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24 avril 2014 4 24 /04 /avril /2014 13:58

    Sous les coups de boutoirs économiques des puissances occidentales et de la guerre sino-japonaise de 1894, et aussi d'une succession de calamités naturelles, la société chinoise entre dans une période de grands désordres, accentués par l'exil d'une partie de l'intelligentsia exclue du pouvoir pour avoir tenté une modernisation politique, de ce fait réduite à entretenir une agitation permanente. Cet exil prive la Chine des cadres nécessaires qui auraient pu faire contrepoids à la suprématie des généraux qui, de fait, se partagent les différentes régions, avec ou sans l'appui de l'une ou l'autre des puissances étrangères. Le mouvement patriotique, largement entretenu de l'extérieur, tente de s'y opposer quand il n'y participe pas, tout ceci dans un chaos grandissant. 

 

   La formation d'une bourgeoisie d'affaires, l'apparition d'un prolétariat, les idées nouvelles qui se répandent dans l'intelligentisa, les mouvements et partis politique, explique Jacques GERNET, "tels sont les aspects qui retiennent le plus souvent l'attention des historiens de la Chine des années 1895-1949. C'est qu'en effet ces développements modernes évoquent à leurs yeux ceux qu'ont connus les pays occidentaux : la Chine parait être engagée dans le même processus qui avait provoqué beaucoup plus tôt l'évolution des pays industrialisés de l'Europe et de l'Amérique. Mais en accordant à ces aspects de l'histoire récente de la Chine un intérêt et une signification privilégiés, ils sont amenés à négliger certaines données fondamentales qui excluent tout rapprochement avec l'histoire antérieure de l'Occident. Ces données sont l'épuisement économique de la Chine, sa dépendance à l'égar de l'étranger et le rôle politique de plus en plus déterminant joué par des armées équipées grâce à de coûteux emprunts internationaux." Ajoutons que cette représentation des évolutions en Chine nuit à la compréhension de l'évolution de la philosophie politique qui nous intéresse ici. "Les aspects modernistes de la Chine des années 1895-1949, loin de représenter un progrès et l'amorce d'une évolution pleine de promesses, pourraient être considérées à beaucoup plus juste titre comme les signes évidents de son aliénation et de la décomposition de la société chinoise. (...) Tandis que les masses rurales sont souvent plongées dans une telle misère qu'elles ne peuvent avoir d'autres préoccupations que leur survie immédiate, les nouveaux groupes sociaux nés de la décomposition de la société chinoise connaissent, il est vrai, de grands accès de patriotisme qui unissent proviosirement ces factions étrangères les unes aux autres." Le développement de certaines industries reste confiné à des villes portuaires qui travaillent surtout pour l'exportation, au profit des groupes financiers et commerciaux des puissances occidentales et japonaises. Pour autant qu'on puisse établir une chronologie des événements, Jacques GERNET propose un découpage temporel qui vaut ce qu'il vaut, tant les différentes régions de la Chine vont s'éloigner considérablement :

- les années 1895-1916 au cours desquelles s'effondre et disparait l'ancien régime sont dominés par la suprématie politique de Yuan SHOKAI, chef des armées de la zone Nord ;

- les gouverneurs militaires mis en place par Yuan SHIKAI durant la brève période de sa dictature (1911-1916) entrent en lutte et se partagent la Chine : c'est la période des Seigneurs de guerre (civile!) (Warlords) qui perdurent jusqu'en 1928.

- l'avènement de CHIANG KAI-SHEK, favorisé par le mouvement patriotique qui se renforce depuis 1919, marque une nouvelle étape ; héritier des Warlords, Jianh JIESHI impose sa dictature avec l'appui de la bourgeoisie d'affaires chinoise liée aux intérêts étrangers en Chine : c'est la décennie de Nankin, de 1928 à 1937 ;

- l'invasion japonaise bouleverse tout et CHIANG KAI-SHEK se réfugie au Sichuan. Coupé de Nankin, le gouvernement nationaliste voit son économie de guerre se détériorer rapidement, cependant que cette invasion favorise l'essor de la guérilla sous le contrôle des communistes. La lutte finale, entre la capitulation du Japon en 1945 et les derniers mois de 1949, tourne à l'avantage des milices populaires : la Chine a trouvé la voie de sa libération dans la constitution d'une armée paysanne animée par un profond élan patriotique.

 

  C'est dans ce contexte que se met en place progressivement mais chaotiquement une "nouvelle" philosophie politique, du moins des forces politico-philosophiques nouvelles qui rénovent et transforment la Chine. Jacques GERNET distingue trois périodes de l'évolution de l'intellitzentizia chinoise :

- Des environs de 1900 à la disparition de l'ancien régime, la première période est caractérisée par un effort d'adaptation qui fait écho à des tendances réformistes plus ou moins radicales au grand succès. Les plus importants célèbres intellectuels appartiennent encore aux anciennes classes lettrées en voie de disparition ;

- La deuxième période est au contraire celle d'un grand désarroi et du raz de marée des influences occidentales dans la Chine des ports ouverts aux grandes puissances. Cette grande effervescence intellectuelle se calme peu à peu après ;

- La dernière période correspond à la dictature de CHIANG KAI-SHEK : l'individualisme romantique, l'imitation sans discernement de l'Occident cèdent devant les progrès lents et sûrs du marxisme. L'art et la littérature passent au servicve de la révolution.

 

    Ce sont des tendances au syncrétisme qui caractérisent le mouvement politique, philosophique et littéraire des dix premières années du XXe siècle. Ne pouvant comprendre que depuis le partage de la Chine en sphères d'influence et depuis l'affaire des Boxers, le destin de la chine est définitivement scellé, les meilleurs esprits pensent que la voie japonaise - celle du compromis entre tradition et modernisation - est encore possible. L'illusion vient sans doute de ce que les institutions politiques sont encore en place. Il existe de plus une Chine intérieure dont l'histoire est décalée par rapports aux régions portuaires. Pour les réformistes de toutes tendances et de toutes origines, le Japon, pays proche géographiquement et culturellement, apparait alors comme un modèle dans tous les domaines : éducation, armées, institutions, morale publique. L'influence japonaise est renforcée par le grand nombre des étudiants chinois qui vont compléter leur formation au Japon dans les universités, dans les écoles techniques et dans les académies militaires. . C'est même au travers des traductions japonaises que beaucoup d'étudiants prennent contact à cette époque avec les oeuvres littéraires et philosophiques de l'Occident.

Les révolutionnaires et conspirateurs républicains ne représentent qu'un courant marginal, minoritaire et clandestin. Ce sont au contraire les réformistes, partisans d'une monarchie constitutionnelle de type japonais qui possèdent la plus grande influence.

Leur porte-parole est Liang QUICHAO (1873-1929), réfugié au Japon depuis l'échec des réformes de Cent jours en 1898. Pour lui, à la douceur, à la soumission, à l'esprit de tolérance, à la morale confucéenne traditionnelles liée à un type de civilisation et à un système politique dépassés, il faut substituer l'esprit de compétition, de lutte, le nationalisme et l'intransigeance, toutes les qualités dont font preuve les nations occidentales et le Japon. Cette insistance sur la nécessité d'une transformation en profondeur de la morale publique se retrouve chez Yan FU (1853-1921), très influencé par les théories de DARWIN et de SPENCER. Il est l'un des premiers traducteurs des philosophes évolutionnistes anglais et de philosophes libéraux (Adam SMITH, MONTESQUIEU...). Il ne s'agit pas pour lui de copier l'Occident, mais de s'en inspirer et cette intention se révèle par la forme même de ses ouvrages. Ses traductions d'oeuvres littéraires sont plus des adaptations que des traductions proprement dites, dues elles à Lin SHU (1852-1924), Foukiénois comme lui. Plus de 160 romans occidentaux traduits sont à son actif. 

Yan FU, expert en génie maritime, se consacre en 1895, après la défaite de la guerre sino-japonaise, à la rédaction d'articles comme Le bouleversement rapide du monde, L'origine de la puissance, Secrets pour sauver d'une crise, Sur la Corée. Soutenant la théorie de DARWIN, il attaque la politique totalitaire du gouvernement et préconise l'établissement d'un système constitutionnel propre à "éveiller la force du peuple", "éclairer sa sagesse" et "renouveler sa vertu". Sa traduction d'une partie de Evolution and Ethics de HUXLEY (Dian yan lun, 1898), en proclamant que "l'évolution est spontanée" et que "qui s'adapte aux circonstances survit", exerce une grand influence sur le monde intellectuel. Après sa démission en 1900 de l'Ecole navale, il s'efforce de présenter à la Chine les idées occidentales par des traductions d'oeuvres maitresses de philosophie politique. Après l'établissement de la république, devenu membre de la secte Shou'anhui, il s'adonne par réaction au conservatisme confucéen. (Lucie RAULT, Encyclopedia Universalis, 2014)

      Il s'agit là d'un contenu nouveau avec des formes traditionnelles caractéristiques de l'oeuvre des deux principaux traducteurs des premières années du XXe siècle, qui se retrouve dans la production littéraire propre. Pratiquement tous les mille romans qui paraissent entre 1900 et 1910 sont en rapport avec le mouvement réformiste, s'inspirant de préoccupations nationales et visant à la critique sociale et politique. Ils restent fidèles aux grands modèles du roman chinois des XVIIIe et XIXe siècles par leur division en épisodes, la multiplicité des personnages (qui donne d'ailleurs le tournis aux critiques littéraires occidentaux), leur réalisme. 

 

     Le climat politique et intellectuel se modifie à partir des années 1915-1917 quand apparait l'invasion des modes de vie et des idées occidentales. Le phénomène atteint son apogée à partir de 1919. Les historiens se penchent encore sur les causes de cette transformation, multiples : il convient de faire la part aux contrecoups de la disparition de la dynastie et des anciennes classes lettrés, aux manifestations de l'impérialisme japonaix, à la déception qu'entrainent les parodies de démocratie parlementaire et la dictature de YUAN SHIKAI qui tente une restauration et chercher à remettre à l'honneur le culte de CONFUCIUS, à l'accroissement du nombre des étudiants formés à l'étranger... Il semble qu'il s'est produit une profonde coupure entre générations. le mouvement est déclenché et mené par la jeunesse des écoles et par les étudiants revenus de l'étranger, dont l'expression la plus visible est la fondation en quantité de revues et de sociétés littéraires. 

La plus ancienne et la principale de ces revues est créée à Shanghai en 1915 par Chen DUXIU (1880-1942), l'un des fondateurs en 1921 du parti communiste chinois. Nouvelle Jeunesse multiplie les articles sur des réformes à entreprendre dans le domaine de la littérature (moderniser la langue chinoise) et de l'éducation. HU SHI (1891-1962) figure parmi les premiers éditorialistes de renon de cette revue. 

Le mouvement du 4 mai 1919 déclenché par des anciens étudiants  de Pékin à l'annonce de l'octroi au Japon des anciennes possessions allemandes en Chine donne une impulsion décisive au développement des courants politiques et littéraires les plus radicaux. Manifestations, grèves et boycotts se multiplient amorçant une période d'agitation politique que renforcent les mesures de répression prises par les gouvernements des Warlords. La profonde effervescence intellectuelle qui accompagne cette agitation ne se résume pas en un sursaut patriotique inspiré par des idées occidentales (science, démocratie, individualisme, nationalisme). Née de l'aliénation du monde chinois, elle traduit le déracinement et l'inadaptation d'une jeunesse et d'une intelligentsia qui ressentent très profondément les contradictions dont elles sont victimes. Tout autant que la volonté d'action, c'est la fuite devant une situation sans issue, le désespoir, le repli sur soi et un romantisme morbide qui s'expriment dans les options philosophiques et les oeuvres littéraires.

Les conditions mêmes dans lesquelles se produit l'invasion des modes et des idées occidentales expliquent pourquoi, une fois la fièvre retombée, il n'en reste pas de marques très profondes. Bien des courants intellectuels de la période 1917-1928 se signalent par leur caractère éphémère et artificiel. Leur succès a été le plus souvent dû à d'apparentes conjonctions entre traditions chinoises et idées occidentales. C'est ainsi qu'on entrevoit certaines affinités entre la philosophie de BERGSON et l'intuitionnisme de WANG YANGMING, entre la théorie anglo-saxonne de l'art pour l'art et certaines attitudes chinoises soulignées par les auteurs eux-mêmes. 

Comme dans les premières années du XXe siècle, c'est l'influence britannique qui domine. Des philosophes anglo-saxons sucitent études et commentaires, comme pour John DWEWEY (1859-1952), Bertrand RUSSELL... Quelques auteurs hors de la sphère anglo-saxonne sont également prisés, mais de manière bien moins importante, tels NIETSZCHE ou SCHOPENHAUER, KROPOTKINE... 

A l'unanimité (de rejet du système impérial et de l'invasion étrangère) qui s'était faite au moment du mouvement du 4 mai 1919 succède une période de discussions passionnées. Moralistes et partisans d'une conception purement scientifique de la société s'affrontent. Des critiques s'élèvent contre la civilisation mercantile et machiniste de l'Occident. Les premières sont formulées par Liang QICHAO après son retour d'Europe en 1919. Reprises et approfondies par Liang SHUMING (né en 1893), ces critiques laissent place assez vite à une opposition plus fondamentale entre révolutionnaires et purs universitaires. L'influence de HU SHI décline et GUO MORO (né en 1892), l'un des premiers convertis au marxisme, le supplante. 

 

   Il ressort de ces deux périodes qui précèdent la dictature de CHIANG KAI-SHEK, que l'ébullition intellectuelle s'empare à la fois d'une critique virulente du système impérial, avec tous ses tenants et aboutissants moraux et d'une assimilation - pas forcément appuyée sur des traductions exactes même si les voyages fréquents des intellectuels au Japon, en Europe et aux Etats-Unis permettent des approches plus conformes aux pensées étudiées - de la civilisation occidentale sur pratiquement tous les plans.

L'étude d'institutions républicaines s'effectuent dans des parcours intellectuels pas forcément menés dans la même direction idéologique, tant sont pesants les changements brutaux de la société chinoise, surtout dans les villes et les villes portuaires. Ainsi Liang QICHAO, dont les idées mêmes parcourent un spectre très large, souvent en décalage par rapport aux principaux courants politiques de l'époque, joue un rôle à la fois central et révélateur (MA JUN, préparant alors un doctorat à l'EHESS en septembre 2012).

Liang SHUMING (1893-1988), philosophe, enseignant et leader du Mouvement de Reconstruction rurale à la fin de la dynastie Qing et du début de l'ère républicaine, est célèbre pour sa critique de la théorie marxiste des classes, estimant que la société rurale chinoise ne pouvait être sans ambiguité classée le long des lignes de la classe. Médiateur entre les partis communiste et nationaliste après la guerre sino-japonaise, il montre - et il garde une influence intellectuelle malgré sa marginalisation politique après 1949 - combien la modernisation de la Chine ne pouvait être que beaucoup plus dramatique que ne le pensait MAO ZEDONG. On peut trouver dans son ouvrage, Les idées maitresses de la culture chinoise (Editions du Cerf, 2010), une étude critique des institutions et des valeurs confucéennes qui rejoint souvent celle de Max WEBER (dans Confucianisme et taoisme). 

De toutes les oeuvres occidentales qui sont discutées, l'ouvrage français de philosophie politique qui suscite en Chine autant d'admiration que de ressentiment chez les intellectuels de premier rang est incontestablement Le Contrat Social de Jean-Jacques ROUSSEAU (Albert Chen  LICHUAN, Remarques sur les critiques chinoises du Contrat Social, Journal of Global Cultural Studies, n°2, 2007).

Ce qui domine en tout cas, au-delà des colorations politiques des oeuvres influentes occidentales - dominée par l'univers intellectuel anglo-saxon - en Chine, c'est la quête de scientificité des intellectuels chinois dans cette période souvent qualifiée de républicaine (1911-1949). Lancée par Liang QICHAO en 1920 et reprise par HU CHI plus tard, la méthode scientifique occidentale est largement adoprée par les intellectuels chinois. Ces derniers formés pour la plupart en Occident, souhaitent l'utiliser pour revaloriser la civilisation chinoise, en vue de sa renaissance. Ainsi l'oeuvre de Liang SICHENG, le plus grand historien de l'architecture chinoise du XXe siècle et fils de Liang QICHAO, est marquée par un intérêt quasi exclusif pour l'analyse anatomique de la structure architecturale, courant inventé par des architectes français de l'Ecole des Beaux Arts de Paris dans la deuxième moitié du XIXe siècle (Xie LINGQIONG, doctorante au CECMEC, mai 2013).

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, Tome 3. L'époque contemporaine, Armand Colin, Pocket, 2011.

 

PHILIUS

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23 avril 2014 3 23 /04 /avril /2014 13:01

   Docteur en philosophie, diplômé de chinois aux langues orientales, enseignant à l'université depuis 1988, memebre du Centre de recherches sur l'Extrême-Orient de Paris-Sorbonne (CREOPS), Ivan P KAMENAROVIC est bien placé pour faire comprendre la différence de perceptions du conflit en Extrême-Orient et en Extrême-Occident. Les perceptions occidentales et chinoises diffèrent si fortement qu'il est parfois difficile d'effectuer des traductions simples et directes sur des notions qui structurent les mentalités, à savoir la compréhension de soi et du monde (l'individu et le monde), la conscience-même de soi... L'auteur s'attache précisément à établir les différences et les similitudes des philsoophies qui de manière directe éclairent bien des aspects des philosophies politiques possibles aux extrémités du continent euroasiatique.

 

   Le conflit, qui imprègne si fortement la philosophie occidentale n'a pas la même résonnance dans la philosophie chinoise, comprise comme un ensemble qui couvre plusieurs sensibilités spitituelles, du taoïsme au bouddhisme, et où le confucianisme opère, même lorsqu'une pensée est censée se contruire contre lui, un prisme de compréhension obligatoire.

L'auteur dans son introduction nous dit qu'"il nous a paru intéressant, en raison de la place si importante qu'elle occupe en même temps dans nos mentalités et dans notre civilisation, de nous pencher sur la notion de "conflit". Voici en effet un mot qui ne présente pas de signification si philosophiquement élaborée qu'elle puisse engendrer des difficultés de compréhension ou d'interprétation. néanmoins, si bien que son utilisation soit si fréquente en Occident, il n'est guère possible de trouver un équivalent chinois qui rend compte de la résonnance à la fois positivie et négative (...) qu'il a pour une oreille occidentale." "Ce que nous allons tenter de faire, c'est de montrer à quel point une notion qui peut apparaitre au premier abord comme universelle reçoit en réalité des significations et des valeurs qui trouvent leur origine dans la civilisation au sein de laquelle elle s'est développée, en rapport aussi bien avec d'autres notions, éléments, conditions, qu'avec différentes manières de les relier les uns aux autres. En  Chine comme en Occident, en Australie comme en Afrique, la violence, la brutalité, l'animosité, la contradiction existent et prennent des formes dont certaines sont spécifiques tandis que d'autres son universelle. le conflit existe donc bel et bien en Chine et en Occident, mais il vient chaque fois s'insérer dans un tout, un horizon mental donné au sein duquel la place qu'il occupe, ce qui veut dire la signification, la valeur et l'image qui lui correspondent diffèrent profondément d'une civilisation à l'autre."

 

   L'auteur définit dans un premier temps des caractéristiques de la perception occidentale du conflit. Ainsi, une tradition qui remonte à HÉRACLITE d'Ephèse, contemporain de CONFUCIUS (551-497 av JC), accorde au conflit une valeur centrale, incontournable, quasiment intrinsèque à l'existence humaine. Toutes choses qui constituent le monde se trouvent placés sous le signe du combat, du conflit. L'individu se forge à travers lui et n'est considéré que pour autant il sait se constituer une personnalité, une place dans le conflit avec les autres. Par ailleurs, est posée une séparation radicale entre Dieu et les hommes, puis entre la nature et les hommes. Les chrétiens en particulier, sont complices, dès qu'ils naissent du crime le plus abominable qui se puise se concevoir, le déicide. De manière générale, le Fils doit s'affronter obligatoirement au Père et se n'est qu'en passant par ce conflit qu'il peut exister. La figure du Héros tient en Occident une grande place, contrairement en Chine, où n'existe pas cette césure entre le monde visible et le monde invisible, entre l'Esprit et la Matière. La Chine ignore aussi cette conception qui veut, qu'à chaque combat de grande ampleur, à chaque conflit, s'oppose le Bien et le Mal, au niveau individuel comme au niveau collectif. La conception de l'Individu isolé dans le monde, qui s'affirme d'ailleurs par et dans le conflit aves les autres, est caractéristique également de l'Occident : le Moi constitue à la fois un point de départ (depuis PLATON au moins) et un point d'arrivée (l'existentialisme, le personnalisme) : le processus d'individuation est le processus essentiel de la vie humaine. 

   En Chine, le conflit est plutôt regardé comme le lieu même du désordre, l'occasion où s'expriment des facteurs qui tendent à s'opposer au cours naturel des choses,  et une telle tendance est vaine par excellence, car la force des mouvements qui font vibrer le monde est trop grande pour qu'ils puissent se trouver dérangés plus d'un instant.

L'auteur, pour mieux se faire comprendre, passe lpar l'opposition des mentalités sur la médecine. La médecine occidentale intervient lorsque des pathologies, des anomalies, des conflits biologiques apparaissent dans l'organisme. La médecine chinoise, elle, même si elle y intervient également, se préoccupe beaucoup plus de sauvegardé les conditions , les flux et les équilibres vitaux, qui gardent en bonne santé.  Il s'attache à faire comprendre tout au long de l'ouvrage une notion difficile en Occident, le yin et le yang, souvent mal traduits, précisément élément essentiel de la conception chinoise de l'harmonie qui règne et qu'il faut préserver entre l'homme et la nature, le premier n'étant jamais conçu en dehors du deuxième. 

