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7 octobre 2009 3 07 /10 /octobre /2009 13:20
             Pour présenter le sacrifice dans le christianisme, Alain HOUZIAUX, suivant d'ailleurs la démarche du Dictionnaire Critique de Théologie et celle en général des prédicateurs chrétiens, remonte jusqu'à ceux de Caïn et Abel relatés dans la Bible. Il retrouve le sacrifice comme offrande des premiers-nés et des prémices (des moissons, des vendanges, des troupeaux), comme partie intégrante du repas offert à Dieu ou partagé entre Dieu, le prêtre et l'offrant et comme réparation pour des péchés. Il n'y a guère de différence à l'origine d'avec le Judaïsme, les chrétiens formant un courant particulier de celui-ci dans les premières communautés (Pierre GEOLTRAIN). Ce n'est que vers les années 150 à 200 que se fait le passage entre Ancien et Nouveau Testament, ce dernier n'étant fixé qu'à la fin de cette période-là.
Les exégètes insistent depuis la découverte des "Manuscrits de la Mer Morte" sur les ressemblances entre les pratiques des Esséniens et des futurs Chrétiens.
Deux rites prennent une grande importance à Qumrân :
                                                               - les bains de purification signifiant et mettant en oeuvre le pardon des péchés, qui prennent la suite des rites d'expiation du Judaïsme ancien, qui "annoncent" le baptême chrétien ;
                                                                - les repas communautaires où s'effectuent l'offrande et le partage de produits végétaux, préparés par le prêtre et offert à Dieu, qui anticipent  le "Repas des derniers temps", qui se tiendra dans le Royaume de Dieu et qui prennent la suite des sacrifices de communion de l'ancien Israël, qui "annoncent" la cène eucharistique chrétien.

             Dans le christianisme, le sacrifice de Jésus-Christ récapitule en lui-même les différentes formes de sacrifice du Judaïsme. "La destruction du Temple, lieu unique des sacrifices (...) a mis fin aux sacrifices et a rendu possible le report de leur signification sur Jésus-Christ, à la fois sacrificateur et sacrifié. jésus-Christ est devenu simultanément et conjointement le "nouveau Temple", le Grand Prêtre et l'Agneau." Prophète contestataire - et sans doute beaucoup plus que ce qu'en disent les Evangiles et les autorités constituées depuis lors, si l'on en juge les indices des préoccupations de l'occupant romain et des religieux en fonction - Jésus de Nazareth a été, de fait "sacrifié".
Après les analyses de René GIRARD, la perspective de son sacrifice n'est plus la même qu'avant et cela se voit à la lecture du Dictionnaire critique de théologie comme sous la plume d'Alain HOUZIAUX. Cela peut fausser un peu la perception que nous pouvons avoir de la théologie proprement dite. Ainsi, on peut lire : "En le crucifiant, les prêtres du Temple et l'occupant romain ont voulu empêcher qu'il ne devienne, malgré lui sans doute (mais là la référence est celle des Evangiles officiels, devons-nous ajouter), le détonateur d'une révolte contre eux. Sa mise à mort a désamorcé une possible rébellion du peuple et ainsi sauvé celui-ci d'une répression qui aurait sans doute été sanglante. Jésus a donc été une sorte de bouc émissaire. Et par sa mort, il est devenu, d'une certaine manière, un "sauveur". De plus, les Evangiles montrent bien une sorte de mise en scène de ce sacrifice, cette mise à mort étant en outre expiatoire pour l'ensemble des péchés du monde.
   La mort sacrificielle de Jésus a été comprise par le Christianisme (une fois que celui-ci se soit consolidé, rappelons-le) comme la récapitulation, l'accomplissement et par là même l'abrogation de l'ensemble du culte sacrificiel du Judaïsme. Le Dictionnaire critique de théologie rappelle en outre qu'il s'agit là de l'interprétation de l'Epïtre aux Hébreux, intégré dans le corpus chrétien.
C'est dire qu'il existe des significations diverses et même contradictoires de ce sacrifice. Les interprétations tournent autour de trois questions :                                                 - Par qui le sacrifice de Jésus de Nazareth a-il été accompli?
                                                                                - A qui est-il offert?
                                                                                - Qui en sont les bénéficiaires?
   Ces interrogations rejoignent celles de tout sacrifice. Elles concernent les trois pôles "classiques" : le sacrificateur, le sacrifié et le bénéficiaire du sacrifice.

        Sur la question de l'auteur du sacrifice, Alain HOUZIAUX cite trois considérations, que nous reprenons librement  :
                 - Sur le plan historique, ce sont les autorités juives et romaines qui ont sacrifiés Jésus. Les Evangiles (surtout celui de Jean, parmi les quatre Evangiles officiels), ce sont "les Juifs". Mais dans la liturgie chrétienne, dans la messe catholique précisément, ce sont les fidèles qui offrent Jésus en sacrifice, encore s'agit-il d'une interprétation récente. Pendant longtemps, l'Eglise Catholique s'est faite la porteuse d'un antisémitisme brutal, conséquence directe de la séparation du Judaïsme et du Christianisme dans des conditions hautement conflictuelles. Actuellement, Jésus est considéré comme "le premier-né" des hommes offert à Dieu pour la rémission des péchés du monde et pour obtenir son pardon.
                 - Mais dans une autre courant du christianisme, qui se réclame également du Nouveau Testament, c'est Dieu lui-même qui offre le sacrifice. Car Dieu est le Rédempteur, celui qui rachète l'homme en versant une "rançon", comme dans les temps anciens où l'on en payait une pour racheter un esclave ou un prisonnier pour en faire un homme libre. Dieu donne son propre fils en rachat. N'oublions pas que derrière cela se trouve la Sainte Trinité, mystérieuse, qui réunit en une seule personne le Fils, le Père et le Saint-esprit. Est-ce à dire que c'est Dieu lui-même qui s'offre en sacrifice?
                - Dans une autre interprétation, c'est Jésus lui-même qui s'offre en sacrifice. Et cette manière de voir, la plus fréquente s'appuie sur les paroles mêmes que lui prêtent les Evangiles : dans celui de Matthieu, on peut lire dire de lui-même : "Le Fils de l'Homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour beaucoup d'hommes".

