonnable. La "croyance d'église" doit avoir pour "suprême interprète la pure foi religieuse". Dans la préface à la deuxième édition de La religion dans les limites de la simple raison, il recourt à la métaphore suivante : deux cercles concentriques (et non extérieurs l'un à l'autre), la foi révélée des Eglises est plus large que la foi rationnelle du philosophe, mais elle la contient ou doit la contenir ; il s'agit de mettre en lumière cette dernière sans laquelle la première ne saurait être acceptée. Il entend traquer les éléments d'une religion révélée qui doivent faire l'objet d'une critique radicale qui permet de savoir si elle satisfait aux impératifs d'une foi rationnelle. 

Cette religion rationnelle dans les limites de la raison est une religion essentiellement morale : elle consiste en la pratique de la vertu telle que notre raison nous la commande, donc en actes moraux et la seule législation que nous impose Dieu, si on veut l'honorer, est une législation morale qui est en l'homme avant toute considération religieuse. "La religion ne se distingue pas en quelque point de la morale par sa matière, c'est-à-dire son objet" (Le conflit des facultés).

On peut se demander comme Yvon QUINIOU ce qui distingue la religion de cette pratique morale prise en elle-même ; la réponse est mince mais suffisante pour assurer que l'on est sur un terrain religieux : "La religion (considérée subjectivement) est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins" (toujours dans Le conflit des facultés). "sachant, poursuit le docteur français en philosophie, que la connaissance de ces devoirs n'a nul besoin de cette "connaissance" religieuse au second degré pour les appréhender, qu'elle la précède, qu'elle est fondée sur la simple raison humaine et, qu'au surplus, elle est à l'origine de la foi rationnelle elle-même.

C'est donc un élément subjectif, touchant à la conscience réflexive, qui seul intervient pour distinguer le croyant authentique, doté d'une "foi morale", de l'agent moral ordinaire, sachant, on peut le dire tout de suite, que cet élément de "connaissance" ou de "reconnaissance" réflexive concernant l'origine ultime de nos devoirs est non seulement second mais secondaire, n'ayant en tant que tel aucune valeur morale qui pourrait le rendre obligatoire. Et on peut dire de cet élément réflexif ce que Kant dit ailleurs de la "foi en des dogmes (...) qui ont dû être révélés", à savoir qu'elle "n'a aucune mérite moral". En ce sens, il n'y a pas de devoir de croire en Dieu, y compris du point de vue de la religion naturelle. Mais, tout autant, cette dimension morale de la foi assure d'emblée à la religion naturelle une universalité incontestable, tirée de l'universalité des principes moraux qui la constituent, par opposition à la multiplicité contingente des religions ou des sectes historiques."

Il ne reste de légitime dans les religions positives, passées au crible de la critique rationnelle (tous les préceptes des religions historiques recélant des principes opposés à la morale, Kant revenant souvent sur la notion du sacrifice - meurtre demandé à Abraham par Dieu, dans la Bible), que ce qui est un adjuvant, nécessaire provisoirement étant donné la finitude humaine (besoin de croire, nécessité de l'appartenance à une Eglise, besoin de rites...) au triomphe de la religion naturelle elle-même. 

  On peut voir qu'Emmanuel KANT ne sort jamais du domaine religieux dans cette critique de la religion. La religion historique est maintenue dans sa légitimité, quoique sous une forme extrêmement atténuée par rapport à ce qu'on entend habituellement par "religion". "Nous avons affaire ici, poursuit Yvon QUINIOU (c'était moins le cas avec Spinoza et surtout Hume) à un face à face entre la raison et la religion, certes critique, mais qui reste spéculatif parce qu'il fait abstraction des conditions concrètes qui engendrent la religion sous ses différentes formes. Cette génèse empirique, Kant ne pouvait pas vraiment l'envisager (même si Hume l'avait anticipée), faute de conditions culturelles qui l'auraient permise et lui auraient évité de tout passer au crible d'une raison a priori, pour une part imaginaire. Il faut donc échapper à ce face-à-face abstrait qui ne se soucie pas d'expliquer concrètement les religions, en particulier à partir de l'histoire, et recourir à une explication de celui-ci dans le cadre des sciences humaines qui suivront le siècle de Kant. (...)".

  C'est une analyse complémentaire, mais avec l'intention matérialiste en moins, qui ressort de l'étude du Vocabulaire de Kant par Jean-Marie VAYSSE. Il résume en 3 points la conception de la religion du philosophe allemand, d'après La religion dans la simple limite de la raison :

- La religion est la connaissance de nos devoirs en tant que commandement divin. La relation révélée est celle où le commandement divin fonde le devoir, alors que la religion naturelle est celle où l'on doit savoir que quelque chose est un devoir pour le reconnaitre comme commandement divin. Pour le rationaliste, qui doit se tenir dans les limites de l'intelligence humaine, seule la religion naturelle est moralement nécessaire. Toutefois, il ne nie pas la possibilité d'une révélation, puisque la raison ne saurait en décider.

- La problématique religieuse part de la théorie du mal radical, comme impuissance morale à ériger ses maximes en lois universelles. Radical ne signifie pas absolu, mais enraciné dans le coeur de l'homme, de sorte que le mal soit également déracinable. La théorie du mal conduit donc à une théorie de la conversion et de la grâce, qui permet de repenser la religion révélée. La conversion est le rétablissement en nous de la disposition primitive au bien : acte intemporel du caractère intelligible, en est, selon le schéma évangélique, une nouvelle naissance, qui doit cependant se traduire dans le temps par un progrès continu. La grâce n'est rien d'autre que la nature de l'homme en tant qu'il est déterminé à agir par la représentation du devoir. Une humanité régénérée est ainsi concevable dans une communauté éthique nommée Eglise, et présupposant l'idée d'un Etre moral supérieur. De même que l'état de nature est un état de guerre à la façon de Hobbes, l'état de nature éthique sera une attaque permanente du mal contre le bien. Or, si le passage d'un état de nature à un état civil est le passage à un ordre juridique contraignant, celui-ci ne permet pas de produire un état éthico-civil, car le droit ne peut exiger la pureté de l'intention morale.