  Cette position philosophique a des incidences directes sur la société, au quotidien comme dans les circonstances exceptionnelles, où tout doit être fait pour garder le cours naturel des choses, où, sur le plan politique, il s'agit toujours de trouver le dirigeant qui respecte et favorise, avec compétences, ce court des choses, social, politique, cosmologique. Au coeur de maintes oeuvres - la Grande Etude, le Mémorial des rites, Pirntemps et Automne (de Lü BUWEI) ou encore les Entretiens de CONFUCIUS, au centre des réflexions de maints auteurs classiques et modernes, de CONFUCIUS à Kang KOUWEI (Le Livre de la Grande Concorde) se trouve les questions de la Discorde et de la Concorde où il s'agit toujours de trouver les voies et les moyens de l'entente et d'écarter les obstacles qui peuvent conduire au conflit. Même dans les traités sur l'art de la guerre, la réflexion se porte toujours sur l'observation et utilisation des circonstances ou des terrains pour gagner à coup sûr. 

 

    Approfondissant dans une deuxième partie la problématique du Moi et les différentes de perception de la personne, l'auteur apporte des éléments qui font souvent défaut lorsqu'un Occidental aborde l'histoire ou la philosophie chinoises. Cela permet de comprendre mieux par exemple les conditions des Révolutions chinoises, aux tonalités bien différentes de celles de l'Occident, même si encore une fois la cruauté, la haine, l'acharnement à détruire l'adversaire existent aussi bien là-bas qu'ici. Si en Occident, les révolutions les plus violentes sont parfois nécessaires pour faire évoluer l'humanité, suivant une philosophie très répandue et pratiquement consensuelle, en Chine, il s'agit par les révolutions de remettre les choses là où elles doivent être de tout temp, celles-ci étant autant d'échecs. Il est préférable, de très loin, de faire des passations de pouvoir (vaincre sans combattre, de remplacer un empereur par un autre (sans remettre en cause le système impérial), de rectifier des dénominations, par l'attente de circonstances les plus favorables... "Combat en Occident, écrit Ivan KAMENAROVIC dans sa conclusion, se troucera être un principe de fécondation réciproque d'opposés complémentaires. Là où il y a culture de l'affrontement règne la culture de l'observation-observance du sens profond des choses, ce qui conduit à la transparente activité du non-agir. Là où l'homme est écartelé entre Hant et Bas (entre Ciel et Terre), il fait partie d'une trinité." Sans juger aucunement les mérites des deux mentalités, l'autent entend simplement montrer comment les gens vivent sur des bases différentes.

 

   Voilà un petit livre, très lisibles, très documentés (avec une bibliographie et un index général très utiles) qui permet de comprendre que lui d'être universelle, la notion de conflit diffère d'une culture à l'autre. Précieux quand notre monde change, au point sans doute de faire balancer les pôles de la puissance : la Chine pourrait bien être demain le centre du monde.

 

Ivan P KAMENAROVIC, Le conflit, perceptions chinoise et occidentale, Les Editions du Cerf, La nuit surveillée, 2008, 150 pages environ.

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21 avril 2014 1 21 /04 /avril /2014 08:38

   Ce n'est plus entre nationalisme et réformisme que l'ensemble du monde philosophique chinois évolue à la fin du XIXe siècle, mais entre réformisme et révolution dans une société traversée de désordres violents.

 

   Après l'échec des tentatives de réformes de 1898, tous les chefs de file du mouvement, comme TAN SITONG, sont exécutés ou contraints à l'exil. Parmi ces derniers, Kang YOUWEI et son disciple Liang QICHAO se réfugient au Japon. Le renouveau des "textes modernes", après son apogée politique dans le réformisme des années 1890 n'est plus d'actualité dès 1899, même s'il conserve un certain prestige dans les milieux intellectuels pour avoir inspiré le premier mouvement constitutionnel de l'histoire chinoise. Le disciple de Kang YOUWEI estime en 1902 que la Chine ne pourra survivre qu'au prix d'une rupture définitive avec la tradition et renonce à toute discussion sur les "faux Classiques". C'est en exil au Japon que Liang QICHAO écrit son oeuvre maitresse, De la nouvelle citoyenneté (Xinmin shuo), où il coupe tout lien avec le confucianisme scripturaire (Mark ELVIN). (Anne CHENG)

 

   Deux écrivains se positionnent alors au premier plan de la scène littéraire philosophique, Zhang BIGLIN (1869-1935) et Liu SHIPEI (1884-1919).

 

   Zhang BIGLIN, appelé aussi Meishu, initié très tôt d'une part aux écrits relatifs à la résistance antimandchoue et d'autre part à la philologie et à l'étude critique des textes, fait partie de ces intellectuels qui estiment qu'ils n'ont plus d'autres choix qu'une radicalisation résolument révolutionnaire et nationaliste. Formé dans le plus pur esprit des "études Han", il rallie le mouvement réformiste en 1895 et après avoir collaboré au Shiwu bao, le journal progressiste de Liang QICHAO, il fonde avec d'autres le Jingshi, le journal de l'organisation du monde actuel. Il mène toujours durant sa vie de lettré de front une activité de philologue qui l'amène à participer à la réforme gouvernementale de l'éducation dans les années 1910 et une activité militante, reprenant d'une manière nouvelle la lecture des Classiques. Ceux-ci, pour lui, sont non de la fiction ou de la prophétie comme le pense Lia PING qui va jusqu'à interpréter les Printemps et les Automnes comme une vision du monde moderne. Il s'attache à dénoncer l'utilisation faite par le courant adverse des apocryphes et à mettre en doute l'attribution des Printemps et Automnes à CONFUCIUS. il se situe complètement dans la ligne de l'érudition critique des Qing et achève de désacraliser les Classiques. 

Une succession d'oeuvres va dans le même sens : il dépeint, en prenant exemple les écrits de Liu XIN, CONFUCIUS sous des traits peu flatteurs dans le Livre des railleries (vers 1900) et le traite de lettré opportuniste et sans scrupules dans les Propos sommaires sur le maitres des Royaumes Combattants (1906).

Dans sa réfutation de la religion confucéenne (Bo Kongjiao yi), le confucianisme est décrit comme une croyance qui n'encourage guère la clarté de l'esprit et qui ne prône, en fait de moralité, qu'égoïsme et hypocrysie. Sa virulence préfigure l'iconoclasme du mouvement du 4 mai 1919. 

Malgré ce dénigrement systématique de la pensée de CONFUCIUS, telle en tout cas qu'elle était admise à son époque, Zhang BIGLIN cherche tout ce qui peut être sauvegardé de l'identité culturelle chinoise, tout ce qui est indispensable à l'entretien du sentiment nationaliste. Par volonté de s'opposer à la fois à la sacralisation de CONFUCIUS dans les "textes modernes" et à l'orthodoxie zhuxiste encore dominante en cette fin du XIXe siècle, il remet en lumière la pensée de XUNZI aux dépens de celle de MENCIUS qui avait nourri la philosophie chinoise depuis un millénaire. Face à l'idéalisme mencien, XUNZI propose une conception beaucoup plus réaliste de l'homme et du monde. En particulier dans son élaboration de la notion de "communauté" (qun). Comme beaucoup de ses contemporains, Zhang BIGLIN s'empresse de la rapprocher du matérialisme scientifique et du darwinisme social puisés dans les écrits de YAN FU. 

Après l'échec de 1898, sa conception darwinienne de la communauté tend à se cristalliser en un nationalisme antimandchou, reprenant l'idée de WANG FUZHI qu'une majorité de Chinois d'origine Han se trouve littéralement dominée par une minorité inférieure à tout point de vue, notamment culturel. Les écrits de XANG FUZHI constituent certainement la source intellectuelle la plus importante du "nationalisme ethnique" de type traditionnel chez les penseurs de la fin du XIXe siècle. 

En 1903, pour avoir insulté l'empereur GUANGXU dans un éditorial (sans doute d'ailleurs à la suite d'écrits au vitriol dont le dernier fait "déborder le vase"), il est emprisonné pendant trois ans. Après quoi, comme bon nombre d'intellectuels de son genre, il se réfugie au Japon. Là, il continue de faire de "l'agitation politique" en éditant le Journal du peuple (Minbao), et ceci pendant ses 14 ans d'exil : il publie dans ses journaux et organise avec son maitre Kang YOUWEI un parti pour une réforme constitutionnelle. Que s'oppose aux conceptions révolutionnaire du Sun YAT-SEN (1866-1925). Après la révolution de 1911 qui établit la République, cette concurrence se prolonge entre le Parti progressiste (Jinbudang) auquel se rallient Liang QICHAO et le Parti nationaliste (Guodmindang) fondé par Sun YAT-SUN. Préoccupé surtout par les questions d'éducation (refonte des manuels d'enseignement suivant une nouvelle langue nationale), il participe, dans les multiples entrecroisements des fortunes politiques en Chine, dans les années 1910, à des travaux ministériels, même sous l'égide du gouvernement de Sun YAT-SEN....

    Zhang BIGLIN est exposé pendant ses séjours en prison et au Japon à l'influence du boudhisme. Ses expériences en prison, avec des textes philosophiques bouddhistes, lui donnent un cadre pour réévaluer l'importance de sa douleur et de sa souffrance qu'il découvre sous un jour différent, passant par là, comme un certain nombre d'autres lettrés par une phase de retour sur soi-même qui permet de renouveler la perspective politique elle-même et surtout de puiser de nouvelles énergies pour continuer de militer. Après 1906, les termes bouddhiques deviennent plus fréquents dans son oeuvre. Pendant le séjour au Japon, il est davantage exposé au boudhisme de YOGACARA, lequel se concentre principalement sur les processus cognitifs qui permettent de surmonter l'ignorance. Il promeut dans de nombreux écrits, la philosophie (mais non la religion) qu'il en tire. C'est par le biais de cette philosophie que la pensée philosophique chinoise antique peut être ramenée à la vie. 

 

    Liu SHIPEI est l'un des plus importants penseurs radicaux de la fin du XIXe siècle, tout en étant l'un des derniers à avoir reçu une éducation traditionnelle. D'une famille de lettrés de la préfecture de Yangzhou, grand centre des "études Han", destiné à une carrière de mandarin qui n'existe alors plus. Il est marqué d'un fort sentiment anti-mandchou, opposé comme Zhang BiGLIN au réformisme universaliste de Kang YOUWEI.

Le premier livre qu'il fait publier, son Livre du rejet (Rangshu) témoigne d'un nationalisme ethnique inspiré du Livre jaune de WANG FUZHI. Il rejette les trois relations constitutives de la société chinoise dans laquelle se superposent les structures de l'empire et de la famille, elles-mêmes fondées dans un ordre cosmique universel dont la Chine est le centre. Il s'attaque, au-delà des règles du jeu impérial, au fondement même de toute l'organisation socio-politique traditionnelle. 

Son Explication générale du sens des termes de l'école du principe (Lixue ziyi tongshi) de 1905, puise dans l'héritage philologique et philosophique de DAI ZHEN une vision du moniste du monde centrée sur l'énergie vitale. Mais alors que ce dernier pense le principe dans la perspective cosmologique traditionnelle, Liu SHIPEI, probablement sous l'influence des sciences occidentales, évacue tout cet aspect pour ne retenir que celui de la culture morale. Cela lui permet de concevoir une morale qui soit autant intérieure qu'extériorisée dans les actes, et dont le volontarisme s'oppose au quiétisme des Song et des Ming : le destin n'est pas une fatalité que l'on subit, c'est à chacun de le forger. Dans le sillage de DAI ZHEN, il s'en prend au caractère élitiste de la conception héritée des Song, qui ne condamne les désirs et les émotions que pour mieux servir les intérêts des privilégiés en cautionnant l'ordre établi. Ce radicalisme moral se retrouve dans le Manuel d'éthique, publié également en 1905 et composé sur le modèle classique de La Grande Etude. Il y introduit le néologisme lunlixue, emprunté comme bien d'autres à l'époque au japonais, qui désigne l'"étude des rapports sociaux et des principes éthiques", replacés dans une perspective historique et évolutionniste, par opposition aux valeurs morales de la tradition confucéenne.

   Il préfère une certaine conception libérale occidentale qui insiste sur l'autonomie externe de l'individu face aux autres et à la société, à la tradition éthique confucéenne qui privilégie l'autotonmie interne par la culture morale et l'accomplissement de soi qui a moins de chances de déboucher sur une réflexion sur la place de l'individu dans la société. C'est pourquoi, tout en conservant des termes qui restent empruntés à la tradition confucéenne, il opère un glissement qui tient compte de la nouvelle problématique occidentalisée. 

 

     Dans l'Essentiel des idées chinoises sur le contrat social (Zhongguo minyue jingyi) de 1903, plus conçu comme un ouvrage politique (et polémique) que scientifique, il développe sa conception de l'intérêt général dans une interprétation populiste et antimonarchique influencée par Du contrat social de Jean-Jacques ROUSSEAU. Il apparait comme le complement du Livre du rejet. Bien que Liu SHIPEI tâche d'établir la "quintessence du contrat social chinois", ce à quoi il aboutit n'est plus un concept purement chinois : à l'expression elle-même ainsi qu'à son contenu sont attachés des idées nouvelles qui dépassent la limite de la notion traditionnelle de primauté du peuple. Désormais le peuple ne se borne pas à être considéré comme "fondement de l'Etat" (min wei bang ben), c'est à lui de prendre les décisions dans les affaires d'Etat et d'élire les hommes du gouvernement qui ne sont que ses représentants : le peuple a le droit de les révoquer, si ces derniers l'empêchent d'exercer ses droits. Il cherche à établir des analogies entre la pensée occidentale et extrême-orientale, tout en montrant que la Chine ne se trahirait pas elle-même en se transformant en un Etat démocratique. Selon lui, l'idée démocratique s'était déjà trouvée dès l'origine dans la culture chinoise. Il différe ainsi des "conservateurs obstinés" qui prennent pour fondement le savoir chinois et rejettent la pensée politique occidentale. 

Ainsi que Zhang BINBLIN, il s'attache profondément à la culture chinoise et ressent, comme beaucoup d'autres de leurs compatriotes, non seulement la gravité de la crise nationale, mais aussi celle de la crise culturelle qui l'accompagne. A leurs yeux, celle-ci est encore plus grave et plus profonde que celle-là. Aussi le problème de la sauvegarde du "savoir national" s'est-il posé comme condition primordiale pour le salut national. Néanmoins, pour eux, il n'est pas question de préserver le savoir national en se repliant sur soi, encore moins de l'abandonner pour adopter une "occidentalisation complète" ; au contraire, il fait renaitre la culture nationale en "accomodant la pensée occidentale à celle de la Chine". En ce sens, la Quintessence du contrat social de Liu SHIPEI contribue à promouvoir le courant de l'essence nationale. C'est dans cette esprit que lui et DENG SHI crèent à Shanghai en 1905 la revue Journal d'études de l'essence nationale (Guocui xuebao) qui marque l'essor de ce courant. (Wang XIALING).

   En marge de ses régérences confucéennes et de son engagement radical, Liu SHIPEI fait preuve d'une attirance paradoxale pour le détachement bouddhique, réservé au plan personnel et existentiel et exprimé dans ses poèmes. Il subit, comme beaucoup d'autres de ses "confrères" ayant dû s'y frotter les influences de la philosophie bouddhique importante au Japon. L'exigence morale et la négation bouddhique du moi convergent pourtant dans le rejet de la notion d'intérêt individuel propre aux théories de BENTHAM largement diffusées par l'intermédiaire de YAN FU. Cette récusation de l'utilitarisme anglo-saxon et l'élaboration d'une pensée politique égalitariste reflètent, dans le parcours intellectuel de Liu SHIPEI, une radicalisation qui se fait à la faveur d'un séjour au Japon en 1907-1908. Il écrit en ce moment-là des articles enfammés pour Le Journal du peuple, organe d'un groupe révolutionnaire de Tokyo édité par Zhang BINGLIN. Au contact des anarchistes japonais, il embrasse activement l'anarcho-socialisme qu'il professe dans des périodiques édités en collaboration avec son épouse, féministe convaincue. Il y expose sa vision d'une société idéale d'où disparaitrait toute forme d'inégalité : gouvernement, propriété privés (abolie par une révolution paysanne qui redistribuerait les terres), domination des hommes sur les femmes, démarcations entre pays, discriminations raciales... Thèmes qui rappellent bien entendu toute la problèmatique de l'anarchisme occidental. Vision utopique qui rappelle aussi "Grande Unité", de Kang YOUWEI, à cette différence près que ce dernier l'imagine comme l'aboutissement d'un processus historique long et graduel, alors que Liu SHIPEI la voir se réaliser dans un brusque sursaut de la volonté et de l'action humaines et dans un rupture violente de toutes les structures sociopolitiques. Ils représentent tous deux, deux voies devenues incompatibles vu les événements qui se précipitent : réformisme et révolution. (Anne CHENG)

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Editions du Seuil, 2002. Wang XIALING, Liu Shipei et son concept de contrat social chinois, dans Etudes chinoises, volume XVII, n°1-2, printemps-automne 1998.

 

PHILIUS

 

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18 avril 2014 5 18 /04 /avril /2014 13:15

   Même si nous commençons à ce stade par reprendre une présentation quelque peu académique de l'évolution de l'idée de Démocratie, nous ne devons pas être dupe que nombre d'auteurs se battent à la fois contre des absolutisme et pour la sauvegarde d'intérêts bien compris qui passent par la réservation du vocable "peuple" à des catégories bien précises - et limitées ) de la population. Chez ROUSSEAU, MONTESQUIEU, VOLTAIRE, TOCQUEVILLE pour ne citer que de très connus, il y a constante attentation apportée à la constitution de lois permettant à la fois d'échapper aux régimes autoritaires, monarchiques ou religieux pour rester à leurs époques respectives, et aux régimes populaires, où population non "digne" et populace ne font souvent qu'un.

 

   Ainsi cette présentation que l'on pourrait qualifier de "libérale" comparativement à d'autres, notamment "radicale", est effectuée par Jean-François KERVÉGAN que nous suivons ici. Bien que la taille des Etats modernes, écrit-il, "soit souvent présentée comme un obstacle à la démocratie classique (Federalist n°10), cet argument n'explique pas la transformation du concept : ce "vice radical" (ROUSSEAU, Sur le gouvernement de Pologne) conduirait plutôt à l'abandonner. Plus décisive est à cet égard la conscience, qui se répand au XVIIIe siècle, de ce que la société humaine ne se réduit pas à l'ordre politique, qu'elle n'est pas, contrairement à la thèse classique, politiquement insituée. Bien avant Hegel, Paine souligne en 1776 (Le Sens commun, Aubier, 1983) que la société et le gouvernement diffèrent "et par leurs principes, et par leur origine" : pour lui "l'ordre social est toujours un bien, mais le meilleur gouvernement est un mal nécessaire". Cette distinction offre un fondement à la mutation de la notion de démocratie. La primauté de la société plaide pour un système assurant sa juste représentation. Elle appelle aussi une relativisation de la politique : ce n'est pas au gouvernement de faire le bonheur des hommes, d'ailleurs "la souveraineté n'existe que de manière limitée et relative" (Benjamin CONSTANT, De la liberté chez les Modernes, Livre de Poche, 1980). Cette conviction s'exprime, chez les libéraux, dans deux directions.

L'un aboutit à la conception modérée d'une "démocratie gouvernée" dans laquelle la souveraineté du peuple, limitée par la proclamation des droits individuels, ne se confond pas avec "l'omnipotence du nombre" (G BURDEAU, traité de science politique). c'est la voie suivie par le constitutionnalisme américain, malgré ses réserves à l'égard du mot démocratie ; elle passe par une institutionnalisation du conflit social, jugé indépassable, et des "factions".

L'autre attitude est fréquent chez les libéraux européens du XIXe siècle : ils rejettent la démocratie et la souveraineté populaire, qu'ils soupçonnent de tendre par nature à la surévaluation de l'action politique, donc au despotisme. Sucité chez Kant et chez Hegel (Phénoménologie de l'Esprit, IV, Aubier, 1991) par le cours pris par la Révolution française, le refus de la démocratie se renforce lorsque la revendication démocratique ne se tourne plus seulement contre un régime politique (la monarchie) mais contre un ordre social perçu comme la cause de l'injustice du premier." GUIZOT en 1848 (De la démocratie en France) comme John Stuart MILL (De la liberté) reproche à la démocratie de conduire à la tyrannie sociale. 

"La critique libérale de la démocratie trouve deux expressions théoriques chez Tocqueville et chez Hegel. Tocqueville examine la démocratie non pas comme une forme de gouvernement - la différence des régimes est pour lui moins importante que la distinction entre "centralisation gouvernementale" et "centralisation administrative" - mais comme un "état social" (De la démocratie en Amérique) que définit l'égalité non des fortunes mais des conditions, l'absence de barrières rigides entre états, statuts ou classes sociales". Notons ici que cela est très relatif. Evidemment lorsqu'en Amérique, on écarte les Indiens, les Esclaves, les Immigrants ne parlant pas anglais ou français, les serviteurs et en incluant uniquement les gens capables de voter, c'est-à-dire de lire et d'écrire l'anglais, il ne reste plus beaucoup de barrières rigides...

