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28 septembre 2009 1 28 /09 /septembre /2009 14:12
      S'il fallait trouver un film, ou une série de films, révélateur des conflits que peuvent entraîner le simple travail cinématographique d'anthropologues, provoquant une "contamination" directe de la société occidentale sur la société qu'elle prétend vouloir étudier, c'est bien Yanomamo : A multiplidisciniplary study, de Napoleon CHAGNON tourné en 1965. Ce peuple "très primitif" de chasseurs-cueilleurs d'Amazonie est peut-être le peuple non occidental et non industrialisé le plus filmé au monde. "Dès 1978, se tint à Paris un festival cinématographique esclusivement consacré aux Yanomami, tantôt présenté en maîtres du monde des esprits, selon des cinéastes français, tantôt guerroyant, selon leurs homologues américains. Les documentalistes, les journalistes et les réalisateurs de films ethnographiques rivalisant pour tourner des séquences authentiques, le cinéma-vérité est devenu la principale source de revenus pour maints Yanomami vivant le long de l'Orénoque. Ces Indiens acculturés sont désormais des professionnels, créant des décors et montant des scènes de violence pour les besoins de l'objectif. Poussé par l'accroissement régulier de la demande, le coût d'un nouveau Shabono ou d'une nouvelle guerre a augmenté au fil des ans. Quels Yanomani ont fini par être suffisamment compétents pour se mettre à filmer les cinéastes, créant ainsi un nouveau genre : le "film noir yanomami"  (Patrick TIERNEY). La télévision française diffuse de temps à autre un document sur cette culture. Par exemple, pour prendre un exemple reculé, Yanomami, de Jean-Pierre MARCHAND en 1969, dans la série télévisée scientifique de Michel TREGUER, "Eurêka". En cherchant bien, on peut trouver des documentaires dans différentes médiathèques ou glaner des informations sur le site Internet d'Anthropologie et Cinéma.
    Ce qui nous intéresse ici c'est de savoir deux choses : - que la société des ces hommes "primitifs" fut décimée en partie par la rougeole importée par les "civilisateurs" occidentaux, ce qui la désorganisa comme on l'imagine, surtout parce que quantités d'observateurs ont voulu jouer aux observateurs neutres tout en le pouvant pas, puisqu'ils étaient obligés de se livrer à une mise en scène pour délivrer des images "regardables" par le public de leur propre culture ;
                                                                                            - que toute cette entreprise d'observation "forcée" brouille beaucoup les pistes de la recherche anthropologiques elles-mêmes sur les relations qu'entretiennent ou qu'entretenaient les populations de chasseurs-cueilleurs avec le phénomène guerre.

      Cet exemple n'est sans que la caricature de ce que Jean-Paul COLLEYN appelle le cercle vicieux du documentaire : "Dans les films descriptifs de la tradition muséographique (...) la seule histoire racontée est celle d'un processus : la construction d'une maison, la préparation du beurre de karité, le limage rituel des dents, la cérémonie annuelle d'un culte agraire (nous pourrions ajouter la cérémonie initiatique, le rituel de lignage, l'enterrement d'un chef religieux,...) ect. Mais dans des films plus élaborés il arrive qu'un ressort dramatique - au sens originel de drama : action - soit utilisée, mais rarement de manière délibérée et heureusement sans doute, de façon moins stratégique que dans le cinéma de fiction. Souvent le sujet est choisi en fonction de l'action, du processus ou du problème qui permet de créer une tension narrative. Pour raconter une histoire plus complexe qu'une simple succession d'événements, le réalisateur recourt, de manière plus ou moins innocente à d'autres procédés d'écriture, dont l'étude précise précise le cercle vicieux dans lequel le cinéma documentaire se trouve inévitablement inscrit. Quand ils ne les emploient pas, les documentaristes sont accusés de faire des films ennuyeux (et c'est vrai que beaucoup le sont) ; mais quand ils les emploient, ils sont accusés de fabriquer une pseudo-réalité. Nanook (1922), de Robert FLAHERTY, par exemple, est un film cinématographiquement admirable mais l'enquête filmée de Claude MASSOT (1989) prouve que la mystification atteignait une ampleur insoupçonnée. Nanook ne s'appelait pas Nanook, quand les membres de la famille s'éveillaient presque nus dans l'igloo, ils étaient presque dehors, l'igloo ayant été décaloté et ouvert pour des raisons de lumière et de recul ; de plus, les "femmes de Nanook", qui n'avaient, en fait, rien à voir avec lui, avaient été amenées par FLAHERTY! Non seulement, dans l'éthique d'un travail anthropologique, de telles manipulations ne sont évidemment pas acceptables, mais encore chaque auteur a-t-il le devoir de traquer chez lui une éventuelle imagerie inconsciente à laquelle il aurait tendance à sacrifier".

   Finalement, en singulièrement lorsqu'ils s'agit de retracer dans une société dite primitive un conflit, qu'il soit violent ou quotidien, le premier regard qui s'impose pour le spectateur est...la méfiance. Le travail de Jean ROUCHE, qui s'efforce de retranscrire les moeurs d'une société avec le minimum de "contamination" n'en est que plus remarquable. En mêlant sciement documentaire et fiction et en mettant en place des repères pour que le spectateur en voie les différences, il cherche à atteindre le réel d'une société, tout en effectuant en fait un travail artistique. Les progrès d'enregistrement du son et de l'image permettent sans doute aujourd'hui un meilleure approche de la réalité. C'est en tout cas ce qui ressort de l'étude de Marc-Henri PIAULT, sur l'anthropologie et le cinéma, depuis le début du cinéma ethnologique.

  Aussi, peut-être le film sur d'autres sociétés que la nôtre, qui retrace une lutte ou un conflit, comme celui de Jorge SANJINES, sur la révolte d'un groupe de paysans indiens des Andes contre un "latifundiaire" (L'ennemi principal, 1975), engagé politiquement, offre t-il moins de chausse-trapes à l'esprit ciritique du spectateur, car il connait - et souvent partage - les opinions du réalisateur.
  Ceci posé, il existe aujourd'hui de nombreux films documentaires permettant de faire une première approche - mais ce ne doit être qu'une première approche, en aucun cas ne rester sur l'impression faite par le film. Nous citerons Initiation, Rites de passage chez les Moussey (1973, d'Igor GARINE) ; L'enterrement du Hogon (1973, de jean ROUCH) ; Dwo a tué! (1971, Guy LE MOAL) ; Le sang du sagou (1981, de Bernard JUILLERAT) et Temps du pouvoir (1985, de Eliane LATOUR), tous disponibles au CNRS, visibles sur commande sur sur site CNRS-Images.

     Marc-Henri PIAULT, Anthropologie et Cinéma. Passage par l'image, Nathan, 2000 ; Patrick TIERNEY, Au nom de la civilisation, Comment anthropologues et journalistes ont ravagé l'Amazonie, Grasset, 2000 ; Jean-Paul COLLEYN, Manières et matières du cinéma anthropologique, Cahiers d'études africaines, XXX-I, 1990 ; Genevieve JACQUINOT, le genre documentaire existe-t-il, article dans Panarama des genres au cinéma, CineAction n°68, 1994.


    
  
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25 septembre 2009 5 25 /09 /septembre /2009 14:23
           A la fois philosophe politique, sociologue, stratégiste, critique idéologique... Raymond ARON constitue une des figures marquantes depuis le début des années 1950... jusqu'à aujourd'hui, en France et aux Etats-Unis. Son oeuvre reste une référence, surtout pour les milieux libéraux, mais pas seulement car elle est multiforme et très proche de son travail d'enseignant universitaire. Deux volets de celle-ci nous intéresse ici : sa philosophie politique et sa vision de la stratégie.

       Dans son Introduction à la philosophie de l'histoire (1983), ses trois livres Dix-huit leçons sur la société industrielle (1963), La lutte des classes (1964) et Démocratie et Totalitarisme (1965) qui forment en fait un seul ouvrage, sa grande étude sur Les étapes de la pensée sociologique (1967) et dans l'ouvrage posthume Le Marxisme de Marx (2004), le normalien et éditorialiste par ailleurs aux journaux Le Figaro et L'Express, développe une vision critique de la sociologie, sans laisser lui-même une théorie sociologique.
 
   Influencé par Max WEBER, puis par les philosophes phénoménologiques HUSSERL et HEIDEGGER, dialoguant pendant plus de 40 ans comme il l'écrit avec la pensée de Karl MARX - bataillant d'ailleurs contre le marxisme-léninisme et les idées de Jean Paul SARTRE - rejoignant par bien des côtés la pensée d'Alexis de TOCQUEVILLE, Raymond ARON est d'abord un sociologue des sociétés industrielles. Tout comme Max WEBER cherche à voir les affinités entre l'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, il s'interroge sur les relations entre l'attitude des sujets économiques et l'esprit de la civilisation industrielle. (Jean-François CHANLAT).
   Sur l'économie, il rejoint les idées de SCHUMPETER, même si dans son combat contre l'Union Soviétique, il parait endosser un idéologie plutôt libérale. Aujourd'hui que le monde est débarrassé d'une variante bureaucratique et dénaturée du marxisme, nous sommes mieux à même d'évaluer l'apport de sa pensée, qui est d'abord une pensée critique et sceptique.
  "Parti à la recherche des origines de la sociologie moderne, j'ai abouti, en fait, à une galerie de portraits intellectuels. (...) Au lieu de m'interroger, à chaque instant, sur ce qui relève de ce que l'on est en droit de baptiser sociologie, je me suis efforcé de saisir l'essentiel de la pensée de ces sociologues, sans méconnaître ce que nous considérons comme l'intention spécifique de la sociologie, sans oublier non plus que cette intention était inséparable, au siècle dernier, des conceptions philosophiques et d'un idéal politique" écrit Raymond ARON dans sa préface de Les étapes de la pensée sociologique, étudiant là les théories politiques et/ou sociologiques de MONTESQUIEU, d'Auguste COMTE, de Karl MARX, d'Alexis de TOCQUEVILLE, d'Emile DURKHEIM, de Vilfredo PARETO et de Max WEBER.
 "Il n'existe pas une réalité historique, toute faite avant la science, qu'il conviendrait simplement de reproduire avec fidélité. La réalité historique, parce qu'elle est humaine, est équivoque et inépuisable. Equivoques, la pluralité des univers spirituels à travers lesquels se déploie l'existence humaine, la diversité des ensembles dans lesquels prennent place les idées et les actes élémentaires. Inépuisables, la signification de l'homme pour l'homme, de l'oeuvre pour les interprètes, du passé pour les présents successifs."
 "On pourrait dire, en un sens général, que toutes les relations causales sont en sociologie, partielles et probables, mais ces caractères prennent, selon les cas, une valeur différente. Les causes naturelles n'impliquent jamais aux sociétés humaines telle ou telle institution exactement définie. Les causes sociales sont plus ou moins adéquates, et non nécessaires, parce que rarement un effet dépend d'une seule cause, parce que, en tout cas, le déterminisme parcellaire ne se déroule régulièrement que dans une constellation singulière qui ne se reproduit jamais exactement."
Comme dans la plupart de ses livres, celui-ci regroupent les notes des cours qu'il donne en nombre, à l'Institut Politique de Paris, à la Faculté des lettres et sciences humaines de l'Université de Paris ou à l'Ecole pratique des Hautes Etudes. Et c'est ce qui donne souvent le caractère de très longs commentaires érudits à ses oeuvres, dans un jugement nuancé sur la portée des sociologies qu'il étudie, avec une très grande méticulosité sur les sources commentées. Il garde constamment une distance par rapport aux discours qu'il commente, tente d'éviter de se faire taxer (mais parfois c'est impossible) d'anti-marxiste lorsqu'il commente Karl MARX ou de tocqueviliien lorsqu'il parle de TOCQUEVILLE. Dans tous les cas, il garde cette distance même dans ses écrits les plus polémiques et les plus discutés, comme son fameux L'opium des intellectuels (1955). Certaines pages gardent une résonance contemporaine : Au critiques nombreux suite à la publication de ce dernier ouvrage qui l'accusent de couvrir de son scepticisme le statu quo social, il répond dans Trois Essais sur l'âge industriel (1965) : "L'opium des intellectuels, livre essentiellement négatif visait avant tout les marxistes-léninistes, et plus encore les progressistes. Contre une intelligentsia qui m'excommuniait parce que je dénonçais le stalinisme et adhérais à l'Alliance Atlantique, je n'éprouvais pas le besoin de chercher les fondements de valeurs auxquelles je souscrivais comme les progressistes, je ne discutais ni avec les fascistes ni même avec les réactionnaires, mais avec la gauche - avec la famille spirituelle dont j'étais originaire et que j'accusais de trahison."