        Sur la question du destinataire du sacrifice, là aussi trois considérations :
                     - Si ce sont les fidèles qui offrent Jésus en sacrifice pour la rémission de leurs péchés, le sacrifice est offert à Dieu, selon tout un courant de la théologie chrétienne, même si cela n'est pas écrit dans le Nouveau Testament. A la suite d'Anselme, beaucoup présenteront la mort sacrificielle de Jésus comme un sacrifice d'expiation offert à Dieu pour satisfaire sa justice. Car Dieu exige, selon ce courant, qu'il y ait une punition pour le péché des hommes et il reporte, par amour pour les hommes, cette punition sur son propre fils. Mais dans les Evangiles, Jésus ne précise jamais qui veut sa mort. Dieu, Satan qui entre dans Judas, Jésus lui-même qui veut accomplir la mission du Serviteur Souffrant du prophète Isaïe?
                     - Si c'est Dieu qui offre son fils en sacrifice,  cette rançon est offerte à Satan qui détient les hommes en esclavage. Un courant du christianisme présente la descente aux enfers de Jésus qui se livre à Satan pour sauver les hommes.
                     - Si c'est Jésus lui-même qui s'offre en sacrifice pour le salut du monde, à qui le fait-il? Il dit clairement qu'il faut qu'il soit mis au rang des malfaiteurs et condamné comme tel pour que les Ecritures s'accomplissent.

        Sur la question des bénéficiaires du sacrifice, les choses semblent plus claires pour Alain HOUZIAUX. Ce sont les fidèles qui sont les bénéficiaires du sacrifice. il se présente comme le sang et la chair offerts aux hommes. Mais quels fidèles? C'est l'objet de toute l'histoire conflictuelle du christianisme depuis ses origines : les Juifs circoncis d'abord, qui font leurs devoirs à la synagogue, les Gentils comme les juifs considérés dans un même peuple de Dieu, les seuls baptisés selon la foi catholique, tous les hommes (théologie de l'apocatastase) dans le salut universel?

          Pour le christianisme, pour reprendre la phraséologie officielle, du catholicisme surtout, les sacrements se substituent aux rites sacrificiels. C'est notamment à travers toute l'histoire du sacrifice de la messe, l'office religieux central du christianisme, avant même les schismes entre catholiques, protestants et orthodoxes, que cette conception s'illustre le mieux. Dans la tradition liturgique de la célébration de la messe, l'aspect sacrificiel du repas eucharistique a été maintenu et même accentué.
Pourtant, jusqu'au XIIIème siècle, cette dimension sacrificielle ne préoccupe guère la théologie, se contentant de répéter ce que disent Augustin d'Hippone (354-430) (le christ est immolé chaque jour en sacrement) ou Thomas d'Aquin (1255-1274) (qui développe une distinction entre eucharistie-sacrement et eucharistie-sacrifice). La Réforme du XVIème siècle refuse toute idée d'une Eglise offrant le sacrifice. L'eucharistie, au contraire, est offrande de Dieu aux croyants. En réaction, le Concile de Trente (1562) définit la messe comme sacrifice non sanglant. Il s'agit d'un sacrifice propriatoire pour les vivants comme pour les morts, mais écarte l'idée d'un sacrifice réellement renouvelé à chaque fois. Les textes de Vatican II soulignent l'unité de l'eucharistie et du sacrifice de la Croix et indiquent que le prêtre offre "sacramentalement" le sacrifice. (Pierre-Marie GY)

    Allfred Marx/Christian GRAPPE et pierre-Marie GY , Articles sacrifice et sacrifice de la messe, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, collection Quadrige, 1998 ; Alain HOUZIAUX, Le sacrifice dans le christianisme, dans Sacrificer, Se sacrifier, SenS Editions, 2005 ; Pierre GEOLTRAIN, Aux origines du christianisme, Gallimard, 2000.

                                                            RELIGIUS
     
        
                 