- Seul Dieu peut donc régir une communauté éthique dans un règne des fins comme liaison systématique des êtres raisonnables par des lois communes, qui est royaume de Dieu où la nature et les moeurs sont harmonisés. Cette Eglise invisible est l'Idée de l'union de toutes les honnêtes gens sous un gouvernement divin. Elle se réalise empiriquement dans l'Eglise visible qui, à la différence, de l'Etat, doit être une association libre et non contraignante, et qui doit toujours être jugée en fonction des normes de la pure religion morale. Aussi faut-il distinguer le faux culte du vrai : si la vraie religion ne contient que des lois de la raison et si les lois de l'Eglise visible ne sont que des lois contingentes donnant lieu à une foi statutaire, le faux culte consistera à tenir cette fois statutaire comme essentielle. On subordonne alors la loi morale à l'observance des statuts ainsi qu'à des besoins issus de la peur et du désir, de sorte que se recréent les conditions du mal radical. 

    Olivier DEKENS explique qu "il y a bien des manières d'aborder la religion kantienne, si l'on entend par là ce que Kant dit philosophiquement de Dieu et du rapport que l'homme entretien avec lui. On peut en un premier temps s'intéresser à l'aspect strictement théologique du problème, en étudiant la réfutation que Kant propose de toute preuve théorique de l'existence de Dieu, puis la fonction qu'il accorde à l'idée de Dieu dans sa philosophie de la connaissance. On peut aussi insister sur la fonction morale de la référence à Dieu, et sur la complémentarité entre morale et religion. On peut aussi mettre l'accent sur la notion de religion de la raison, en détaillant les conséquences critiques qu'une telle notion implique pour les religions révélées et les institutions ecclésiastiques. Toutes ces approches sont légitimes (...)".

Mais il insiste sur deux propositions spécifiquement kantiennes, qui donnent à son discours sur sur Dieu "une tonalité originale".

"La première affirme que la position de Dieu est l'effet d'une tendance naturelle de l'esprit humain, celle-là même que nous avons appelée (...) le désir des Idées. La seconde (...) qui définit la religion comme la connaissance de nos devoirs (moraux) comme des commandements divins. : dans les deux cas, il faut distinguer par l'exercice de la critique une forme légitime de croyance en Dieu d'une forme à la fois fausse et dangereuse de foi."

La soif de Dieu rencontre l'impossibilité d'une preuve théorique de l'existence de Dieu. Le développement de la pensée kantienne aboutit à une véritable neutralisation du théologique : Dieu n'est plus qu'Idée et le divin tel qu'il est élaboré par tout le corpus religieux des Eglises a une importance en définitive secondaire dans la formulation des devoirs humains. La foi pratique n'a aucunement besoin d'un Dieu réel, elle peut se contenter, bien plus, elle doit se contenter "de l'Idée de Dieu à laquelle tout effort moral sérieux (...) visant le bien doit inévitablement aboutir" (La religion dans les limites de la raison). Pour KANT, l'essentiel est d'assurer à la loi morale une efficacité maximale dans le coeur de l'homme. Aussi, comme l'écrit Olivier DEKENS, il serait imprudent de conclure qu'il exclut le fait même de Dieu et le fait même de la religion.

 

Emmanuel KANT, La religion dans les limites de la simple Raison, Vrin, 1979. Jean-Marie VAYSSE, Kant, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome III, ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014. Olivier DEKENS, Comprendre Kant, Armand Colin, 2005. 

 

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1 juin 2016 3 01 /06 /juin /2016 10:11

 Les Cahiers de l'Islam veulent favoriser la diffusion de contributions sur l'Islam émanant de scientifiques ou d'auteurs spécialistes, à destination d'un public d'horizons divers, spécialisés ou non, en proposant une approche pluridisciplinaire, rigoureuse et renouvelée de l'Islam, à vocation culturelle et pédagogique, dans le triple perspective :

- de valoriser et vulgariser le patrimoine spirituel et intellectuel de l'Islam ;

- de promouvoir et de contribuer à restaurer une image non altérée de l'Islam ;

- de susciter, à travers des contributions rigoureuses, des débats sur les défis et enjeux que traversent, de nos jours, les musulmans en Occident et dans les sociétés musulmanes.

Prenant acte des manquements dans ce domaine, en prise avec les réalités et les problématiques de notre temps, utilisant aussi bien les médias et les canaux de diffusion numériques que traditionnels, il s'agit de fournir au lecteur, en toute indépendance, des clés de compréhension de l'Islam avec tant que faire se peut : objectivité, probité, respect de la pluralité et de la diversité des opinions tout en restant conforme aux principes, valeurs et éthique islamiques.

   Cette auto-présentation sur Internet (qui date de 2013) de la revue indique bien la sympathie religieuse de la revue, et son projet de pluralisme et de respect des valeurs islamiques soulève bien plus de problèmes que dans les deux autres religions monothéistes... et exige une bien forte dose de courage!

Revue d'études sur l'Islam et le monde musulman, elle est visible surtout sur le web et forme un ensemble de revues, de livres, de conférences et de contributions qui vont dans le sens des objectifs présentés. La revue web proprement dite, éditée par l'association loi 1901 "Les Cahiers de l'Islam" date de 1995. Responsables autant du site web que de la revue académique du même nom, Djebbar AMINE, réalisateur du court métrage documentaire "Regards croisés sur l'Islam" et Lemmel PASCAL, cadre en entreprise et ancien élève de l'Institut International de la pensée islamique veulent à la fois oeuvrer pour la connaissance de l'Islam et la discussion scientifique de celui-ci.

L'Institut International de la Pensée islamique (IIIT) fondé en 1981, dans l'Etat de Virigine aux Etats-Unis, proche de l'Association des Chercheurs Musulmans en Sciences sociales se donne pour objet de défendre et de promouvoir les patrimoines intellectuels et civilisationnels musulmans. Il affirme la contribution musulmane des approches historiques, orientalistes, idéologiques et juridiques de l'Islam, en même temps que ses chercheurs entendent participer à un renouveau de l'Islam lui-même. Il s'agit de faire comprendre et de faire progresser la pensée de l'Islam, mais pas la vérité de l'Islam, comme insiste sur ce point par exemple Mohamed MESTIRI en 2003, alors directeur de l'Institut.