"Ainsi comprise, la démocratie est la tendance dominante de l'ère portrévolutionnaire. Mais ce "fait providentiel" est lourd d'une menace, celle de la "tyrannie démocratique". En effet, surtout en l'absence de sa nécessaire contrepartie, la liberté politique, l'égalité engendre la passion de l'égalité, notamment sous la forme de l'envie. A l'oppression des minorités, risque majeur de la démocratie ) - c'était un grand thème du Federalist -, pourrait succéder, parce que "toutes les fois que les conditions sont égales, l'opinion générale pèse d'un poids immense sur l'esprit de chaque individu", un régime de la médiocrité, la tyrannie inédite d'un "pouvoir immense et tutélaire (...) absolu, détaillé, prévoyant et doux". Le "despotisme administratif", d'autant plus irrésistible qu'il est non violent, pourrait bien être l'aboutissement de la démocratie. Mais du point de vue de l'histoire du concept, ce pronostic clairvoyant importe moins que le changement de terrain que Tocqueville opère. Le problème de la démocratie n'est plus seulement politique au sens classique du terme ; il concerne, en termes hégéliens, le rapport entre Etat et société civile.

Hegel s'en tient apparemment au concept traditionnel (politique) de la démocratie. Comme Montesquien, il voit son principe dans la vertu (Principes de la philosophie du droit), en comprenant celle-ci comme adhésion sans reste de l'individu singulier à l'universel. Par là même, la démocratie se montre incompatible avec la réalité moderne, marquée, par le "developpement et la libération des puissances de la particularité" (Ibid et dans Ecrits politiques, toujours de Hegel). L'abnégation du cityen grec n'est plus de mise dans un monde où l'individu est "bourgeois" autant que "citoyen". Voulant ressusciter la démocratie, la Révolution française devait échouer dans le sang ; lorsqu'elle se heurte à l'aspiration au bien-être, la vertu - que Robespierre a plus que quiconque cru en elle - devient terroriste. Mais Hegel n'ignore pas la mutation de la démocratie qui s'accomplit alors, même s'il la juge sans avenir. Sa conception d'une représentation politique des intérêts sociaux exprime un refus du fondement de la démocratie représentative. Désormais, l'identité est socialement autant que politiquement constituée. Or, qu'il soit universel ou censitaire, le suffrage individuel méconnait que l'individu est "fils de la société civile". Celle-ci est partagée en intérêts distincts, voire rivaux ; il faut donc que ceux-ci soient politiquement reconnus si l'on veut qu'ils s'élèvent au-dessus de leur particularité. Comme Tocqueville, Hegel considère que le monde contemporain connait une dialectique de la liberté et de l'égalité, et que la démocratie privilégie le second terme. Mais la tendance forte du présent est la liberté, non l'égalité, c'est pourquoi les "abstractions démocratiques" sous les deux formes, sont dépassées."

Cette conviction opère souvent en arrière plan de la pensée libérale, qui mêle le combat pour la liberté, à la fois contre l'absolutisme royal ou impérial et contre le "despotisme populaire". Elle domine dans beaucoup de secteurs de la société contemporaine et possède même la valeur d'un "lieu commun", souvent justifié par une historiographie qui ne manque pas en fin de compte d'être tendancieuse.

"L'appropriation de la revendication démocratique par le courant socialiste et communiste n'a pas seulement provoqué la durable suspicion des libéraux ; elle a aussi confirmé la mutation sémantique consacrée par Tocqueville et la subordination de la question du gouvernement aux problèmes de la "société civile". Cette appropriation n'a été ni immédiate ni univoque. Le socialisme "utopique" (Owen, Fourier, Saint-Simon) se préoccupe moins de l'Etat et du gouvernement que de la question sociale. Quant au courant "scientifique", son attitude à l'égard de la démocratie est loin d'être univoque. La conception de l'Etat comme appareil de domination de classe conduit Marx à se méfier d'une "république bourgeoise" qui est le masque du "terrorisme bourgeois" (Les luttes de classes en France) ; en 1875, Marx fustige la "vieille litanie démocratique" du parti social-démocrate, et lui oppose la "dictature révolutionnaire du prolétariat" (Critique du programme de Gotha). Mais il se convainc aussi que la démocratie est "la forme de transformation politique de la société bourgeoise et non pas sa forme de conservation" (Le Dix-huit Brumaire), et voit dans la Commune de Paris l'esquise d'une véritable démocratie qui éliminerait le leurre de la représentation. Engels en conclut que la démocratie peut être "la forme spécifique de la dictature du prolétariat" (Critique du programme d'Exfurt). Mais, en tout état de cause, la question du gouvernement est seconde, le socialisme devant conduire "du gouvernement des hommes à l'administration des choses" (Anti-Dühring).

Lénine érige en 1917 ces vues en doctrine : la démocratie, "meilleure enveloppe possible du capitalisme" (L'Etat et la révolution) se transforme avec le socialisme en dictature du prolétariat. Celle-ci vise au dépérissement de l'Etat, donc de la démocratie elle-même. Paradoxalement, la "démocratie réellement complète" se rendra elle-même superflue : son achèvement est l'abolition de la politique." Bien entendu, cette vision des choses constitue souvent plus une lecture du marxisme par le libéralisme qu'une restitution de pensées parfois plus complexes qu'elles n'en ont l'air. De plus, cette vision libérale s'arrête souvent aux doctrines marxistes prononcées par des théoriciens du "socialisme réel" ou par des organismes de l'URSS. Elle ignore souvent les réflexions des marxistes "européens" et plus encore des marxistes "hétérodoxes"... A noter que les libéraux sont pris à leur propre jeu, à vouloir mettre en avant la société civile et non l'Etat, montrant par là-même les véritables noeuds du pouvoir, à savoir les conditions économiques de la vie politique...

"Plus encore que le fascisme et le national-socialisme, qui récusaient la démocratie, la traduction de la thématique précédente par le "socialisme réel" a conduit ses adversaires à donner à l'opposition entre totalitarisme et démocratie une portée universelle. Favorisant la renconnaissance de ce que la division du sicla est inéluctable, la démocratie est alors considérée comme la seule forme politique où le pouvoir est "voué à demeurer en quête de son fondement (Claude Lefort, Essais sur le politique, Le Seuil, 1986). L'opposition du totalitarisme et de la démocratie comporte cependant, lorsqu'elle est sommairement maniée, le risque d'un appauvrissement du concept. on voit parfois la démocratie réduite au respect ds droits de l'homme. Mais ce souci ne dispense par d'analyser les mécanismes institutionnels d'intégration de la diversité sociale (R SMEND) et les formes démocratiques du "règne du peuple comme unité sur le peuple comme pluralité" (HELLER).

"Deux doctrines aujourd'hui répandues permettent de vérifier que l'extension et le déplacement de la notion de démocratie peuvent avoir pour corrélat un affadissement de son contenu spécifique.

Tout d'abord, l'interprétation fonctionnelle de la démocratie comme méthode de sélection des élites : développée par Mosca, Pareto, mICHELS, Schumpeter (Capitalisme, socialisme et démocratie, Payot, 1979) et toujours en vogue dans la science politique, cette perspective, qui se veut neutre, transforme la démocratie en une "polyarchie élective" et réduit le demos à une "fiction logique" (G Sartori, Théorie de la démocratie, Armand Colin, 1973) ; reste à savoir de quel degré d'adhésion peut bénéficier un régime dont on pense qu'il transforme le citoyen en "primitif" (Schumpeter). Si l'on comprend ainsi la nature de la démocratie moderne, il n'est pas surprenant qu'elle souffre d'un définit de légitimité, fréquemment noté depuis Weber.

L'autre doctrine établit une relation, voire une filiation entre la démocratie et le totalitarisme (J-L Talmon, Les origines de démocratie totalitaire, Calmann-Lévy, 1966) ; cette thèse, qui actualise la méfiance libérale envers la démocratie, peut être également professée par des conservateurs (J Plamenatz, Democracy and Illusion, Longman, 1973) et par un théoricien de l'Etat total, adversaire du libéralisme (Carl Schmitt, Parlementarisme et démocratie, Le Seuil, 1988). l'idée selon laquelle uk faut "protéger la démocratie contre elle-même" (Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté, PUF, 1983) exprime-t-elle autre chose que la vieille ambition, toujours déçue, de détrôner la politique? Il faudrait alors reconnaitre qu'aucun régime n'a été aussi proche d'y parvenir que le totalitarisme! L'échec de telles tentatives est pour la philosophie, malgré son fondateur, une raison d'honorer la démocratie."

 

     La présentation précédente constitue une très bonne présentation de l'état actuel de l'opinion majoritaire dans les médias et chez les acteurs mêmes de la politique, qui fait en fait dériver vers le sentiment qu'il faut "modérer" toujours la démocrait et non, comme le propose d'ailleurs une vision plus radicale, l'affermir, la consolider et l'approfondir. La dévalorisation constante des possibilités d'agir du citoyen face à des problèmes présentés comme trop techniques ou trop complexes pour être à sa portée éloigne considérablement le système politique tout entier des éléments pourtant nécessaire à son existence : une citoyenneté active, intervenante à tous les niveaux du pouvoir, y compris le pouvoir économique, la société civile, des droits individuels et collectifs toujours défendus. Il s'agit sans doute moins de protéger la démocratie d'elle-même que de la protéger contre tout ce qui tend vers une oligarchie, aujourd'hui une oligarchie financière, qui veut s'occuper surtout d'elle-même et de ses intérêts, très loin même d'un gouvernement du peuple... 

   Cette opinion libérale est tout à fait, en fin de compte dans la ligne d'une réflexion sur la démocratie où les citoyens sont ceux qui sont conscients de l'être, c'est-à-dire une minorité de plus en plus petite, mais seule compétente à gérer les choses. Elle tend à mettre en valeur l'individu pour mieux conforter la valorisation de son bien-être, quitte à l'isoler de plus en plus de ses propres responsabilités collectives. Elle mêle une sorte de fatalisme quant à l'égoïsme de l'homme à la gestion fine et intelligente des intérêts collectifs qui intéressent une minorité consciente de la population. Quite à ne voir ses intérêts collectifs que sous des prismes extrêmement réducteurs.

    Bien entendu, ce qui précède, dans ce paragraphe, appartient à la vision radicale de la démocraite, vision radicale qui n'est guère mise en valeur dans l'ensemble des dictionnaires de philosophie politique actuellement en circulation...

 

    Une autre présentation de la place de la démocratie dans la philosophie politique moderne et contemporaine, à partir des révolutions française et américaine est possible. Pour cela, sur les mêmes auteurs classiques et sur d'autres moins cités, mais aussi important à leur époque, il faut reparcourir leurs oeuvres complètes, et non pas seulement les morceaux choisis dans les milieux scolaires et universitaires, qui considèrent les choses de manière un peu téléologique et rétrospective, en partant de la situation actuelle du concept de démocratie. On ne peut se limiter en effet par exemple à De la démocratie en Amérique (et encore faut-il en avoir l'édition complète originale, tant de fois pourtant rééditée) mais aussi à ses Oeuvres complètes en ce qui concerne TOCQUEVILLE.

Des auteurs comme John LOCKE, John  C CALHOUM, Lord ACTON, John Stuart MILL, MONTESQUIEU, ROUSSEAU, Francis LIEBER, Andrew FLETCHER, Francis HUTCHESON, Adam SMITH, John MILLAR, Benjamin FRANKLIN, VOLTAIRE, CONDORCET sont tous situés peu ou prou dans la tradition libérale. C'est en questionnant précisément le libéralisme sur son sens profond, au moment où il se forme, précédent ou pendant les révolutions française et américain, où il se dessine de pus en plus nettement dans les débats sur les systèmes politiques, que Domenico LOSURDO examine les contours de cette démocratie qu'ils critiquent et contribuent en fin de compte à établir, même s'ils en changent les perspectives par rapport à toute la tradition antique grecque. C'est une autre histoire du libéralisme, inscrite dans les sociétés concrètes et les débats de leur temps (et non pas des nôtres, trop imbibés précisément de la présentation libérale précédente), que le professeur de philosophie à l'université d'Urbino en Italie tente de construire. 

La lecture des oeuvres de GROTIUS, de John LOCKE et des Pères fondateurs de la République américaine, les polémiques mêmes entre libéraux anglais et américains, juste avant, pendant et après la révolution américaine, font émerger des thèmes maintenant oubliés, et pourtant pratiquement vitaux à leur époque, très lourds de conséquence pour la suite de la réflexion intellectuelle sur la démocratie. On y voit évoquer de manière lancinante la question de la propriété, décidément au coeur de ce qui se pense comme libéral. Ouvertement ou à mot couvert sont justifiées les causes et les modalités des diverses colonisations, la traite des Noirs notamment, question centrale en Angleterre et aux Etats-Unis, au contraire d'en France, sans doute, nous suffère l'auteur, parce que dans la course aux colonies, la France a perdu et cela pratiquement dès le règne de Louis XIV... Notre auteur s'élève contre un historicisme vulgaire en vigueur et l'occultation du paradoxe du libéralisme. Les grands débats sur l'esclavage, justifié, dénigré ou défendu, sont au coeur des écrits sur la liberté du commerce et sur la liberté des colons. Etre libre, c'est souvent d'abord, être propriétaire et propriétaire souvent, en grande ou petite partie, d'esclaves. 

  Après le prologue hollandais, première contrée où la bourgeoisie au XVIIe siècle se détache du capitalisme foncier, à partir des révolutions libérales d'abord en Angleterre, puis en Amérique, l'auteur pose la question du régime politique qui s'impose, intellectuellement et dans les faits. Quelle sorte de libéralisme défendent donc ces grands et petits auteurs? Quelle sorte de démocratie veulent-ils? Peut-on, demande Domenico LOSURDO, être à la fois esclavagiste et libéral? Même en laissant les populations d'origine coloniale et les couches les plus pauvres de la communauté blanche, à qui l'on refuse les droits politiques et la "liberté moderne", la démocratie concerne-t-elle tous les propriétaires blancs et mâles? La démocratie tant vantée par TOCQUEVILLE, qui justifie par ailleurs et l'esclavage et l'exclusion des peuples natifs en Amérique, est en débat entre les citoyens du Sud et les citoyens du Nord des Etats-Unis : les clauses électorales complexes font que quatre votants du Sud jouent plus de pouvoir politique que dix votants du Nord, et c'est ce qui explique l'importance prédominance de l'Etat de Virginie (Sud esclavagiste) dans la formation des Présidents. La violation des principes de l'égalité politique est un thème majeur des récréminations des "gens du Nord". 

"A partir de Constant, la liberté moderne, ou libérale, est définie et louée comme la paisible jouissance de la propriété privée. Mais les propriétaires d'esclaves sont en réalité soumis à toute une série d'obligations publiques. Il ne fait aucun doute que la Glorieuse Révolutions d'abord, puis la révolution américaine consacrent l'autogouvernement d'une société civile constituée ou dominée par des propriétaires d'esclaves plus que jamais décidés à ne pas tolérer les ingérences du pouvoir politique central, ni même celles de l'Eglise. Mais il serait faux de faire coïncider l'autogouvernement de la société civile, désormais libérée de ces chaines, avec la liberté du mouvement des individus qui la constituent. Certes, chacun d'eux peut tout à fait réduire à l'état de marchandise les esclaves qui sont sa propriété légitime. (...) ... le maitre d'exclaves exerce un pouvoir absolu sur sa légitime "propriété", mais pas jusqu'au point de pouvoir librement remettre en cause le processus de réification et de marchandisation qui s'est produit. Dans ce cas, ce qui l'emporte, ce sont les exigences de la communauté qui font qu'on ne doit pas toucher à la barrière qui sépare nettement et fermement la race des seigneurs de la race des serviteurs." L'auteur s'appuie sur les écrits mêmes de TOCQUEVILLE (De la démocratie en Amérique) : "Les Américains du Sud ont défendu", "sous des peines sévères", d'"apprendre à lire et à écrire" aux "Nègres". L'interdiction, poursuit notre auteur, "vise à exclure la race des esclaves de toute forme d'instruction, considérée comme une grande source de danger, non seulement dans la mesure où elle est susceptible d'alimenter des espérances et des prétentions inadmissibles, mais aussi parce qu'elle risque de faciliter pour les Noirs cette communication d'idées et de sentiments que l'on doit empêcher par tous les moyens. Toutefois, en cas de violation de cette règle, ce sont d'abord les propriétaires blancs qui sont frappés, ce qui limite beaucoup leur "liberté négative". Les interdictions qui frappent les esclaves n'épargent pas non plus leurs maitres. Après la révolte de Nat Turner, en Géorgie, le simple fait de fournir à un esclave du papier et du matériel d'écriture devient un délit. (...) La législation qui interdit les rapports sexuels et les mariages interracieux est particulièrement emblématique." En fin de compte, "placés devant les exigences sécuritaires de la communauté à laquelle ils appartiennent, les propriétaires d'esclaves ne peuvent revendiquer individuellement de disposer librement de leur propriété."

Comment alor définir le régime politique de la société esclavagiste des Etats-Unis? Etat racial structuré, selon les apologistes du Sud, "en trois castes (blancs libres, gens de couleur libres, gens de couleur esclaves" c'est, jusqu'au dans les premières décennies du XIXe siècle, c'est un Etat qui par ailleurs, surveille l'évolution des conditions matérielles à l'intérieur de la première caste, légifère et réglemente la circulation des pauvres et des vagabonds. Libéralisme ségrégationniste?,  Républicanisme aristocratique? 

En partant des rélfexions de John C CALHOUN (Union and Liberty), membre important du parti démocratique des Etats-Unis, la catégorie du libéralisme devrait unifier les deux pays anglo-saxons, "mais Calhoun définit la Constitution de son pays comme "démocratique, en opposition à l'aristocratie et la monarchie", et donc en opposition à la Grande Bretagnbe, où perdurent les "titres nobiliaires" et les autres "distinctions artificielles", abolis au contraire dans la République nord-américaine. (...) Calhoun tient à distinguer la démocratie dont il se veut le théoricien, de la "émocratie absolue", coupable de vouloir fouler aux pieds les droits des Etats et des propriétaires d'esclaves. Nous sommes aux antipodes de la "démocratie abolitionniste" chère à un éminent historien des Etats-Unis et militant afro-américain passionné (Il s'agit de William E B DU BOIS, auteurs de Black Reconstruction in América, Athenaeum, New York, 1992). Mais alors comment définir une démocratie qui, loin de vouloir abolir ou même seulement supprimer ou masquer l'esclavage, le célèbre comme un "bien positif"? On a parlé parfois de "démocratie hellénique, car elle est fondée sur le travail d'esclaves des pays non européens (comme Hosea JAFFE)." Mais l'esclavage athénien n'est pas l'esclavage américain. Après avoir passé en revue plusieurs possibilités, Domenico LOSURDO se reporte sur Josiah TUCKER (Collected Works) "qui, déjà, avait le mieux compris la vraie nature du républicanisme qu'il reprochait à Locke et aux colons américains rebelles : " Tous les républicains antiques et modernes (...) ne suggèrent aucun autre schélma que celui d'abattre et de niveler toutes les distinctions au-dessus d'eux, en tyrannisant le même temps ces êtres misérables qui, malheureusement, sont classés au-dessous d'eux." 

Il s'agit donc, en définitive d'une démocratie pour le peuple des seigneurs aux Etats-Unis et en Angleterre. "...même si elle est essentiellement aristocratique, l'Angleterre est-elle malgré tout une société libérale? (Benjamin) Constant n'en doute pas : c'est le pays où "les différences sociales sont le mieux respectées" (à l'avantge absolu des l'aristocratie) mais où, en même temps, "les droits de chacun sont le mieux garantis" (Oeuvres, Sous la direction de Alfred Roulin, Gallimard, 1957). C'est aussi l'opinion de Tocqueville, mais seulement après l'année 1848, après que l'angoisse devant la dérive socialiste et bonapartiste de la France a rejeté dans l'ombre toute autre préoccupation (Comme, notons-nous, dans beaucoup d'autres circonstance pour de nombreux autres auteurs...) : La "constitution aristocraatique de la société anglaise" est indiscutable ; toutefois, il s'agit toujours du "pays le plus riche comme le plus libre" (Oeuvres complètes).

Avant la chute de la Monarchie de Juillet, au contraire, Tocqueville émet beaucoup de doutes et de réserves. Il faut savoir distinguer "deux formes différentes de liberté" ; il ne faut pas confondre "la notion démocratique et, j'ose dire, la conception juste de la liberté" avec la "notion aristocratique de la liberté", entendue non comme "droit commun", mais bien comme "privilège". C'est cette dernière façon de voir qui domine en angleterre, comme dans les "socoétés aristocratiques" en général, la conséquence étant qu'il n'y a pas de place pour la "liberté générale". dDe la démocratie en Amérique rapporte et partage la remarque d'un citoyen américain qui a longtemps voyagé en Europe : "les Anglais traitent les serviteurs avec une hauteur et des manières absolues qui nous surprennent." Cela ne signifie pas que le pathos de la liberté soit absent chez eux qui pourtant se posent en patrons absolus. Au contraire, "(il) peut même arriver quelquefois que l'amour de la liberté se rencontrent moins pour tous. L'exception est alors d'autant plus précieuse qu'elle est rare." Cette notion aristocratique de la liberté produit chez ceux à qui elle a été transmise un sentiment exalté de leur valeur individuelle, un goût passionné pour l'indépendance. (...) tocqueville essaie (...) d'établir une différence entre la démocratie américaine et l'aristocratie dominante en Angleterre. Pourtant, à plusieurs reprises, son analyse en vient à souligner la ressemblance entre les deux sociétés. Les rapports qui, d'un côté de l'Atlantique, prennent la forme de rapports de classe, se présentent, de l'autre côté, comme des rapports de race. Pour l'Angleterre, nous pouvons parler de société libérale, comme (Edmond) Burke parle de société libérale pour la Virginie et pour la Pologne de son temps. Un point essentiel demeure : en Angleterre même, comme Tocqueville le reconnait indirectement mais d'une façon d'autant plus significative, les classes populaires, souvent exclues de la jouissance des droits civiques et de la liberté négative, continuent à être séparées de la classe ou de la caste supérieure par un fossé qui fait penser à celui qui existe dans un Etat racial."