                  
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Published by GIL - dans RELIGION
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6 octobre 2009 2 06 /10 /octobre /2009 14:13
           Avec l'annonce d'un prétendu siècle religieux au XXIème siècle, après le succès de deux ouvrages, l'un annonçant la fin de l'histoire (Francis FUKUYAMA, La fin de l'histoire et le dernier homme, 1992), l'autre l'inévitable choc des civilisations (Samuel HUTINGTON, Le choc des civilisations, 1993), George CORM, historien et économiste déjà auteur d'ouvrages consacrés au problème de développement et au monde arabe, veut montrer comment le phénomène religieux s'est emparé des préoccupations du monde. Et quels sont les sous-entendus de telles préoccupations.
       Dans son Introduction, l'auteur annonce qu'il tente "de procéder à des clarifications des langages et conceptions qui tournent autour des idées d'identité, de culture, de civilisation, dans leur relation aux conceptions et perceptions de la religion, de l'histoire, de la philosophie et de l'organisation de la Cité." Il compte aborder également "les problèmes redoutables du rapport de la modernité et de la postmodernité (termes que nous n'aimons d'ailleurs pas) avec la religion, de la crise de l'ordre international, pour tenter enfin de déchiffrer les tendances ou potentiels d'évolution future". Ce qui lui permet de s'interroger sur les relectures conservatrices de la Révolution Française, qui ont culminé avec la célébration de son bicentenaire en France. Sa réflexion sur la genèse du malaise identitaire, qui balaie au passage toute idée fumeuse de peuple juif comme de peuple chrétien ou de peuple arabe, le fait revenir sur les conditions de l'avènement de la nation, un peu à la manière d'Hannah ARENDT. Montrant comment à l'issue de guerres des religions dévastatrices, l'Europe s'est constituée autour de l'idée d'Etat-nation, il souligne le rôle du monothéisme. Il indique comment certaines forces se sont servies des idées chrétiennes, comme certains aujourd'hui utilisent les idées musulmanes.
   Le mérite de son analyse, tout en restant clair sur les ressorts des identités, par un important survol historique, est de garder toute la nuance qui fait la complexité des évolutions politiques : "Pourtant toutes les erreurs monumentales de l'Eglise, en Orient comme en Occident, chez les catholiques comme chez les protestants, n'annulent pas la vérité de la parole christique et la dignité du sentiment religieux. De même, les erreurs de la Révolution française ou les horreurs de la révolution russe sous Staline et des khmers rouges cambodgiens n'annulent pas la part de vérité forte contenue aussi bien dans la révolution libérale et bourgeoise à la française que dans les révolutions bolchéviques et chinoises - intervenues d'ailleurs dans des contextes différents et soumises à un encerclement militaire qui contribua à les radicaliser. Ce fut aussi le cas de la Révolution française et du bonapartisme qui en hérita. Il s'en est suivi une guerre civile européenne tout au long du XIXème siècle, marquée par un mélange explosif d'idéologies nationalistes et d'aspirations populaires fortes, si bien exprimées par la Commune de Paris en 1871." L'auteur propose une explication de la crise religieuse et politique dans les sociétés monothéistes (la question de l'autorité et de la légitimité est toujours là) par une dynamique complexe des affrontements entre les trois monothéismes et au sein de chacun d'eux.
      George CORM conclue sur l'interrogation : Vers un pacte laïque international? dans une "refondation" du monde qui exigerait une réconciliation des pensées traditionaliste et progressiste. Il exprime son scepticisme sur cette possibilité idéale, mais une des manières de sortir de problématiques faussées n'est-elle pas d'en prendre conscience?
    L'éditeur présente cet ouvrage ainsi (en quatrième de couverture) : "Depuis la fin du XXe siècle, la géopolitique mondiale, nous répète-t-on, serait traversée par le "retour du religieux" devenu la principale clé de compréhension du monde. C'est à ce credo que s'attaque Georges Corm dans ce livre stimulant. Il y analyse les ressorts philosophiques et politiques de cette représentation du monde, issue de la pensée anti-révolutionnaire postmoderne, qui nourrit notamment l'action des néoconserateurs américains. L'irruption du religieux dans le champ politique ne s'explique pas par une résurrection des identités religieuses que les Lumières auraient gommées. Prolongeant les analyses de Hannah ARENDT, l'auteur décrit la crise de légitimité des vieilles démocraties, minées par les effets de la globalisation économique et financière. Une crise qui affecte aussi les trois monothéismes, juif, chrétien et musulman, et contribue à produire les extrémismes religieux. Pour George Corm, enfin, l'archéologie des violences modernes n'est pas à rechercher dans la révolution française et la "Terreur", mais bien plutôt dans l'Inquisition et le long siècle des guerres de religion en Europe. C'est donc moins à un "retour du religieux" que l'on assiste qu'à un recours au religieux au service d'intérêts économiques et politiques fort profanes."
     David ROURE, dans la Revue catholique de formation permanente (www.esprit-et-vie.com) Esprit et vie n°186, de janvier 2008, écrit que "ce livre offre une réflexion appréciable sur les rapports aujourd'hui entre politique et religieux dans le monde, d'autant plus utile que rares sont les auteurs actuels qui ont entrepris pareille tâche." ".... l'auteur utilise des mots vigoureux pour illustrer des idées fortes, sans rechercher aucun consensus d'idées ni synthèse politiquement correcte. C'est bien là où sa pensée est stimulante, même si l'on n'est pas forcément d'accord avec toutes ses hypothèses, assenées parfois avec un peu trop d'assurance, comme, par exemple, quand il nous semble exagérer l'importance du christianisme comme facteur de guerre (...). En fait, il combat avec constance l'idée, de plus en plus prégnante selon lui, et qui est devenue depuis les années 1970 la "nouvelle mythologie" à la mode, selon laquelle la Révolution française ne serait plus considérée comme source de progrès mais de violence et qu'il faudrait alors se retourner avec reconnaissance et espoir vers un prétendu retour du religieux. Dans cette optique, on comprend que sa tête de turcs soit l'historien François Furet, objet de nombreuses attaques féroces sous sa plume. (...) Bref, avec et malgré tous ses partis pris, parfois un peu outranciers, et son style un brin entortillé, voici une belle oeuvre, servie par une connaissance appréciable du sujet traité et de ses soubassements, nombreux et complexes. Elle mérite la lecture parce qu'elle est tout à fait à même de susciter ou de nourrir sa réflexion sur un des principaux défis qu'aura immmanquablement à affronter le siècle nouveau."
     Georges CORM (né en 1940 en Egypte), historien de renommée mondiale, consultant auprès de divers organismes internationaux et professeur d'université (notamment au Liban) où il se spécialise sur la pensée arabe contemporaine et la dynamique des conflits au Moyen-Orient, est l'auteur de nombreux autres ouvrages. Ainsi, en français (car ses ouvrages en arabe sont au moins aussi nombreux), La Mue (Noël Blandin, 1989), Le nouveau désordre économique mondial (La Découverte, 1993), Histoire du pluralisme religieux dans le bassin méditerranéen (Geuthner, 1998), L'Europe et l'Orient : de la balkanisation à la libanisation : histoire d'une modernité inaccomplie (la Découverte, 1998, rééditions par la suite) ; Orient-Occident, la fracture imaginaire (La Découverte, 2002), Histoire du Moyen-orient : de l'Antiquité à nos jours (La Découverte, 2007), Le nouveau Gouvernement du monde : idéologies, structures, contre-pouvoirs (La Découverte, 2010)...

      Georges CORM, La question religieuse au XXIème siècle, Editions La Découverte/Poche, 2007, 216 pages. Cet ouvrage avait été publié antérieurement en 2006 aux mêmes Editions, dans la collection "Cahiers libres".
Complété le 12 septembre 2012
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6 octobre 2009 2 06 /10 /octobre /2009 10:10
         Claude LEVI-STRAUSS qui rend prédominante la structure sur la fonction et dont la théorie dépasse largement le domaine économique n'effectue que peu de réflexions sur la guerre, mais pourtant, selon Pierre CLASTRES son discours échangiste "dépend étroitement de sa conception de la violence : l'enjeu de cette conception, c'est le discours structuraliste lui-même sur l'être social primitif".
L'auteur d'Archéologie de la violence indique que la question de la guerre est envisagée par le fondateur de l'anthropologie structurale en deux textes : Guerre et Commerce chez les Indiens de l'Amérique du Sud publié dans la revue Renaissance, Volume 1 (New-York) en 1943 et à la fin du chapitre Le principe de réciprocité de son livre clé, Les structures élémentaires de la parenté (1947).
       Dans le premier texte, malheureusement difficile à retrouver pour le public français, la guerre se trouve clairement situé dans le champ des relations sociales : "Chez les Nambikwara, comme sans doute chez de nombreuses populations de l'Amérique précolombienne, la guerre et le commerce constituent des activités qu'il est impossible d'étudier isolément (...)" Pour Claude LEVI-STRAUSS, la sphère de la violence ne requiert pas d'examen particulier, celle-ci prend tout son sens dans le réseau général des relations entre les groupes : "Les échanges commerciaux représentent des guerres potentielles pacifiquement résolues, et les guerres sont l'issue de transactions malheureuses". Le commerce détient une priorité d'étude sociologique. Pierre CLASTRES, très critique sur cet aspect de la pensée de cet auteur de référence, ajoute que "loin d'être nouvelle l'idée d'une conjonction entre guerre et économie est en fait une banalité ethnologique, au même titre que la conviction de la rareté comme horizon de l'économie primitive".
       Dans le deuxième texte, à propos des mêmes petites bandes nomades des Indiens Nambikwara du Brésil occidental, Claude LEVI-STRAUSS indique l'ambivalence de leurs relations, faites d'évitement et de souhait de contact : ""Il y a un lien, une continuité, entre les relations hostiles et la fourniture de prestations réciproques : les échanges sont des guerres pacifiquement résolues, les guerres sont l'issue de transactions malheureuses. Ce trait est bien mis en évidence par le fait que le passage de la guerre à la paix, ou tout au moins de l'hostilité à la cordialité, s'opère par l'intermédiaire de gestes rituels, véritables "inspection de réconciliation" : les adversaires se palpent réciproquement, et avec des gestes qui ont encore quelque chose du combat, inspectent les colliers, pendants d'oreille, bracelets, ornements de plume les uns des autres, avec des murmures admiratifs.
Et de la lutte, on passe en effet immédiatement aux cadeaux : cadeaux reçus, cadeaux donnés, mais silencieusement, sans marchandage, sans expression de satisfaction et sans réclamation, et sans lien apparent entre ce qui est offert et ce qui est obtenu. Il s'agit donc bien de dons réciproques, et non d'opérations commerciales. Mais un stade supplémentaire peut être atteint : deux bandes qui sont ainsi parvenues à établir des relations cordiales durables peuvent décider, de façon délibérée, de fusionner en instaurant entre les membres masculins des deux bandes respectives une relation artificielle de parenté : celle de beaux-frères ; or, étant donné le système matrimonial des Nambikwara, cette innovation a pour conséquences immédiate que tous les enfants d'un groupe deviennent les conjoints potentiels des enfants de l'autre groupe, et réciproquement : une transition continue existe, de la guerre aux échanges, et des échanges aux inter-mariages ; et l'échange des fiancés n'est que le terme d'un processus ininterrompu de dons réciproques, qui accomplit le passage de l'hostilité à l'alliance, de l'angoisse à la confiance, de la peur à l'amitié."