       On peut regretter l'engagement pro-américain de Raymond ARON tout au long des guerres froides et oublier ses positions courageuses par rapport à la droite qui le lisait sur l'Algérie française (La Tragédie algérienne - 1957), il reste un des présentateurs et un des pédagogues les plus talentueux sur les questions de stratégie. Souvent, l'auteur du Traité de Stratégie, Hervé COUTEAU-BEGARIE s'y réfère.
    La société industrielle et la guerre (1959), Paix et Guerre entre les Nations (1962), Le Grand débat, Initiation à la stratégie atomique (1963), Penser la guerre, Clausewitz (1976) et Machiavel et les tyrannies modernes (1993) constituent des références en matière de pensée stratégique au sens large.
             Paix et Guerre entre les Nations est issu du fait que "jamais il n'est apparu aussi évident que le changement quantitatif (l'apparition de la bombe atomique) entraîne une révolution qualitative". "L'humanité peut-elle poursuivre son aventure si elle continue de vivre dispersée en Etats souverains qui se définissent eux-même en référence à l'éventualité de la guerre?" "C'est parce que cette interrogation m'obsède depuis des années que j'ai entrepris une enquête globale, je l'espère, sur ce phénomène mystérieux qui emplit la chronique des siècles : la guerre". Ce gros livre rassemble les éléments de l'analyse théorique inspirée de Carl Von CLAUSEWITZ, des rapports entre guerre et diplomatie, des relations entre unités politiques, dans leurs dépendances et dans leurs antagonismes. il reprend tous les déterminants sociologiques de l'espace, du nombre, des ressources, des régimes et veut dégager les racines de l'institution belliqueuse. Il analyse les antinomies de l'action diplomatico-stratégique, de manière théorique et de manière bien concrète, dans la situation de son temps. Parce qu'il aborde de très nombreux thèmes, dans une clarté exempte de jargon technique, ce livre reste un ouvrage de référence toujours utilisé. Après la disparition du monde bipolaire dans lequel il vit, son "enquête" expose des problèmes qui restent encore à résoudre.
            Penser la guerre, Clausewitz, décortique toute l'oeuvre connue du stratégiste et constitue une bonne introduction à l'oeuvre stratégique de référence par excellence. Divisé en deux parties (L'Âge européen, L'Âge planétaire), ce n'est pas un ouvrage d'érudit destiné aux seuls spécialistes. Théorie politique de la guerre, enseignements tirés de cette oeuvre de ses nombreux lecteurs, de LENINE à LIDDEL-HART, l'application de cette pensée à l'âge atomique, tout cela y est abordé, dans la même distance que pour ses ouvrages sociologiques. De longues pages sont consacrées à la dissuasion comme à la guérilla. Raymond ARON montre un théoricien capable de ne pas s'enfermer dans des questions étroites de stratégie et de tactique, moins obnubilé par la montée aux extrêmes ou par la bataille d'anéantissement, bien sensible aux freins politiques qui permettent des guerres limitées. Dans la deuxième partie, l'auteur est animé par la préoccupation majeure d'empêcher l'inversion de la formule "La guerre est la continuation de la politique par d'autres moyens" en "La paix est la continuation de la guerre par d'autres moyens", principe qui justifie toutes les subversions et tous les terrorismes.

          Même dans ses analyses les plus froides, Raymond ARON reste un moraliste. il admire THUCYDIDE, MACHIAVEL, CLAUSEWITZ, MARX, mais ce sont pour lui des auteurs dangereux. Comme l'écrit Bernard GUILLEMAIN, il est resté kantien et dissimule son intention philosophique sous l'analyse politique et sociologique.
 
        Comme le rappelle Ariane Chebel d'APPOLONIA et Igor KRAVTCHENKO, la pensée de Raymond ARON est marquée par son expérience de la seconde guerre mondiale. Le grand schisme écrit ce dernier "produit par cette immense catastrophe a donné à Aron les sujets les plus graves de son investigation : la philosophie de l'histoire, la conscience historique, l'avènement de la société industrielle et, toujours, la menace de la guerre qui plane sur le monde en mouvement."
La contributrice, comme son collègue, du colloque de 1988 sur la guerre et les philosophes organisé par l'Université de Vincennes, met bien en évidence son parcours intellectuel et politique. Dès 1930, il analyse la montée puis le succès du national-socialisme allemand et étaye toujours ses réflexions, au-delà du rejet de l'antisémitisme au tant que Juif, par des arguments rationnels très loin d'une affectivité qui pour lui ne mène nulle part. Rigueur de l'analyse, clarté de l'argumentation ; "en un mot, faire usage de raison quand la Raison quittait les hommes". "Partisan des idéaux pacifistes jusqu'en 1931, il quitte Berlin avec le sentiment que les thèses d'Alain ou de Félicien Challaye flottaient entre ciel et terre et que le refus de la guerre à tout prix pouvait mener à brader des valeurs comme l'honneur et la liberté". Dans un article de 1934, Réflexions sur l'objection de conscience (revue de métaphysique et de morale), il n'accepte pas ce "pacifisme du croyant", acceptable seulement sur le plan de la morale pure, qui est de peu de poids face à un Hitler, non plus que le "pacifisme des révolutionnaires", miné par la contradiction selon lui entre le refus de la guerre étrangère et l'acceptation de la guerre civile. Il garde ces convictions et les développe lors de son séjour à Londres (dès 1938) où il collabore à la revue gaulliste (mais ouverte à tous les courants politiques) La France libre où il se distingue par une grande indépendance d'esprit, jusqu'à la critique de "l'ombre des Bonapartes" (article de 1940), où il analyse, faisant scandale, les composantes du despotisme plébiscitaire, bonapartisme et boulangisme d'une part, fasciste d'autre part. Il garde après la Libération cette indépendance d'esprit de "spectateur engagé", à la fois philosophe et sociologue pour penser globalement et concrètement la guerre.
 
     On ne peut comprendre l'oeuvre de Raymond ARON si l'on oublie le contexte de leur écriture. Tous ses travaux accompagnent ou suivent une importante activité de journaliste, dans la presse quotidienne, les magazines, les revues. Avant la seconde guerre mondiale, il collabore à Europe. Après, il écrit dans Point de vue (1945), Combat (1946-1947), le Figaro (1947-1977), l'Express (1977-1983) où l'auteur de ces lignes fit sa connaissance intellectuelle. En outre, il a donné des articles à Liberté de l'esprit, puis à Preuves et à Commentaires dont il est successivement l'inspirateur.

  Raymond ARON, Les étapes de la pensée sociologique, Editions Gallimard, collection Tel, 1967 ; Le Marxisme de Marx, Editions du fallois, Le livre de poche, collection références, Histoire, 2002 ; Dix-huit leçons sur la société industrielle, Gallimard, Idées nrf, 1962 ; La lutte des classes, Nouvelles leçons sur les sociétés industrielles, Gallimard, idées nrf, 1964 ; Démocratie et totalitarisme, Gallimard,  idées nrf, 1970 ; Paix et Guerre entre les nations, Calmann-Lévy, 1962 ; Penser la guerre, Clausewitz,  I l'Âge européen, Gallimard nrf, 1989 ; Penser la guerre, Clausewitz II l'Âge planétaire, Gallimard nrf, 2001 ; La société industrielle et la guerre, Plon, 1959.
  Bernard GUILLEMAIN, Article Raymond ARON, Encyclopedia Universalis, 2004 ; Jean-François CHANLAT, Raymond ARON, l'itinéraire d'un sociologue libéral, dans Sociologie et sociétés, vol XIV, 2 ; La guerre et les philosophes de la fin des années 20 aux années 50, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vicennes, 1992. 
 
Révisé le 3 mars 2015
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Published by GIL - dans AUTEURS
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25 septembre 2009 5 25 /09 /septembre /2009 10:22
               "Pourquoi et comment, aussi intelligents et puissants que nous soyons, pouvons-nous, seuls ou collectivement, décider le pire plutôt que le meilleur". C'est ainsi que Jacques GENEREUX commence sa présentation générale de La dissociété qu'il définit comme l'un des deux types de société de "régression inhumaine", avec l'hypersociété, celle "qui réprime le désir d'être soi au profit du seul désir d'être avec, qui étouffe l'individuation et la quête d'autonomie en hypertrophiant le collectif et la contrainte sociale". La dissocité est donc celle "qui tend à amputer l'aspiration d'être avec les autres, celle qui réprime la quête de solidarité et de coopération. Le débat posé en terme philosophique est en fait surtout sociologique. C'est effectivement en sociologue que l'auteur d'ouvrages très diffusés en économie et d'essais politiques se pose cette question.

     Faisant appel à de nombreuses disciplines scientifiques, plongeant sans le débat de société le plus virulent sans doute à l'heure actuelle, au moment où l'individualisme et le néo-libéralisme semblent triompher, de cette crise du politique et du social qui traverse de nombreuses sociétés du globe, le professeur de sciences politiques critique la logique de guerre économique que le néolibéralisme précisément "tente de substituer à celle, trop sociale et trop policée, de la concurrence."
Car "la catastrophe anthropologique" qu'il décrit et qu'il dénonce provient non pas du choix d'une économie de la concurrence, opposée à une économie de type marxiste, come il l'écrit, mais bien d'une économie qui à la fois favorise la misère sociale et mine la démocratie.
      L'auteur est convaincu que les forces de la mondialisation sont à l'oeuvre d'abord au sein des Etats et des gouvernements, que le personnel politique lui-même détruit ses propres pouvoirs politiques et économiques. "L'impuissance collective face aux fléaux sociaux de notre temps n'est donc pas une crise du politique, mais la victoire d'une politique, une politique délibérée de l'impuissance publique, une privatisation de l'Etat toujours aussi puissant qu'autrefois, mais désormais au service d'intérêts privés. Le défi réel de la démocratie n'est donc pas de replacer l'économie sous le contrôle du politique, car elle n'a jamais cessé de l'être ; il est de remettre les politiques au service du bien commun". Plus loin, dans un chapitre consacré à la guerre économique et à la guerre incivile, il écrit : "Par ailleurs, la logique de guerre économique n'engendre pas que les méfaits sociaux susceptibles de nourrir la résistance. Elle dégénère aussi en "guerre incivile" qui dresse les citoyens les uns contre les autres et défait ainsi la possibilité de concevoir une résistance collective."
     Jacques GENEREUX, recherche les causes d'une telle situation et remonte jusqu'au siècle des Lumières, à ce moment de la pensée politique, qui pour détruire les forces oppressives de la religion et de la royauté, pour émanciper tous les humains par le règne de la raison et le progrès matériel, mit en avant les "postulats originels de la modernité". Lesquels, dans le contexte d'aliénation des esprits et de soumission au pouvoir de l'Eglise et du Souverain, inventèrent le concept d'individu autonome. Si ces postulats pendant trois siècles ont effectivement libérés les hommes de cette emprise, au point qu'aujourd'hui ils se retrouvent "sans dieux", et "sans normes collectives qui transcendent (leurs) désirs propres", ils induisent le centrage de la vie collective sur l'individu, coupé de ses liens avec les autres. A l'inverse d'un individualisme méthodologique, l'auteur prône un "socialisme méthodologique" car le défi de nos sociétés est bien d'inventer un nouveau projet politique, un projet politique "néomoderne", qui refonde "la légitimité des normes collectives, sans restaurer l'aliénation que constituait l'ordre moral et religieux de la société traditionnelle." Afin que les individus redeviennent ce en quoi ils aspirent, à la fois être eux-mêmes et attachés aux autres.