La Revue académique Les Cahiers de l'Islam se présente comme un périodique sous forme de livre. Ainsi le n°1-2014 porte sur la question Qu'est-ce que la philosophie arabe?  Des spécialistes s'y interrogent sur la philosophie produite "en climat islamique". Ce dossier est suivi de "Mémoire du Haji... le pélerinage à La Mecque" vu à travers les Arts de l'Islam, la production intellectuelle et matérielle de l'époque médiévale à l'époque contemporaine et de trois recensions. 

 

Les cahiers de l'Islam, Revue d'études sur l'Islam et le monde musulman, www.cahiersdelislam.fr

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1 juin 2016 3 01 /06 /juin /2016 09:05

 David HUME ne jouit pas de la même réputation en sciences politiques qu'en philosophie et par ailleurs les commentateurs dans leur ensemble perçoivent dans son oeuvre politique la crainte insistante des révolutions, voire une certaine âpreté réactionnaire. Au mieux, on met l'accent sur son "conservatisme" dont témoignerait le souci de se livrer à une apologie excessive de la Constitution issue de la Glorieuse Révolution de 1688. On oublie souvent l'impact de l'auteur sur le libéralisme d'Adam SMITH, sur l'utilitarisme de BENTHAM, sur le démocratisme de Stuart MILL ou encore son rôle dans la formation de l'Ecole historique écossaise, qui représente assez paradoxalement l'un des maillons qui relient la construction d'une sociologie historique (dont SAINT-SIMON et MARX sauront, chacun à sa manière, tirer profit) à la tradition récente de l'individualisme libéral.

Mais la postérité balaie tout, et son positionnement politique, dans le paysage de la philosophie politique, apparait comme celui d'un conservateur réactionnaire. Pourtant, la signification de ce conservatisme, plus que ce conservatisme lui-même, fournit au public français des Lumières des aliments qui vont au-delà du jeu politique de la Grande-Bretagne. L'étude de ses deux livres de philosophie politique, Du contrat originel (1748) et De l'origine du gouvernement (1774), plus sans doute que sa monumentale Histoire d'Angleterre (1754-1762) est réalisée par bien des auteurs qui ne s'arrêtent pas à son positionnement politique, voire politicien.

Le premier essai dénonce essentiellement contre LOCKE, les termes d'une origine fictive de l'état civil et le second prétend repérer, en partie dans le sillage de MACHIAVEL, les composants de l'origine réelle des sociétés. Le débat politicien s'organise souvent en Angleterre autour de l'autorité de l'antériorité historique jusqu'à formuler des mythes contre lesquels s'élève David HUME, qui s'irrite de l'amalgame entre "libertés" arrachées par les barons contre la Royauté et "libertés" accordées à tous les citoyens (terme qui n'englobe pas le peuple ignorant...).

Pour Didier DELEULE, "le problème politique classique de l'équilibre de l'autorité et de la liberté se trouve, dans ce jeu de bascule, affecté d'un nouveau coefficient d'intelligibilité qui devrait décourager toute interprétation politico-morale du "conservatisme" humien."

Son "conservatisme" s'appuie sur un principe fondamental énoncé dans Traité sur la nature humaine : "Le temps et l'accoutumance donnent de l'autorité à toutes les formes de gouvernement et à toutes les dynasties de princes ; le pouvoir qui, tout d'abord, s'est uniquement fondé sur l'injustice et la violence, devient avec le temps légal et obligatoire." 

L'avènement de la notion de gouvernement, de l'Etat, est décelée par HUME dans la compétition guerrière qui découle de la rareté des biens disponibles parmi les groupes humains déjà constitués. La nécessité économique sécrète le conflit ouvert qui, lui-même, donne naissance à une hiérarchie militaire bientôt convertie - dès le retour à la paix - en hiérarchie civile et en système de gestion politique, sous la pression des services rendus et des commodités apparues renforcés par l'habitude acquise. David HUME se situe dans le droit fil de la pensée politique moderne assignant à l'Etat une origine économique et une mission de préservation des avantages acquis par le processus déjà engagé de maitrise de la concurrence sauvage. Son originalité réside sur le fait que (à l'inverse de HOBBES), qu'il n'y a aucune nécessité intrinsèque rattachée à l'Etat, qui n'est qu'une intitution contingente. L'Etat relève plus, en un premier temps, de la commodité administrative et de la délégation gestionnaire que de la coercition obligée et de l'omniprésence interventionnistes dans la préservation du lien social. 

  L'origine des régimes politiques existants doit être cherchée du côté de la conquête, de l'usurpation, de l'hérédité ou de l'élection suivant les circonstances plutôt que dans la fiction d'un contrat originel que HUME appréhende comme un travestissement idéologique (de même d'ailleurs que la doctrine concurrente du droit divin). Ce travestissement est destiné à justifier un système politique, fondé en réalité sur un rapport de forces, qui ne se maintient que grâce à la soumission volontaire du peuple. Il en résulte que, pas plus que la morale, la religion ou l'économie, la politique n'est originairement fondée sur la normativité de la raison. Le mythe de la souveraineté populaire ne résiste pas à l'analyse des faits : l'illusion du contrat passé entre le roi et le Parlement après la Glorieuse Révolution, s'évanouit devant la réalité de la procédure. Il ne s'agit pas pour HUME de nier que le consentement du peuple soit le plus juste fondement du gouvernement, mais de constater que les conditions de son exercice ne sont pour ainsi dire jamais réunies, le peuple lui-même n'en demandant pas tant. le consentement populaire est si peu présent que l'obéissance au gouvernement mis en place s'effectue d'abord par la crainte et non par obligation morale, et que seul le temps, en vertu du principe de longue possession, accoutume les sujets à reconnaitre comme légitime ce qui fut d'abord le fruit d'une usurpation ou d'une conquête.