          Selon John KEEGAN, "l'anthropologie s'est mise elle-même dans une situation qui, quel que soit le point de vue adopté, place en tête ce qui se rapporte à la manière dont les sociétés conservent leur stabilité et leur autosuffisance. Les anthropologues n'ignoraient pas que les querelles concernant les femmes étaient la cause principale de troubles dans les sociétés primitives mais ils refusaient de se pencher sur leur principale conséquences, c'est-à-dire la guerre". Cette attitude, poursuit l'historien "pourrait expliquer pourquoi le premier anthropologue qui se démarqua de ce refus collectif d'admettre l'importance de la guerre, a cru bon de le faire dans un ouvrage conçu de manière volontairement provocante".
Harry TURNEY-HIGH (1899-1982), dans Primitive Warfare (1949) rapporte la manière dont certains peuples combattent. De la Polynésie à l'Amazone, il décrit avec des détails sanglants les tortures appliquées aux prisonniers, le cannibalisme, les pratiques du scalp, de la chasse aux têtes ou de l'éviscération rituelle, pratiques de douzaines de sociétés différentes. Pour l'anthropologue, il est inutile de chercher les origines d'une quelconque liberté de choix d'un Etat libéral parmi les systèmes culturels existants, ni une adaptation structurelle à l'habitat, pas plus qu'un fondement mythique de système d'échange, attaquant par là directement l'anthropologie culturale. Il insiste sur le fait que ces sociétés restent au niveau d'une "guerre primitive" tant qu'elles ne passent pas le cap d'une armée hiérarchisée dans le cadre de constitution d'un royaume. Même si son argumentation n'est pas très étayée sur le fondement d'une distinction entre "guerre primitive" et "guerre civilisée", il ouvre la voie à l'étude approfondie de la guerre, voie...que n'empruntent finalement que peu d'anthropologues. Dans certains milieux conservateurs anglo-saxons des Etats-Unis, on a vite fait de passer à l'interprétation, vu la généralité des vues de Harry Turney-HIGH, d'un fondement biologique de la guerre.
   Aussi, face au succès de ce livre, Margaret MEAD lance en 1964 une contre-offensive avec son article  "La guerre n'est qu'en invention", et non une nécessité biologique. Pour elle, la guerre est un fait sociologique, au même titre que l'écriture, le mariage, la cuisine crue ou cuite de la nourriture, le jugement par jury ou l'inhumation des morts. S'appuyant sur les pratiques des Esquimaux et des Indiens Pueblo, elle affirme que la guerre n'est pas générale. La doyenne des anthropologues affirme en outre qu'une fois connues les techniques de guerre (escarmouches, massacres, tortures...), les peuples ont tendance à les utiliser plus facilement même si auparavant leur attitude était plutôt pacifique. Elle reprend ainsi l'idée qui se diffuse beaucoup de nos jours, dans une approche écologico-anthropologique, d'une contamination par des pratiques guerrières de sociétés primitives non systématiquement agressives. La coexistence de sociétés primitives avec des Etats produit chez elles une sorte de propagation des pratiques guerrières "efficaces".

       Claude LEVI-STRAUSS, Les structures élémentaire de la parenté, Mouton & Co ,1971 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'aube, 1999 ; John KEEGAN, Histoire de la guerre, Dagorno, 1996.

                                                                              ANTHROPOS
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3 octobre 2009 6 03 /10 /octobre /2009 13:05
           Les premiers ethnographes avant la lettre comme Gabriel Soares DE SOUZA (Tratario descriptivo do Brazil - 1587) ou Louis Antoine de BOUGAINVILLE (Voyage autour du monde - 1766) observent les moeurs guerrières des "Indiens". "Explorateurs ou missionnaires, marchands ou voyageurs savants, du XVIème siècle jusqu'à la fin (récente) de la conquête du monde, s'accordent tous sur un point : qu'ils soient américains (de l'Alaska à la Terre de Feu) ou africains, sibériens des steppes ou mélanésiens des îles, nomades des déserts australiens ou agriculteurs sédentaires des jungles de Nouvelle-Guinée, les peuples primitifs sont toujours présentés comme passionnément adonnés à la guerre, c'est leur caractère particulièrement belliqueux qui frappe sans exception les observateurs européens. De l'énorme accumulation documentaire rassemblée dans les chroniques, récits de voyages, rapports de prêtres et pasteurs, de militaires ou de trafiquants, surgit, incontestée, première, l'image la plus évidente des cultures décrites : celle du guerrier. Image assez dominatrice pour induire un constat sociologique : les sociétés primitives sont des sociétés violentes, leur être social est un être-pour-la-guerre." (Pierre CLASTRES).
    Cette apparente prévalence de la guerre dans la vie des peuples primitifs connus retient l'attention des théoriciens de la société qui s'affrontent dans un débat culture/nature. Thomas HOBBES (1588-1679) et Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778), dans leurs oeuvres respectives, que ce soit Léviathan (1651) ou Le contrat social (1762), élaborent chacun un mythe originel à l'appui de leurs thèses opposées. Le bon sauvage corrompu par la société répond à l'homme naturellement engagé dans une guerre perpétuelle de tous contre tous.