      Pour cela, concrètement, l'auteur indique que "le seul moyen dont dispose un citoyen pour reprendre la main (qui) est extrêmement exigeant (est) d'adhérer aux partis politiques et d'y mener la bataille interne pour changer la ligne majoritaire". L'ultime chance du progrès humain, face à ce qu'il appelle la "résilience des responsables politiques" actuels réside  dans l'action d'une gauche unie sur un projet résolument opposé à la dissociété néolibérale et dans deux conditions : la promesse d'une révolution démocratique, qui place la mise en oeuvre des politiques sous le contrôle effectif des citoyens et une révolution du discours politique qui redonne sens au débat et à la participation politique.

     C'est un ouvrage à la fois de philosophie politique et de sociologie politique que tente l'auteur, qui s'appuie sur une très nombreuse documentation scientifique, invoquant surtout des données d'ordre anthropologique et économique, sur la longue durée. Très lu à sa sortie et encore maintenant, il constitue une véritable charge (car le style est souvent incisif vis-à-vis de l'idéologie dominante) contre le néo-libéralisme d'un auteur engagé.
  L'éditeur se contente (en quatrième de couverture) de reprendre ces lignes de l'auteur : "Ce livre est motivé par la conviction qu'à l'époque des risques globaux la plus imminente et la plus déterminante des catastrophes qui nous menacent est cette mutation anthropologique déjà bien avancée qui peut, en une ou deux générations à peine, transformer l'être humain en être dissocié, faire basculer les sociétés développées dans l'inhumanité de "dissociétés" peuplées d'individus dressés (dans tous les sens du terme) les uns contre les autres. Eradiquer ce risque commande notre capacité à faire face à tous les autres... C'est pourquoi, ici, j'entends moins faire oeuvre de science politique que de conscience politique. Car la dissociété qui nous menace n'est pas un dysfonctionnement technique dont la correction appellerait l'invention de politiques inédites. Il s'agit d'une maladie sociale dégénérative qui altère les consciences en leur inculquant une culture fausse mais auto-réalisatrice". 
Philippe CHANIAL (http://dissociete.fr), de la revue du MAUSS, présente de façon très favorable la parution de ce livre : " (...) Généreux suggère à la fois de démonter la fausseté de l'anthropologie implicite du néo-libéralisme et de démonter les ressorts de son emprise pratique sur nos représentations du monde, de nous-même et d'autrui. A l'évidence, ces deux aspects sont liés. Si le néolibéralisme nous parle, c'est en raison du fait qu'il est "l'enfant naturel de tous les discours politiques jumeaux dont a accouché la modernité". En ce sens, il y là moins une "révolution culturelle" qu'une "involution" de l'individualisme, de l'économisme, du déterminisme et du productivisme dominants dans les principaux courants de la pensée moderne. Si le néolibéralisme passe si aisément, c'est bien qu'il prolonge la conception de la nature humaine et de la société la plus commune dans la pensée occidentale. Poussant à l'extrême l'idée moderne de l'individu "rationnel", les libéraux identifient rationalité et égoïsme absolu : l'individu cherche ) et calcule - toujours, uniquement et obsessionnellement son intérêt. L'entrepreneur, en quête de marché ; l'ami généreux en quête de reconnaissance ; mais aussi le délinquant, balançant les coûts et les bénéfices de son forfait, ou le RMiste, arbitrant entre la perte de sa CMU et son retour sur le marché de l'emploi. Cette anthropologie utilitariste ouvre ainsi à une singulière "histoire naturelle de l'humanité", justifiant l'état de guerre économique mondial comme une lutte inévitable entre des êtres non seulement doués pour la compétition mais naturellement prédateurs et agressifs. Elle justifie également une étroite conception de la société identifiée à un contrat d'association utilitaire entre des individus par natures dissociés et égoïstes. Des individus qui n'ont pas besoin des autres pour être eux-mêmes mais pour satisfaire leurs intérêts mieux quils ne pourraient le faire  en restant isolés. Bref, non seulement ces individus auto-suffisants pourraient exister sans lien, mais la société elle-même ne créerait aucun lien, seulement des connexions dans un réseau d'échange. Une arithmétique simple régirait ainsi la vie sociale : ou bien chacun reçoit l'exact équivalent de ce qu'il donne et c'est la seule justice - la justice comptable du donnant/donnant - ; ou bien certains reçoivent plus qu'ils ne donnent, et ceux-là, de quelque que soient les noms par lesquels on les désigne, sont des assistés, des parasites. D'où notamment cette rhétorique néolibérale du "on a rien sans rien" qui vient progressivement substituer le workfare au welfare.
La contre-anthropologie que mobilise Généreux avance sur un terrain bien connu et bien balisé par la Revue du MAUSS, dont il mobilise les travaux, comme ceux de nombreux ethnologues (Salhins, Hoccart, Polanyi), paléo-anthropologues (J Cauvin), psychologues (Damasio, Cyrulnik), ethologues (de Waal) et théoriciens de l'évolution (Pelt, Picq), il renoue ainsi avec toute une tradition intellectuelle que le matérialisme historique marxien avait enterrée et ridiculée, avec ce projet d'un fondement indissociablement anthropologique et moral du socialisme. Projet au coeur de la "socialo-sociologie" de Marcel Mauss, mais aussi du "socialisme intégral" de Benoit Malon ou de l'anarchisme de Kropotkine, et avant eux des socialismes français dit "utopiques" (Saint-Simon et les saint-simoniens, Leroux, Fourier, Considérant, etc). Bien sûr, affirmer que l'être humain est avant tout un être de relation, voir un animal sympathique, que l'individuation suppose la socialisation, ou plutôt l'association donc la coopération, que l'être-soi et l'être-ensemble sont corrélatifs pourrait certes paraître banal ou même irénique. Mais tel n'est pas le cas. Si Généreux appuie sa morale social(iste) sur une synthèse solide de travaux scientifiques qui font légitimement autorité, il en explore, ce qui est plus neuf, toutes les implications pour démonter ces diverses fables du néolibéralisme, naturalisant tout aussi bien la violence des rapports humains que le prétendu penchant de l'homme pour l'échange marchand ou son "aspiration productiviste" (...)."
   
   La Dissociété est suivi en 2009, de Le socialisme néomoderne ou l'avenir de la liberté (Seuil) et de La grande régression l'année suivante (Seuil).
  Jacques GÉNÉREUX (né en 1956), économiste français, maître de conférences des Universités, engagé en politique (Parti de gauche), est l'auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels des manuels d'économie. Il a ainsi écrit Economie politique, en trois tomes (1991, 2008) ; Introduction à l'économie (Le Seuil, 2000) ; Introduction à la politique économique (Seuil, 1993, 1999) ; Chroniques d'un autre monde, suivi du Manifeste pour l'économie humaine (Seuil, 2003) ; Nous, on peut!, Pourquoi et comment un pays peut toujours faire ce qu'il veut (Seuil, 2011).

    Jacques GENEREUX, La Dissociété, Editions du Seuil, 2008, 482 pages. Il s'agit d'une nouvelle édition revue et augmentée du livre paru en 2006.
Complété le 18 septembre 2012
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23 septembre 2009 3 23 /09 /septembre /2009 17:45
     Depuis plusieurs années, de multiples associations et d'organismes divers (Sport et Citoyenneté, Pur Sport...) sont partis en croisade pour défendre les "vraies" valeurs du sport. Tant dans les milieux sportifs (de haut niveau ou du club local) que dans une fraction des spectateurs habituels des stades ou encore parmi les personnels enseignants du sport se manifeste de façon perceptible (il suffit de surfer sur Internet pour s'en apercevoir) une certaine mobilisation contre de "multiples dérives" ou plus fondamentalement contre certaines conceptions du sport. A côté donc d'une analyse sociologique tantôt lénifiante, plus rarement critique existe donc à l'intérieur même du "triptyque" sportifs-spectateurs-pratiquants une bataille idéologique à plusieurs enjeux.

    Quels sont donc ces valeurs?
       Elles découlent à la fois de l'objectif d'une pratique sportive (santé, développement physique, équilibre corporel, réhabilitation du corps...) et des règles du jeu que les groupes sociaux qui s'y adonnent se sont fixés.
      Les cultures du sport naviguent de la pratique individuelle à la pratique de masse : il n'y aurait pas grand chose de commun finalement entre l'adepte du footing et le supporter d'un club de football. L'expérience du sport et le rapport au corps chez le sportif se différencie également selon l'investissement en temps que celui-ci lui prête.
Jacques DEFRANCE pose bien cette question : "A mesure qu'un individu s'engage dans le sport, entrant dans une pratique compétitive intense et durable, développe-t-il un rapport au corps particulier? les sportifs font l'expérience d'un ensemble de préparations, de précautions, de soins, et vivent une gamme de sensations partagée par tous ceux qui s'exposent avec leurs corps dans la rivalité sportive, ceux qui "tirent" le maximum de leurs muscles, qui se "vident les tripes", qui encaissent des coups, etc. Ils partagent des conditions matérielles : le club, la tenue, les vestiaires, l'équipe, le terrain de la compétition (stade, piscine, etc), l'entraîneur, les commissaires et les arbitres, les rites d'avant le match, etc. Ils ont en commun des valeurs et des expériences vécues : l'entraînement, la préparation psychologique, la tactique, le "sens du jeu", l'agressivité, le goût de la victoire et le plaisir d'être acclamé, la douleur, la fatigue, la sensation de forme et le sentiment d'être dans une condition physique supérieure aux gens ordinaires (ajoutons la lecture de L'équipe). Dans cet univers réunissant des conditions matérielles de pratique, des façons de faire codifiées et répétées, des symboles et des significations partagées, quelles formes prennent les relations du sportif à son propre corps?"
     François MANDIN, dans sa réflexion sur les règles du sport écrit que "l'une des caractéristiques la plus immédiatement perceptible de la compétition sportive, même pour le profane, est l'opposition qu'elle organise entre des individus ou des groupes d'individus. En ce sens la compétition sportive s'apparente à un conflit. Il s'agit toutefois, à la lumière du sens commun et juridique du conflit, d'un affrontement particulier".  Le maître de conférences UFR STAPS à l'université de Nantes poursuit : "Si la compétition se rapproche du sens commun du conflit en ce qu'elle constitue une opposition d'intérêts, elle s'en éloigne dans la mesure où cette opposition ne prend pas sa source dans un litige mais découle d'un accord entre des individus qui décident de se mesurer". Cette circonstance, soit dit en passant, sépare radicalement la fonction des jeux sportifs antiques par exemple de celle des jeux sportifs modernes, du moins dans son essence, si l'on fait abstraction des enjeux politico-économiques qui ne sont pas du ressort direct des sportifs eux-mêmes (qui en sont instrumentalisés au lieu d'en être des acteurs de premier plan). "A l'échelle individuelle, il traduit l'acceptation par les sportifs de s'affronter. A l'échelle collective, il entraîne l'appartenance du sportif à une institution qui organise la compétition au moyen de règles techniques, déontologiques, disciplinaires et veille à son bon déroulement." Il existe à côté du droit étatique, un véritable droit sportif autonome.
 