Ses adversaires ont beau jeu de faire glisser l'interprétation de sa pensée, de la dénonciation d'un état de fait à son approbation, à sa justification pour maintenir l'ordre social. Pourtant en dénonçant les mythes d'un contrat originel et même les mythes d'un état naturel originel où le peuple serait souverain, il ruine la représentation, le camouflage...

Concrètement, dans le jeu politique, HUME défend le régime mis en place en 1688, lequel s'accompagne d'une Constitution qui, en deux temps au moins, la Déclaration des Droits de 1689 et l'Acte d'Etablissement de 1701 définit une orientation nouvelle des rapports entre le souverain et le peuple. Contre les partisans de la doctrine lockienne du droit naturel et du contrat social qui trouve dans l'"Ancienne Constitution" où lois et coutumes régissait le royaume d'avant la conquête normande. C'est toute la lecture de l'histoire constitutionnelle de l'Angleterre que David HUME conteste, celle qui fait faire à cette histoire une continuité entre la Grande Charte, reconstitution des Communes sous le règne des Tudor, Pétition des Droits de 1628, Déclaration des Droits de 1689. A la différence des historiens wigs, HUME ne croit pas à une pratique démocratique des ancêtres et il nie l'existence d'une branche populaire de la législation saxonne : le gouvernement anglo-saxon était de type aristocratique et les wites ne sont certainement pas la forme primitive des Communes. La Charte par exemple ignore superbement les Communes et garantit les privilège des barons.

Toute proportion gardée, cette fasification précède l'autre encore plus monstrueuse du pouvoir soviétique, qui au nom des Soviets, a détruit précisément les Soviets : le pouvoir communiste se construit contre le communisme. 

Le "conservatisme" humien s'oppose ainsi à l'esprit restaurateur du whiggisme théorique : la "Glorieuse Révolution" ne restaure pas, contre les fâcheuses innovations de la dynastie Stuart, les droits imprescriptibles du peuple ancestralement reconnus par une constitution primordiale elle-même fondée sur l'une des variantes d'un prétendu contrat originel. Parce qu'HUME s'oppose à cette idée d'un contrat originel, on le décrit comme l'opposant d'un tel contrat. C'est que HUME est loin de percevoir à partir d'une unité essentielle, une continuité réelle de la forme anglaise du gouvernement derrière les errements apparents de l'histoire constitutionnelle. Il raisonne en termes d'"altérations" successives, d'instabilité, de glissements du pouvoir, suivant les circonstances, vers tel ou tel ordre de l'Etat : la Constitution n'est pas primitivement établie ; elle se construit progressivement avec des fortunes diverses, sans qu'aucun plan préalable fixé une fois pour toutes en régularise le cheminement. De ce point de vue - et quoi qu'on en pense par ailleurs -, la révolution de 1688 représente une réelle innovation, manifeste la puissance d'invention de l'esprit humain en introduisant "une nouvelle face de la constitution". 

Contrairement aux explications psychologique ou économique de la "corruption" des régimes politiques, il s'appuie sur une perception du corps politique qui s'inscrit elle-même dans une vision quasi biologique du corps en général où les changements d'états sont régis par la "corruption" ou la "dissolution", mais dont chaque étape doit être pensé spécifiquement comme un processus naturel qui peut être accéléré ou retardé sous la pression de "circonstances extérieures".

Avec HUME, le corps politique possède des dynamismes propres, dont les ressorts ne s'expliquent pas (uniquement et principalement) par la psychologie de ses membres ni par l'économie comprise comme reposant sur la propriété-pouvoir, les contestations de la propriété entrainant pour ses adversaires automatiquement le délabrement du système politique... Et ces dynamismes propres sont constitués de l'équilibre maintenu ou non des éléments du corps politique.

"L'équilibre maintenu, poursuit Didier DELEULE, des éléments du corps politique doit ainsi retarder au maximum la dégenérescence du système constitutionnel, perspective inévitable toutefois et susceptible d'être accéléré par les secousses qui traversent le corps social (gonflement de la dette publique, développement de l'esprit de faction, isolationnisme de la politique étrangères). La mise en place d'une coalition de partis apparaitrait ainsi comme un remède susceptible de ralentir le processus de dégénérescence aussi bien sur le plan économique et social que sur le lan plus strictement politique, en faisant reculer le seul ennemi réel : celui qui, d'où qu'il vienne (nostalgique du passé, bâtisseur de républiques imaginaires, faiseur de normes transcendantes), renoncerait à respecter les principes essentiels de la Constitution, remettant en cause la stabilité politique et suscitant du même coup des obstacles à l'essor économique du pays. La victoire de la modération sur l'esprit de faction exige donc la reconnaissance, sans fétichisme, de l'établissement du plan de liberté dont les "heureux effets ont été démontrés par l'expérience" et auquel "un long laps de temps a conféré la stabilité". On peut espérer dès lors conserver instacte la forme de la Constitution dans la mesure où le système des contrepoids (checks and controls) est appelés à librement se déployer en dehors de l'esprit de faction qui en détériore le mécanisme et accélère l'usure - par ailleurs naturelle - des rouages. 

La coalition des partis qui, en 1688, a mis fin à l'ère de la monarchie absolue en inaugurant une nouvelle face de la Constitution, représente certainement aux yeux de Hume l'ultime effort d'ajustement du corps politique à la croissance économique entrainée par le déplacement de la balance de la propriété : la liberté s'y équilibre avec l'autorité. Ce qui signifie entre autres que la liberté d'entreprendre et de circuler doit pouvoir être contrebalancée par une autorité suffisamment forte pour imaginer et faire appliquer le cas échéant les réformes qu'exige la réadaptation continuelle du régime mixte face aux impedimenta qui en entravent le fonctionnement normal. Les remèdes proposés pour ralentir la dissolution du corps politique participent à cet effort : ils supposent que le retard de la corruption du corps politique est la condition première de la facilitation de la croissance économique ; ils supposent également que - pour n'être pas le meilleur régime - la Constitution mixte, étant donné les circonstances, demeure encore le régime le mieux adapté à cette vocation. Non point en raison de sa prétendue pureté originelle assurés par un contrat, mais plutôt pour l'esprit qui en a permis l'avènement.