L'auteur, pour cette vision radicale de la philosophie politique alors en marche, qui, "en Angleterre, exprime le mieux l'idéal de la "démocratie pour le peuple des seigneurs" est sans doute Algernon SIDNEY (discours sur le gouvernement, La Haye, Henri Van Hole). Il insiste fortement sur l'égalité des hommes libres : "L'égalité avec laquelle tous les hommes sont nés est si parfaite, qu'aucun ne voudra consentir à la diminution de la liberté à moins que les autres n'en fassent autant de leur côté". Sa condamnation de l'esclavage politique inhérent non seulement à la monarchie absolue mais aussi à toute régimle politique qui prétend soumettre l'homme libre à des règles précises sans son consentement est sans appel. Mais ce pathos de la liberté suppose que le maitre revendique le droit d'être "juge" de son serviteur sans ingérence externe. Il ne faut pas perdre de vue que "dans beaucoup d'endroits, et en vertu y compris d'une loi divine, le patron a un pouvoir de vie et de mort sur son serviteur". Il reste entendu que "les Asiatiques et les Africains, peuples lâches et efféminés", incapables de comprendre la valeur de la "liberté sont à juste raison considérés par Aristote comme des "esclaves par nature" et qu'il y a "peu de différences entre eux et les bêtes". Ce n'es pas par hasard que Sidney, comme Locke, Fletcher et Burgh, est cité par Jefferson comme un auteur de référence pour comprendre les "principes généraux de liberté" dont s'inspirent les Etats-Unis.

(Josiah) TUCKER fait lui aussi un rapporochement entre Locke et Sidney, mais cette fois dans un sens critique, en faisant remarquer, de plus, que Sidney est un admirateur de la "liberté polonaise" (...) et qu'il rend hommage à la "liberté républicaine". Par ailleurs, Burke, qui ne devient pas par hasard la divinité tutélaire du Sud esclavagiste, s'exprime lui aussi en termes très flatteurs à peopos de la Pologne, et pas seulement au seujet des "colonies méridionales" de l'Amérique. IL existe bel et bien dans le libéralisme anglais une admiration pour un régime de liberté républicaine fondé sur l'esclavage ou le servage d'une partie considérable de la population, pour une "démocratie pour le peuple des seigneurs". Les auteurs qui défendent cette orientation peuvent aussi compter sur des fortes sympathies outre-Atlantique." 

   Domineco LOSURDO estime que cette pensée libérale, malgré toutes les variantes obervées par la suite, a un écho très contemporain dans la manière dont les élites se considèrent comme faisant partie d'un "peuple des seigneurs" tendant à imposer leur conception de l'ordre social à l'ensemble de la planète.

 

Domenico LOSURDO, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, Cahiers Libres, 2013. Jean-François KERVÉGAN, Démocratie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

 

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16 avril 2014 3 16 /04 /avril /2014 09:58

   Si les révolutions française et américaine provoquent une résurgence de la démocratie, cela n'est pas dû seulement à un mouvement intellectuel (massif du reste, comptant énormement de "seconds couteaux") contre les autoritarismes ou de l'activisme de quelques théoriciens aux moyens importants, mais aussi une certaine pratique de participation au pouvoir, une pratique électorale et une gestion collective de certainses ressources, notamment au niveau communal ou religieux, accumulent un corpus (bigarré certes) d'habitudes et de connaissances qui ne demandent qu'à être appliqué de manière large. La destruction progressive d'un tissu social reposant sur des hiérarchies figées de générations de guerriers, de moines, d'artisans, de commerçants et même des paysans, jointe à la diffusion (par l'imprimerie) notamment de nombreuses idées hétérodoxes par rapport aux autorités constituées parmi des franges de plus en plus importantes de populations, elles-même devenues plus instruites sous l'impulsion d'institutions éducatives qui se sont multipliées progressivement, constituent des terrains favorables à la résurgence de théories et de pratiques démocratiques. Avant même que le mot n'entre réellement dans les moeurs et dans le langage courant (très tardivement, au milieu du XIXe siècle...), la démocratie s'éxpérimente à de nombreux niveaux de la vie collective, et pas seulement, comme beaucoup de théories pourraient le faire penser, au niveau politique, mais aussi au niveau économique et social.

 

   L'ensemble des pratiques "démocratiques" que l'on peut repérer à travers les régions et les époques demeure peu théorisé, leur transmission de génération en génération très sectorisée (secteurs d'activités économiques, artistiques, religieuses, politiques) et leur présence très discontinue dans le tissu social, mêlé souvent à des structures autoritaires hiérarchisées. Ainsi on peu rencontrer une pratique électorale forte dans des corps de métier (élection de nouveaux maitres par les compagnons, notamment à l'occasion d'un éssaimage de la compagnie) ou dans des congrégations religieuses (idem) ou même dans des wtructures politiques composées de nombreuses forces concurrents voire liés par des relations de coopération-conflit compliquées (au sein du Saint Empire Romain Germanique). Mais il faut préciser ce que l'on entend par "pratiques démocratiques" ressenties telles, théorisées telles (seulement très tardivement et en fin de compte très partiellement). Les éléments, tirés au XVIIIe siècle occidental, d'après ce que les contemporains savent de pratiques grecques anciennes, n'existent que parce qu'une expérience dispersée atteste de leurs possibilités et de leurs potentialités. 

On peut sérier ces "pratiques" en plusieurs catégories, lesquelles sont réunies de nos jours, du moins théoriquement : une pratique électorale continue et soutenue, le respect de l'égalité des voix exprimées dans les débats et dans les droits (politiques, commerciaux - d'ailleurs l'extension des marchés forcent dans cette direction du contrat entre parties égales, économiques, dans la gestion de biens communs), l'existence d'un patrimoine commun à gérer de manière collective, ce patrimoine pouvant être matériel ou culturel, économique ou religieux, l'affirmation et de la défense des droits de l'homme et de l'individu, indépendamment de sa couleur, de son sexe, de son origine et de sa condition sociale, l'existence et dkla défense d'un droit constitutionnel, de lois écrites et mêmes si elles sont soumettables à révision, qui s'imposent à tous...

Le fait est que l'avant-dernier élement est relativement tardif dans la culture, même européenne, la nature des individus et des collectivités qu'ils composent étant un critère essentiel. Ainsi les "pratiques démocratiques" ne s'exercent qu'à l'intérieur de collectivités se concevant comme homogènes : entre princes d'un Empire composite, entre compagnons d'une même compagnie, entre membres d'un même village. Ces pratiques sont éparpillées et sans liens entre elles (sauf de manière indirectement idéologique) et surtout exclusives. L'étranger n'est admis dans dans les assemblées, ni dans le corps électoral, ni dans la sphère juridique de sauvegarde des droits (c'est patent dans le commerce, où les droits des minotiés comme les Juifs, sont écrasés régulièrement), ni même dans le type d'activité (ainsi la gestion des biens communaux ne concerne que les biens communaux). Et étranger est pris dans le sens très large, comme n'appartenant pas à la vie collective considérée, qu'elle soit politique, économique ou religieuse... S'y mêlent bien entendu des considérations négatives, fortement connotées sur le plan moral, que l'on pourrait qualifier, avec un brin d'anachronisme, de racisme social, sexuel ou de sang...

Enfin, il ne s'agit que de "pratiques" - encore une fois non théorisées, leur théorie se cherchant même encore... - locales, sectorisées, entre '"gens de même nature", et non étendues dans un corps au nombre important de membres et composés de plusieurs strates sociales. Il ne s'agit pas (et l'on garde le sens étymologique pour la clarté) de gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple, et même pas de gouvernement par le peuple (demos-cratie), notion totalement incongrue dans des sociétes de classes, d'ordre et bien entendu de castes. Il ne s'agit pas encore de concevoir le gouvernement d'une nation, avec des niveaux électoraux en cascade.

 

   Cependant, ce qui est relativement répandu, dans de nombreux secteurs, et pas seulement en Occident, c'est la pratique électorale. Loin de constituer un tissu rigide de relations conflictuelles et coopératives, qui ne se règlent souvent que par la violence (ce qui arrive relativement souvent toutefois...), les sociétés sont formées d'entités collectives qui tentent de régler leurs activités autour de pratiques électorales qui, pour peu que des périodes de stabilité s'instaure, peuvent se perfectionner au cours du temps. L'intérêt pour une histoire des élections médiévales et modernes, qui tranchent avec la référence trop constante à l'Antiquité (comme si on devait reléguer la possibilité d'une démocratie loin, très loin dans le passé...) est relativement récent.

Ainsi les Cahiers de recheerches médiévales et humanistes se font de plus en plus l'écho et un des moteurs de cette histoire en formation. Le but d'une table ronde "Elections et pouvoirs politiques II" réunie à l'Université Paris-Est Créteil (UPEC) au printemps 2006 est d'étudier "les aspects politiques, au sens large, de l'élection, comprise comme une tehcnique spécifique de choix qui suppose à la fois une norme, préexistente au choix, et son actualisation, en un lieu et à un moment qui peuvent être exceptionnels ou récurrents, par un groupe défini de personnes qui expriment ce choix à travers des paroles et des gestes plus ou moins codifés et ritualisés."

Non seulement, rapporte encore Corinne PÉNEAU, "l'élection apparait en elle-même comme l'expression du pouvoir, mais elle confère, de manière plus ou moins immédiate, le pouvoir. Les élections peuvent avoir des enjeux immenses lorsqu'il s'agit de désigner le pape, l'empereur ou un roi, ou en apparence assez réduits lorsqu'elles se déroulent dans une communauté modeste ou pour une durée très courte, mais les conflits qui y naissent, ou qui s'y expriment, montrent qu'elles peuvent être des révélateurs du politique." D'autant plus qu'avant l'élection elle-même, se déroule toujours une sorte de "campagne électorale", où tous les coups peuvent parfois être permis (jusqu'à des violences importantes), qui, dans certaines circonstances peuvent constituer un véritable "apprentissage de pratiques démocratiques", et qu'après l'élection succède une "proclamation" (qui peut être longue en durée...), parfois d'ailleurs festive, une véritable explication des intentions et des actions des élus, qui fortifie souvent d'ailleurs la communauté considérée elle-même.

Les exemples abordés dans cette table ronde concernent la France, l'Empire et la République de Genève et, pour l'essentiel, la période comprise entre le XVe et le XVIIIe siècle. Pendant la Révolution française, notre auteure, qui a étudiés précisément la question (les assemblées pendant l'été 1793), écrit que "les citoyens ne découvrent pas l'outil électif : ils s'en emparent en toute connaissance de cause et sont capables d'innover grâce à la maitrise des techniques politiques du vote et de la délibération acquise au cours de l'épisode révolutionnaire, voire avant. Bien que l'ampleur de ces élections soit inouïe, les discours et les cérémonies politiques s'attachent à puiser en partie dans des références anciennes, car le futur reste difficilement pensable sans l'autorité du passé - manière de voir très familière aux médiévistes -, même dans la rupture profonde d'une Révolution qui invente la démocratie et qui inaugure donc une autre histoire de l'élection. Ce moment charnière offre des traits encore anciens, qu'il s'agisse de l'absence de candidat déclaré ou de cérémonies compliquées, comme celle où s'exprime, sous la forme du partage de l'eau entre les doyens des envoyés des cantons et le président de la Convention, " un retour à la source, aussi réitérable que le recours aux suffrages du peuple". Le roi, fontaine de justice, se trouve ainsi remplacé par le peuple souverain. (...).

Le but d'une étude, poursuit-elle, menée conjointement par des médiévistes et des modernistes n'est pas de considérer la Révolution comme le point d'aboutissement inexorable du principe électoral et de la construction d'une souveraineté populaire. Les références aux idées électives, de Rome aux communes italiennes, de la Bulle d'Or aux républiques du XVIIe siècle, dessinent, dans la mémoire des révolutionnaires américains ou grançais, le fil continu d'une histoire de la liberté quelque peu fantasmée. Or, une telle approche téléologique n'est pas une méthode historique, tant l'élection apparait comme une pratique disséminée, appelés à des changements rapides dans des contextes souvent très précis, où elle surgit, se déploie, parfois même disparait, et gagne des significations sans cesse adaptées aux circonstances. Tout essai d'interprétation globale se révèle ainsi périlleux et l'approche historiographique permet de s'en convaincre en révélanbt le caractère mouvant des interprétations." Elle évoque les études de Jelle KOOPMANS sur la llittérature à thématique élective, pour "y débusquer Pharamond, faux roi, mais vrai élu. L'élection de Pharamond (élu roi des Francs vers 420, "premier roi de France"), dont l'existence ne laissa pourtant pas de trace, fut discutée et interprétée pendant plusieurs siècles, au gré des préoccupations politiques." Le souvenir de cette élection (germanique...) n'empêcha pas les Français de regarder avec étonnement les conflits nés des élections impériales. Gilles LECUPPRE poursuit l'enquête "sur le regard que les historiens et les chroniqueurs français portent sur ces élections : alors que "vers 1300, une notion telle que la compétition royale est de l'ordre de l'impensable en France", tout change dans la première moitié du XIVe siècle : les élections impériales qui apparaissaient comme une tradition sibylline, voire ridicule ou dangereuse, pour les observateurs, sont réévaluées au moment où s'impose dans le royaume de France un véritable choix dynastique, celui de Philippe de Valois".

Dans tous les cas analysés dans cette table ronde - Rituels électoraux et vote auriculaire dans le Conseil général de la République de Genève (fin du XVIIe siècle), Pratique élective au sein du chapitre de Saint-Germain l'Auxerrois de Paris au XVe siècle, Elections à la majorité des voix dans l'Eglise entre le XIIe et le XIIIe siècle - "les pressions extérieures, la brigue et le jeu plus ou moins subtil des préséances malmènent souvent les scrutins; Toutefois, les élections ne s'en maintiennent pas moins : elles restent un moment privilégié, celui où la loi s'applique malgré tout, dans un lieu que les portes closes rendent sacré, à moins que le lieu même de l'élection ne soit déjà une église ou un temple. Les élections sont des rituels politiques, où l'efficacité des discours et des gestes est garantie par une tradition, celle du retour répété aux mêmes lithurgies, et pouvant par là même se maintenir, même lorsque le choix réel s'impose de l'extérieur. (...) L'élection ne peut (...) être un acte sans croyance, la chrysalide d'un pouvoir disparu dont les formes seraient encore à l'oeuvre dans sa transparence hébétée : elle est l'instrument par lequel, à partir de voix individuelles, s'exprime une unité, une communauté, une société. Mais l'élection est aussi un moment de doute, de remise en cause de l'ordre établi, de recomposition subtile des hiérarchies. Sa dimension rituelle exorcise un possible chaos, car, lors de l'élection, se refondent obéissance et préséances, s'exacerbent les conflits, se joue l'honneur des candidats (...) (ou sur lesquels) tombent au contraire de lourdes charges sur ceux qui sont élus sans le vouloir. (...).

L'histoire de l'élection est celle d'une tension entre la rationalité qui tranche le conflit latent, ce que l'on pourrait appeler l'économie de l'élection, et la lithurgie, les cérémonies qui l'accompagnent ou qui, plus souvent encore, la constituent. Elle ne saurait être pleinement appréhendée en dehors de l'hésitation fondamentale, sujette à toutes les variations, entre le compte précis des voix et les acclamations où ces voix se confondent et par lesquelles le pouvoir se fonde. (...) Cette pratique s'inscrit  ainsi (...) dans l'histoire des pouvoirs politiques et de leurs concurrences, mais aussi dans celle, parfois plus complexe à saisir, des opinions, des constitutions et des modes de légitimation. Le pouvoir divin lui-même n'échappe pas à l'élection (...)."

 

     L'étude des corporations marchandes ou artisanales constitue un domaine où peut se construire aussi une histoire des "pratiques démocratiques" de même que les modes de gestion de la vie communale. A cet égard, l'émergence des villes, face aux propriétés foncières, aux propriétés seigneuriale et leurs châteaux, la nécessité de maitriser leur développement dans l'espace, sous peine de voir surgir d'épouvantables épidémies et des sinistres majeurs (notamment des incendies), est aussi celle de l'émergence d'autres formes de pouvoir, moins fondées sur l'exercice de l'autorité "naturelle" et de la violence que sur la participation des citoyens, des hommes libres (opposés toujours aux serfs et aux serviteurs, ou aux gueux) à la gestion des biens communs. Sur leur choix, même sous contrainte, des lois et des hommes pour y parvenir. 

L'étude des corporations artistiques à Paris au XVe-XVIIe siècle menée par Andrey NASSIEU MAUPAS, lesquelles entrent dans l'organisation du travail sous l'Ancien Régime, aux côtés des "métiers", des "jurandes,, des "maitrises", "hanses" et "guildes", à la fois productrices de biens et services indispensables à la vie citadine, gardiennes de la tradition ouvrière ou culturelle, protectrices jalousese de privilèges qui découpent le travail en "corps de m"triers" bien précis, ayant l'oeil constant sur les évolutions des marchés, constitue un apport précieux à la constitution d'une histoire de la démocratie et de son émergence. Même les déplacements et permanences corporatifs dans la ville, à des époques où la vie nomade n'est pas encore une exception ou une rareté, donnent des indications précieuses sur la perte ou l'acquisition des "pratiques démocratiques". On pourrait aussi discuter des organisations d'étudiants et de tout le système éducatif qui se forme parallèlement au développement des villes, voir comment s'organisent les relations entre les différents statuts d'élèves et de maitres dans les Universités notamment. Restées longtemps dans la défense de leur propre intérêt, jusqu'à la crispation agressive (s'appuyant d'ailleurs sur un arsenal juridique produit par elle en grande partie), les corporatiosn se mêlent surtout et d'abord de ses affaires, dans la défense d'un certain "territoire", elles peuvent aussi (dans les métiers des tavernes et des imprimeries par exemple), vouloir aller plus loin, dans les mouvements collectifs contre des oppressions politiques et religieuses. Ainsi la politisation des corporations et les révolutions municipales en 1789 est sans doute un élément majeur du succès des actions révolutionnaires. (voir l'étude de Laurent HENRY sur le cas de Marseille, Annales historiques de la Révolution française, n°370, octobre-décembre 2012).

 

Andrey NASSIEU MAUPAS, Les corporations artistiques à Paris (XVe-XVIIe siècles), Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes (EPHE), section des sciences historiques et philologiques, n°140, 2009. Corinne PÉNEAU, pour une histoire des élections médiévales et modernes ; Raphaël BARAT, Comment choisir ceux qui sont idiones? Rituels électoraux et vote auriculaire dans le Conseil général de la République de Genève (fin du XVIIe siècle), dans Cahiers de recherches médiévales et humanistes, n°20, 2010. On consultera d'ailleurs avec profit l'ensemble du numéro.

 

PHILIUS

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14 avril 2014 1 14 /04 /avril /2014 08:28

   Cornelius (Corneille en français) Francisccus de PAUW, philosophe et géographe hollandais et diplomate à la Cour de Frédéric Le Grand de Prusse, est l'auteur de plusieurs ouvrages à notoriété forte et brève en Europe durant les années 1770-1790. S'opposant aux opinions de nombreux philosophes des lumières, dont MONTESQUIEU, sur l'Amérique, aux réflexions originales sur la démocratie, même si par ailleurs il partage avec eux une sorte de "racisme ordinaire" vis-à-vis des peuplades "autochtones", ses idées sur la démocratie athénienne antique renouvellent brièvement la perception de ses contemporains sur la démocratie en général. Formé dans les collèges jésuites, il s'inscrit précisément dans l'environnement de ces générations de jésuites missionnaires qui se chargent alors de diffuser la Bonne Parole aux Amériques et en Chine, et qui rapportent de leurs voyages de nombreuses observations.

      Critiqué pour certains de ses commentaires et "informations" sur les Amériques, notamment par ceux qui un contact direct avec elles, il est surtout connu pour son ouvrage publié en 1771 à Londres, Recherches philosophiques sur les Américains, ou Mémoires intéressants pour servir à l'histoire de l'Espèce Humaine. Avec une dissertation sur l'Amérique et les Américains. Ecrivain prolifique, il fait publier en 1774 à Londres, Lausanne et Genève, Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois et en 1788 à Paris et à Berlin Recherches philosophiques sur les Grecs. C'est surtout ce dernier ouvrage qui lui vaut une très importante et brève popularité, notamment dans les milieux radicaux, au point  d'être proclamé citoyen français par l'Assemblée nationale législative le 26 août 1792.

A noter qu'il réfute dans Recherches... Chinois, la thèse très en vogue à l'époque, soutenue par De GUIGNES, selon laquelle la cicilisation chinoise serait issue de la civilisation égyptienne en s'appuyant sur l'analyse des anciens systèmes d'écriture de ces deux civilisations.

     Chercheur renommé, même si ses ouvrages sont parsemées d'erreurs factuelles, d'ailleurs bien mises en évidence par des écrivains critiques souvent rebutés par sa franchise et sa sympathie pour le peuple, correspondant des grands philosophes de son temps, y compris VOLTAIRE, contributeur d'articles dans l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert, le philosophe et géographe hollandais donne des réflexions très originales et souvent à l'encontre d'un esprit optimiste courant dans les salons des Lumières. Quant aux progrès des arts et des techniques, du commerce et des grandes découvertes, par exemple. Il met en effet plus l'accent sur les conflits provoqués par l'afflux des Européens dans les terres découvertes et les destructions causées par eux dans ces territoires. 