     Que prônent donc officiellement les multiples organismes qui font la promotion du sport, et notamment du sport de masse, étant entendu que dans leur esprit, il existe une continuité - concrètement présente dans l'organisation hiérarchique des matches - entre les pratiques des clubs sportifs de base et la compétition internationale?
     La Médiathèque, dans un texte de 2004, résume bien ces valeurs à défendre : "Au travers des pratiques sportives, qu'elles soient compétitives, performantes ou plus libertaires, moult valeurs s'expriment selon leurs thuriféraires : santé, solidarité, goût de l'effort, respect des règles, citoyenneté, créativité, connaissance de soi, dépassement de soi, intégration, glorieuse incertitude, discipline de groupe, acceptation de l'échec, bénévolat, humilité dans la victoire, esprit sain, partage, expression corporelle, tolérance, esprit d'équipe, force de caractère, abnégation, canalisation de la violence, fair-play, sens de la fête et du jeu, attachement aux couleurs, volonté,...toutes ces valeurs existent sans doute, mais sûrement pas tout le temps! Le sport n'est pas la potion magique rendant l'homme infiniment bon. Olympique ou pas, toutes les médailles ont leurs revers : en sport, ceux-ci ont nom dopage, chauvinisme, corruption, récupération politique, violence, affairisme, mais aussi gloriole, triche, xénophobie, individualisme, machisme, championnite, ségrégation..."
   Le Comité International Olympique justement a agréé une Charte pour un sport éthique issu des travaux de l'Université Sportive d'été 2001 tenu à Marseille dans laquelle il résulte du fait que l'éthique du sport a pour fondement et pour objectif la défense de la dignité de l'homme par la réalisation d'une harmonie du corps, du coeur et de l'esprit, pour tous ceux qui développement une activité dans le sport, "l'obligation d'une mission d'éducation et de formation qui vise à promouvoir :
    - le respect de l'adversaire, considéré d'abord comme un partenaire de jeu,
    - la connaissance claire de soi, de ses forces et de ses limites,
    - la lutte contre toute forme de violence ou de tricherie et l'engagement pour la défense de l'équité dans le sport,
    - le ménagement des équilibres de la nature,
    - la sensibilisation à la nécessité de la solidarité."
   Les objectifs de l'association Sport et Citoyenneté sont que le sport soit "un vecteur de lien social, une activité économique éthique et un service au service du bien-être". On voit bien dans le détail de chacune de ces vertus à promouvoir qu'ils correspondent précisément à de nombreux problèmes sociaux rencontrés dans l'organisation même des sports.
Par exemple l'accessibilité à tous est précisément la résolution du problème de la ségrégation sociale. Jacques DEFRANCE cite l'inégalité des chances d'accès au sport selon la couleur de la peau et l'affectation des Noirs à des postes moins valorisés ou plus risqué dans les sports collectifs. Sur le sport vecteur de modèle pour l'égalité entre les sexes, le monde sportif précisément "se présente souvent comme une poche de résistance protégeant des formes de culture masculine, non seulement s'y concentrent des forces sociales attachées au maintien d'anciennes formes patriarcales de relations entres les sexes, mais s'y présentent des questions originales, liées au fait que la culture sportive permet un engagement corporel direct et l'application d'une violence physique qu'on ne trouve pas ailleurs." Sur le sport, moyen d'améliorer la santé, la question du dopage très médiatisée pour le cyclisme par exemple révèle l'existence de toute une problématique où seul le résultat final compte, même si le champion le paie de plusieurs années de sa vie. Enfin, autre exemple, sur la question du respect de la règle, un philosophe britannique, collaborateur régulier d'émissions sportives sur la chaîne britannique BBC, récemment interviewé par le journal Le Monde déclare que la triche fait partie intégrante du sport professionnel du haut niveau et qu'elle est également très présente dans les petits clubs sportifs.
   On conçoit donc qu'un véritable conflit des valeurs travers les sports. Certains y voient des dérives à combattre et pensent que le sport reste toujours un vecteur social positif. D'aucun pensent que le sport en lui-même contient les valeurs machistes et agressives. D'autres estiment qu'il existe bien plusieurs conceptions du sport qui s'affrontent, et singulièrement dans les modalités du face à face entre deux sportifs ou deux équipes.
   Ainsi, des responsables d'associations sportives, dans de nombreuses disciplines se retrouvent dans une réflexion pour faire du sport un moyen de "dompter la violence". "Lieu privilégié d'expérimentation de la dimension collective, du respect des règles et du dépassement de soi, il permet, sous certaines conditions, de mener un travail sur les conduites et les valeurs. ainsi devient-il facteur de socialisation et de régulation des comportements. Même si juridiquement le sport n'existe pratiquement qu'en situation de compétition, de nombreuses activités physiques et sportives permettent de progresser dans la recherche de la maîtrise de soi et du bien-être. Certains arts martiaux tels que l'aïkido, la capoeira brésilienne ou d'autres encore, constituent de véritables mises en scène de la confrontation, des médiations de la rencontre. Ces rituels permettent de faire émerger sa propre violence, pour la représenter et finalement la dompter. En organisant l'affrontement, le sport s'apparente au conflit. Comme lui, il provoque chez les pratiquants et les spectateurs des sensations, éveille des émotions et déclenche des comportements. C'est précisément pourquoi le sport peut se révéler un excellent outil d'éducation à la relation et à la gestion des conflits." (Non-Violence Actualité).

   Non-Violence Actualité, Novembre-Décembre 2006 (www.nonviolence-actualité.org) ; Jacques DEFRANCE, sociologie du sport, Editions La Découverte, collection Repères, 2006 ; François MANDIN, contribution sur La compétition sportive : du droit de s'opposer à l'opposition du droit, dans Le conflit, Journée de la Miaosn des sciences de l'homme, sous la direction d'Olivier MENARD, L'Harmattan, Collection Logiques sociales, 2005.

                                                               SOCIUS
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23 septembre 2009 3 23 /09 /septembre /2009 13:23
      Dans cette discipline aux contours flous qu'est l'anthropologie, ce qui constitue d'ailleurs une marque d'un certain progrès des approches pluridisciplinaires, beaucoup d'auteurs abordent la question du conflit, de l'agressivité, de la guerre, sans en faire, très souvent l'objet central de leur étude. D'abord études s'appliquant aux aspects sociaux et culturels des populations dites primitives, elles dégagent une mise en relation de nombreux faits, même contemporains.

    Longtemps rivées sur la question de l'origine de la famille, du matriarcat, de la propriété privées, l'ethnologie, puis l'anthropologie mettent à jour des éléments importants sur les conflits internes aux systèmes de parenté comme aux systèmes économiques, que l'on a longtemps qualifiés d'économies de dons et de contre dons. C'est l'imbrication des relations parentales et inter-générationnelles avec la façon dont les hommes vivent en s'appuyant sur la nature (chasse, pêche, cueillette, puis agriculture...) qui permet de bien comprendre le fonctionnement des conflits, comment ils apparaissent et comment ils s'évacuent en quelque sorte. Emile DURKHEIM et Marcel MAUSS établissent, dans le cadre d'un système social global, "total", une typologie des relations humaines dont nous nous inspirons encore aujourd'hui. Des analyses d'ordre psychologiques et psychanalytiques ont enrichis par ailleurs nos connaissances du rôle des rites et des mythes dans ces sociétés, de même que, mais de manière bien plus éparses, des anthropologues ont étudié et étudient encore le phénomène guerre, dont sa ritualisation et dans sa relation directe avec un système de vengeance.

      Les conflits exprimés à travers les systèmes de parenté, mis en lumière par exemple par Brosnav MALINOWSKI (1884-1942) sont découverts souvent en allant au-delà de clivages entre écoles d'anthropologues. Ce dernier refuse de perdre de vue l'universalité de la culture tout en soulignant la spécificité de chaque culture ;  par exemple "face aux propositions de FREUD sur le complexe d'Oedipe, il rejoint celui-ci quant à l'universalité de la fonction de répression; mais se sépare de lui en montrant la diversité des formes culturelles que peut prendre cette fonction : le désir d'inceste ne se porte pas partout sur la mère, ni le respect et la haine sur le père : cela dépend des sociétés et de leur organisation de la parenté." Ce débat fait référence aux lignées patrilinéaires ou matrilinéaires des sociétés primitives, aux systèmes de filiation et d'alliance, dont Claude LEVI-STRAUSS (1908-2009) fait l'objet principal de ses attentions. Suivant la lignée où ils se trouvent dans ces sociétés, les individus jouissent de statuts particuliers et héréditaires, statuts qui comptent dans la répartition des pouvoirs et des richesses. Dans cette même perspective, Françoise HERITIER analyse des sociétés dotés de systèmes semi-complexes, "mixtes".
   Dans Les structures élémentaires de la parenté (1949), les rapports entre la nature et la culture, repensés en terme d'opposition et de complémentarité, sont envisagés sous l'angle de l'universalité des caractères de l'espèce humaine, et dans une grande variabilité des règles sociales. On peut mettre également en valeur leur évolution constante, accélérée lorsque les sociétés sont mises en relations les uns avec les autres, singulièrement au contact de la civilisation occidentale. "Dans les faits de parenté, ce qui instaure le lien entre nature et culture, c'est la prohibition de l'inceste, présente dans toute l'espèce humaine, et dans une grande diversité allant de la restriction minimale - les parents dircts - à la plus étendue (famille, clan, village). C'est l'aspect négatif d'une règle positive qui contraint à l'échange des femmes. Les parentes proches d'un homme lui sont interdites comme épouses pour pouvoir être promises à un autre, qui à son tour, cédera ses propres parentes proches, qui lui sont interdites à lui. Dans le cas le plus élémentaire (...), on échange une soeur contre une épouse. (...) Les systèmes de parenté sont des systèmes de communication dans lesquels les femmes comme les paroles circulent entre les hommes. Les formes les plus évidentes de ces systèmes sont celles où il est prescrit que le conjoint se situe dans une certaine catégorie de parenté (cousine du premier ou du deuxième degré en ligne croisée masculine ou féminine) ; surtout de tels systèmes donnent lieu à des formes régulières d'échanges circulaires ou immédiats, dans lesquels se manifeste de la façon la plus apparente le principe de réciprocité." (Elisabeth COPET-ROUGIER). Ce qui est intéressant c'est  ce qui poussent les hommes et les femmes à respecter ces règles de prohibition et d'échange, à avoir cette crainte de l'inceste (qui n'est pas l'inceste biologique mais défini culturellement à l'intérieur des sociétés qui se font parfois des idées fausses sur les rôles des partenaires). Quelle contrainte s'exerce sur eux pour que ces règles s'offrent avec grande régularité aux yeux des observateurs extérieurs?  Connaissant la brutalité des relations dans certaines sociétés, nous percevons que ce n'est pas dans l'harmonie que cela se passe, ni sans conflits (mais la plupart du temps, le refus de s'y conformer aboutit à l'exclusion souvent synonyme de mort).
   
     Les recherches sur les populations de chasseurs-cueilleurs, sur leur base matérielle, compte tenu de leur contexte écologique, continuent et elles apportent des éléments pour comprendre les conflits économiques. Marshall SAHLINS (Stone Age Economic, 1971) reconnaît chez eux la première société d'abondance, une société pour laquelle la satisfaction des besoins, établis comme tels par la société, ne se heurte pas à la rareté et ne connaissent pas le surmenage. Sociétés nomades, très mobiles souvent, elles n'ont que peu de choses à voir avec celles qui par le stockage de la nourriture et des éléments d'habitats se fixent et se sédentarisent. C'est dans ces dernières précisément que, par différenciation sociale et par accroissement important de la population qu'interviennent des évolutions qui figent les règles de la propriété et qui annoncent la formation des Etats. Les catégories marxistes de lutte des classes, de superstructure et d'infrastructure, de modes de production continuent d'être appliquées aux premières sociétés, dans la mesure où s'y insèrent des éléments extra-économiques. Maurice GODELIER et Claude MEILLASSOUX entre autres tentent d'articuler la théorie de l'économie domestique avec le système de hiérarchie lignagère, d'identifier plusieurs modes de production au sein d'une même société, en mettant en relief cette lutte des classes bien présente.