La polémique, engagée par Hume, contre l'idée de contrat originel et d'ancienne constitution vise ainsi à rappeler que la norme, loin d'être instruite et contraignante par l'essentialité qui l'habite, extérieure à l'agent (ce qui, pour le coup révélerait bien un esprit conservateur), est, dans sa variété et sa contingence, construite en fonction des "circonstances" ; son éventuelle contrainte - précisément établie et non point donnée - vient de ce qu'elle est élaborée, non attendue et non conforme." On comprend pourquoi, par cette réelle importance accordée au rapport de forces, pourquoi l'analyse de HUME, même s'il reste un libéral et est attaché à la propriété, aie attiré l'attention de MARX.  

"Entre le libéralisme de Locke (par exemple) et celui de Hume, il y a toute la distance qui sépare la conformité de l'invention. SI Hume est conservateur, il n'est pas conformiste. Et son "conservatisme" tient prioritairement dans la reconnaissance de la stabilité politique (historiquement construite) comme condition de possibilité de la poursuite de la croissance économique."

 

  C'est à peu près le même ton que prend l'analyse d'Anthony QUINTON qui rappelle lui aussi que David HUME s'est autant intéressé à la politique quotidienne de son temps qu'aux plus vastes généralités de la théorie politique. "En ce domaine, il s'est surtout illustré par l'acharnement exemplaire avec lequel il a critiqué la théorie contractualiste du gouvernement défendue par Hobbes et Locke : rejetant l'un et l'autre les théories de l'obéissance passive et du droit divin, ces deux auteurs avaient soutenu en effet que, parce que le devoir d'obéissance aux gouvernements a un caractère contractuel, l'obéissance promise ne peut être inconditionnelle (cette conclusion étant toutefois plus nette chez Hobbes que chez Locke.)"

 Les arguments de David HUME sont exposés d'abrd dans le livre III du Traité sur la nature humaine, mais ensuite de manière plus condensée et percutante dans l'essai Du contrat originel.

"Son objection décisive est que, si l'on demande : "Pourquoi faut-il obéir aux gouvernements en place" et que l'on répond : "Parce qu'on a promis de le faire", cette réponse soulève elle-même la question : "Pourquoi doit-on tenir ses promesses?" : à cela, on peut uniquement répliquer que le respect des promesses va dans le sens de l'intérêt général ; mais, si l'on ne peut fournir d'autre réponse à la question de savoir pourquoi il faut obéir aux gouvernements, pourquoi passer par le "détour" inutile qui consiste à arguer que l'obéissance serait fondée sur une promesse? L'accomplissement des promesses et le devoir d'allégéance sont placés en fait sur le même plan que le respect de la propriété : en tant même qu'elles s'étayent sur des vertus artificielles ou systématiques, de telles règles ne se justifient que par la contribution que leur observance principale apporte au bien-être de chacun. Principe utilitariste d'où il s'ensuit que le refus d'allégéance ou la rébellion sont admissibles chaque fois qu'un gouvernement est soit trop faible pour offrir protection et sécurité (...), soit si oppressif que tout le monde se porterait bien mieux sans lui. Mais, n'étant pas révolutionnaire, Hume met en garde contre ces tentations.

Hume ne compte pas parmi les chantres du libéralisme : "La liberté représente la perfection de la société civile ; mais il convient pourtant de reconnaitre que l'autorité est essentielle à son existence même", observe-t-il ; et il n'a rien non plus d'un démocrate, puisqu'il estime que les membres des élites éduquées chez qui les passions calmes prédominent devraient diriger les masses ignorantes et irréfléchies. Son conservatisme sceptique ou rationnel imprègne les six volumes de son Histoire d'Angleterre, première étude assez impartiale de l'histoire de ce pays qui choqua vivement les zélateurs du "whiggisme" en raison du jugement négatif qu'elle portait sur la frénésie irrationnelle des puritains et des réformateurs protestants qui les avaients précédés ; sympathisant ouvertement avec le malheureux Charles Ier et compatissant même aux misère de l'archevêque Laud, Hume décrit le souverain décapité comme un roi plus incompétent que malfaisant qui avait eu seulement le tort de tenter de faire prévaloir ses prérogatives légitimes sans vérifier qu'il était assez fort pour obtenir gain de cause." 

 

David HUME, The philosophical Works, Edition T H Green et T H Grose, 4 volumes, reprint of the new edition London 1882, Darmstadt, Scientia Verlag Aalen, 1964. On trouve aussi sur le site Les classiques en sciences sociales deux textes traduits en français sur le même thèmes, mais publiés à des dates différentes, Essai sur l'origine du gouvernement (1777) et Essai sur le contrat primitif (1752).

Didier DELEULE, Hume, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Anthony QUINTON, Hume, Seuil, 2000.

 

 

 

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Published by GIL - dans OEUVRES
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31 mai 2016 2 31 /05 /mai /2016 09:04

   Plus sans doute qu'une position matérialiste, de toute façon toujours et encore minoritaire, la critique de la religion, d'une position théiste, déiste ou panthéiste (dirigée contre le monothéisme), mais surtout d'un point de vue sceptique, exerce des effets ravageurs sur la religion instituée. Notons que ce point de vue n'exclue pas une croyance religieuse, surtout chez Hume qui doute de tout, y compris du fondement de son propre scepticisme!

  David HUME critique la religion de manière empirique, ce qui implique déjà un certain rationalisme. Bien entendu, le philosophe écossais n'est pas un matérialiste, mais il raisonne sur le rôle de la religion sur la connaissance humaine, et considère que ce rôle est extrêmement négatif. Dans son Traité de la nature humaine (1739), dans L'histoire naturelle de la religion et dans Dialogues sur la religion, il développe une argumentation empiriste iconoclaste qui tient compte du besoin même des hommes de croire. Il distingue les religions positives, instituées d'une religion rationnelle ou idéale, monothéiste, dont il affirme vigoureusement qu'elle est fondée en raison (voir l'introduction de L'histoire naturelle de la religion). Il faut rappeler que la religion des théologiens n'est pas celle des masses populaires. C'est si vrai que même l'Eglise catholique est obligée de réintroduire dans un univers surnaturel normalement limité à Dieu, toute une floppée d'anges et de démons, directement issus des religions polythéistes qu'elle a supplanté... sans compter la récupération de toute une série de mythes et de rites (jusque la lithurgie et la musique!). Le protestantisme tente, mais ses différentes variantes indiquent bien ses difficultés de le faire, de se débarrasser de tout un folklore et de toutes les tentations purement terrestres qu'implique pour un clergé d'accepter ces influences...