        Lorsque la discipline ethnologique voir le jour dans les années 1860, les chercheurs ne disposent pas d'autres informations que les récits de ces missionnaires et des ces voyageurs.
 James George FRAZER (1854-1941) et d'autres n'écrivent que très peu sur la guerre. De son côté, Ruth Fulton BENEDICT (1887-1948) suggère dans Patterns of Culture (1934) l'existence de deux formes principales de culture : la culture apollinienne, autoritaire et la culture dyonisienne, permissive. Elle inscrit sa réflexion dans le courant culturaliste marqué par l'influence de la psychanalyse américaine. Son ouvage, étude comparée des Pueblos, de Dobu (Nouvelle-Guinée) et des Kwakiutl (Côte nord-ouest), "demeure un des classiques de l'anthropologie culturelle américaine", malgré son réductionnisme psychologique. L'ethnologue "fait partie des anthropologue qui s'interrogent sur leur propre société et débattent de la possibilité d'une anthropologie appliquée à l'étude des problèmes sociaux contemporains." (Michel IZARD).
         Margareth MEAD (1901-1978), dans Coming of Age on Samoa (1927) raconte qu'elle a découvert un société apparemment en harmonie avec elle-même, où les liens de parenté étaient si atténués qu'ils en devenaient pratiquement invisibles, où l'affection de la grande famille se substituait à l'autorité des parents, où il n'y avait pas de préférence entre les enfants et où la violence était à peu près inconnue. "S'attachant à relier les caractéristiques psychologiques des individus aux conditions et expressions particulières des cultures océaniennes qu'elle a étudiées, à leurs méthodes et à leur cadre d'éducation, elle (...) remet en cause - en même temps que la notion de mentalité prélogique (LEVY-BRUHL) et le rapprochement entre mentalité primitive et mentalité enfantine (FREUD) - l'universalité des troubles qui accompagnent la période de l'adolescence. (...) Dans la perspective de MEAD, les méthodes d'éducation, la structure de la personnalité adulte, les orientations fondamentales de la culture forment un ensemble organisé et indissociable dont l'étude invite à repenser la place de ce qui est de l'ordre du "naturel" au sein de chaque culture." (Scott ATRAN).
          Bronislav Kaspar MALINOWSKI (1884-1942) élabore une théorie appelée fonctionnalisme structuraliste, et affirme qu'"en décrivant l'existence de nos ancêtres humains comme une sorte d'âge d'or en situation de paix perpétuelle, l'anthropologie a fait plus de mal que de bien en masquant le problème...". On lui reconnaît d'avoir élaboré des techniques de recherche "sur le terrain" qui donnent un caractère scientifique aux analyses des chercheurs, dégagés ainsi de toutes les scories intellectuelles faisant appel à des notions morales tirées de la civilisation occidentale chrétienne (une certaine morale dite chrétienne...). L'ethnologue distingue les "besoins élémentaires" (biologiques, universels et préculturels) et les "besoins dérivés", induits par les processus d'adaptation, imposant un type de déterminisme sur les comportements humains  et caractérisant la culture comme milieu secondaire vital. "Dans cette optique, expliquer la fonction d'un fait social c'est montrer en quoi il satisfait à l'un de ces besoins d'une façon impérative pour la survie de la communauté et la perpétuation de la culture. D'un point de vue occidental, cela revient à en dégager la rationalité." "Ce parti pris de tout réduire en termes opérationnels explique la propension de MALINOWSKI à faire de l'économie la base de tout social et à évacuer ce qui, par opposition à la "réalité" des faits, ne relève à son sens  que d'un "idéal"". (Monique JEUDY-BALLINI). Par ses études, fondée surtout sur des recherches en Nouvelle-Guinée, il ouvre la voie sur des aspects alors ignorés : technologie, sexualité, linguistique, droit coutumier, criminalité...Dans un de ses essais, "Le crime et la coutume dans les sociétés primitives" (1927), il tente d'indiquer la teneur des mécanismes en vigueur dans ces sociétés qui maintiennent le lien social.

            Scott ATRAIN (article Margaret MEAD), Monique JEUDY-BALLINI (article Brosnav MALINOWSKI), Michel IZARD (article Ruth BENEDICT), Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2002 ; John KEEGAN, Histoire de la guerre, Editions Dagorno, 1996 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'aube, 1999 ; Bronislaw MALINOWSKI, Trois essais sur la vie sociale des primitifs, Petite Bibliothèque Payot, 2001.

                                                                                  ANTHROPUS
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1 octobre 2009 4 01 /10 /octobre /2009 14:37
               Pierre CLASTRES et Lawrence KEELEY, aux perspectives divergentes, s'accordent sur le fait que dans l'abondante littérature ethnologique/anthropologique/archéologique, très peu d'auteurs abordent comme sujet d'étude majeur la guerre et les sociétés primitives. Même Maurice GODELIER ou Claude LEVI-STRAUSS évacuent à des degrés divers le phénomène guerre.
       Par ailleurs, les études consacrées à ce phénomène dans les sociétés primitives ne s'attardent pas beaucoup, pour la majeure partie d'entre elles, sur la définition même de guerre ni sur celle de sociétés primitives.
Si Alain JOXE par exemple utilise le mot guerre seulement dans le cadre de relations entre Etats, situant stricto sensu la genèse de l'Etat avec l'apparition de l'écriture et l'organisation complexe des parentèles et de la chefferie, Lawrence KEELEY  par exemple considère que les razzias périodiques, les embuscades mettant aux prises des groupes d'hommes en nombre restreints (de 10 à 20 personnes suffisent) constitue déjà la guerre. Il existe, à le lire, une continuité entre les vengeances inter-individuelles entre tribus rivales et les batailles rangées d'armées constituées hiérarchiquement. On trouve dans les études des comparaisons entre nombre de morts, taux d'attrition entre groupes primitifs et Etats modernes qui rappellent les tristes moments d'un Institut de Polémologie à bout de souffle réduit à faire des comptages statistiques annuels sur l'intensité des conflits.
De même une société primitive peut être autant une société contemporaine isolée à technologie très réduite de chasseurs-cueilleurs comme en Amazonie qu'une société disparue datant du paléolithique ou du néolithique. On trouve mélangées des considérations sur les uns et sur les autres. Dans certaines pages, on voit insister sur une continuité sur la signification de traces de violences dans des vestiges découverts sur des sites archéologiques ou sur des sites de sociétés plus récentes.
       Enfin beaucoup d'études partant d'aires géographiques bien définies ou de fouilles archéologiques localisées, la plupart des auteurs effectuent des généralisations hâtives, qui enlèvent parfois toute crédibilité à leurs recherches, alors que de très bons éléments y figurent.
       Pour finir tout à fait, les études en ethnologie ou en archéologie mettent aux prises des chercheurs en rivalité à la fois sur les crédits de recherche et sur les conceptions même de leurs travaux, lutte économique et lutte idéologique tout à la fois.