       Les recherches psychologiques et psychanalytiques, très influencées au début par les approches de Sigmund FREUD (Totem et Tabou) ont souvent été handicapées par le manque de connaissance réelle des anthropologues sur les théories psychanalytiques. (Bertrand PULMAN). Ce n'est qu'avec G ROHEIM (1950) et G DEVEREUX (1951) que la situation ethnographique peut être envisagée dans ses dimensions transférielles. C'est surtout la théorie de l'ambivalence des sentiments qui retient l'attention, dans des études sur les rites d'initiation, les comportements et les représentations sexuels et les contes européens. Mais cela reste très restreint et les études les plus intéressantes sont surtout des monographies. Il est de toute façon difficile de se faire une idée de ce que pouvaient ressentir les hommes et les femmes des sociétés primitives et c'est la raison pour laquelle Simund FREUD lui-même, en l'absence de matériels psychanalytiques, s'en désintéresse très vite, une fois posée son ontogenèse du complexe d'Oedipe. Toutefois des débats sur l'universalité d'un tel complexe interrogent parfois des éléments tirés de l'observation des sociétés primitives autant que par la comparaison de sociétés contemporaines dans les diverses parties du monde.

     La guerre oppose des unités politiques indépendantes et localisées dans l'espace, dont la taille peut être extrêmement variable (communauté locale, ensemble segmentaire à lignages, clans ou classes d'âges, tribus, chefferie, royaume, Etat-nation) et fait partie souvent du quotidien de nombreuses sociétés primitives. Faites plus d'escarmouches et de petits massacres répétés plutôt que d'affrontements collectifs armée contre armée), très loin en tout cas du modèle occidental de la guerre, les guerres conventionnelles des sociétés traditionnelles relèvent principalement de deux types, non exclusifs l'un de l'autre : mode de résolution d'une crise intervenue dans le déroulement de transactions pacifiques (échange de femmes et/ou de "marchandises") ou moyen de reproduction symbolique du corps social ou du cosmos.
  Des distinctions entre sociétés guerrières et sociétés pacifiques font l'objet de batailles littéraires parfois rageuses et régulièrement (Napoléon CHAGNON contre Patrick TIERNEY, à propos de l'Amazonie), un ouvrage veut mettre en avant le caractère dominant de la guerre (Lawrence KEELEY, Les guerres préhistoriques, 2009 ; Pierre CLASTRES, La guerre dans les sociétés primitives, 2005) alors que l'ensemble, peu ou prou, des anthropologues s'en désintéresse.
  A l'exception toutefois des systèmes de vengeance. En effet R VERDIER (1980-1984) et J FAVRET (1968), entre autres ont étudiés ce genre de relations très codifiées,  où n'importe qui ne peut pas venger la mort de n'importe qui causé par n'importe qui. Ce système de se situe dans une sorte d'intermédiare entre des relations "pacifiques" et la guerre et est surtout présent dans les sociétés où prévaut une division en clans et en lignages.

    Au lieu de se livrer à des comparaisons d'un bout à l'autre de la planète entre systèmes de parentés, ou système économique de don-contre don, Jared DIAMOND (De l'inégalité parmi les sociétés, 1997) s'essaie à penser l'évolution des sociétés simples aux sociétés complexes. Il reprend les classifications anthropologiques des sociétés humaines, des sociétés égalitaires aux sociétés qu'il nomme kleptocrates et analyse pour chacune d'elles des caractéristiques comme leur population, le forme de peuplement, la base des relations, les processus d'autorité, le système de bureaucratie, la force ou la faiblesse du monopole de la force et de l'information, les modes de résolution des conflits et la hiérarchie des colonies de peuplement... Il pose la question simple : Que doit faire une élite pour gagner le soutien populaire tout en continuant à jouir d'un mode de vie plus confortable que le commun des mortels? "Au fil des âges, les kleptocrates ont toujours eu recours à un assortiment de quatre solutions :
    - Désarmer le peuple et armer l'élite. C'est beaucoup plus facile en ces temps d'armes de haute technologie, produites exclusivement dans des établissements industriels et que l'élite peut sans mal monopoliser, que ce ne l'était jadis, au temps où chacun pouvait fabriquer des lances ou des massues ;
    - Combler les populations en redistribuant une bonne partie du tribut reçu, et en tirer une certaine popularité. Ce principe était tout aussi valable pour les chefs hawaiiens qu'il l'est de nos jours pour les hommes politiques américains ;
    - Employer le monopole de la force pour promouvoir le bonheur, en maintenant l'ordre public et en réfrénant la violence. C'est potentiellement un avantage important et sous-estimé des sociétés centralisées sur des sociétés non-centralisées." ;
    - Gagner le soutien de la population (en élaborant) une idéologie ou une religion qui justifie la kleptocratie (un système de vol bien organisé)"  
  Ce que le professeur de physiologie de Californie veut montrer, c'est que dans la confrontation entre les sociétés, au cours des 13 000 dernières années, ce sont celles qui maîtrisent le mieux ces quatre solutions qui gagnent la bataille de l'évolution.  Dans le cadre de l'anthropologie, en effet, il ne suffit pas de voir comment une société fonctionne, mais aussi de comprendre pourquoi certaines sociétés "réussissent" et d'autres pas... L'explication qu'il en donne ne remporte pas toutes les convictions, mais elle a le mérite, surtout quand elle est complétée par une approche écologiques, ne poser un certain nombre de questions sur le sens (au sens de direction)  de l'évolution de l'humanité depuis des milliers d'années.

    Jared DIAMOND, De l'inégalité parmi les sociétés, Essai sur l'homme et l'environnement dans l'histoire, Gallimard, collection nrf Essais, 2000 ; Elisabeth COPET-ROUGIER, Article Anthropologie, d'Encyclopedia Universalis, 2004 ; Bernard PULMAN, Article Psychanalyse et Anthropologie et Philippe DESCOLA/Michel IZARD Article Guerre dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2002.

                                                                         ANTRHOPUS


   

  
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21 septembre 2009 1 21 /09 /septembre /2009 13:46
      Ce documentaire allemand de 200 à 220 minutes de 1938 de la réalisatrice officielle du Reich allemand, Leni Riefenstahl raconte par l'image et le son les Jeux Olympiques d'été de 1936.
   Se déroulant à Berlin, ces Jeux Olympiques furent une véritable oeuvre de propagande pour le régime hitlérien ; l'Allemagne écrase ses concurrents, avec un total de 89 médailles, les Etats-unis n'arrivant que deuxième avec 56 médailles. 49 nations et 3963 athlètes y participèrent et ces Jeux furent l'occasion pour le Troisième Reich de prouver sa puissance et la "suprématie de la race aryenne". C'est surtout sur le plan intérieur que ce fut une réussite pour le régime : cela renforça notablement l'adhésion populaire. Ces Jeux renforcèrent en eux-mêmes le régime nazi, malgré le boycott par une partie du monde sportif et par les Fronts populaires français et espagnols qui organisèrent des Olympiades populaires à Barcelone la même année, ceux-ci étant d'ailleurs interrompus par le pronunciamento militaire.

   Mais leur impact fut multiplié par le documentaire lui-même qui met l'accent sur l'esthétisme des corps, les mouvements d'ensemble, avec des images révolutionnaires pour l'époque, tant par leur angle de vue que par les mouvements de caméra qu'elles impliquent. Les dieux du stade fixent les règles de base de prises de vue des compétitions sportives depuis lors. Le film constitue un double tour de force, au tournage et au montage (seuls 10% du métrage fut utilisé). Cinématographiquement, c'est une oeuvre de tout beauté qu'il faut voir si l'on aime les films sportifs.
    Et précisément, c'est cette valorisation des corps et de leurs efforts pour vaincre l'obstacle du temps et de l'espace sur le stade, quel que soit la compétition, course, saut, lancer de poids, natation, athlétisme cyclisme, escrime, boxe, gymnastique... qui constitue le plus beau camouflage d'un régime fondé sur le sang, la haine et la mort. C'est cette représentation qui est capable de cacher les pires avanies des pires régimes. C'est cette confusion du beau et du bien qui mystifie les foules.
     Classé un peu tard "Oeuvre de propagande du Troisième Reich", il fut réhabilité par le monde du cinéma dès les années 1970, et aujourd'hui il est la propriété (depuis 2003) du Comité international Olympique. Quand on visionne de nouveau ce documentaire constitué en deux parties (fête des peuples et fête de la beauté), on ne peut que souscrire aux déclarations en 2003 faite à l'Equipe de la réalisatrice : "J'ai tourné Olympia comme une célébration de tous les athlètes et un rejet de la théorie de la supériorité de la race aryenne", tant les victoires étrangères (telle celle du noir américain Jesse OWENS, par exemple) et les défaites allemandes mises en valeur. Et c'est précisément cela qui peut sembler dramatique : même avec les meilleurs intentions du monde, un beau documentaire comme celui-ci peut servir les intérêts profonds d'une dictature.
   Toutefois, toujours à la vision de ces images, on se rend compte, comme le disent des auteurs qu'on est très loin d'une image hédoniste et à fortiori de la valorisation sexuelle des athlètes (d'ailleurs dans le même temps le mouvement naturiste et tous les projets d'éducation sexuelle étaient balayés en Allemagne) : "Elles montrent, avec un pouvoir de séduction intemporel, l'être humain comme une forme pure, défini par ses seules attitudes et ses attributs identitaires, et non sa capacité à exister comme inidividu" (Les Jeux Olympiques, L'équipe, 2003).
   
    Ce documentaire constitue pour le régime nazi le complément d'un autre, tourné par la même réalisatrice en 1935, Le Triomphe de la volonté. Les deux documentaires sont régulièrement diffusés en morceaux ou intégralement sur certaines chaînes de télévision, notamment la chaîne ARTE.