Il s'agit pour lui, comme l'analyse Yvon QUINIOU, "d'expliquer d'une manière rigoureusement immanente, sur le plan des faits, donc d'une manière strictement naturelle, ce qui se donne comme étant d'origine et d'essence surnaturelles, en l'occurrence la croyance même au surnaturel, avec l'effet critique immédiat sur celle-ci que cette optique méthodologique implique et qui ne peut que rebuter les partisans d'une croyance révélée. En résumant, on peut dire que la religion, qu'il s'agisse du polythéisme ou des monothéismes dans leurs versions populaires, plus ou moins reprises par les théologiens, repose sur quatre facteurs dont le texte se contente de faire varier l'intervention selon les cas :

- La crainte et l'espoir qui sont des passions naturelles, inhérentes à l'homme.

- Celles-ci, activées par les incertitudes de la vie quotidienne pour autant qu'elle n'est pas maitrisée par un ordre politique stable, protégeant les hommes et leur apportant la sécurité, produisent la croyance en des divinités ou en un Dieu capables de les protéger (crainte) ou de leur apporter des bienfaits (espoir) grâce au culte qu'ils leur consacrent (prières, dévotion, sacrifices, etc).

- Cela suppose bien entendu et dans tous les cas un autre facteur, omniprésent donc : l'ignorance, "mère de la dévotion", à savoir la méconnaissance des causes naturelles des phénomènes, avec le déficit de maitrise technique qu'elle engendre. Elle entraine, sur fond de crainte ou d'espoir, à croire à l'intervention du divin, positive ou négative, dans l'expérience elle-même et à donner des explications fantastiques à ce que la raison ne sait pas encore expliquer.

- D'où un dernier trait : les religions - toutes les religions positives - reposent sur l'imagination et non sur la raison, imagination qui, par son caractère anthropomorphe spontanée, va prêter aux dieux ou à Dieu des caractères humains, défauts compris.

    Cette analyse reprend d'ailleurs des points déjà présents dans le bref texte polémique, Superstition et enthousiasme, dans lequel la crainte est associée à la tristesse et l'enthousiasme à l'orgueil, sans que le fond naturaliste de l'explication de la croyance au surnaturel soit pour autant amoindri.

   Ce qu'il est essentiel de remarquer, au-delà de la réduction naturaliste du phénomène religieux, c'est le caractère directement critique de l'explication pour autant qu'elle recourt à un vocabulaire normatif - vocabulaire que peu aujourd'hui osent utiliser alors que les mêmes phénomènes perdurent sous nos yeux pour une grande part. Celui-ci fait de l'explication autre chose qu'une simple explication factuelle : c'est du même mouvement une prise de position sur le plan de la valeur, fondamentalement négative, dévalorisante, qui engage une exigence rationaliste évidente." A l'appui de son analyse, Yvon QUINIOU cite les aspects péjoratifs du propos qui vise d'abord la dimension intellectuelle de la religion : "celle-ci relevant de l'imagination et non de la raison, sur fond d'ignorance de la causalité naturelle, elle est le fruit de la "stupidité" et non de la connaissance et de l'intelligence ; elle est fondée sur "des principes irrationnels et superstitueux" ; la conception par les hommes de la divinité relève "de la débilité de leur faible entendement" et c'est l'absurdité, avec toutes ses contradictions contraires à la raison, qui caractérise leurs conceptions, quelles qu'elles soient, laquelle ne peut que susciter l'opposition de principe de la philosophie. L'explication de la religion est donc bien, indissolublement, une dénonciation philosophique directe, à caractère normatif, de son irrationalité théorique puisque les faits explicatifs qu'elle invoque sont autant de défauts de l'être humain."

   Pour ceux qui ne seraient pas convaincus ni de la justesse ni de l'impact de la critique de la religion de David HUME, il faudrait qu'ils aillent voir du côté de tous ces textes justificatifs de l'Eglise, oubliés aujourd'hui, jetés aux oubliettes par l'Eglise elle-même au moment de sa Contre Réforme qui a rabotté énormément sur l'arsenal des croyances admises. Car c'est à partir de ces croyances d'avant la Contre Réforme catholique que David HUME, croyances qui restent enracinées dans le peuple bien après d'ailleurs les premiers effets de cette Contre Réforme. Mais cette Contre Réforme n'est qu'une réforme doctrinale et lithurgique après tant d'autres. Régulièrement dans l'Histoire, conscient de multiples problèmes, l'Eglise catholique rabotte sur des croyances. Le lecteur moderne, même croyant pratiquant catholique, serait bien entendu effaré de la teneur de beaucoup de textes religieux officiels du Moyen-Age et de la Renaissance. Il faut parfois, pour les retrouver, se faire admettre dans la bibliothèque du Vatican!

   Yvon QUINIOU poursuit, avec raison : "Pourtant, il y a plus grave encore dans cette approche critique : c'est, dans la lignée de Spinoza, la dénonciation de la déraison pratique que cette irrationalité engendre, avec, en arrière-fond, l'idée que la moralité est bafouée par les religions positives, leur fanatisme et, tout autant, par leur obsession idiote du culte. Hume accuse "l'intolérance de presque toutes les religions qui ont professé un Dieu unique" avec un déchaînement "des passions humaines les plus furieuses et les plus implacables qui soient" et les persécutions criminelles qui s'ensuivent - alors que le polythéisme, du fait de son pluralisme et de son enracinement local est plus tolérant (ce qu'historiquement, pour nous, il convient de discuter...). A quoi s'ajoute un dolorisme spécifiquement chrétien (là aussi, certaines religions polythéistes ou certaines spiritualités ne sont pas mal non plus...) qui, incitant à la "souffrance passive" (Hume s'appuie ici sur Machiavel) comme à la valorisation du sacrifice et de la douleur dotés d'une fonction rédemptrice, a "asservi et rendu propre à l'esclavage ou à la soumission l'esprit de l'humanité". A quoi s'ajoute également, là encore comme chez Spinoza, une dégardation de la religion en superstition, en cultes et cérémonies, tous travers qui sont liés à une représentation dégradée de la divinité sur laquelle on croit pouvoir avoir une influence par des comportements extérieurs et qui font des religions populaires (mais aussi des Eglises et de leurs prêtres) une menace pour la vraie moralité qui devrait être au coeur de l'authentique pratique religieuse, laquelle s'identifie à la pratique du bien moral. D'où cette sentence finale  terrible que les "principes religieux imposés dans le monde (ne) sont autre chose que les rêves d'un homme malade" (L'histoire naturelle de la religion).