         Les auteurs qui tentent une approche globale du phénomène se livrent souvent à une classification des travaux de leurs prédécesseurs, par exemple Pierre CLASTRES, Lawrence KEELEY, Jonathan HAAS ou plus loin des préoccupations directement ethnologiques, mais plus globalement John KEEGAN.
Partout l'on retrouve un partage entre auteurs qui considèrent la guerre comme une fonction habituelle des sociétés primitives, qualifiées presque toutes de guerrières (Harry TURNEY-HIGH, Napoléon CHAGNON, Lawrence KEELEY lui même...) et auteurs qui considèrent au contraire que les sociétés primitives sont de nature plutôt pacifiques, avec très peu d'activités guerrières proprement dite (Margaret MEAD, Brian FERGUSON, Neil WHITEHEAD...). Ce partage recoupe plus ou moins les écoles naturalistes et les écoles culturalistes, dans un vieux débat sur la nature et la culture.

      John KEEGAN, dans Histoire de la guerre (1993) fait référence précisément à ce dernier débat. Rappelant que les premiers ethnographes du XVIIIème siècle découvrant les Amériques admettaient "que la guerre faisait partie intrinsèquement des sociétés qu'ils étudiaient", le professeur d'histoire militaire décrit les approches des écoles en ethnologie, puis en anthropologie. Citant surtout Ruth BENEDICT, Margaret MEAD, Brosnislav MALINOWSKI, Claude LEVI-STRAUSS et Harry TURNEY-HIGH, il met l'accent sur le débat qui oppose ceux qui pensent que la guerre s'inscrit dans la nature même des hommes et d'autres qui pensent au contraire que les sociétés ont toujours le choix entre les relations pacifiques et les relations guerrières.
      Jonathan HAAS, dans l'introduction de The Anthropology of War (1990), définit trois écoles de pensée :
                      - matérialiste/écologique : Brian FERGUSON, Robert CARNEIRO et lui-même ;
                      - bioculturelle : Napoléon CHAGNON et Rada DYSON-HUDSON ;
                      - historique : C ROBARCHECK, T GIBSON et Neil WHITEHEAD.
     Pierre CLASTRES, dans Archéologie de la violence (1997) répartit les auteurs entre :
           - les économistes : Maurice DAVIES, Marvin HARRIS, D R GROSS, Marshall SAHLINS ;
           - les naturalistes : André LEROI-GOURHAN, et beaucoup d'autres ;
           - les échangistes : Claude LEVI-STRAUSS.
     Lawrence KEELEY, dans Les guerres préhistoriques (1996)qualifie certains auteurs de théoriciens de la guerre primitive, très différente de la guerre réelle, vraie ou civilisée : Quincey WRIGHT et Harry TURNEY-HIGH. Ces auteurs se contentent tout simplement "d'endosser la conception rousseauiste selon laquelle l'homme n'est un ennemi pour les autres que sous l'emprise de la faim". Les "matérialistes" comme il les qualifie "ne sont pourtant nullement des adeptes purs et simples de Rousseau ; nombre d'entre eux (ainsi Andrew VAYDA, Robert CARNEIRO, Marvin HARRIS et William DIVALE) laissent entendre que la guerre tribale peut se révéler exceptionnellement acharnée et causer des pertes élevées." Napoléon CHAGNON, en revanche soutien d'après l'auteur "que ces tribus (Yanomano du Venezuela et du Brésil) constituaient une illustration exacte de la pensée de Hobbes". Au final de l'examen d'abord rapide des auteurs s'intéressant à la guerre, Lawrence KELLEY estime que "la théorie anthropologique récente se partage en deux conceptions extrêmes et opposées : d'un côté la guerre primitive est rare mais gratifiante, d'un autre, elle est banale et inutile". Outre le fait que cette opinion révèle un cloisonnement anglo-saxon et même américain du Nord inquiétant, elle met de côté les réflexions de fond inscrivant la guerre dans le fonctionnement habituel des sociétés primitives. Sans faire de ces sociétés des sociétés purement guerrières, elles montrent que la guerre fait partie intégrante des relations entre tribus, comme le montre par exemple Pierre CLASTRES.

     Dans un second temps, nous allons examiner les différentes conceptions classées par ces différents auteurs, auteur par auteur, laissant peut-être à plus tard une sorte de revue des sociétés examinées par les ethnologues dans le monde, par aire géographique, et les conclusions qu'ils ont tirées de leurs observations.

     Lawrence H KEELEY, Les guerres préhistoriques, Editions Perrin, 2009 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, La guerre dans les sociétés primitives, Editions de l'aube, 1999 ; John KEEGAN, Histoire de la guerre, Du néolithique à la guerre du Golfe, Editions Dagorno, collection Territoire de l'histoire, 1996 ; Maurice GODELIER, Au fondement des sociétés humaines, Ce que nous apprend l'anthropologie, Albin Michel, collection Bibliothèques Idées, 2007 ; Alain JOXE, Voyage aux sources de la guerre, PUF, collection Pratiques Théoriques, 1991 ; Maurice DAVIES, La guerre dans les sociétés primitives, Payot, 1931.
  
                                                                                ANTHROPUS

  
    
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30 septembre 2009 3 30 /09 /septembre /2009 14:02
                Pendant très longtemps, la violence que représente le sacrifice n'a pas fait l'objet d'études très importantes. Il faut attendre les recherches de René GIRARD pour qu'enfin la communauté des anthropologues et plus largement des diverses disciplines scientifiques l'examine.
   Comme l'écrit Lucien SCUBLA, "l'anthropologie est née le jour où l'on a cessé de traiter (les) croyances et (les) conduites (autour des mythes et des offrandes sanglantes) comme des divagations insensées ou des écarts scandaleux, pour y voir plutôt des énigmes dont la solution pourrait donner accès aux ressorts les plus intimes de la nature humaine ou, du moins, des données essentielles à une étude approfondie des hommes et de lurs sociétés. Mais les anthropologues n'ont pas toujours pris la mesure de cette révolution copernicienne. Trop souvent, ils se limitent à décrire les pratiques et les croyances des hommes, et à "expliquer" celles-ci par celles-là, au lieu de rechercher les causes communes des unes et des autres."
  "Au lieu de se dissimuler la violence (des) rites, ou d'expliquer celle-ci par la croyance en des dieux sanguinaires, c'est l'ensemble des rites et des croyances qu'il faut expliquer en même temps".
  Chacun à leur manières Emile DURKHEIM (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) et Sigmund FREUD (Totem et Tabou mais aussi Moïse et le monothéisme, 1939), ont tenté de résoudre cette énigme.
                           - Emile DURKHEIM émet l'hypothèse que les formes élémentaires de la vie religieuse sont aussi les formes élémentaires de la vie sociale, mais n'explique pas la contribution des rites sacrificiels et de leur violence au maintien de l'organisation sociale ;
                            - Sigmund FREUD centre son analyse sur cette violence rituelle, et infère de la répétition d'un acte de violence spontanée, que tout sacrifice reproduit, de manière plus ou moins atténuée, le même modèle, mais en reste à son paradigme du Complexe d'Oedipe. Il ne met pas en évidence la fonction sociale du sacrifice.
  Pour faire un pas de plus, écrit toujours Lucien SCUBLA, "Il faut rattacher le sacrifice aux mécanismes plus ou moins spontanés de violence collective - (le lynchage par exemple) - qui permettent à un groupe d'assurer son salut, non seulement en repoussant un danger réel ou imaginaire, mais en exigeant une coopération de tous ses membres, et en leur permettant de se purger simultanément de leurs pulsions mortifères. Le sacrifice consisterait à faire un usage délibéré de ces mécanismes spontanés, ou plus exactement - car les rites ne sont pas issus d'un calcul rationnel et utilitaire mais d'une sorte de tâtonnement aveugle - à reproduire les conditions de leur déclenchement dans l'espoir de prolonger leurs effets civilisateurs."
      Cette théorie du sacrifice, solide pour avoir suscité de très nombreuses études qui la prolonge, mais encore très discutée dans la communauté scientifique et...dans les milieux religieux, établie par René GIRARD tout au long d'une oeuvre qui compte une bonne dizaine d'ouvrages, et qui se poursuit encore aujourd'hui, possède le mérite de tenter une lecture globale et dynamique de l'évolution des sociétés, chose qui semble être abandonnée aujourd'hui par un trop grand nombre de chercheurs en sciences humaines.