      Leni RIEFENSTAHL, Olympia (Les dieux du stade), 1938.
   On consultera avec profit l'ouvrage de Fabrice ABGRAMM et François THOMAZEAU, paru aux Editions Alvik, en 2006, 1936 : la France à l'épreuve des Jeux Olympiques de Berlin. Ainsi que celui de Jean-Michel BLAIZEAU, Les jeux défigurés Berlin 1936, Editions Atlantica, agrémenté de 300 photographies.
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18 septembre 2009 5 18 /09 /septembre /2009 17:43
        Les médias véhiculent, mais pas seulement eux, une idéologie du sport partagée malheureusement par une grande partie de la population, qui engendre des idées fausses, et en tout cas absolument pas argumentées, sur les relations entre facteurs de violence sociale et sport.
     Parmi ces idées fausses quatre ensembles d'assertions sont bien mises en valeur par Jean-Marie BROHM qui plaide pour une sociologie historique du sport :
            - Le sport éternel et ses "perversions mondaines". "Le sport est presque toujours conçu comme une "essence transcendante" (Bernard JEU, Analyse du sport)) dont les manifestations seraient dévoyées ou menacées par divers périls (théorie du noyau sain et de l'écorce pourrie). Les présupposés (...) de cette position (...) sont les suivants :
                                      - la croyance en une pérennité du sport éternel". des Grecs à nos jours, il y aurait une continuité historique du sport en tant qu'entité culturelle transcendant les modes de production. Ce sport, aussi vieux que le monde serait dans son essence identique à travers les âges et exprimerait les traits permanents de la "nature humaine".
                                      - les idéaux du sport (les idéaux olympiques notamment) seraient détournés de leur vocation primordiale par les excès, les abus, les exagérations de toute sorte qui caractérisent les passions de ce temps."  C'est le sport dénaturé par ses mauvaises applications (Michel BOUET, Signification du sport).
                                      - "le corollaire politique ou idéologique (...) est la conception du "sport confisqué", c'est-à-dire (qu'elle) considère que le sport, en tant que pratique systématique de la compétition physique, est "neutre" et qu'il est simplement utilisé de différentes manières suivant les régimes socio-politiques ou suivant les objectifs idéologiques de telle ou telle classe sociale." "On trouve un bon exemple de la thèse du sport confisqué par la bourgeoisie dans une production théorique du Parti Communiste Français" (Guy BESSE, Sport et développement humain).
             - La démocratisation du sport. "En partant de l'idée toute simple que le sport aurait été indûment "accaparé" par la bourgeoisie, les adeptes de la démocratisation avancent la revendication du "sport pour tous" et plus exactement de "tous les sports pour tous". Ainsi s'expriment des revendications sur le ski, le tennis, l'équitation, le golf ou l'escrime..."De fait, une bonne partie de l'histoire de l'idéologie sportive est occupée par les débats concernant les moyens de la démocratisation". Dans les anciens pays de l'Est, le sport était conçu comme moyen de mobilisation des masses, facilitant l'encadrement de la jeunesse et des travailleurs. Dans les pays occidentaux, beaucoup considère encore que la démocratisation du sport est un bon levier de la démocratisation des rapports sociaux et des institutions.
             - Le sport antidote à l'entropie sociale. "L'utilité du sport est toujours rapportée à sa capacité supposée d'enrayer les principales crises sociales ou de constituer un modèle efficace contre les maux, anomies, tares et défauts de la vie en société." Pierre de COUBERTIN (1863-1937), le fondateur des Jeux Olympiques modernes voit dans le sport l'antidote de la lutte des classes (La revue Olympique 1910). Une illustration de cette thèse est la quasi-hystérie du championnat mondial du football en 1998 où la France remporta la coupe, où l'on croyait - on y est revenu depuis, et largement - que cette euphorie collective allait avoir des effets jusque dans la pacification de certains quartiers de banlieue...
             - Le sport comme manifestation culturelle. "De sa naissance à nos jours, le sport a été le vecteur privilégié d'innombrables discours performatifs visant à le présenter comme une culture ou comme une incitation à la culture." Ce serait promouvoir l'équité, la camaraderie, la fraternité... Ce serait aussi un antidote efficace contre l'oisiveté, le laxisme, la vie facile.

          Il n'a évidemment échappé à personne que le XXème est peut-être un des siècles les plus violents de l'histoire de l'humanité et pourtant, il s'agit bien du siècle de la massification du sport. Il n'y a jamais eu autant de personnes célébrant, à défaut de pratiquer toujours le sport, au moment où les peuples s'entre-tuèrent de façon enthousiaste. Ce pourrait être un contraste pour montrer qu'il y a loin de la coupe aux lèvres entre ces quatre formes d'assertions et la réalité. Et pourtant, précisément, la réalité sociale est bien trop complexe pour que nous usions de telles formules. Ce serait finalement répondre par une assertion à ces assertions. Il s'agit de bien analyser les relations qui peuvent exister entre la violence de rapports sociaux et la pratique du sport (et bien entendu de tel ou tel type de sport).
          C'est le genre de travail que Eric DUNNING tente en réfléchissant sur le lien social et la violence dans le sport.
    Le sociologue établit tout d'abord le lien segmentaire et la sociogenèse de la violence affective pour parvenir ensuite une étude sur le lien segmentaire dans la classe ouvrière et la sociogenèse de la violence des hooligans au football.
   Il distingue les communautés humaines suivant la force des liens segmentaires ou des liens fonctionnels et veut montrer leurs corrélatifs structurels :
     - Lien segmentaire : communautés se suffisant à elles-mêmes au niveau local, et peu liées entre elles au sein d'un cadre protonational plus large avec une relative pauvreté.
     - Lieu fonctionnel : intégration nationale des communautés, liés par de vastes chaines d'interdépendance avec une relative richesse.
     - Lien segmentaire : Pression intermittente venue d'en haut, d'un Etat central faible, avec une classe dirigeante relativement autonome, divisée entre des factions guerrières et sacerdotales. Équilibre des forces qui penche fortement en faveur des dirigeants/représentants de l'autorité au sein des groupes et entre les groupes ; faible pression structurelle exercée depuis en bas, simultanément, pouvoir des dirigeants affaibli, par exemple un appareil d'Etat rudimentaire et pauvreté des moyens de transport et de communication.
     - Lien fonctionnel : Pression continue venue d'en haut, d'un Etat central puissant ; classe dirigeante relativement dépendante dans laquelle les fonctions séculières et civile sont dominantes ; tendance à l'égalisation des forces par la production de contrôles multipolaires au sein des groupes et entre les groupes ; forte pression structurelle exercée depuis en bas ; simultanément, pouvoir des dirigeants renforcé, par exemple par un appareil d'Etat et abandon moyens de transport et de communication.
     - Lien segmentaire : Forte identification à des groupes très circonscrits, unis principalement par des liens transmis - consanguins et locaux.
     - Lien fonctionnel : Identification à des groupes unis principalement par des liens acquis - d'interdépendance fonctionnelle.
     - Lien segmentaire : Occupations peu diversifiées ; homogénéité de l'expérience du travail au sein des groupes professionnels et entre eux.
      - Lien fonctionnel : Occupations très diversifiées ; hétérogénéité de l'expérience du travail au sein des groupes professionnels et entre eux.
      - Lien segmentaire : Faible mobilité sociale et géographique ; horizons d'expérience restreints.
      - Lien fonctionnel : Grande mobilité sociale et géographique ; horizons d'expérience élargis.
      - Lien segmentaire : Faible pression sociale incitant à s'autocontroler par rapport à la violence physique ou à différer le plaisir en général : prévision ou planification à long terme rare. Certains sociologues parlent de faible résistance à la frustration.
      - Lien fonctionnel : Forte pression sociale incitant à s'autocontroler par rapport à la violence physique ou à différer le plaisir en général : prévision et planification à long terme fréquentes. Certains sociologues parlent de possibilités importantes de transfert de la frustration, ou de compensation de cette frustration.
      - Lien segmentaire : Contrôle émotionnel réduit ; recherche de l'excitation immédiate ; tendance à de violentes sautes d'humeur ; seuil de répulsion élevé face à la violence et à la douleur ; plaisir à faire souffrir les autres directement et à les voir souffrir ; violence manifestée ouvertement dans la vie quotidienne ; faible culpabilité après la perpétration d'actes violents.
      - Lien fonctionnel : Contrôle émotionnel important ; recherche de l'excitation sous des formes adoucies ; tempérament relativement stable ; seuil de répulsion bas face à la violence et à la douleur ; plaisir par procuration à regarder une violence "mimétique", mais non une violence "réelle" ; violence rejetée "dans les coulisses" ; sentiments de culpabilité intenses après la perpétration d'actes violents ; recours rationnel à la violence dans des situations où elle est perçue comme indécelable.
     - Lien segmentaire : Grande ségrégation dans les rôles conjugaux ; familles centrées sur la mère ; père autoritaire peu impliqué dans la vie de famille ; vies séparées des hommes et des femmes ; enfants nombreux.
     - Lien fonctionnel : Faible ségrégation dans les rôles conjugaux ; familles conjointes, symétriques ou égalitaires : père très impliqué dans le vie de famille ; vie commune des hommes et des femmes ; enfants peu nombreux.
     - Lieu segmentaire : Violence physique très présente dans les relations entre les sexes ; domination masculine.
     - Lien fonctionnel : Violence physique peu présente dans les relations entre les sexes ; égalité sexuelle.
    - Lien segmentaire : Surveillance parentale des enfants relâchée et intermittente ; rôle central de la violence au début de la socialisation ; violence spontanée, affective des parents à l'égard des enfants.
    - Lien fonctionnel : Surveillance parentale des enfants assidue et continue ; socialisation par des moyens principalement non violents, mais recours limité et planifié à une violence rationnelle/instrumentale.
    - Lien segmentaire : Tendance structurelle à la formation de bandes aux frontières des segments sociaux et affrontements entre bandes locales ; accent mis sur la masculinité agressive ; possibilité d'accéder par la force au pouvoir et au statut au sein de la bande et de la communauté locale.
     - Lien fonctionnel : Tendance structurelle à la formation de relations fondées sur le choix et non pas simplement sur l'appartenance à une même communauté ; masculinité civilisée, qui s'exprime par exemple dans des sports formels ; possibilité d'accéder à un pouvoir et à un statut autres que locaux ; statut déterminé par la capacité professionnelle, éducationnelle, artistique et sportive.
     Lien segmentaire : Formes "populaires" de sport, c'est-à-dire une extension ritualisée des affrontements entre bandes locales ; niveau de violence relativement élevé.
     Lieu fonctionnel : Formes "modernes" de sport, c'est-à-dire affrontements ludiques ritualisés qui reposent sur des formes contrôlées de violence, mais forte pression sociale incitant au recours à la violence dans ses formes rationnelles/instrumentales.
     Si nous reproduisons ici, de façon alternée les caractéristiques de de ce Eric DUNNING entend par lien segmentaire et lien fonctionnel, c'est parce que finalement, on retrouve souvent ce langage et cette manière de formuler les alternatives de comportements/structures sociales (ici exprimées sans les nuances introduites fortement en cours d'analyse) dans de très nombreuses analyses sociologiques touchant à la violence, qui tentent de la cerner le plus largement possible dans l'espace et dans le temps. Et pas seulement bien évidemment à propos du sport.
   
     En ce qui concerne le sport, on voit que les structures des liens offrent une certaine résistance à la pénétration de sports qui ne seraient pas par ailleurs leurs homothétiques. Plus que des correctifs, les différents sports apparaissent comme des variantes ou des dégradés de ces comportements/structures. Difficile de plaquer du golf dans les milieux "populaires" et le football était autrefois très mal vu dans certains quartiers huppés en France... Une fois posée la grille d'analyse, c'est type de sport par type de sport qu'il faut poursuivre. C'est ainsi qu'Eric DUNNING étudie successivement les cas du football et du rugby. Le livre de Norbert ELIAS et d'Eric DUNNIND sur les liens entre sport et civilisation se voulait d'ailleurs une incitation à poursuivre les réflexions entamées. Et depuis 1986, de très nombreuses études ont été faites, mais malheureusement très souvent liées à des préoccupation très concrètes comme les flambées de violence dans les quartiers de certaines banlieues ou les "débordements" dans certains matches de football... et dans des perspectives plutôt criminologiques.
              On attend toujours en fin de compte, des analyses sociologiques longues sur les relations entre sport et violence. Mais bien entendu, dans le cadre de ce blog, un certain nombre d'ouvrages seront proposés.

        Norbert ELIAS et Eric DUNNING, Sport et civilisation, la violence maîtrisée, Fayard, 1986 ; Jean-Marie BROHM, contribution Pour une sociologie historique du corps, Critique de la modernité sportive, Les éditions de la passion, 1995.

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18 septembre 2009 5 18 /09 /septembre /2009 14:19
          Il existe une vraie rupture entre le judaïsme ancien d'avant la destruction du Temple de Jerusalem (en 586 av JC puis en 70) et celui d'après, au commencement des différentes diaspora, des différentes dispersions des communautés juives (d'abord autour de la Méditerranée, puis dans le monde entier). Il existe, selon certaines communautés juives une autre rupture avec le "retour du peuple juif" en Palestine, après la Seconde Guerre Mondiale. Aussi, le sacrifice lui-même est compris dans des acceptions très différentes.