On pourrait être tenté de penser que cette critique intransigeante, que Hume fut porté en son temps à exprimer parfois avec prudence, avait pour base véritable - quoique sous-jacente - la référence à une "religion naturelle" au sens, opposé à l'usage précédent du mot "naturel", d'un théisme philosophique ou rationnel, sans présupposé révélé ou dogmatique, fondé en raison, qui lui aurait permis, précisément, de critiquer l'irrationalité théorique et pratique des diverses religions positives, y compris lorsqu'elles se refèrent à un Dieu unique. Tentation d'autant plus forte que, dans L'histoire naturelle de la religion, la référence à celle-ci est souvent affirmée, voire assumée, et que, dans une comparaison récurrente avec les religions positives, elle fonctionne bien comme un point critique alternatif et relativement cohérent à l'égard de celles-ci, même quand elles sont proches d'un théisme philosophique. Pourtant, les choses sont plus compliquées qu'il ne parait puisque dans les Dialogues sur la religion naturelle, qui synthétisent sa position finale, on le voit professer, avec des nuances, un scepticisme irréligieux qui fait du fondement des religions révéles, à avoir l'existence d'un éventuel Dieu auteur intelligent et bon du monde, un problème insoluble théoriquement, comme tout problème métaphysique, dans une perspective empiriste qui appuie la connaissance sur la seule expérience du monde physique ; cependant, il n'affiche aucun athéisme dogmatique, lui aussi impossible à prouver et qui tomberait donc sous la coupe de la critique de toute métaphysique. Il semblerait donc qu'il faille plus ou moins se passer d'un Hume s'appuyant sur le théisme pour critiquer la religion, que l'on peut mettre au compte d'une stratégie d'écriture visant à le protéger de la censure, et s'en tenir à l'idée d'une critique naturaliste de toutes les religions qui se suffit à elle-même, sauf qu'elle s'enracine bien dans une exigence rationaliste incontestable, en même temps que morale, pour laquelle la raison, associée au sentiment moral, constitue une norme pour l'appréciation critique de ce qui s'offre à bous dans l'expérience, ce qui est le cas du phénomène religieux."

Yvon QUINIOU ajoute que "La critique subtile mais violente de la croyance aux miracles que l'on trouve dans L'enquête sur l'entendement humain, avec, parmi d'autres arguments, le fait qu'ils violent les lois (au sens empiriste qu'il leur donne) de l'expérience naturelle, seule source de certitude rationnelle, confirme ce point de vue. Elle bouleverse, dit Hume en conclusion, "tous les principes de l'entendement" et ne peut relever, ajoute-t-il ironiquement, que d'une "foi" qui doit être conçue elle-même comme un miracle en l'homme!".

   

       Philippe SATLEL, examinant de près le vocabulaire de David HUME, précise l'opinion du philosophe écossais sur la religion naturelle.

La religion naturelle est un "théisme établi sur la seule autorité de la raison, ou "lumière naturelle", qui se veut par conséquent accessible à tout un chacun et fondateur d'une croyance libérée de la tutelle des Eglises, comme d'une morale universelle. Lié à la science expérimentale, appuyé sur l'anglicanisme, ce courant philosophique est particulièrement présent chez les intellectuels anglais contemporains de Hume. Il en propose la critique sceptique dans les Dialogues sur la religion naturelle, publiées à titre posthume.

Hume conteste à la religion naturelle ses prétentions, sur un certain nombre de points :

- s'il la distingue fort honnêtement des formes populaires de religion (enthousiasme et superstition), il ne lui reconnait pas d'autonomie et d'évidence ; elle est aux savants qui admirent confortablement l'ordre de la nature ce que les forms populaires sont aux ignorants soumis aux vicissitudes d'une contingence angoissante ; en bref, elle reste une religion, même revêtue des atours de la philosophie ;

- il met en scène, dans les Dialogues, l'opposition irréconciliable de deux types de théismes rationnels, appuyés sur des "preuves" soit a priori soit a posteriori de l'existence de Dieu ;

- il réfute successivement ces deux arguments, en ruinant la possibilité de démontrer une existence (contre toute preuve a priori), en réduisant le théisme expérimental à un anthropomorphisme ignorant, de plus, le fait du mal naturel.

"Une fois écartée la possibilité de démontrer a priori l'existence de Dieu (théisme de Clarke), la thèse majeure de Hume est donc qu'on ne saurait penser la finalité sans faire "délirer" la relation de cause à effet (la cible principale est ici Joseph Butler). On ne séparera donc pas les analyses critiques de la religion naturelle des acquis du Traité sur la nature humaine, d'autant qu'elles ont été annoncées par une section (Des conséquences pratiques de la religion naturelle) de l'Enquête sur l'entendement, de même que l'on consdérera dans leur complémentarité l'explication historienne du phénomène religieux et la discussion des arguments théistes. Une fois réfutée, la religion naturelle montre qu'elle sourd de la même origine que la superstition."

   

  Pour retourner au texte, il est utile de relire le corollaire général de L'Histoire naturelle de la religion.