       Posant au départ que le rite fondamental de toute religion est le sacrifice, René GIRARD, en s'appuyant sur la puissance du mécanisme mimétique, établit un raisonnement qui permet d'expliquer son rôle. "...le sacrifice reproduit  de façon à la fois réelle (par un vrai meurtre) et symbolique (meurtre substitutif) la résolution par le lynchage de la crise mimétique et la naissance du groupe social : dans le sacrifice, la crise est reproduite non pour elle-même, mais pour sa résolution. Le sacrifice est donc une violence qui parvient à mettre fin à la violence, permettant ainsi le maintien de la paix. D'autre part, les interdits religieux ont toujours pour fonction de faire obstacle au retour de la violence réciproque. Le religieux, dans son ensemble, est donc une technique de détournement de la violence, ou d'apaisement catharsique, qui consiste essentiellement à situer la violence hors du groupe social : dans un individu particulièrement monstrueux ou coupable (Oedipe) ou dans un Dieu (par exemple, ceux de l'Olympe) : penser religieusement, c'est penser la violence comme surhumaine.
    Le religieux fut donc essentiellement violent (dans les sacrifices) et mensonger (dans les mythes) qu'il produisait, auxquels il se référait, et qui étaient à proprement parler des mensonges. C'était néanmoins un mécanisme efficace, qui a eu son utilité tant qu'il a pu protéger les hommes de leur propre violence, en la déshumanisant. Mais la révélation de l'innocence des victimes émissaires a rendu progressivement le mécanisme substitutif sacrificiel inutile et inopérant, en même temps qu'elle abolissait la croyance jadis universelle aux mythes. Même s'il arrive paradoxalement à GIRARD de le regretter (Quand ces choses commenceront, 1994), c'est bien le message du Christ qui triomphe dans le monde scientifique contemporain et dans la société de consommation, de confort et de politesse. Nous avons trouvé d'autres moyens qu'un meurtre collectif, réel ou simulé, pour nous protéger de notre propre violence et pour établir la paix dans les groupes humains." (Charles RAMOND).
     Il faut lire dans l'ordre les différents livres de René GIRARD, et surtout Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), La violence et le sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Le bouc émissaire (1982), La route antique des hommes pervers (1985), Quand ces choses commenceront (1994), Je vois Satan tomber comme l'éclair (1999), La voix méconnue du réel (2002), Le sacrifice (2203) et Les origines de la culture (2004), pour se rendre compte de la somme de faits et de réflexions que l'établissement solide d'une telle théorie suppose. Il faut aussi se représenter que, sans doute, dans la longue histoire de l'humanité (de l'espèce humaine actuelle), qui court au plus sur dix mille ans, nombre de sociétés ont dû échouer à se constituer et ont péri dans d'innombrables violences, où se sont mêlés combats sanglants et catastrophes naturelles. L'accélération de l'histoire des 5 000 dernières années n'a pu se constituer qu'au prix d'innombrables tâtonnements. C'est pourquoi, selon René GIRARD, "il est vraisemblable (...° que les premières sociétés proprement humaines (c'est-à dire pourvues d'interdits, de rites, de symbole, de sacré, d'institutions, etc) se sont constituées à l'issue de crises mimétiques, par la mise à mort collective d'une victime émissaire. Ce faisant, le groupe échappait à sa violence interne, et se réconciliait. Pour GIRARD, ce caractère substitutif qui se retrouve dans le sacrifice, est son essence même : dans le sacrifice en effet, la communauté assemblée se livre par l'intermédiaire du prêtre à une violence bien réelle sans doute (puisqu'un animal, parfois un homme, en sont victimes), mais qui tient lieu, néanmoins, de la violence qui pourrait réellement menacer le groupe, à savoir la violence interne des haines, des envies, des jalousies, des vengeances et des représailles. (...) Le sacrifice est donc paradoxalement un acte violent et un trompe-violence. Comme dans de nombreux contes, où l'on fait avaler au loup, à l'ogre ou au dragon une pierre à la place de l'enfant qu'ils convoitaient, on offre à la foule, en la trompant, une victime de substitution." Ce sacrifice n'est opérationnel bien entendu que si la communauté se rassemble effectivement autour du et dans le meurtre commis. Il faut que les membres de la société pense réellement qu'à l'aide de ce sacrifice, la prospérité, la paix, la santé, la réussite se réalise. Nous avons de la peine à nous mettre dans les anciennes mentalités, ne serait-ce qu'à quelques générations de distance, mais même si l'assistance qui ne "comprend pas" ce qui se passe, qui n'entre même pas dans les théories des sacrificateurs, doit croire en la vérité de l'effet du sacrifice. Quand le prisonnier des Aztèques, le boeuf familial est sacrifié, il se passe réellement quelque chose de l'ordre de la volonté du monde des esprits ou des dieux. De même que les gens croyaient en la culpabilité des héros des légendes, des dieux mauvais, des démons, des possédés ou des possédées des démons (sous le moyen Age par exemple), de même ils opérait une confusion entre toutes sortes de phénomènes, qu'ils soient matériels ou sociaux. Et avec le souvenir transmis et déformé d'un apaisement survenu grâce au meurtre de coupables, même dans un lointain passé, il s'agit de reproduire ce meurtre. Les victimes sont dans ces temps, toujours coupables. "Mais dès que sont révélées l'innocence des victimes rituelles, des victimes émissaires, et par conséquent la culpabilité réelle des foules (tous sont responsables de ce qui arrive), le sacrifice perd toute efficacité sacrificatrice, réconciliatrice ou structurante. C'est pourquoi les religions sacrificielles, qui avaient perduré si longtemps et si universellement ont été balayées par le christianisme, et ont disparu à jamais."  Au fur et à mesure que les faits matériels et sociaux sont compris, la culpabilité perd de son objet. Les sorcières ne sont plus coupables des épidémies, les étrangers non plus.
Ce n'est pas l'objet de l'article ici, mais moins la culpabilité isolée et concentrée sur une personne est ressentie comme réelle, plus les hommes trouvent des moyens plus efficace de coopérer ensemble. Contrairement à ce qui s'écrit parfois, la déculpabilisation progressive du monde constitue une des voies de progrès de l'humanité dans son ensemble, et bien entendu moins alors le besoin de sacrifier se fait sentir.