       Claude RIVELINE insiste sur le fait que "depuis l'an 70 de notre ère, le peuple juif est en exil, même en Israel. Le 9 du mois, en été, ce deuil est célébré au cours d'un jeûne rigoureux accompagné de pathétiques lamentations, et tous les matins dans la prière sont solennellement énumérées les catégories de sacrifice du Temple. Ce qui pouvait être sauvegardé après le désastre est resté très vivant dans la vie juive, à savoir les techniques d'abattage des animaux de boucherie et la dignité sacerdotale. Le sacrifice était le moyen fondamental de dialogue avec Dieu et de sauvegarde de l'identité des Juifs. En hébreu, sacrifice se dit quorbam, qui veut dire "se rapprocher", entendez d'autrui, de soi-même et de Dieu. Pour comprendre cela, il faut expliquer les deux aspects du culte sacrificiel, c'est une mort par procuration et c'est un repas partagé."
    Prototype du sacrifice dans les trois religions monothéistes (Judaisme, Christianisme, Islam), "le sacrifice d'Abraham (...) constitue le modèle de tous les sacrifices d'animaux prescrits au peuple hébreu. Abraham avait cru que Dieu lui ordonnait d'égorger son fils Isaac et de brûler son corps. Au dernier moment, un bêlier s'offre à ses regards et une voix céleste lui prescrit de remplacer Isaac par l'animal." Il s'agit de mettre en place un "repas parfait" (trois convives : le pénitent, le prêtre, Dieu), avec des hommes "parfaits" (purifiés), dans un lieu parfait (le Temple de Jérusalem).
A propos du troisième temple, le rabbin honoraire de Paris ajoute : "Parmi les penseurs juifs modernes, on recense trois écoles de pensée : pour les premiers, en accord avec le théologien médiéval MAÏMONIDE, les sacrifices étaient une concession aux moeurs sanguinaires des hommes primitifs, et les progrès de l'humanité les rendent caduques. D'autres, au contraire, pensent que les progrès techniques n'ont pas été accompagnés de progrès moraux, comme en témoignent les violences du XXème et du XXIème siècle, et qu'il vaut mieux tuer des animaux que de massacrer des humains. D'autres enfin tiennent une position intermédiaire, et pensent qu'un troisième temple sera reconstruit, mais que le culte se bornera à l'offrande des végétaux."

      Dans le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, dans l'exposé sur les sacrifices et les offrandes, nous retrouvons cette distinction entre les 3 écoles : "Dans le Guide des égarés, MAÏMONIDE (1135-1204) considère les sacrifices comme un moyen de détacher le peuple d'Israel des pratiques idolâtres courantes dans la région, en offrant ceux-ci à Dieu, plutôt qu'à des idoles. (...)  Les chercheurs sont divisés quant au fait de savoir si cette position état bien celle de MAÏMONIDE ou bien seulement sa réponse aux rationalistes auxquels il s'adressait. On peut déceler des éléments d'une conception différente dans son Michneh Torah où il s'attarde longuement sur les diverses lois régissant les sacrifices, après avoir précisé dans son introduction qu'il laissait de côté celles qui n'étaient pas applicables à toute époque. Cela semble indiquer qu'il avait imaginé le rétablissement du culte sacrificiel au Temple. NAHMANIDE (1194-1270), et d'autre rabbins du Moyen Age sont en désaccord avec (ces idées). Pour eux, les sacrifices ont une grande valeur symbolique, spirituelle et une importance intrinsèque qui les rend applicables partout où les circonstances le permettent. L'offrande expiatoire, par exemple, servirait à faire comprendre au sacrifiant l'énormité de sa faute, au point de lui faire ressentir qu'il aurait dû subir tout ce que subit l'animal sacrifié. A l'origine, on ne consommait de la viande qu'après un sacrifice. (...) Certains soutiennent que de nombreux prophètes rejettaient le culte sacrificiel et souhaitaient le remplacer par un code moral supérieur de valeurs éthiques. D'autres rétorquent qu'une lecture attentive des versets révèle que les prophètes ne rejetaient pas la pratique elle-même mais la manière laxiste d'offrir les sacrifices, comme si à eux seuls ceux-ci suffisaient à expier les fautes."
  Plus loin, le même Dictionnaire explique que "bien que la prière soit devenue partie intégrante du rituel déjà à l'époque du Temple, elle a remplacé, après la destruction de ce dernier, les divers sacrifices, conformément à l'interprétation d'OSEE (premier livre des douze Petits Prophètes)." "Le judaïsme orthodoxe considère le remplacement des sacrifices par la prière comme temporaire et la prière de la Amidah contient des références à leur restauration finale dans le Temple reconstruit. Quant au judaïsme réformé pour lequel le sacrifice n'est plus adéquat, il a supprimé de ses prières toute référence aux sacrifices. Les livres de prières du judaïsme conservateur et les éditions récentes des prières des grandes fêtes, du chabbat et des prières quotidiennes formulent au passé les références aux sacrifices d'animaux et omettent les expressions qui envisagent la restauration du Temple et des sacrifices animaux. Cette position (mais retenons que cela fait partie d'un débat intense, et parfois violence, en Israel même entre traditionalistes et moderniste) est en accord avec le courant principal de la théologie conservatrice qui juge les notions d'un Troisième temple et des sacrifices comme inadaptées au judaïsme moderne."

           Tout au long de la Torah (Biblique hébraïque), deux conceptions s'expriment, dès le récit de la Création. "Le premier, attribué à la tradition sacerdotale, est de rédaction tardive, remontant au temps de la réflexion exilique. Le second, au contraire, de tradition yahviste, est archaïque. Presque toute l'histoire de la rédaction de la Bible se tient entre ces deux pôles : deux regards sur l'oeuvre de création. Cette double présentation, en lever de rideau, montre à l'évidence qu'il s'agit, sur un thème fondamental, de deux visions essentielles, complémentaires et non exclusives dont l'ultériorité et l'élaboration théologique de l'une ne rend nullement caduque la première." (Michel DOUSSE) 
La version sacerdotale centre le culte sur la contemplation sabbatique et non sur le sacrifice. "La vision sacerdotale, plus éloignée du sol et de ses servitudes, redécouvre authentiquement les vertus objectivantes, de pure reconnaissance, du désert, alors que la vision yahviste, toujours liée au sol, poursuit sa route dans l'histoire sur la poste de la faute et de sa rédemption." Selon Michel DOUSSE, dans son livre Dieu en guerre, "Nous touchons là à une des césures les plus profondes du monothéisme qui doit être référé, croyons-nous, aux catégories premières de la nomadité et de la sédentarité, confrontant une vision centrée sur les origines, fascinée par le signe de la création, toute vouée à la reconnaissance objective de la source du don, sans retour sur soi, et une autre, en sens inverse, vouée si intégralement à l'histoire qu'il lui est difficile d'en envisager le terme et les au-delà." Le comparatiste et historien des religions estime que cette césure est si profonde que le dialogue entre les tenants de l'une ou l'autre voie est impossible, et qu'elle se répercute sur les autres confessions monothéistes.

       Le Talmud, et plus largement la littérature talmudique, ensemble de commentaires oraux (et rédigés ensuite) de la Torah pour la pratique du peuple d'Israel en exil a permis à ce dernier de poursuivre l'exercice de sa foi et sauvegarder son identité, sans Temple, ce dernier étant nécessaire au sacrifice. Le rabbin de la synagogue de Birmingham, A COHEN écrit : "Ce que le Talmud a réalisé de plus grand pour le peuple juif a été de lui faire sentir que la fin du temple n'entraînait pas la fin de sa religion. Si dur que fût le destin, la voie restait ouverte pour s'approcher de Dieu. Outre la charité, la justice et l'étude de la Tora, les prières étaient déclarées "supérieures aux sacrifices."
"Les objections opposées à la rédaction de la Tora orale nous font voir une des fonctions les plus importantes qu'on lui attribuait. Les dispositions écrites de la Tora étaient éternelles et immuables : c'est uniquement lorsque les circonstances rendaient les accomplissement impossible - ainsi pour les sacrifices, la destruction du temple et pour les lois agraires l'exil - qu'on les suspendait temporairement jusqu'à ce qu'elles puissent entrer en vigueur. La Tora orale, non rédigée, restait plus flexible ; c'est ce qui permit d'adapter les ordonnances écrites aux conditions renouvelées des temps successifs. En d'autres termes, la Tora orale (le Talmud) empêcha la législation écrite de la communauté de devenir un système rigide, inaccessible à tout progrès." "Après la ruine du Temple, les sacrifices expiatoires ayant cessé, l'importance de la repentance comme moyen d'expiation se trouva nécessairement accrue (...)".  "Pour marquer l'importance suprême de la justice, on enseigne qu'elle est hautement supérieure aux offrandes présentées au Temple", et cela dans une référence directe au Deutéronome de la Torah. Dans l'ensemble des communautés juives en exil, est mise en avant l'intériorisation de la foi et de ses préceptes, l'approfondissement des valeurs morales. A ce point tel, que, dans la vie du peuple, même dans un nouveau temple reconstruit, il n'y aura plus lieu d'offrir de sacrifice, car cette construction signifie le début de l'ère messianique, devant inaugurer un bonheur parfait.

  A COHEN, Le Talmud, Petit Bibliothèque Payot, 2002 ; Michel DOUSSE, Dieu en guerre, La violence au coeur des trois monothéismes, Albin Michel Spiritualités, 2002 ; Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996 ; Claude RIVELINE, chapitre La sacrifice dans le judaïsme, Sacrifier, Se sacrifier, SenS Edition, 2005.

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16 septembre 2009 3 16 /09 /septembre /2009 16:00
    Difficile parfois de trouver une revue sur les religions à la fois de portée générale, exempte d'un parti-pris...religieux, et suffisamment spécialisée sur des perspectives de recherche et ne s'adressant pas seulement à des spécialistes... Pourtant le nombre de périodiques consacrés aux religions, à la religion ou à une religion en particulier est assez élevé...
   C'est pourquoi nous proposons ici cette Revue de l'histoire des religions, surtout pour ses aspects généraux de recherche, à défaut de s'adresser à un large public, même très au fait du fait religieux.
     Fondée en 1880, cette publication trimestrielle, établie au Collège de France, se veut "ouverte à la plus large collaboration, française et étrangère. Son champ couvre toutes les formes du donné religieux, discours et vécu, des origines à nos jours, sous toutes les latitudes." Revue de recherche donc surtout, elle "ne publie que des textes originaux, scientifiquement fondés."
    Dirigée actuellement par Charles AMIEL, spécialiste du monde ibérique (Inquisition, marranisme), son Comité de rédaction se compose de quelques universitaires comme Hélène BERNIER, Frédéric GABRIEL, Jean-Michel ROESSLI ou François TREMOLIERES. Elle a des correspondants un peu partout dans le monde, tant en Angleterre qu'au Canada ou au Japon. Son comité de patronage et son Conseil scientifique comprennent également. Elle est publiée depuis 2005 par les Editions Armand Colin.
   Dans chaque numéro, en partie bilingue, parfois centré sur un thème, La culture gallicane pour le troisième numéro de 2009, par exemple, on trouve des contributions sur des thèmes spécifiques tels que sur le Gallicanisme et la Réforme, La papauté, l'histoire et la mémoire gallicane au XVIème siècle, La Gallia christiana (1656) des frères de Sainte-Marthe : une entreprise gallicane?... Dans chaque numéro également, on peut glaner de nombreux comptes-rendus d'études, de colloques ou de livres sur les religions. Pour s'y retrouver et faire une recherche précise, les internautes ont heureusement un outil précieux à leur disposition : les sommaires des fascicules parus depuis 1980, avec les résumés des articles correspondants se trouvent sur le site revues.org.
    Le numéro 1 de 2012 porte sur Judaïsme/Christianisme : syncrétismes, antinomies, dissonances. Nous pouvons y lire des contributions de Jörg RÛPKE, Moisés ORFALI, François DELPECH et Joël SEBBAN. D'abondants comptes-rendus d'ouvrages donnent une bonne vue d'ensemble du moment sur les ouvrages importants sur les religions, très près de la recherche.