"Bien que l'homme barbare et inculte soit assez stupide pour ce pas découvrir un auteur souverain dans les oeuvres les plus manifestes de la nature, oeuvres qui lui sont si familières, il semble pourtant presque impossible qu'un être doué d'une intelligence saire rejette cette idée, une fois qu'elle a été présentée. Un projet, une intention, un dessein sont évidents en toutes choses ; et quand notre compréhension s'élargit au point de contempler la première origine de ce système visible, nous devons adopter, avec la plus forte conviction, l'idée d'une cause ou d'un auteur intelligent. De plus les maximes uniformes qui prévalent à travers l'entier agencement de l'univers nous conduisent naturellement, sinon nécessairement, à concevoir cette intelligence comme unique et indivise, quand les préjugés de l'éducation ne s'opposent pas à une théorie aussi raisonnable. Même les contrariétés de la nature, en se découvrant partout, deviennent la preuve d'un plan cohérent et annoncent un projet, une intention unique, quelque inexplicable et incompréhensible qu'elle soit.

Le bien et le mal se mêlent et se confondent universellement ; de même le bonheur et le malheur, la sagesse et la folie, la vertu et le vice. Rien n'est pur ni tout d'une pièce. Tous les avantages s'accompagnent d'inconvénients. Une compréhension universelle s'impose dans toutes les conditions d'être et d'existence. Et nos voeux les plus chimériques ne peuvent se former l'idée d'un état ou d'une situation parfaitement désirable. Le breuvage de la vie, selon l'image du poète, est toujours un mélange tiré des urnes que Jupiter tient en ses deux mains ; et, si une coupe parfaitement pure nous est présentée, poursuit le poète, elle nous est versée de l'urne, qui est la la main gauche (Homère, Iliade, chant XXIV).

Plus un bien est exquis, chose qu'il ne nous est guère donné de goûter, plus aigu est le mal qui l'accompagne. L'esprit le plus pétillant confine à la folie ; les plus hautes effusions de joie engendrent la mélancolie la plus profonde ; les plaisirs les plus enivrants sont suivis de la fatigue et du dégoût le plus amer ; les espoirs les plus flatteurs ouvrent la voie aux déceptions les plus vives. Et, en règle générale, nulle existence n'offre autant de sécurité - car il ne faut pas rêver au bonheur - qu'une existence tempérée et modérée restant, autant que possible, dans la médiocrité et contractant une sorte d'insensibilité en toutes choses.

Comme le bien, le grand, le sublime, le ravissant se trouvent au suprême degré dans les purs principes du théisme, on peut s'attendre, par l'analogie de la nature, à ce que le bas, l'absurde, le médiocre, le terrifiant soient également présents dans les fictions et les chimères religieuses.

    La tendance universelle à croire en une puissance invisible et intelligente, si elle n'est pas un instinct originel, est du moins un trait général de la nature humaine et peut être considéré comme une sorte de marque ou de cachet que l'ouvrier divin a laissé sur son oeuvre ; et rien assurément ne peut plus élever la dignité de l'humanité que d'être ainsi élue, entre toutes les autres parties de la création, pour porter l'image ou l'impression du Créateur universel. Mais consultez cette image, telle qu'elle apparaît dans les religions populaires du monde. Comme nos représentations défigurent la divinité! Quel caprice, quelle absurdité, quelle immoralité ne lui attribuent-elles pas! A quelle dégradation la portent-elles, lui ôtant jusqu'aux caractères que nous accorderions naturellement, dans la vie courante, à un homme de sens et de vertu!

Quel noble privilège, pour la raison humaine, que de s'élever à la connaissance de l'Etre suprême, et partant des oeuvres visibles de la nature, de réussir à poser un principe aussi sublime que son Créateur suprême ; mais voyez le revers de la médaille. Observez la plupart des nations et la plupart des époques. Examinez les principes religieux qui se sont en fait imposés dans le monde. Vous vous persuaderez difficilement qu'ils sont autre chose que les rêves d'un homme malade. Ou peut-être les considérez-vous comme les jeux et les fantaisies d'un singe vêtu d'une forme humaine plutôt que comme les affirmations sérieuses, positives et dogmatiques de celui qui se glorifie du titre d'être rationnel.

Ecoutez les protestations de tous les hommes : rien de si certain que leurs dogmes religieux. Examinez leur vie : vous aurez peine à croire qu'ils y placent la moindre confiance.

Le zèle le plus grand et le plus sincère n'est pas une garantie contre l'hypocrisie ; l'impiété la plus déclarée s'accompagne d'une crainte et d'un remords secret.

Il n'est en théologie aucune absurdité ni manifeste qui n'ait été embrassée un jour par les hommes dousé de l'intelligence la plus grande et la plus raffinée. Il n'est aucun précepte si rigoureux qui n'ait été adopté par les hommes les plus voluptueux et les plus dépravés.

L'ignorance est la mère de la dévotion. Maxime proverbiale et confirmée par l'expérience générale! Cherchez un peuple entièrement dépourvu de religion. Si vous réussissez à le trouver, soyez sûr qu'il ne s'écarte des bêtes que de quelques degrés.

Rien de si pur que certaines morales contenues dans certains systèmes théologiques? Quoi de plus corrompu que certaines pratiques axquelles ces systèmes ont donné lieu?

La croyance en la vie future ouvre des perspectives agréables, pleines de charme et d'agrément. Mais avec quelle rapidité elles s'effacent, lorsque paraissent les images terribles que cette même croyance renferme et dont l'impression sur l'esprit humain est beaucoup plus ferme et durable!

Le tout est un abîme, une énigme, un mystère inexplicable. Le doute, l'incertitude, la suspension de jugement semblent les seuls résultats de notre examen le plus attentif sur ce sujet. Mais telle est la fragilité de la raison humaine, et telle est l'irrésistible contagion de l'opinion que nous aurions peine à maintenir jusqu'à ce que ce doute délibéré, si nous n'élargissions pas notre vue et si, opposant une espèce de superstition à une autre, nous ne les maintenions en guerre, pendant que de notre côté, les laissant à leurs fureurs et à leurs combats, nous avons le bonheur de nous échapper vers les régions calmes, quoique obscures, de la philosophie."

 

David HUME, Essais et traités sur plusieurs sujets : Enquête sur les principes de la morale, Histoire naturelle de la religion, Vrin, 2002.

Philippe SALTEL, Hume, dans Le vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

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