 

   Dans le "Discours préliminaire" de Recherches philosophiques sur les Grecs, De PAUW explique pourquoi après avoir publié un livre sur "des peuples sauvages et abrutis" (les Indiens d'Amérique) et des "nations condamnées à une éternelle médiocrité" (les Egypriens et les Chinois), ce qui peut choquer aujourd'hui mais qui se retrouve dans maints passages d'oeuvres d'auteurs plus illustres comme MONTESQUIEU ou TOCQUEVILLE, il choisit de "compléter cette longue suite de discussions relatives à l'histoire naturelle de l'homme" par des recherches sur les Grecs, "qui portèrent à un tel degré la culture des arts et des sciences que nos regards aiment toujours à se diriger vers ce point du globe, qui fut pour nous la source de la lumière." Mais il tient à souligner que cela ne concerne pas tous les Grecs, mais les seuls Athéniens. Il décrit les trois parties du territoire de la cité, le caractère et les moeurs des Athéniens, le développement du commerce, des arts, de la philosophie. On peut s'arrêter, comme le fait Claude MOSSÉ à qui nous devons l'attention portée sur cet auteur (son nom ne figure même pas dans les Dictionnaire européen des Lumières, sous la direction de Michel DELON ou dans Histoire et Dictionnaire au temps des Lumières, de Jean de VIGUERIE), au fonctionnement de la justice à Athènes et au "gouvernement des Athéniens".

On retrouve le nom de SOLON, à l'origine des lois régementant le fonctionnement de la justice et des tribunaux, lois qui furent respectées par PISISTRATE et par CLISTHÈNE. Concernant le tribunal de l'Héliée, De PAUW, signale le fait que les tribunaux aient été formés d'un grand nombre de juges, garantie pour la sécurité des accusés, à la différence de ce qui se passe là où le droit de vie ou de mort est entre les mains d'un petit nombreu d'hommes obscurs qui ont acheté leur emploi. C'est précisément ce recours à un grand nombre de juges, pouvant aller jusqu'à six mille, qui justifie le procès intenté à des généraux qui s'étaient mal acquittés de leur devoir ou à des amiraux qui avaient mal gouverné le flotte, et qui justifie également l'ostracisme, tant décrié par de nombreux auteurs, "qui sera toujours d'une nécessité absolue dans les véritables démocraties. D'où l'éloge des orateurs qui s'illustrèrent dans le fonctionnement de cette justice, l'un d'eux, LYSIAS, bénéficiant d'un jugement particulièrement positif. Il met en question l'Aéropage. Simple tribunal criminel à l'origine, SOLON, pour des raisons difficiles à comprendre, en fit un Sénat dirigeant. Or les termes mêmes de la loi de SOLON sont vagues et pourraient donner lieu à des "prétentions illimitées de la part des Aréopagistes". C'est pourquoi PÉRICLÈS a eu raison de "diminuer l'influence outrée" de l'Aéropage. De PAUW va même jusqu'à attribuer à l'Aéropage le fait d'avoir soumis à révision les lois de SOLON et ajoute : "Cette néglogence de l'Aéropage qui est cause que nous n'avons plus aujourd'hui que le texte corrumpu des lois de Solon". Ce qui l'amène à dénoncer l'erreur que commirent les Romains en imitant l'Aéropage pour former leur Sénat, au lieu de copier le véritable Sénat d'Athènes dont tous les membres étaient élus (ou tirés au sort...) pour un an. Il conclut sur le fonctionnement de la justice : "Si l'on renonce, comme il faut raisonnablement renoncer, aux idées d'une perfection absolue où il n'est pas donné aux hommes d'atteindre, on avouera que, malgré les abus qui s'étaient introduits dans quelques institutions des Athéniens, leur ensemble forme un tableau très intéressant pour l'esprit humain ; et il n'est guère possible d'aller au-delà, ni de trouver dans toutes les combinaisons imaginables, des règlements plus sages ni des mesures mieux concertées."

La section qu'il consacre au "gouvernement des Athéniens" renforce ce jugement positif. A la question posée de "savoir dans quelles formes de gouvernement les hommes ont fait les plus grandes choses", il est aisé de répondre : Athènes et Rome, "les deux villes du monde connu qui ont fait indubitablement les plus grandes choses, étaient l'une et l'autre des Etats démocratiques et populaires". Encore faut-il ne pas commettre d'erreur en ce qui est d'Athènes sur le moment où ce régime fut établi. Là, l'auteur n'hésite pas à critiquer ARISTOTE pour avoir qualifié le régime établi à Athènes par SOLON de démocratie, et les Modernes qui le répètent et ne se sont pas aperçus "que Solon ne fit qu'une constitution mixte, où le gouvernement populaire était fortement enchaîné par l'aristocratie". Ce fut pour lui seulement après la bataille de Platées qu'on "ouvrit la porte de toutes les magistratures à tous les citoyens de tous les ordres, sans aucun égard à leurs moyens, à leur forme, à leur naissance". C'est à partir de là que commence vraiment la grandeur d'Athènes. De PAUW ne peut s'empêcher là de faire l'ironie aux dépens de ROUSSEAU, "le raisonneur le plus inconséquent qui ait jamais paru, qui prétendait que les Dieux seuls peuvent vivre dans une démocratie." Il fait également l'éloge du tirage au sort, bien supérieure à l'élection : "Le sort prévenait les brigues, rendait la corruption impuissante, égalisait les espérances de tous les candidats et consolait tous les mécontents." Et, après ROUSSEAU, c'est MONTESQUIEU qui est accusé de "n'avoir aucune notion de toute la république d'Athènes due au fait de son ignorance du grec". Et de citer l'exemple d'un de ces erreur : avoir écrit que le Sénat était formé tous les trois mois.

L'auteur convient cependant que la démocratie pouvait se transformer en "laocratie" si le petit peuple de la ville prenait trop d'importance dans les délibérations. Par laocratie, il entend un régime dominé par le petit peuple (laos) et l'oppose à démocratie, c'est-à-dire le système politique où la souveraineté était entre les mais de la communauté des citoyens (démos). On retrouve là l'opposition historique entre les agriculteurs et les commerçants (maritimes notamment) qui formaient deux groupes bien distincts dans le fonctionnement de la démocratie, les uns devant se déplacer parfois sur de longues distances et abandonner leurs travaux des champs et les autres pouvant plus aisément participer aux débats, pesant donc de plus en plus dans les décisions. A cela, la cité sut porter des remèdes en rétribuant la présence aux assemblées, afin d'y faire revenir les gens de la campagne. A noter que cette rémunération fait partie des nombreuses récréminations contre la démocratie, accusée de ponctionner de cette manière des revenus des riches vers les pauvres, ceux-ci devenant à cause de cette rémunération, qui devait être consistante, la décadence dans le luxe et l'oisiveté (!). 

De PAUW pointe un autre danger : la présence de démagigues comme CLÉON. Mais la plupart d'entre eux étaient d'abord des ministres des finances et gestionnaires de la trésorerie. Claude MOSSÉ indique la différence à ce propos entre l'érudition de BARTHÉLEMY (auteur d'un "roman" sur Athènes) et les connaissances parfois approximatives de De PAUW, qui attribue des fonctions aux personnages sans mesurer les évolutions des pratiques athéniennes. 

  L'image que donne De PAUW des Athéniens dans son livre se distingue de l'image traditionnelles véhiculée par les auteurs de l'époque des Lumières en ce sens que loin de se limiter à l'hommage rendu à la grandeur d'Athènes sur le plan culturel, suivant d'ailleurs en cela tous les auteurs de la période romaine, il considère qu'une des origines de cette grandeur réside dans le système démocratique lui-même, qui a permis aux pauvres, autant qu'aux riches de prendre part aux décisions de l'assemblée. PÉRICLÈS, souvent dénoncé comme responsable d'une politique qui détruisait l'oeuvre de ses prédécesseurs, apparait au contraire comme l'homme sage qui a su diminuer les pouvoirs de l'Aéropage injustement accrus par SOLON, et consacrer l'argent de la cité à l'embellir. Au cours de son livre, De PAUW dénonce régulièrement les erreurs de PLATON et d'ARISTOTE et des Modernes qui leur font confiance comme ROUSSEAU et MONTESQUIEU. 

 

    Ottmar ETTE, rendant compte d'un colloque de 2010, Réflexions européennes sur deux phases de mondialisation accélérée (Revue d'Etudes Humboldtiennes) cite Cornelius de PAUW avec Georg FORSTER, Guillaume-Thomas RAYNAL et Alexandre de HUMBOLDT comme contributeurs d'un vision globale, tenant compte de deux phases de mondialisation accélérée, à savoir la période des Découvertes des Amériques et l'essor du commerce international au XVIIIe siècle. Cornelius de PAUW pointe dans ses réfléxions philosophiques sur les Américains, dès les premières pages, des oppositions et peint en couleurs crues une représenation riches en contrastes et antinomies.

"Cette opposition qu'il a construite et soulignées plusieurs fois entre deux hémisphères entièrement différents s'etend aux éléments naturels des espaces des "vieux" et "nouveaux" continents et à toutes les formes de vie qui ont pu se développer dans ces deux "Mondes". De Pauw a tenté d'inclure dans l'icipit de son livre touts les isotopies qui marquent ses Recherches philosophiques dans leur ensemble. Un travail volontairement rhétorico-littéraire qui avec ses éléménts souvent polémiques - auxquels de Pauw doit aussi bien la rapidité de sa célébrité que celle de don oubli - a dû sûrement produire un effet sur le lectorat international de l'époque. L'Ancien et le Nouveau Mondes se trouvent ainsi dans un face à face implacable.

Les superlatifs et les oppositions ne concernent pas seulement la nature du nouveau Monde dans lequel tout semble "dégénéré ou monstrueux", mais aussi précisément les processus historiques. Si la "Découverte de l'Amérique" est "l'évènement le plus mémorable de l'histoire de l'humanité" la "conquête du Nouveau Monde" constitue immédiatement après "le plus grand des malheurs qui l'humanité ait essuié". Un hémisphère de la force qui n'hésite pas à utiliser la violence d'une façon brutale s'oppose à un hémisphère de faiblesse. L'Ancien Monde s'oppose au Nouveau Monde dominé en tous domaines et qui sera rapidement soumis. De Pauw insiste plusieurs fois sur la rapidité, l'immédiateté de la destruction qui signifiait pour les Américains l'arrivée fatale des Européens. Un combat entre les forts et les faibles qui, dans une perspectuve actuelle, pourrait être considéré comme darwinien connait l'issue à prévoir.

Nulle note d'harmonie dans la gravure de Pauw, la terre est une planète des oppositions, à un point que les penseurs de l'antiquité n'auraient jamais pu imaginer - c'est-à-dire les penseurs d'un monde qui ne pouvaient pas encore avoir conscience de l'existence de cet autre monde. Dans le cadre de mises en scènes spectaculaires, on ne peut guère faire mieux que De Pauw dans son incipit. Celui-ci ouvre un débat mené en langue française tout d'abord à Berlin, qui certes reprend les discussions du XVIe siècle en Espagne mais les dote cependant des apports des science du Siècle des Lumières et en particulier de ceux de l'histoire naturelle au sens de Buffon. Nous pourrions nommer cette pahse de discussion le "débat berlinois" (...) sur le monde extra-européen - ce débat ne s'étant évidemment pas uniquement déroulé à Berlin et Potsdam.

Cependant ce monde divisé en deux n'en forme qu'un et, les deux hémisphères, comme cela va rapidement devenir évident, sont dèsl lors inséparablement entremêlés et enchainés l'un à l'autre. Cornelius de Pauw se révèle être, dès le début de son livre, un penseur de la globalité ou plus précisément le penseur d'une globalité qui est marquée par une structure profondément asymétrique. Cette asymétrie eut comme conséquence la disparition de "l'ancienne Amérique" que les contemporains de la Conquista connaissait encore, puisqu'elle fut "entièrement bouleversée par la cruauté, l'avarice, l'insatiabilité des Européens". Les conquistadors espagnols sont devenus les Européens et leur violence dévastatrice débouche de suite chez de Pauw sur de possibles catastrophes de dimension mondiale. Un anéantissement de l'ensemble du genre humain dont la responsabilité lui incomberait devient tout à coup imaginable, une "extinction totale" qui ne serait pas conséquence d'une catastrophe naturelle mais celle de l'action humaine. Car, se basant sur l'expansion coloniale des XVe et XVIe siècles, de Pauw met en garde contre les conséquences de la deuxième vague d'expansion de l'Europe vers le reste du globe dont l'Abbé hollandais était lui-même le contemporain et l'observateur. L'Europe est en train de s'accaparer aux niveaux politique et scientifique des "Terres australes", sous la direction des "Politiques" et les applaudissements de certains "Philosophes" sans considérer la quantité de malheurs qui va nécessairement s'abattre sur les peuples vivant dans ces contrées. Cela ne concerne pas uniquement la politique d'expansion européenne comprise dans les sens militaire et économique mais, précisément et surtout, les sciences établies en Europe et leurs propres intérêts. Pour l'élucidation de questions géographiques épinenses ou pour la réalisation vérifiable de mesures de température, on est prêt à prendre en compte "la destruction d'une partie du globe". Les sciences européennes apparaissent ici nettement au sein de leur logique interne devenue autonomle, comme à la fois aiguillons et moyens d'une politique d'expansion européenne. Il conviendrait cependant de contrecarrer une telle évolution : "Mettons des bornes à la fureur de toute envahir, de tout connaitre", ici le savoir n'est pas seulement l'équivalent du pouvoir, il porte en lui - tout précisément dans la soif des connaissances des sciences européennes - le germe et la puissance d'une destruction, d'une auto-destruction.

Ces propos ne déclenchèrent pas de débat international. Car Cornelius de Pauw à cet endroit fait ressortir son point de vue considéré jusqu'alos, à savoir la réflexion critique sur la première expansion globale des Européens à la lumière de leur nouveau mouvement d'expansion dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle - non plus seulement "accompagnée" par la recherche scientiique et sa "percée" mais promue et mue par elle. Le clerc hollandais, qui ne machait pas ses mots, qui à deux reprise tout d'abord en 1767 et 1766 puis en 1775 et 1776 bénéficia de la faveur royale à la cour de Frédéric II à Berlin et Potsdam, qui fut nommé plus tard par Antonello Gerbi en considération des années qu'il passa ensuite à Wanten "abbate prussiano", avait reconnu la logique destructrice et auto-destructrice d'une évolution dans le contexte de laquelle ce qui se produit en Europe peut avoir des suites directes et des conséquences sur le monde entier, sur l'humanité entière. Les collisions d'intérêts entre les Européens concernant les domaines coloniaux sont si exacerbées qu'il suffirait d'une éticelle pour que toute s'embrase.

Comme cela s'était déjà vu au XVIIIe siècle, les conflits dans le commerce mondial peuvent dégénérer en confrontations militaires que l'on peut considérer à juste titre comme des guerres mondiales. Les moindres sujets de discorde peuvent occasionner des conflits européens globaux et déclencher des guerres dans des régions qui semblent les plus éloignées et les plus reculées des deux hémisphères. Il est tout à fait significatif que de Pauw dans son premier volume des Recherches philosophiques, paru en 1768, prenne comme exemple de déclencheur de mondialisation de la guerre, le commerce des fourrures en Amérique du Nord, dans la mesure où il aborde ainsi une zone de conflits permanents entre les intérêts britanniques, français et espagnols. La bataille pour les peaux de castor, n'est-ce pas là un xemple mal choisi pour illustrer la thèse d'un possible embrasement mondial?"  

Mais, il n'est pas le seul à prendre ce commerce comme un élément de discorde et un germe de guerres. Il est par contre bien isolé dans le concert d'enthousiasme des Lumières qui considère, à l'instar de MONTESQUIEU ou de TOCQUEVILLE que l'Europe aborde des rivages "presque déserts", des contrées peuplées de "tribus nomades erratiques", auxquelles il manque de toute évidence les lumièrs de la civilisation occidentale... Ce qui va bien harmonieusement avec l'expansion commerciale dont n'est sans bénéficier les louangeurs philosophes célébres... Il n'est pas étonnant que cette approche proprement radicale ne soit pas prise réellement en compte par l'opinion publique internationale d'alors. 

 

Corneille de PAUW, Recherche philosophique sur les Américains, ou Mémoires intéressants pour servir à l'histoire de l'Espèce humaine. Avec une dissertation sur l'Amérique et les Américains, Londres, 1771 ; Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois, Londres, Lausanne et Genève, 1774 ; Recherches philosophiques sur les Grecs, Paris, 1788, Berlin, 1787-1788. Ces ouvrages sont disponibles sur Google (accès gratuit). Il furent d'abord publiés par les éditeurs Georges Jacques Decker et Fils à l'époque (pour ce qui est en tout cas des Recherches sur les Grecs). Ils pêuvent être aussi disponibles chez des éditeurs de livres anciens comme La Librairie Ancienne Manosque (Christian Carayon, 2, bis rue des Marchands, 04100 MANOSQUE - consulter son site Internet)

Ottmar ETTE, Réflexions européennes sur deux phases de mondialisation accélérée chez Cornelius de Pauw, Georg Forster, Guillaume-Thomas Raynal et Alexandre de Humboldt, Revue d'Etudes Humboldtiennes, HIN XI, n°21, 2010. Claude MOSSÉ, Regards sur la démocratie athénienne, Perrin, 2013.

 

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11 avril 2014 5 11 /04 /avril /2014 12:03

          Après une période florissante relativement courte dans l'Antiquité grecque, la démocratie est reléguée dans le domaine théorique pendant que s'étiole à Athènes même sa pratique après l'invasion macédonienne, le régime politique dérivant de plus en plus vers une oligarchie et une aristocratie, et même en définitive une royauté qui n'a plus rien avoir avec le système politique originel né au Ve siècle av JC. On discute encore dans les écoles philosophiques (Lycée, Académie, Portique, Jardin...) des oeuvres de Platon et d'Aristote, mais avec une attitude de plus en plus hostile envers la démocratie.

 

     C'est pourquoi, loin de ce que la démocratie soit au coeur de la philosophie politique de l'Antiquité comme l'écrit  Jean-François KERZÉGAN, sans doute victime d'une lecture trop retrospective à partir de notre époque, (A Rome par exemple, elle est décriée et finalement oubliée) la réflexion sur la démocratie revêt une importance très faible dans la pensée moderne jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. Si le début perspective n'est pas très bonne, l'auteur nous donne des indications précieuses, que l'on peut compléter par les informations précieuses données par Claude MOSSÉ, sur l'évolution de la pensée sur le système démocratique.

 

      Notre auteur écrit dans ce Dictionnaire de philosophie politique, que "la cause en est (de cette faiblesse), au premier chef, que la question n'est pas actuelle à l'heure de l'absolutisme monarchique." C'est manifeste chez MONTESQUIEU et dans l'Encyclopédie (de Diderot et d'Alembert), et aussi dans une  certaine mesure chez HOBBES et ROUSSEAU.

"Certes, l'examen comparatif des différents régimes demeure un passage obligé ; mais c'était le cas dans la philosophie médiévale (Thomas d'Aqui, Somme théologique ; Marsile de Padoue, Defensor Pacis), les arguments semblent repris d'Aristote, et la question d'avance tranchée en faveur soit de la monarchie (Hobbes, Pufendorf), soit de l'aristocratie (Rousseau, Lettre de la Montagne), soit d'un régime mixte. Spinoza fait fugure d'exception, qui considère qu'en démocratie "l'absurde est moins à craindre" et qu'elle est l'Etat "le moins éloigné de la liberté que la nature reconnait à chacun" (Traité théologico-politique) ; mais il en nuance ce propos en soulignant son instabilité (Traité politique).

L'impression de répétition est cependant trompeuse. Même lorsque le propos des penseurs modernes parait reproduire à l'identique les arguments classiques, la problématique dans laquelle il les inscrit leur confère une signification toute différente. Dans l'Antiquité, la question du meilleur régime est décisive (voir l'étude de Léo Strauss, Qu'est-ce que la philosophie antique?) en raison de la priorité absolue qui est reconnue à la communauté politique, réalité "naturelle" en ce qu'elle est la présupposition et la fin d'agir de chacun ; l'excellence individuelle (la "vertu") dépend étroitement de l'organisation de la cité, l'éthique trouve dans la politique sa condition d'effectivité. Au contraire, pour la philosophie moderne, l'individu est la prémisse en même temps que son bonheur est la fin de l'ordre politique. Celui-ci doit être conçu comme un artefact (Hobbes, Léviathan) et commeun moyen au service des fins que leur nature prescrit aux individus. En conséquence, la politique présuppose une anthropologie à partir de laquelle elle peut être constituée sur le modèle non finaliste de la science de la nature. Le changement de sens du concept de liberté, source de malentendus (Léviathan), traduit cette mutation : alors qu'elle concernait surtout le destin de la cité, elle désigne maintenant la part de l'existence individuelle qui est soustrainte au politique. Entre l'héroïsme de la citoyenneté des Anciens et l'"hédonisme politique" (Léo Strauss) des modernes, qui aboutira aux doctrines utilitaristes, la rupture parait totale. Il en résulte que le propos sur la démocratie change de sens.

L'auteur analyse dans ce sens le Léviathan de Thomas HOBBES, qui "renonce au primat logique de la démocratie, qui contredit sa doctrine de la représentation, l'affirmation du caractère inaliénable de la souveraineté". Ce qui conduit ROUSSEAU (Du contrat social) à le réintroduire. L'analyse du contrat social ne doit pas conclure au rejet du système démocratique. Il est seulement rejeté lorsqu'il s'agit du gouvernement dans lequel le peuple tout entier se charge de l'exécution des lois. Dans sa reconstitution de l'histoire des institutions, ROUSSEAU, le doute subsiste quant à la structure démocratique de la souveraineté. HOBBES comme ROUSSEAU, en effet, opère une réflexion de l'articulation entre l'assentiment-accord-décision du peuple et l'existence d'un Etat capable d'imposer l'obéissance des lois. Si le premier opte en définitive pour la monarchie et même la monarchie autoritaire, le second tente de garder, même dans le régime aristocratique un élément de représentation populaire. Les ambiguïtés parsemées dans leurs oeuvres maitresses ouvrent la voie à d'autres interprétations plus orientées vers le système démocratique, notamment lors des révolutions américaine et française.