     Revue de l'histoire des religions, Correspondance au Collège de France, 11 Place Marcelin Berthelot, 75231 PARIS CEDEX 05,
     Site http://rhr.revues.org. Abonnements à Armand Colin,
     Services Abonnements, 5, rue Laromiguière, 75240 PARIS CEDEX 05.
Actualisé le 8 Avril 2012

       
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16 septembre 2009 3 16 /09 /septembre /2009 14:02
           Le sport de masse - sport spectacle comme sport scolaire et militaire - n'existe en Occident que depuis la seconde moitié du XIXème siècle. D'abord en Grande Bretagne puis dans toute l'Europe et en Amérique, ces formes de sport se sont répandues en même temps que la renaissance des Jeux Olympiques, ces sports qualifiés de haut niveau de compétition entre représentants d'Etat.
Norbert ELIAS et Eric DUNNING lient leurs réflexions sur l'émergence de ces sports à un examen de l'évolution sociale, tant dans la diffusion différentielle de ces sports dans les différentes classes sociales que sur le niveau de violence sociales qui les caractérisent. Et ils le font notamment avec l'étude en parallèle des jeux grecs anciens. C'est cette démarche qui nous permet de mieux comprendre les articulations culturelles et les diverses mystifications entretenues autour des sports de masse. Nicolas BANCEL et Jean-Marc GAYMAN, de leur côté, examinent des éléments d'histoire des pratiques corporelles, particulièrement les relations entre sport et guerre, la violence entre groupes sociaux et autre Etats où le sport prend une grande part.

         "Comment expliquer qu'une forme anglaise de passe-temps appelée "sport" ait servi de modèle, principalement aux XIXème et XXème siècles, à un développement des loisirs à l'échelle mondiale ?" A cette question, Norbert ELIAS et Eric DUNNING répondent en revenant sur la définition que nous donnons au sport et le resituent dans le processus d'industrialisation. Ils mettent en cause la trop rapide analogie entre des sports olympiques antiques d'une Grèce, berceau brillant et civilisé de l'Occident, et ces jeunes modernes baptisés du même nom. Ils entendent par là détruire l'image un peu trop édifiante de "l'esprit sportif", que l'on semble souvent plaquer sur des sociétés, qu'elles soient de l'Antiquité, du Moyen-Age ou de la Renaissance, comme si cet esprit sportif avait contribué à la "civlisation des moeurs". ils renversent souvent la perspective en faisant précisément de certains aspects du sport, des survivances de pratiques très brutales, voire sanglantes. En tout cas, ils introduisent dans la réflexion sur le sport une vision complexe, opposée à l'apologie que nous entendons trop d'habitude.
   "En raison de la conception hiérarchique des rapports entre travail et loisir qui prévaut actuellement (le travail étant toujours considéré comme ayant une valeur supérieure), on est facilement conduit à supposer que toute transformation des activités de loisir en général, ou des jeux de compétition en particulier (...) a été un "effet" dont l'industrialisation fut la "cause". L'attente implicite de telles relations causales clôt le débat avant qu'il ne soit réellement ouvert, alors que l'on pourrait, par exemple, envisager l'hypothèse selon laquelle l'industrialisation et la transformation de certaines activités de loisir en sports sont des évolution partielles, interdépendantes à l'intérieur d'une récente transformation d'ensemble des société étatiques ; c'est seulement en cessant d'assigner le statut de "causes" aux changements survenus dans les sphères sociales qui occupent une position dominante dans l'échelle des valeurs de sa propre société, et le statut d"effets" aux changements dans les sphères de rang inférieur, que l'on peut espérer résoudre le problème (de la genèse du sport)".
   "... on voit aisément que les jeux de compétition de l'Antiquité classique, souvent présentés comme le paradigme du sport, se distinguent par nombre de traits de nos compétitions sportives et qu'ils se sont développés dans des conditions très différentes. L'éthique des participants, les critères suivant lesquels ils étaient jugés, les règles des compétitions et les performances elles-mêmes diffèrent à bien des égards de ceux du sport moderne." 
C'est dans le détail de la pratique des différents sports que nous nous rendons bien compte de ces différences. Ainsi la lutte. "Parmi les jeux de compétitions des Jeux Olympique antiques, l'un des plus populaires était le pancrace, sorte de lutte au sol. Le niveau de violence autorisé était très différent de celui qu'admet la lutte libre contemporaine. Leontiskos de Messène, qui remporta par deux fois la couronne olympiques durant la première moitié du Vème siècle av JC, obtint sa victoire non pas en mettant à terre ses adversaires, mais en leur brisant les doigts. Arrachion de Phigalie, deux fois vainqueur olympique au pancrace, fut étranglé en 561 alors qu'il tentait pour la troisième fois, d'obtenir la couronne olympique ; comme il avait réussi, avant d'être tué, à briser les orteils de son adversaire que la douleur avait contraint à l'abandon, les juges couronnèrent son cadavre. (...) Si un homme était tués au cours d'une compétition qui avait lieu à l'occasion de l'une des grandes fêtes, il était sacré vainqueur. Le survivant perdait sa couronne (...) mais n'était pas puni."
"Les anciens Jeux Olympiques durèrent plus de mille ans et les normes de violece ont peut-être varié au fil de cette période. Mais quelles qu'aient pu être ces variations, tout au long de l'Antiquité, le seuil de sensibilité au spectacle des blessures graves et même des meurtres survenus au cour d'un combat, et donc l'éthique de la lutte dans son ensemble, étaient très différentes de ceux qui caractérisent le type de combat que nous définissons aujourd'hui comme du "sport"". Il en est de même pour la boxe, qui n'était pas considéré comme la boxe anglaise des XVIII-XIXèmes siècles comme des sports, mais comme un entraînement à la guerre.
    D'une manière générale, "la comparaison du niveau de violence des jeunes de compétition de la Grèce classique, ou encore des tournois et des jeux populaires du Moyen-Age, avec les niveaux de violence des sports de compétition actuels met en évidence un élément spécifique du processus de civilisation" et il faut rapprocher les différentes pratiques "sportives" du niveau général de violence socialement autorisé."
   "...dans le cadre social de la cité-Etat grecque, les individus dépendaient encore, dans une large mesure, des autres, des dispositifs externes et des sanctions comme moyen d'infléchir leurs passions, et que, par rapport aux individus des sociétés industrielles contemporaines, ils pouvaient moins compter sur les barrières intériorisées et sur eux-mêmes pour contrôler leurs pulsions violentes. Il nous faut cependant ajouter qu'ils - ou du moins leurs élites - étaient déjà bien plus capables de se contenir individuellement que leurs pères de la période pré-classique. Témoin l'évolution des représentations des dieux grecs et la critique de leur arbitraire et de leur férocité. Si l'on a en tête le stade particulier dans un processus de civilisation représenté par la société grecque à l'époque des cités-Etats autonomes, il nous est plus facile de comprendre que le caractère violemment passionné - par rapport au nôtre - des anciens Grecs dans l'action était parfaitement compatible avec l'harmonie corporelle et l'équilibre, la grâce aristocratique et la fierté dans le mouvement que reflète la sculpture grecque."

            Même constat de la relation serrée entre jeux, "sports" et guerre pour Nicolas BANCEL et Jean-Marc GAYMAN. "Les jeux de l'Antiquité grecque (...) opposent des athlètes dans des compétitions institutionnalisées, dont certaines sont très violentes. Avec les siècles, le sens de ces affrontements se modifie. Les jeux de la période archaïque s'associent à des rituels chamaniques, de vie, de mort et de renaissance où prévaut le rite cérémoniel s'inscrivant dans le fond mythique. Aux époques classiques et hellénistiques, les "champions", engagés, pris en charge et "entraînés" par la polis, la représentent dans des combats périodiques qui, interrompant la guerre, lui substituent une métaphore : les Jeux olympiques. Les enjeux de prestige et de prééminence des cités-Etats l'emportent sur les motifs d'ordre religieux."
  Les affrontements ludiques sont des simulacres de guerre, et inversement, le combat guerrier est depuis la nuit des temps assimilable à un jeu (Johan HUIZINGA). D'ailleurs, les grecs ne parlaient pas de "jeux", mais d'agônes, de compétitions et de rivalité. A l'époque classique, l'esprit de compétition développé sur le stade est tout naturellement mis au service de la cité (Maurice SARTRE). Marcel DETIENNE écrit que "on est même en droit de penser que l'apparition du fantassin et du combat en phalange est une des causes de l'institution du gymnase, comme système d'éducation collectif. Exercices gymniques et rythmes musicaux concourent, tous deux, à instituer l'ordre et la discipline, qui fondent le comportement de l'hoplite".  Que ce soit dans l'aristocratie dominante de l'époque homérique ou plus tard dans l'organisation "démocratique" de la Cité, il s'agit toujours de préparer la guerre ou de faire triompher la patrie par la lutte.    
      "Héritée des temps archaïques où se sont constituées ces formes quasi définitives, la gymnastique grecque évolue peu. Elle reste dominée par la noble émulation de l'esprit de compétition : elle prépare l'enfant, puis l'adolescent, à figurer avec honneur dans des concours consacrés aux différentes épreuves d'athlétisme au sens strict. Les autres exercices demeurent secondaires. Au Vème siècle, à Athènes, l'équitation, tradition aristocratique, contribue à l'éducation de la jeunesse, sans connaître le statut privilégié de la course : l'hoplite, le combattant par excellence, est un fantassin lourdement armé." Citons encore une partie de la conclusion des deux auteurs de Du guerrier à l'athlète, concernant cette  longue période grecque : "A l'époque classique, outre leur fonction religieuse et panhellénique, les olympiade sont un "carrefour" politique de la Grèce. Vastes rassemblements de foule venues de tout le monde grec (...) les compétitions sont l'occasion de négociations diplomatiques, de l'annonces d'alliances ou de traités. Les orateurs y trouvent l'occasion de développer des thèmes politiques, tel LYSIAS invitant les Grecs à s'unir contre DENYS, tirant de Syracuse."
   Nicolas BANCEL et Jean-Marc GAYMAN amorcent d'autres pistes de réflexion, qui doivent montrer combien les sports font partie de la dynamique sociale dans son ensemble :  - le développement différent du sport moderne en Angleterre et
                                                                                                 sur le continent ;
                                                                                      - la propagation de l'idée d'éducation physique, et son enracinement 
                                                                      dans la préparation des guerres, notamment entre 1806 et 1890 en France ;
                                                                                       - le développement de la conception du corps humain comme
                                                                                                  moteur vivant dans le travail industriel ;
                                                                                       - la révolution des sports modernes en France entre 1882 et 1921,
                                                             où sa démocratisation entre en conflit avec l'élitisme de certaines classes sociales ;
                                                                                      - les différentes étapes du mouvement olympique ;
                                                                                      - le développement du sport de masse en URSS, sport prolétarien et
                                                                                               sport soviétique ;
                                                                                      - le développement d'un sport populiste ou d'un sport populaire en
                                                                                             France entre 1918 et 1939 ;
                                                                                     - le sport et la "régénération de la jeunesse" sous le régime de Vichy ;
                                                                                     - l'AOF entre sport indigène et sport colonial entre 1945 et 1960....

         Nicolas BANCEL et Jean-Marc GAYMAN, Du guerrier à l'athlète, Elément d'histoire des pratiques corporelles, PUF, collection Pratiques corporelles, 2002 ; Norbert ELIAS et Eric DUNNING, Sport et civilisation, La violence maîtrisée, Fayard, 1986.

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