"L'idée que le principe représentatif fonde une "nouvelle forme de gouvernement" (Locke, Deuxième traité du gouvernement civil) s'est répaundue au XVIIIe siècle en même temps que la règle no taxation without représentation. Hamilton, un des futurs auteurs du Federalist, est le premier à parler en 1777 de "démocratie représentative" (Papers I, Columbia, University Press, 1962) ; il dénomme ainsi une république qui réalise l'idéal constitutionnaliste d'un "empire des lois et non des hommes" (John Adams, Thoughts on Government, Works IV, Little Brown & Co, 1850). Les constitutions américaines se fondent sur cette conception nouvelle de la république. Celle-ci n'est plus la désignation générale de la "chose publique" ni, comme chez Montesquieu; celle des Etats autres que monarchiques, mais celle d'une manière de gouverner qui reconnait l'intangibilité de certains principes : les droits individuels, la séparation des pouvoirs, la représentation. C'est en poursuivant cette ligne de pensée que Kant, en 1795, juxtapose à la classification traditionnelle des régimes la distinction entre Republique et despotisme ; en ajoutant que la démocratie, qui proscrit la représentation, est par nature despotique (Vers la paix perpétuelle), il en reste toutefois à la définition classique de celle-ci. le projet de "greffer la représentation sur la démocratie" implique en effet, indique Thomas Paine dans sa réponse aux Considérations sur la Révolution française de Burke, une modification radicale de la "simple forme démocratique" que connaissaient les Anciens (Les droits de l'homme, Belin, 1987).

Le cours de événements américains a toutefois conduit le courant dominant à ne pas retenir cette innovation terminologique. A l'encontre des courants radicaux qui se réclamaient de la démocratie, les auteurs du Federalis, fixant en 1787 la doctrine constitutionnelle des Etats-Unis, opposent le gouvernement républicain, "fondé entièrement sur le principe de la représentation", et la démocratie, où "le peuple s'assemble et gouverne par lui-même".

Le terme démocratie demeure peu usité durant la Révolution française, bien que les démocraties antiques soient pour ses acteurs une référence constante ; le jugement de rousseau y a contribué, mais aussi la défiance envers l'orientation "basiste" des sections parisiennes. L'hostilité des Jacobins à l'égard de la représentation conduit Robespierre à proposer d'inscrire dans la Declaration des droits de l'homme que "toute institution qui ne suppose pas le peuple bon et le magistrat corruptible est vicieuse" (discours du 24 avril 1793). Mais la démocratie n'apparait dans son vocabulaire que lorsque le besoin de justifier la dictature révolutionnaire se fait jour ; il assimile dès lors le gouvernement républicain et la démocratie, cet "état où le peuple souverain, guidé par des lois qui sont son ouvrage, fait par lui-même tout ce qu'il peut bien faire, et par ses délégués tout ce qu'il ne peut pas faire lui-même". Le principe de la démocratie est la vertu, c'est-à-dire "l'amour de l'égalité" (Sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention, 5 février 1794, Oeuvres complètes, X). Apparemment, de telles vues sont empruntées à Rousseau et à Montesquieu (Esprit des Lois) ; mais Robespierre déduit de la supériorité du "gouvernement populaire" la légitimité d'un "gouvernement révolutionnaire" exerçant un "despotisme de la liberté" en vue d'y aboutir. Cette idée nouvelle d'une "dictature souveraine" (selon Carl Schmitt) annonce plutôt la dictature du prolétariat que la démocratie représentative. Dans l'ensemble, pourtant, la Révolution française a contribué à promouvoir cette dernière notion. Elle s'esquisse déjà dans le célèbre mémoire publié en 1790 par Sieyès. La distinction entre pouvoir constituant et pouvoir constitué et l'affirmation que la nation, détentrice du premier, ne saurait être "liée par les formalités ou par la constitution auxquelles elle a assujetti ses mandataires" (Qu'est-ce que le Tiers-Etat?, Société d'histoire de la révolution française, 1888) prolongeant la théorie rousseauiste de la souveraineté. Mais Sieyès s'en écarte en affirmant la possibilité d'une représentation de la nation jusque dans l'exercice du pouvoir constituant : "le but de l'assemblée représentative (...) ne peut pas être différent de celui que se proposerait la nation elle-même, si elle pouvait se réunir et conférer dans le même lieu". Ainsi, mais en un tout autre sens que chez Hobbes, la médiation représentative est constitutive de l'ordre politique ; le privilège théorique que la doctrine de la souveraineté populaire semblait conférer à la conception classique de la démocratie peut dès lors être abandonné.

Les Révolutions française et américaine ont l'une et l'autre contribué à l'émergence de la démocratie représentative, mais leurs arguments en sa faveur sont bien différents. Dans les deux cas, ils convergent vers la dangerosité des factions qui, depuis Platon, a toujours joué un grand rôle dans la critique de la démocratie, supposé les favoriser plus que les autres régimes. Mais alors que, selon Sieyès, les mécanismes représentatifs doivent empêcher leur formation ou les résorber dans l'unité constamment présente de la volonté générale, le Federalist considère que, faute de pouvoir "prévenir les causes des factions", on doit se contenter d'en "corriger les effets" et de "suppler par l'opposition et la rivalité des intérêts à l'absence de sentiments meilleurs" ; telle serait la supériorité décisive du gouvernement représentatif et de sa méthode des cheks and balances sur la démocratie au sens traditionnel, qui entraine l'oppression des minorités. Ains l'adhésion à la démocratie représentative peut recouvrir des visions opposées du politiques."

 

   Pour comprendre la vision qu'ont les auteurs modernes de la démocratie, il faut regarder le genre de littérature, qui, pendant toute la période hellénistique et de l'Empire romain servait de guide pour analyser et juger ce système politique. POLYBE, CICÉRON, PLUTARQUE rédigent dans leur temps des oeuvres, commentaires souvent de celles de PLATON et d'ARISTOTE, qui donnent une vision bien précise de la démocratie athénienne avant de l'oublier tout à fait vers la fin de l'empire romain.

L'historien POLYBE, dans l'Athènes héllenistique, aborde à partir de l'exemple romain le problème du mérite respectif des différentes politeiai. IL ne rejette pas a priori le modèle démocratique, du moment que les moyens restent fidèles à la loi. Mais dans son époque, précisément, les citoyens ne respectent pas, pense t-il, la loi. Le pouvoir glisse de plus en plus entre les mains de mauvais dirigeants soucieux avant tout de plaire aux rois. (Histoire, Gallimard, 2003).

Le juriste CICÉRON, qui fait partie de ces auteurs admiratifs de la culture grecque mais pas de son système politique, vit dans une société aux structures sociales très différentes de celles de l'Athènes de PÉRICLÈS. Les membres du Sénat qui est alors doté de pouvoirs considérables forment une oligarchie héréditaire. Dans Pro FLacco, il consacre un long développement à ce qui lui semble le plus dangereux dans le système athénien, le fait que les décisions étaient entre les mains d'une foule rassemblant des gens sans expérience qui subissent l'influence de faiseurs de trouble. Dans De Republica, Il exprime un jugement très sévère sur la démocratie en général, profondément marqué par la lecture de l'oeuvre de PLATON. Il reprend à son compte, l'analyse développée par le philosophe grec concernant les trois types de pouvoir : le pouvoir d'un seul, le pouvoir des meilleurs, le pouvoir du peuple. Reprenant la forme des dialogues de PLATON (et sans doute de ce qu'il lit d'ARISTOTE), il constate que la civistas poparis est le moins recommandables des trois systèmes politiques, parce que fondé sur une égalité qui ne prend pas en compte les "degrés de dignité". Il considère qu'en fait que le régime d'Athènes ne mérite même pas le nom de démocratie, et qu'il s'agit plutôt d'une "ochlocratie" (le pouvoir aux mains de la foule). 

Si on trouve des appréciations plus nuancées chez deux autres auteurs de la période républicaine de Rome, Cornélius NÉPOS et Valère MAXIME, ils mettent en relief l'ingratitude du peuple athénien envers ses dirigeants. De toute façon dans un monde en proie à la guerre civile, la violence populaire est redoutée de tous ces auteurs chéris par l'aristocratie romaine... 

Dans les relations sur l'histoire grecque de la période impériale, par JUSTIN (Histoires philosophiques) ou de son inspirateur Trogne POMPÉE (Histoires politiques), l'image d'Athènes n'est pratiquement plus liée au système politique qu'il avait inventé. Considérée d'abord comme une des capitales culturelles du monde gréco-romain, la ville est encore le lieu où on vient pour étudier les leçons des philosophes des différentes écoles philosophiques (d'ailleurs jusqu'à leur interdiction par l'empereut Constantin, sous la poussée des autorités chrétiennes....). Mais si un auteur comme Aelius ARISTIDE (Panathénaïque) relate les différentes polémiques par lesquelles ces écoles s'affrontent, PLUTARQUE, philosophe politique bien plus qu'historien, dont l'oeuvre a par la suite une importance considérable à travers les siècles, que ce soit dans ses Vies athéniennes (au nombre de dix), son ébauche des Vies parallèles, ou de ses Questions romaines/Questions grecques, transmet une image très négative de la démocratie athénienne. Au delà de son jugement très complexe sur l'ostracisme, il stigmatise l'influence des orateurs sur la vie de l'assemblée. Les prises de décision étaient entre les mains d'une foule ignorante, sensible aux arguments de ceux qui, du haut de la tribune, savaient trouver les mots propres à la séduire. La démocratie dégradée, au point d'accepter la présence à l'assemblée d'esclaves et d'étrangers, ne subsiste que par la présence de dirigeants de grande vertu comme PHOCION, THUCYDIDE, DÉMOSTHÈNE et Périclès, au point qu'ils dont figure de héros. 

C'est ce genre de littérature qui inspirent sans doute les différents auteurs latins chrétiens (les Pères de l'Eglise entre autres...) et à travers eux-mêmes, toute la littérature politique du Moyen Age. Pendant une très longue période, après la "chute" de l'Empire romain d'Occident et les royaumes "barbares", la démocratie athénienne en elle-même est oubliée.

 

   Pour Claude MOSSÉ, dont nous empruntons déjà beaucoup d'éléments dans le paragraphe précédent, les choses changent "avec l'apparition, dans l'Italie du XIVe et du XVe siècle, de ce que l'on appelle le mouvement communal, la naissance de "républiques" autonomes dont les plus célèbres seraient Florence et Venise." Notre auteure repère dans l'histoire de la Renaissance aux Lumières, différentes étapes vers la remise au goût du jour très minoritaire il faut le dire d'études sur la démocratie.

Avant les révolutions américaine et française qui rebattent en fait les cartes de la philosophie politique :

- Leonardi BRUNI (Laudatio Florentina, 1404), nourri de littérature grecque (notamment du Panathénaïque d'Aelius ARISTIDE), présente le système communal de Florence, pourtant plus proche de la République romaine que de la démocratie athénienne, comme un régime populaire. Son oraison funèbre en l'honneur de Nanni degli STROZZI (1524), qui exalte la liberté et l'égalité des citoyens dans un gouvernement exemplaire fondé sur le mérite, est en fait un éloge de l'Athène de PÉRICLÈS telle que la présentait THUCYDIDE. 

- Après la chute de Constantinople en 1543, qui favorise le développement de la connaissance de la langue et de l'histoire grecques en Italie, où se réfugient alors de nombreux lettrés de culture hellénique, l'étude des formes de gouvernement se fait plus fréquente, mais avec une tendance à considérer la démocratie comme plus exposée aux excès que les autres systèmes politiques. MACHIAVEL, dans son Discours sur la première décade de Tite-Live, reprend une histoire de la démocratie, inventée par SOLON, selon l'analyse de PLATON, et débouchant sur la tyrannie de PISISTRATE. Même jugement chez Carlo SIGONIO, Italien de Modène, dans son De Republica Atheniensium. Les auteurs retiennent surtout l'échec final de la démocraite athénienne. Les opinions de PLUTARQUE sont souvent reprises.

- En France, la traduction d'AMYOT des Vies des hommes illustres en 1559, lance une série d'études, dans un environnement politique de raffermissement de la monarchie. Jean BODIN (Méthode pour la compréhension facile de l'histoire, 1566), emprunt beaucoup également à PLUTARQUE. Lu par MONTAIGNE, qui ainsi reprend les visions de PLUTARQUE introduite par Jean BODIN, le philosophe français met l'accens sur l'ingratitude du peuple vis-à-vis des "héros" de la démocratie grecque, et met en accusation lui aussi le pouvoir de la foule. 

- En Angleterre, où l'intérêt pour la langue grecque n'apparait qu'au début du XVIe siècle, BODIN est traduit en anglais et ses opinions sur la démocratie sont reprises tant par Thomas MORE (l'Utopie) que par sir Thomas SMITH (De Republica Anglorum, 1565). On y lit le même mépris à l'encontre du pouvoir populaire, la même exaltation de la monarchie, comme du reste dans la monumentale History of the World de sir Walter RALEIGH. Alors que l'élite lettrée suit ce même mouvement, les partisans des mouvements qui agitent la société anglaire trouvent dans l'Athènes classique des arguments en faveur de l'existence d'une assemblée populaire et de la pratique de l'ostracisme, non sans d'importantes réserves. Cette question connait une nouvelle ampleur lors du conflit entre whigs et tories. 

- Avec le développement à la fin du XVIIe siècle en Angleterre du régime parlementaire, le "modèle" athénien, sans être vraiment recommandé, devient l'objet d'une attention nouvelle. Par contre, en France, sous le règne de Louis XIV, la lecture de PLUTARQUE de la démocratie l'emporte largement. 

C'est dans la contestation de l'absolutisme monarchique, surtout après Louis XIV, que se développe l'intérêt pour les "républiques anciennes". MONTESQUIEU (Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, 1734 ; L'Esprit des Lois, 1748), s'intéresse surtout à Rome. ROUSSEAU, également, admire la Rome républicaine, modèle de la démocratie antique. Mais l'avis de PLUTARQUE reste encore très présent. 

La corruption par le luxe et le goût des plaisirs, l'oppression dont les riches sont victimes de la part des pauvres... constitue chez MONTESQUIEU les meilleures explications de l'échec de la démocratie athénienne, comme pour MABLY (Entretiens de Phocion. Le jugement positifi porté dans les écrits des hommes des Lumières comme VOLTAIRE, DIDEROT ou d'HOLLBACH concerne non les institutions, mais le rayonnement de la cité marchande, tolérante, "moderne". Cette tradition, qui ne s'appelle pas encore libérale, sur Athènes se retrouve dans certains articles de l'Encyclopédie, en particulier l'article "Démocratie" du Chevalier de JAUCOURT. 

C'est dans deux ouvrages vers la fin du XVIIIe siècle que sont exposées des visions plus positives et surtout moins marginales de l'Athènes démocratique. L'abbé Jean-Jacques BARTHÉLÉMY fait publier en 1788 son "roman", le Voyage du jeune Anancharsis en Grèce. Il expose dans l'introduction de son livre, une véritable histoire d'Athènes, avec une grande connaissance des sources, qui ne s'arrête pas à PLUTARQUE, qui conserve une opinion plus favorable aux "héros" de la démocratie qu'à la foule souvent ignorante et envieuse, mais qui, par ses informations précises sur le contexte économique et militaire, donne matière à bien des réflexions. Cornelius DE PAUW fait publier la même année ses Recherches philosophiques sur les Grecs, où le système politique athénien est réellement au centre de son étude, avec des vues bien plus positives. Il livre un regard assez exceptionnel sur la démocratie et ses fondements, et ce livre connait une diffusion très importante jusque pendant la Révolution française. 

 

Claude MOSSÉ, Regards sur la démocratie athénienne, Perrin, 2013. Jean-François KERZÉGAN, article Démocratie dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.

 

PHILIUS

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10 avril 2014 4 10 /04 /avril /2014 08:09

     L'ouvrage du philosophe grec ARISTOTE (384-322 av JC), fondateur du Lycée et élève continuateur et critique de PLATON, fait partie d'une vaste encyclopédie qui couvre de nombreux domaines, des arts à la politique, qui longtemps après l'Antiquité inspire la philosophie et la philosophie politique occidenfale. La Politique ne constitue pas un exposé de la doctrine politique d'ARISTOTE, au sens que son état d'inachèvement laisse beaucoup de questions en suspens et que sa construction n'est pas systématique. La Politique, comme d'ailleurs nombre de ses oeuvres, ne nous est pas parvenue de matière complète et au fil des ans, les érudits et traducteurs l'ont remanié, "complété", ont effectué des regroupements de paragraphe et de chapitre afin de présenter comme uni ce qui ne l'est pas au départ, en fonction des préoccupations de leur époque. Ce qui importe plus qu'une "pureté éditoriale", c'est problablement son influence immense, tant dans la manière de penser la politique que dans un certain contenu - qui n'est pas favorable, loin de là, d'ailleurs, au système démocratique. 

 

    La Politique est constitué à partir certainement des notes prises par les disciples et élèves d'ARISTOTE, ensemble de textes ésotériques d'abord réservés à un public préparé et sollicité de poser des questions et de demander des éclaircissements. Ces textes s'opposent à ceux - exotériques -, travaux de "vulgarisation" tournés vers le grand public. En plus de la composition du texte, La Politique, bien que possédant une unité d'objet, la cité, ne possède pas d'unité de ton. Ses huit livres comportent de nombreuses redites et de raisonnements abandonnés en cours de route, qui peuvent décourager la lecture directe "dans le texte" et faire préférer des commentaires postérieurs plus construits. Cependant, malgré cette difficiluté, il peut être intéressant de noter les énormes paraphrases qu'effectuent les auteurs postérieurs, paraphrases insérées dans des raisonnements très clairs et très "orientés"!. Comme tous les textes d'ARISTOTE qui nous sont parvenus, La Politique est plutôt le compte rendu de séminaires donné par le Stagirite qu'un ouvrage rédigé en bonne et due forme. 

 

    Le découpage en huit livres de La Politique tient plus à la nécessité de tronçonner un long texte en parties lisibles, de même d'ailleurs que le découpage à l'intérieur des livres. Chaque livre ne porte pas du coup d'intitulé et c'est le découpage interne qui donne une certaine cohérence (une cohérence pas forcéement certaine...) à l'ensemble. Et dans chaque "partie" découpée dans le livre, des sous-paragraphes titrés sont introduits.  Souvent ces derniers découpages à l'intérieur des "parties" coupe un paragraphe ou même une phrase... Si on prend par exemple le livre 1, on peut trouver le découpage en "parties" suivant, commode pour les références :

- 1 Communauté et Cité. Question de méthode.

- 2 Théorie génétique de l'Etat. Couple, famille, village. Qui est un passage clé sur la liaison entre nature et activité, passage dont les idées sont reprises souvent par la suite.

- 3 L'administration domestique et ses parties. Théorie de l'esclavage.

- 4 Théorie de l'esclavage, suite.

- 5 Théorie de l'esclavage, suite : l'esclavage est de droit naturel.

- 6 L'esclavage, état naturel, suite.

- 7 Théorie de l'esclavage, fin.

- 8 La propriété et les modes d'acquérir. L'économie domestique.

- 9 La chrématistique proprement dite. La monnaie.

- 10 L'art naturel d'acquérir. Le prêt à intérêt.

- 11 L'examen des questions relatives aux subsistances. Les différentes espèces de la chrématistique. Le monopole comme moyen d'enrichissement.

- 12 Puissance paternelle et puissance maritale.

- 13 Hommes libres et esclaves. L'esclave et la vertu.

   C'est dans le Livre III, à la partie 8, que l'on trouve "la nature véritable de l'oligarchie et de la démocratie".

 

   Pour François CHÂTELET et de nombreux auteurs, l'axe primordial des écrits politiques d'ARISTOTE est la réfutation de PLATON et de la Kallipolis - cité idéale - que celui-ci a proposée à la réflexion éthique et politique. "Car, c'est contre Platon, en cette époque qu'on qualifie par trop aisément de décadence et qui est aussi celle de l'épanouissement (qui en jugera d'ailleurs?), qu'Aristote construit ses recherches politiques. Et cela parce qu'il veut philosophiquement faire valoir la jeune tradition de la Cité, qui trouve son expression dans le "régime constitutionnel" que celle-ci a réussi à élaborer à travers maintes vicissitudes, notamment à Athènes." François CHÂTELET poursuit en précisant : "Platon est politiquement "réactionnaire" : en dépit des mesures follement novatrices - le communisme des biens, des femmes et même des enfants - qu'il préconise, la doctrine politique a pour arrière-fonds le retour à une société ontologiquement hiérarchisée qui exclut, d'entrée de jeu, la possibilité même de la démocratie, au sens où Périclès et ses amis, au siècle précédent, en ont défini la formule : la constitution en laquelle le pouvoir de décider, de juger et de légiférer n'est à l'avance dévolu à quiconque... Aristote s'instaure le porte-parole de la pratique civique, de la pratique de la Vité, dont l'Athènes démocratique, jusque dans ses excès, a contribué à mettre en évidence la singularité et l'excellence. Contre l'"extraordinaire" platonicien, que son auteur juge seul apte à restaurer la moralité perdue, il veut exalter le civisme ordinaire que les Grecs ont inventé en définissant et en pratiquant l'idée de constitution, qu'elle soit monarchique, oligarchique ou démocratique, pourvu que soit reconnu ce qu'elle implique : l'obéissance de tous à des énoncés abstraits réglant les conduites collectives - les lois."

  La Politique affirme, dès la début, l'irréductibilité et l'autonomie du politique. La cité est l'espèce du genre collectivité qui est instituée de telle sorte que l'être humain réalise au mieux sa nature, qui est de vivre en société, mais une société dans laquelle il est possible de se conduire selon "le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste et des autres notions morales". Le domaine du politique est autonome par rapport à la sphère économique (domestique) et à la sphère familiale. Le commandement, par exemple, qui s'exerce dans la cité est différent de celui qui régit les relations familiales. Il faut aller contre les assimilations du pouvoir du chef et du pouvoir du père et même du pouvoir du "maitre" d'esclaves. 

  "Les présupposés méthodologiques de l'aristatélisme, explique encore François CHÄTELET, sont tels qu'il ne saurait y avoir pour lui, comme il y en a un pour le platonisme, de modèle absolu du régime excellent. Pourvu que soit respectée et administrée sous le moindre manquement la maitrise exclusive de la loi, pourvu que soit assurée la médiation arbitrale des règles que la collectivité s'est données pour organiser les relations de commandement et d'obéissance, quels que soient les circonstances ou les rapports de forces, n'importe quel régime - qu'il stipule le commandement d'un seul  (la monarchie), d'une minorité (l'oligarchie, définie de façon diverses selon les critères adoptés pour désigner les citoyens : la naissance, la valeur militaires, la propriétaire foncière, la richesse, etc, et leurs possibles combinaisons) ou de l'ensemble des habitants mâles autochotones - compte parmi les politeiaÏ.

Le type de régime, une fois qu'a été reconnue la prééminence du nomos sur la force et qu'ont été définies les instances qui l'imposent, est pour le reste fonction du territoire, des traditions, de l'histoire de chaque ville. Sans doute, ces facteurs empiriques ayant été répertoriés et leurs poids respectifs appréciés, y-a-t-il lieu de discuter ce qui vaut le mieux, dans tel ou tel contexte et en ne perdant jamais de vue que la fin de l'existence collective est la réalisation la plus large des potentialités humaines. La réflexion politique est active et d'une certaine façon, normative. Ainsi, dans La politique - ainsi que dans le recueil des 158 constitutions grecques et barbares (dont nous n'avons conservé que la constitution d'Athènes rééditée en 1891) qui l'accompagnait et devait servir aux "travaux pratiques" des étudiants du Lycée -, non seulement chaque espèce de régime est décrite dans ses modalités principales ainsi que les sous-espèces qui la forment, mais encore sont analysées théoriquement en empiriquement (par la discussion d'exemples) les mérites comparés des unes et des autres. On comprend de la sorte que s'établit en dépit de la préoccupation aristotélicienne de ne pas souscrire aux techniques normatives brutales de Platon ou des politiques "partisanes" une manière de hiérarchie."  Ainsi, souvent, la démocraite est-elle caractérisée par le règne d'une masse désordonnée et capricieuse dont l'objectif est de spolier ceux qui possèdent quelque bien. Toutefois, chaque espèce doit trouver le chemin de la modération qui lui convient, surtout en ce qui concerne la justice distributive.

   Au centre de l'analyse d'ARISTOTE (dans le Livre V par exemple) revient constamment la question de l'efficacité de la justice distributive. Monarchie et oligarchie doivent s'en préoccuper si elles veulent éviter les séditions à l'intérieur et l'impuissance à l'extérieur. C'est en fin de compte dans la démocratie "modérée" que se trouve une solution souvent valorisée, une démocratie "modérée" à l'inverse de la démocratie "désordonnée". C'est ce qu'explique encore François CHÂTELET :

"Mais c'est en vérité, la grande affaire de la démocratie de mettre en place des institutions et d'énoncer des règles de gouvernement telles, les unes et les autres, que la citoyenneté s'étend à tous les habitants mâles autochtones capables de porter les armes, sans considération de naissance, de fortune, de propriété foncière, d'éducation et que n'importe quel citoyen puisse être appelé, par la voie de l'élection ou celle du tirage au sort, à assurer quelque magistrature que ce soit, y compris la plus haute. Dans la démocratie complète (et cependant bien tempérée), commandement et obéissance sont en droit et en fait interchangeables : la vertu du citoyen d'un semblable régime est de savoir aussi bien commander qu'obéir, selon le jeu des institutions qui (...) prévoient la rotation annuelle de la plupart des magistratures." C'est de manière indirecte qu'ARISTOTE évoque des mesures "économiques" assurant l'égalité matérielle de certaines couches de la population, de manière bien moins accentuée que PLATON, mais ce dernier, ne l'oublions pas effectuait bien cependant une séparation nette entre le politique et l'économique. 

 

    Sur la postérité de La Politique, "pour l'aire méditerranéo-européenne, l'histoire des lectures et des effets de cette oeuvre, de même que celle des textes politiques de Platon, se confond avec celle de la pensée politique même et de son insertion dans les devenirs des sociétés. On peut même considérer que la connivence (contre les contempteurs de Idées) et l'opposition (concernant la place de celles-ci) des deux fondateurs sont elles-mêmes fondatrices de prises de position théoriques réactivées dans des contextes différents et, du coup, transformées sans perdre leur marque d'origine. De l'aristotélisme revendiquée (ou assumé) de Thomas d'Acquin et de Friedrich HegelL aux positions jurisnaturalistes militant contre les principes de La Politique et qui, cependant, en subissent, dans la conception du droit, notamment, une imprégnation constante, de La République romaine parvenue à maturité que ses défenseurs tenaient pour une bonne réalisation de la "politie" aux références que notre postmodernité brisée par les excès utilise pour désarticuler les volontarismes fanatiques de modernes. Aristote est présent. L'important est de ne pas le faire pesant et ne pas oublier que La Politique, en même temps qu'elle diffuse des connaissances essentielles, vise à susciter, comme tissu de la vie politique quotidienne, une sertaine sagesse qui est prudence autant que savoir." (François CHÂTELET)

On peut ajouter que la connivence entre les deux auteurs apparait telle à de nombreux "savants" jusqu'à la fin du Moyen-Age, que l'on peut trouver dans leurs discusisons une présentation de travaux d'ARISTOTE comme préparatoires à la doctrine de PLATON... Une certaine circularité des idées, qui transparait beaucoup dans les sentiments envers l'aristocratie, l'oligarchie et la démocratie, fait que l'on retrouve à des siècles de distance la même mansuétude ou la même réprobation envers tel ou tel régime. Il ne faut pas pour autant penser qu'entre les commentaires antiques et les commentaires modernes il puisse y exister une continuité, ailleurs que sur une opinion sur les régimes politiques, car de nombreux textes, et sans doute la large majorité ont été perdu à la fin de l'Antiquité, dans les destructions du système éducatif romain, outre les destructions matérielles induites par la propagation du christianisme, ses adeptes les plus fanatiques refusant de laisser exister des écrits païens.  Des auteurs comme CICÉRON rapporte qu'ARISTOTE avait écrit des dialogues à la manière platonicienne, et en louent les qualités littéraires. L'ARISTOTE antique n'est sans doute pas d'ARISTOTE moderne, pour utiliser une expression courte. 

 

    Pierre PELLEGRIN estime que la position d'ARISTOTE sur la famille, l'économique et la politique "fait de lui le premier, et sans doute le dernier, véritable penseur du politique : ce bien vivre ne peut advenir aux hommes que dans le cadre d'une cité bien gouvernée. L'homme, en effet n'est pas seulement un être de besoins. Il est, dit Aristote, "un animal politique par nature" (Politique). C'est pourquoi la cité, qui permet la réalisation complète de l'humanité des hommes, est la fin de toutes les autres associations humaines. Fin qui ne devient consciente d'elle-même qu'après sa réalisation : Aristote nous montre des hommes édifiant une cité avec le seul désir de mieux satisfaire leurs besoins, et se trouvant, de surcroit, introduits dans la sphère du bonheur. Le bonheur vient de l'exercice d'une vertu spéciale, la vertu politique, qui ne peut s'effectuer que dans la vie commune de citoyens égaux - quand bien même ils commandent et obéissent tour à tour - dans le cadre d'institutions politiques.

Mais tous les hommes ne réalisent pas leur nature politique. Seuls les Grecs ont ce privilège, les autres restent à un stade antérieur du développement humain. Aristote décrit cela en termes de moindre développement éthique : les barbares, comme les femmes et les enfants, n'ont pas l'excellence des capacités de délibérer et de décider. Le fondement ultime de ce qui nous apparait comme une théorie au parfum raciste est géographique. Dans le livre VII des Politiques (l'auteur préfère parler de Les Politiques plutôt que de La Politique, texte articficiellement unifié...), et suivant en cela des idées que l'on retrouve chez Platon et Hippocrate, Aristote explique que le climat explique en dernier ressort les dispositions éthiques des individus. Les Orientaux, vivant dans un climat chaud, sont intellectuellement subtils mais lâches, et, donc, faits pour l'esclavage ; les Occidentaux sont courageux mais stupides. Seuls les Grecs ont l'intelligence mêlée de courage qui les disposent à la citoyenneté.

Ce sont les lois qui, quand elles sont bonnes, développent la vertu dans le corps des citoyens. Or les lois ne seront bonnes que si la constitution est droite. Les lois dépendent, en effet, de la constitution et non l'inverse : telle loi - qui, par exempl, instaure un partage égal des biens - sera bonne dans un régime populaire, et mauvaise dans un régime aristocratique. Or la même forme de constitution n'est pas bonne pour tous les peuples. Selon le degré de développement de la vertu dans le corps civique, une seule constitution conviendra à la cité. Dans un peuple où seule une minorité est vertueuse, il est juste de lui donner le pouvoir, et il serait injuste de l'obliger à le partager avec la masse des citoyens à la vertu insuffisamment développée. L'état historique de ce peuple réclame qu'on le fasse vivre dans une aristocratie. De ce fait toutes les institutions politiques et judiciaires, devront être adaptées à ce régime. Ainsi, confier le pouvoir politique à une assemblée de tous les citoyens serait injuste dans une telle situation. Il y a donc des constitutions droites et des constitutions déviées. Dans les première le groupe dirigeant gouverne pour l'avantage commun, c'est-à-dire en vue de développer la vertu chez les citoyens. Dans les constitutions déviées, les dirigeants gouvernent à leur profit. Il y a trois grands genres de chaque sorte, mais de multiples espèces de chaque genre. Quand un seul homme - ou un seul lignage - est vertueux, on a une royauté, dont la forme déciée est la tyrannie ; quand une minorité est vertueuse, on a une aristocratie, dont la formée déviée est l'oligarchie, qui est en fait une ploutocratie ; quand une majorité des citoyens est vertueuse, on a un gouvernement constitutionnel - traduction du terme politeia qui est aussi le mot qui signifie "constitution" - dont la déviation est la démocratie, c'est-à-dire une démagogie."

On comprend mieux par la fin de cet exposé pôurquoi l'auteur considère qu'ARISTOTE est le dernier des penseur de la politique. Après lui, et même parmi les disciples des écoles philosophiques grecques antiques, on dérive de plus en plus sur des réflexions autres, qui mettent de plus en plus entre paranthèse la possibilité d'une démocratie, et qui mettent en avant plutôt la vertu des dirigeants, la grandeur ou la faiblesse d'un peuple dépendant de la qualité de ces dirigeants. Et aussi de la gratitude ou de l'ingratitude du peuple vis-à-vis des dirigeants vertueux...

 Notre auteur poursuit : "Il revient donc au législateur d'adapter la législation aux conditions dans lesquelles se trouve un peuple à un moment donné; Du coup les rapports du philosophe à l'homme politique, et à la politique dans son ensemble, se trouvent profondément modifiés par rapport à ce qu'ils étaient chez Platon. Le philosophe, en tant que théoricien de l'éthique et de la société humaine, aura pour rôle de former le législateur. Ce dernier pourra alors réaliser la cité vertueuse, soit en la fondant de toutes pièces, soit en en rectifiant le fonctionnement. La politique est donc la science suprême dans l'ordre pratique. Or la politique est, essentiellement la science des constitutions, et plus précisément de la constitution droite dans des conditions données. Cet aspect apparait clairement dans la fameuse thèse aristotélicienne, selon laquelle les lois dépendent de la constitution et non l'inverse. La vertu éthique elle-même dépend donc de la constitution. En effet, les lois  qui fondent les bonnes habitudes, dans lesquelles s'enracienent les vertus, dépendant de la constitution, le même homme n'est pas courageux, juste, etc., dans toutes les cités."

 

       On peut comprendre donc que la sorte de relativisme qui imprègne toute l'oeuvre puisse être séduisante pour nombre d'autorités politiques, religieuses et intellectuelles par la suite. En favorisant l'explication de la bonne constitution par la nature des hommes qui composent la société, voire par la nature de chaque famille et individu, nature qui se transmet bien entendu de génération en génération, on peut mettre au second plan, même si celui-ci hurle car enraciné dans la réalité quotidienne, tous les rapports de force économiques. En décidant que des hommes ne peuvent bénéficier de cette possibilité de commander et d'obéir à tour de rôle, ceux qui possèdent la richesse peuvent se trouver valorisés, confirmés dans leur supériorité, confortés  dans leur position. Cette richesse en fin de compte ne provient pas d'exploitation d'autres hommes, mais de la nature même des hommes...

Alors que les textes sont emplis parfois de la hantise du conflit entre riches et pauvres, avec toutefois un certain mépris (naturel) envers les pauvres, la solution réside dans l'adéquation du régime politique à la nature des protagonistes.

 

ARISTOTE, La Politique, Librairie philosophique J Vrin, 1995. Traudction, introdution, notes et index de J TRICOT.

Pierre PELLEGRIN, article Aristote, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Ellipses, 2002. François CHÂTELET, La Politique d'Aristote, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

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7 avril 2014 1 07 /04 /avril /2014 18:12

   Les regards que portent Claude MOSSÉ, professeure émérite à l'Université de Pars VIII, spécialiste de l'histoire de la Grèce antique, sur la démocratie athénienne resituent non seulement la problématique historique d'un système démocratique ancien, mais également le chemin parcouru jusqu'à par cette problématique. Un parcours qui va de l'invention au rejet, de l'oubli à la renaissance, puis à sa consécration jusqu'à devenir le critère obligé dans le concert des nations. 

    Ce n'est pas seulement un essai d'histoire qui nous est proposé là, mais bien une mise en perspective de la crise de la démocratie contemporaine, qui sucite actuellement une floraison d'études, même dans un contexte de recul de l'étude des langues anciennes, sur la démocratie athénienne. 

 

    Se pencher sur ce que nous savons de la réalité du fonctionnement de la démocratie dans cette cité - dont l'histoire est la moins mal connue - c'est bien entendu puiser aux sources antiques qui permettent de voir revivre les réformes de SOLON, CLISTHÈNE, EPHIALTE ET PÉRICLÉS. C'est aussi mettre en relief un certain nombre de conditions pour qu'un tel système existe et vive. En revisitant les écrits de PLATON et d'ARISTOTE (notamment la Constitution d'Athènes), en s'appuyant sur les nombreuses inscriptions mises à jour lors de différentes fouilles archéologiques, on peut reconstiter ce fonctionnement très élaboré, et même complexe, évolutif au gré des différentes crises politiques. "...aussi bien les textes littéraires que les inscriptions témoignent de la réalité de ce rôle essentiel de l'assemblée du peuple dans les prises de décision engageant la politique de la cité. On entrevoir également la manière dont se déroulaients les assemblées. Au Ve siècle, ce sont les prytanes de tribu en exercice qui formaient le bureau de l'assemblée. Ils étaient présidés par l'épistrate, désigné par tirage au sort pour une durée limitée à une nuit et un jour. Au IVe siècle, une modification intervient dans le fonctionnement de l'assemblée : le bureau était désormais constitué par neuf proèdres tirés au sort parmi les tribus qui n'exerçaient pas la pyrtanie, et présidés par un épistrate. C'est à ces proèdres que les pyranes de la tribu en exerecice remettaient l'ordre du jour de la séance. (...)."

 

      Tout l'intérêt de cet ouvrage réside dans l'enchainement des filiations intellectuelles des penseurs qui ont lu les auteurs antiques, les ont étudiés, les ont fait traduire, les ont conservés, tout en critiquant le plus souvent la démocratie, mais toujours en gardant en permanence à l'esprit les argumentations de siècle en siècle. Ce qui fait que lorsqu'on arrive vers l'époque moderne, tout le corpus est présent pour d'autres élaborations sur la démocratie, qui vont bien plus loin que les auteurs grecs et latins. Ainsi, à une déjà bonne longueur de la chaine, lorsque Moses FINLAY, formé dans l'environnement de l'Ecole de Francfort, s'attache à une étude sur la démocratie antique et la démocratie moderne (depuis 1962, avec Athenian Demagogues, dans Past and Present), il y a déjà un grand corpus d'observations et d'informations qui permet de se livrer à une critique de l'éxégèse antérieure. En mêlant problématique politique et problématique économique, on en arrive à une vision crédible et qui,  en tout cas , a encore de nos jours un retentissement considérable. Cette étude, publiée en français en 1976 (Démocratie antique et démocratie moderne), est suivie de contributions - qui renforcent ou rejettent les thèses de FINLAY - dans plusieurs pays, qui elles-mêmes font rebondir des débats que, malheureusement la faiblesse des sources, ne permettent pas d'aller au-delà du cas d'Athènes et sans doute laissent ouverts beaucoup de questions sur la réalité de la démocratie athénienne même, sur l'ampleur de la participation du "peuple", sur la teneur des décisions réelles prises par l'assemblée, sur les liens entre citoyenneté et statut économico-social. Cela révèle en tout cas, au moment où la démocratie "moderne" elle-même est remise en cause ouvertement ou indirectement, combien les questions posées par le système athénien aux athéniens demeure vivaces pour nous.

 

  Dans la conclusion de l'auteure, nous pouvons lire qu'au terme de ce parcours à travers les représentations de l'expérience athénienne élaborée au cours des siècles, plusieurs conclusions peuvent être tirées : l'esclavage sépare irrédiablement la société athénienne de la nôtre, mais aussi la nature même de la société, des échanges, la place de la guerre, de la religion. "... ce qui me semble être la leçon la plus passionnante de cette expériences athénienne, c'est, comme l'attestent les lois ou décrets qui nous sont parvenus, si la décision était celle de la majorité, elle était aussitôt acceptée comme émanant du démos unanime. Une leçon à laquelle devraient peut-être réfléchir les hommes politiques d'aujourd'hui quant à la possibilité de trouver, à partir du "modèle" athénien des solutions aux dérives de la démocratie actuelle... Peut-on parvenir à ce qui s'était imposé dans cette petite cité pendant deux siècles : permettre à tous de s'exprimer sur des problèmes dont la complexité n'a fait que s'accroitre? Diverses solutions ont été imaginées, plus ou moins utopiques (...). (...) ce qui s'avère aujourd'hui comme un fait dont on commence seulement à mesurer les conséquences découle des progrès de l'informatique. On a pu constater récemment le rôle joué par les téléphones portables dans le déclenchement des mouvements populaires (révolutions arabes, manifestations en Grèce ou en Espagne, agitation étudiante au Canada). Mais il est encore difficile de mesurer l'impact de cette diffusion accélére de l'information sur l'efficacité ou les dangers qui présente cette forme de participation active au fonctionnement de la vie politique. On le voit bien, on est loin de notre "modèle" athénien. Et pourtant, après deux mille cinq cent ans, il continue de faire rêver les hommes d'aujourd'hui."

 

Claude MOSSÉ, Regards sur la démocratie athénienne, Perrin, 2013.

 

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3 avril 2014 4 03 /04 /avril /2014 12:32

   La République de PLATON (427-347 av JC), philosophe grec à la renommée (déjà à son époque) internationale, est l'auteur de nombreux ouvrages, dont seulement une partie est parvenue jusqu'à nous et rien ne dit que ce soit la partie la plus intéressante (pour nous et pour ses contemporains). Toutefois, l'ensemble de ses écrits ayant fait, dans l'Antiquité et plus tard, l'objet de copies en grand nombre, la plupart des auteurs considèrent que l'essentiel de sa philosophie nous est parvenue. En tout cas, c'est à partir d'elle que s'élaborent de nombreuses doctrines métaphysiques, morales, pédagogiques, esthétiques, religieuses et politiques. Le corpus de connaissance de PLATON, loin de se confondre avec celui légué par ARISTOTE, constitée avec celui de ce dernier, la base intellectuelle de référence de pratiquement toute la pensée occidentale jusqu'à nos jours, soit que ses thèmes de prédilection soient toujours les nôtres, soit encore que les logiques qu'ils ont mis à jour constituent encore de précieux guides. Cela tient sans doute à la forme de leur enseignement, à la fois oral et écrit, dans leur volonté d'éducation clairement affirmée, et au fait que leur réflexion ne soit pas toujours un point d'arrivée mais aussi le produit d'une accumulation de connaissances bien antérieures à leur existence. Ils mettent d'ailleurs souvent, mais surtout PLATON, en avant les pensées de leurs prédécesseurs, même s'ils les déforment sans doute parfois.

   La République de PLATON fait partie d'un ensemble d'oeuvres de cet auteur qui comprend également d'autres monuments littéraires, dont pour s'en tenir au domaine de la philosophie politique, tels que Les Lois et La Politique, et on peut difficilement, surtout en regard de la forme par laquelle ils sont parvenus jusqu'à nous, se livrer à l'analyse de La République sans tenir compte des autres écrits. Partie prenante de la politique athénienne de son temps, fondateurs de l'Académie, communauté amicale, centre d'enseignement et de recherche, institut de hautes études théoriques et pépinière pour futurs intellectuels engagés, PLATON écrit sur la politique, et notamment sur les institutions politiques, sans détachement (même s'il s'efforce de toujours garder une certaine honnêteté voulant approcher le non mensonge dans la présentation des opinions) avec une intention forte, celle de faire pénétrer tout homme politique de la philosophie. Même si, concrètement, notamment dans les affaires de Sicile vers la fin de sa vie, les résultats de son action furent désastreux.

    Il faut noter, pour ceux qui ne le savent pas, que le regroupement des textes en Les Lois, La République etc, est une "oeuvre" relativement récent, et résulte notamment d'un grand travail assidu au tournant du XXe siècle... En effet, l'oeuvre de PLATON est dans son intégralité, révéle à l'europe occidentale par la traduction latine qu'en donne Marsile FICIN en 1483-1484). La première édition moderne du texte grec date de 1534 et Henri ESTIENNE lors de son exil à Genève fait paraitre l'édition de référence actuelle en 1578. Le texte, cette édition complète des Oeuvres de PLATON, comprend alors trois tomes affectés d'une pagination continue. C'est par la suite, l'habitude prise de tronçonner ce (très) long texte, en plus présenté sur deux colonnes en grec et en latin, en République, Politique, Lois donnent les présentations contemporaines... 

On peut dire également que la transmission du texte fait de celui-ci le plus clair de toute l'Antiquité...

 

    La République se compose de 5 grandes parties (il s'agit bien entendu d'une présentation moderne) : 

- Ouverture de La République (Livre I) : 1 - Les conceptions traditionnelles de la justice ; 2 - La poésie et la justice ; 3 - La thèse sophistique : Thrasimaque (Entretien sur la définition "la justice est l'intérêt du plus fort" .

- Vers une définition de la justice (À partir du Livre II) : 4 - Méthode psychopolitique et poléogonie ; 5 - Mythologie, musique et gymnastique : l'éducation des gardiens dans la cité juste ; 6 (Livre III) - Les qualités des gardiens ; 7 - (Livre III et IV) Les mandats des gardiens ; 8 (Livre IV) - Règles diverses de la cité juste ; 9 - Dialectique de la justice.

- Les conditions de la réalisation de la cité juste (A partir du Livre V) : 10 - La communauté des femmes ; 11 - La communauté des gardiens ; 12 - (Livre V et VI) Le naturel philosophe ; 13 -  (Livre VI et VII) L'éducation des rois philosophes : sciences et dialectique.

- Les formes de l'injustice dans la cité et dans l'âme individuelle (A partir du Livre VIII) : 14 - (Livre VIII et IX) Généalogie des systèmes politiques ; 15 (Livre IX) - La thèse socratique : seul le juste est heureux ; 16 (Livre X) - Bannissement de la poésie.

- Conclusion de La République : 17 (Livre X) - Eschatologie et mythe de la rétribution.

 

    Pour Georges LEROUX, qui effectue ce découpage, "on peut juger que la cité idéale représente une fantaisie dépourvue d'intérêt et une réponse inadéquate aux aléas de la démocratie. On peut aussi juger que la métaphysique des formes intelligibles et le privilège accordé à la philosophie constituent des thèses exorbitantes, qu'il ne vaut plus la peine de discuter. Si on ne cesse de revenir à La République, si tout le canon occidental la considère comme un chef-d'oeuvre, c'est que sa valeur réside dans la force et la complexité de la recherche qui met en branle le dialogue : l'essence de la justice. (...) Le contexte historique constitue l'arrière-plan essentiel de La République, dans la mesure où le dialogue est non seulement une réflexion sur la justice de l'âme individuelle et le bonheur qui lui est associé, mais aussi sur la justice de la cité et la possibilité d'une réponse philosophique aux tourments de la stasis, de la discorde politique" PLATON tente, à partir de son expérience et probablement de sources maintenant perdues, une recherche générale sur la nature de la justice en dépassant le seul cadre d'Athènes, même si il évoque son histoire, en termes parfois très voilés (pour nous en tout cas...). Il veut tenir les deux facetttes essentielles pour une réflexion sur la justice, l'individuel (l'âme) et le collectif (la cité). PLATON diffuse son enseignement dans un contexte de guerre presque continuelle (de 490 à 338, Athènes fut en guerre une année sur trois). Pour Georges LEROUX, "La République est l'enxemple le plus clair d'une oeuvre remplie à la fois de l'horreur de la guerre et du désir de la mener de manière victorieuse." Si la fortune de La République traverse les siècles c'est parce que "le platonisme a définitivement lié la théorie politique à la recherche des fondements de l'ordre politique, créant par là un langage et une problématique politique de type métaphysique. L'Etat moderne n'est pas la cité, le droit moderne a peu en commun avec la loi grecque et cependant les formulations modernes de ces questions de fondement sont coulées dans le moule même qu'avait forge Platon."

 

  La voûte majeure de La République, selon Jacques BRUNSCHWIG, "qui s'étend du "prélude" que constitue le livre I jusqu'au mythe du jugement des âmes qui termine le livre X, n'a pas de signification politique ; elle concerne un problème de morale individuelle. Qu'est-ce que c'est, pour un homme que d'être juste? La justice est-elle un bien, et quelle sorte de bien? Faut-il être juste, et pourquoi? Telles sont les questions que lance le "prélude", qui ressemble à beaucoup d'égards aux "dialogues sociratiques" antérieurement composés par Platon. Même démarrage à partir d'une conversation familière (ici entre socrate et le riche vieillard Céphale, elle tourne tout naturellement sur la valeur de la vieillesse et de la richesse). Même passage à la question de savoir quelle est la nature d'une vertu morale particulière (ici la justice, dont Socrate feint de croire que Céphale a prétendu la définir). Même entreprise de réfutation dialectique de diverses opinions courantes (conventionnelle et traditionnelles comme celles de Céphale et de Polémarque, ou au contraire choquantes et provocatrices comme celle de Thrasymaque). Même conclusion "aporétique" aveu d'échec que Socrate attribue à une erreur classique de méthode (on s'est top vite interrogé sur la valeur de la justice, sur ses avantages ou inconvénients comparés à ceux de l'injustice, sans se demander quelle est sa nature). Les interlocuteurs divergent profondément dans l'appréciation qu'ils portent sur la justice : Céphale et Polémarque ratifient l'approbation sociale qu'elle recueille ; Thrasymarque la rejette avec violence, et veut montrer que la justice n'est qu'une contrainte mystifiée, exercée par les détenteurs du pouvoir, dans leur propre intérêt, sur leurs sujets, contre leur propre intérêt. En dépit de la dimansion politique qu'il introduit ainsi dans la discussion, la notion de justice, au cours de ces premières approches, reste celle d'une disposition de l'individu à se comporter d'une certaine manière (qu'on la juge louable ou stupide) dans ses rapports avec les autres."

Plus sans doute que le contenu même de la discussion, qui ne varie guère d'ailleurs siècle après siècle, qu'il soit emprunté directement des sources "Platon", c'est sa forme même, celle du dialogue contradictoire, qui amène la tonalité en fin de compte "démocratique" de l'oeuvre. Il n'y a pas ici l'aspect péremptoire et légèrement menaçant de nombreux autres textes de l'Antiquité, à la limite du droit et de la rhétorique politique. Il s'agit bien d'une discussion pratiquemenrt entre égaux, égaux parce que philosophes, philosophes parce que égaux.... Comme le fait remarquer le même auteur, "on a dit souvent que La République présente une "cité idéale", parfaite et parfaitement juste", ce qui est vrai d'une certaine manière lorsque lit les prescriptions à suivre pour y parvenir, mais "les choses sont un peu plus compliquées. Dans ce long détour, écrit-il,  par les "gros caractères", il est bien question, fondamentalement, de chercher ce qu'est la justice dans la cité ; mais deux précisions s'imposent. D'une part, cette recherche se décompose en deux moments ; d'abord, on va "considéreer en théorie la genèse d'une cité", en pren ant en compte les hommes tels qu'ils sont, avec leurs besoins et leurs désirs ; on verra alors, mais très postérieurement quand, où et comment la justice s'y forme et y réside. D'autre part, l'étude de le cité juste appelle, comme son complément nécessaire, celle des diverses formes de cités injustes. Disons donc, en termes anachroniques, que l'auteur d'une utopie (le terme, parfois discuté, parait légitimé par (certains) passages.), mais aussi d'une sociologie de la formation et dudeveloppement des entités politiques, et un théoricien de la pathologie des constitutions politiques."

Dans cette pathologie, la question du luxe, en fin de compte de la richesse, semble centrale, évoquée par plusieurs protagonistes de la discussion et à plusieurs reprises dans La République. La possibilité de la formation d'une cité juste est directement reliée à la place de la philosophie dans la culture des dirigeants, jusqu'à ce que le souverain idéal soit conçu comme un roi-philosophe. Et cette place ne peut être assurée que par l'application d'un long programme pédagogique en direction du plus grand nombre de citoyens possibles, la cité achevée devant comporter trois classes, producteurs économiques, auxiliaires armés, gouvernants-gardiens. PLATON est en fin de compte indifférent à la forme monarchique ou aristocratique du régime, du moment que celui-ci assure la formation des guerriers, des producteurs et des gardiens. 

Cette division n'est-elle pas grosse de conflits? reprend Jacques BRUNSWIG en suivant la logique du texte. "On y veiller de diverses manières. D'une part, on diffusera dans la cité "de beaux mensonges" : tous les citoyens sont des frères, fils de la même terre ; leur statut social est déterminé par le "métal" dont est faite leur âme, normalement identique à celui de leurs parents, mais exceptionnellement différent de lui (ce qui légitime à la fois la stabilité des classes et la mobilité éventuelle des individus, sous le contrôle des gouvernants-éducateurs). D'autres part, on imposera aux gardiens et à leurs auxiliaires un mode de vie communautaire, sans propriété ni vie privée, qui les délivrera de tout intérêt, individuel ou de classe, distinct de l'intérêt de la cité, et qui les empêchera d'exploiter ceux qui les nourrissent, qu'ils protègent et qu'ils gouvernent. L'unité de la cité, loin d'être menacée par sa division en classes, est assurée par cette division même ; s'appuyant (dans les cas où cela convient) sur l'idée que tel attribut appartient à la cité quand il appartient à chacun de ses membres, Platon pense que "si chacun, occupé à l'unique emploi qui lui est propre, reste un au lieu de se diviser en plusieurs", par là la cité tout entière reste une aussi, au lieu de devenir multiple". Et c'est en cela même que la cité parfaitement bonne se découvrira comme juste : alors que, de toutes ses vertus, les unes tiennent à celle de l'une de ces classes (elle est sage parce que ses gouvernants le sont, courageuse parce que ses guerriers le sont), et d'autres au contenu des rapports entre ces classes (elle est tempérance parce que les meilleurs y gouvernent les moins bons, avec l'assentiment des uns et des autres), sa justice tient à la seule existence de ces classes et à la séparation de leurs fonctions : que chacune fasse respectivement son office avec la perfection qui lui est propre, sans se mêler de celui des autres, c'est en cela que la cité sera juste. Platon effleure à peine la question de savoir si chacune reçoit à juste proportion de ce qu'elle donne ; l'essentiel n'est pas dans l'équilibre des échanges de biens et des services entre les diverses classes, mais dans la production par chacune, sans interfèrence avec les autres, des biens et services du type spécifique qui est de sa compétence."

Si des développements importants sont accordés dans le texte à la classe des guerriers et à la classe de gardiens (jusqu'à provoquer des interrogations profondes sur la condition des gardiens, lorsque dans sa description, les interlocuteurs de Socrate veulent en savoir plus sur la possession des femmes, le mariage, la procréation des enfants...), il faut bien se rendre compte que la classe des producteurs constitue bien un point aveugle de La République. Se centrant sur les dangers de la corruption politique dont il faut absolument sortir pour parvenir à cette cité idéale, PLATON parle très des conditions économiques qui la rendent possible. A un point tel que la caractérisation des quatre constitutions possibles, la timocratie (dominée par l'amour des honneurs et la préséance laissée à la partie "irascible" de l'âme), l'oligarchie (gouvernement des riches, où le désir de l'argent l'emporte sur tout autre), la démocratie (où la liberté se confond avec la licence et où toutes les concupiscences s'abattent anarchiquement) et la tyrannie (le tyran étant l'antithèse du roi-philosophe) s'effectuent sur les tendances individuelles des gardiens (et accessoirement des guerriers) et que l'évolution de la classe des producteurs est parfaitement indifférente. 

 

    Luc BRISSON et Jean-François PRADEAU indiquent que dans l'ensemble de l'oeuvre de PLATON, la Cité est l'objection de préoccupation majeure de sa philosophie. "Si la conception platonicienne de la cité subit un certain nombre de changements dans les dialogues, la question politique à laquelle ces approches successives cherchent à répondre reste toujours identique : comme unifier une multiplicité? Le multiple en question est celui des éléments qui composent la cité et des fonctions et forces diverses qui s'y rencontrent. Il ne s'agit toutefois pas seulement d'une multiplicité d'hommes ; en effet - c'est l'un des traits caractéristiques de la pensée politique platonicienne - la cité est aussi bien composée d'hommes, que de ressources naturelles, de biens et d'objets techniques. Dans les limites d'un territoire, ce sont des éléments hétérogènes qu'il convient donc de rassembler, de manière à produire une vie commune. A cet objet complexe qu'est la cité correspond une activité particulière de production et de soin, la politique. La technique politique doit réaliser l'unité de la cité, en lui donnant une "constitution" (politeria, qu'on peut encore rendre par "régime" politique). Les recherches sur les différents types de constitutions politiques (...) sont un genre d'écrits bien défini et représente en Grèce, aux Ve et IVe siècles. C'est à ce genre que Platon rattache ses deux grands traités politiques, La Républiques et Les Lois. Mais il en modifie considérablement l'orientation et le statut, en s'intéressant non plus seulement à la répartition souhaitable des pouvoirs dans la cité, mais aux conditions d'existence même d'une cité une et vertueuse, en subordonnant la question de la répartition des groupes sociaux à l'intérêt de la cité dans son ensemble. Une telle recherche suppose un savoir adéquat de ce qu'est la nature de la cité et de ce qui lui convient, exactement comme si l'on devait rechercher les conditions de l'excellence d'un individu, celles qui lui permettent d'avoir une vie heureuse (d'où la comparaison entre l'ême individuelle et la cité, qui occupent les livres II à IV de La République).

Qu'est-ce alors qu'une cité? C'est l'unité d'une multiplicité de natures, de puissances et de fonctions disinctes vivant une vie commune. Pour la favoriser, il convient de disposer ensemble ces fonctions, en empêchant qu'elles se confondent (...) et qu'elles se contrarient (...). Cela suppose une technique politique, qui est une technique d'un genre particulier, dans la mesure où elle n'a pas pour tâche de produire ou de soigner un objet spécifique, mais plutôt de permettre l'unité de tous les objets.

Dans La Politique, Platon conçoit la cité comme un ouvrage technique, dont le paradigme est un tissu. De même qu'on doit entrecroiser la chaine et la trame pour fabriquer un tissu, de même on doit entrecroiser dans la cité des citoyens aux tempéramements différents. La cité sera ainsi le résultat, via les deux moyens privilégiés que sont la législation et la production d'opinions communes, de l'appariement de caractères différents et de corps hétérogènes. C'est ce qui confère à la science politique le statutu d'une science des corps et de leurs mouvements : gouverner, c'est distribuer citoyens et objets sur un territoire limité, afin que chacun d'entre eux accomplisse les mouvements et les fonctions qui conviennent à sa nature. De la sorte, le partage des fonctions doit être accompagné d'une certaine répartition de l'habitat et des lieux fonctionnels sur un plan urbain précis.

C'est ce que s'attachent à montrer les derniers textes politiques platoniciens (Le Criteas et surtout Les Lois), qui décrivent les cités fictives, en montrant comment la conception de leur espace territorial ou urbain doit être conçu de manière à rendre possible la mobilité et la rencontre des citoyens, de manière à faire de la cité un véritable vivant : un corps équilibré et une âme, dont l'intellect est un gouvernement savant (...). La politique devient ainsi une activité 'démiurgique" que Platon conçoit de façon semblable à la fabrication démiurgique du monde. A cette réserve décisive près que, là où la fabrication du monde rste une fiction, celle de la mise en ordre de la cité est au contraire une réalité à l'urgence de laquelle Platon ne cesse d'appeler.

Si la réflexion politique a une telle importance dans la philosophie platonienne, c'est bien parce que la cité s'y trouve définie à la fois comme la condition et l'objet de la philosophie qui, si elle est bien le désir d'une intelligence de la totalité du réel, ne peut s'exercer qu'à travers une communauté de citoyens, de savoirs et d'oeuvres. La philosophie est une pensée de la cité."

 

     Après les commentaires du néo-platonicien PROCLUS (412-485) (car aucune autre ne nous a été transmis auparavant), les philosophes de l'Ecole ont coutume de commenter la République de manière détaillée. ORIGÈNE, LONGIN, JAMBLIQUE, PROPHYRE et plusieurs autres sont cités comme ayant tenu des interprétations divergentes sur plusieurs points, et en particulier sur le rapport entre la doctrine de la constitution politique, comme universel, et la philosophie de la nature (voir DH DÖRNE et M BALTES, 1993). 

La coexistence de La République et des Lois dans l'héritage laissé par PLATON à la postérité a sans doute fortement contribué à repousser le premier des deux ouvrages vers le pôle de l'utopie au sens contemporain du mot. CICÉRON estimait la cité de La République comme plus désirable que réalisable. Aussi La République a plus marqué la pensée politique que l'action politique, les échecs de PLATON vers la fin de sa vie n'y étant sans doute pas pour rien. S'il s'agit dans la pratique de créer une cité platonicienne, il est d'abord nécessaire de s'exiler pour fonder une colonie s'inspirant de ses principes, tant la distance est énorme entre la nature de philosophie politique dans l'empire romain par exemple et celle de PLATON, même si PLOTIN lui-même est fortement séduit par sa pensée. Il en est d'ailleurs de même au long des siècles... Ce statut d'utopie a fortement contribué à la survie du texte au milieu de tant d'autodafés, qui visaient de multiples écrits à influence directement visible.

C'est finalement surtout vers l'époque moderne (à partir de NIETZSCHE par exemple) que La République est prise au sérieux, autant d'ailleurs que comme référence à une sorte de société égalitaire qu'à une forme de totalitarisme.  

Jacques BRUNSHWIG estime que la nouvelle fortune du texte provient de l'émergence de régimes politiques entièrement nouveau, auxquels ont tente de rapprocher une expérience historique tangible. L'auteur pose la question de savoir si PLATON était totalitaire : "Si l'on admet que le totalitarisme, sous ses différentes formes, vise à supprimer les conflits internes d'une société au lieu de négocier leur solution, il n'est pas surprenant que l'on ait pu relever de multiples coïncidences, superficielles ou profondes, entre d'une part les structures et les actes d'un tel régime, et d'autre part la descritption platonicienne d'une cité qui ignire les conflits et qui a pour fonction expresse d'en prévenir l'apparition ; la panoplie des mesures disponibles n'est, après tout, par illimitée. Concentration du pouvoir,  soit entre les mains d'une élite supposée détenir la science des lois de l'histoire, soit entre celles d'un dirigeant censé disposer d'une intuition infaillible, subordination absolue de l'individu à l'Etat, suppression de la barrière entre vie privée et vie publique, racisme et eugénisme, dirigisme éducatif, endoctrinement et militarisation de la jeunesse, censure et asservissement de la production intellectuelle et artistique, répression de l'innovation et de la critique, recours à la violence policière contre les opposants et les réfractaires, tendances à l'autarcie et à la suppression des contacts, de quelque nature qu'ils soient, avec l'étranger : voilà quelques-uns des traits communs que, parfois pour s'en réjouir et plus souvent pour s'en indigner, l'on a cru pouvoir repérer entre La République platonicienne et les Etats totalitaires modernes". Notre auteur indique qu'à part quelques propagandistes (lesquels?) sans grande importance, "on peut constater que Platon n'est généralement mis en cause que par les adversairs des régimes auxquels sa politique est suspecte de ressembler ; cela est vrai des critiques marxistes qui le classent comme un idéologue réactionnaire, comme des critiques libéraux qui voient en lui l'un des ennemis les plus influents de la "société ouverte" (K POPPER, La société ouverte et ses ennemis I L'ascendant de PLATON, Seuil, 1979)." Le débat, constate-il, n'est pas près d'être tranché entre une vraie comparaison el l'anachronisme patent de cette comparaison, les conditions (et même les mentalités) de l'Antiquité n'ayant que peu à voir avec les nôtres...

En fin de compte, il semble bien qu'elle soit rendue difficile par le simple fait que PLATON ne nous laisse même pas entrevoir la réalité économique de son époque (existe-t-il des esclaves à Athènes?) et que la forme même du texte ouvre toutes les hypothèses possibles : le dialogue est la meilleure condition, surtout que souvent PLATON ne conclue même pas la conversation, passant facilement d'un objet à un autre, pour que soient mises en valeur toutes les vertus et tous les défauts. Bien entendu, PLATON tranche souvent, mais pas forcément directement à la fin d'une conversation... La République permet, force même, réflexion et discussion, et ne les ferme jamais.

 

PLATON, La République, Traduction et présentation par Georges LEROUX, GF Flammarion, 2002. 

Jacques BRUNSCHWIG, La République de Platon, dans dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986. Luc BRISSON et Jean-françois PRADEAU, Platon, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Ellipses, 2002.

 

 

 

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