       Dans son examen dialectique de l'oeuvre de René GIRARD, François BREMONDY suit l'ordre de la théorie et l'examine point par point, soulevant ici et là des objections :
     - La constatation fondamentale est celle de l'aptitude à imiter. Un comportement est inné ou appris. Or apprendre, c'est imiter. René GIRARD en fait l'essence de l'homme. Or, on peut soutenir que l'homme, à la différence de ses cousins primates, est capable non seulement d'imiter, mais encore d'inventer.
Certes, et d'ailleurs beaucoup de lecteurs l'ont relevé, trouvant un peu simpliste de réduire l'apprentissage à l'imitation. Mais René GIRARD n'en fait pas un fait exclusif. Il constate seulement la puissance du conformisme qui pénètre un groupe social, non seulement structurellement mais surtout dans les mouvements de foule.
    - Le premier résultat est l'explication de la violence, à partir de l'imitation du désir. Dès lors qu'on désire ce que désirent les autres, ceux-ci deviennent des rivaux. Ceci est même l'objet de nombreux points de la philosophie antique, même d'ARISTOTE, contrairement d'ailleurs à ce que René GIRARD écrit. SPINOZA décrit bien le caractère du désir dans sa psychologie, lequel souligne aussi que d'autres passions rapprochent les hommes. Et si l'effort de faire ce que les autres jugent bon est en proportion de l'admiration que nous leur portons, la conclusion s'impose que l'émulation domine l'imitation.
     - A partir de cette rivalité, de cette lutte (potentielle) de chacun contre chacun est supposée une lutte finale de tous contre un. car si l'imitation du désir divise, l'imitation de la lutte rassemble : un premier frappe, les autres frappent à leur tour. C'est l'hypothèse du meurtre collectif. hypothèse que Michel DEGUY trouve insuffisamment étayée mais que Lucien SCUBLA explicite de cette manière : "L'hypothèse implique que les conflits croissent, dans une société, beaucoup plus rapidement que l'effectif de la population : en effet, il y a autant de duels possibles qu'il  y a de doubles, c'est-à-dire de paires de rivaux. On peut dire que la violence réelle ou potentielle augmente comme le carré de la population. D'où l'existence probable d'un seuil critique."
   - La victime est sacralisée, parce que ses meurtriers lui attribuent la responsabilité, non seulement de la violence qui a précédé sa mort, mais de la paix qui l'a suivie. C'est l'hypothèse du meurtre fondateur. Cet attribut sacré provient sans doute du fait que normalement une violence est toujours suivie d'une autre, suivant le cycle éternel de la vengeance et que là, miraculeusement, ce meurtre installe la paix.
Pour mettre en évidence la valeur d'une hypothèse, il faut la mettre en parallèle avec d'autres qui expliquent la fondation d'une société stable, or le contrat librement consenti originellement entre les individus n'est pas retenu par René GIRARD qui s'attache surtout à montrer que, de manière naturelle, à la façon de Thomas HOBBES, dans le Léviathan, les hommes égaux entre eux, luttent d'abord entre eux. La solution hobbesienne est d'effectuer pour la paix sociale par l'unanimité de tous en faveur d'un seul, le souverain, ce dieu mortel. La solution girardienne est au contraire l'exception négative, l'unanimité de tous contre un seul, la victime, laquelle est ensuite conçue comme la divinité morte. HOBBES considère l'individu comme "représentant" (Chacun reconnaît pour siennes toutes les actions accomplies par le représentant). GIRARD conçoit l'individu exceptionnel comme le "signifiant" (tous lui attribuent la responsabilité de ce que eux, ils ont accompli. Autrement dit, ils s'illusionnent.).
     - Ainsi est expliqué le fait de la religion : la violence restant toujours possible, son retour est prévenu au moyen d'interdits et surtout du rite sacrificiel qui répète le meurtre fondateur, chaque mort est assimilé à la victime de ce meurtre. C'est bien entendu l'élément le plus discuté : reste à savoir si cette théorie  rend compte du fait. François BREMONDY évoque longuement la question et oppose la conception de René GIRARD à celle de George BATAILLE (L'érotisme) : il s'agit de savoir si le caractère violent du sacrifice est prescrit, alors que la violence est généralement interdite. Nous y reviendrons, mais disons tout de suite que la contestation repose sur plusieurs points : le caractère sanglant de tout sacrifice, le caractère de présent du sacrifice, le caractère conscient de qui se passe réellement dans le sacrifice.
     - Ainsi est expliqué le fait du culte des morts : de même que le meurtre rituel répète le meurtre fondateur, chaque mort est assimilé à la victime de ce meurtre. La discussion porte sur la croyance en l'immortalité, sur l'interprétation rationaliste (l'horreur du cadavre en décomposition) récusée par René GIRARD qui ne pense pas que l'humanité aurait résisté à la puissance désagrégatrice du savoir sur le caractère définitif de la mort. Pour que l'ensemble des croyances fonctionne, il faut nécessairement une continuité, dans les mentalités entre le monde des vivants et le monde des morts.
   - Ainsi sont expliquées diverses institutions sociales dont l'origine religieuse est oubliée : non seulement la monarchie et le système judiciaire, mais encore la chasse et l'élevage. Et nous revenons bien entendu aux thèse d'Emile DURKHEIM.
  
      On comprend bien dans les divers débats que le sacrifice est comme le fil de la pelote : plus on a dévide, plus on voit sa longueur. Plus on prolonge la discussion sur les liens entre sacrifice et violence, plus on perçoit des réflexions sur des faits sociologiques déjà bien discutés, des lueurs nouvelles, des hypothèses que René GIRARD qualifierait bien d'excitantes, de révélatrices....

       François BREMONDY, Table ronde Philosophie, René GIRARD : examen dialectique dans Sous la direction de Paul DUMOUCHEL, Autour de René GIRARD, Violence et Sacré, Colloque de Cérisy, Grasset, 1985.
       Charles RAMOND, le vocabulaire de GIRARD, Ellipses, 2005.
      Lucien SCUBLA, Sacrifice et Auto-domestication de l'homme, dans Sacrifier, Se sacrifier, SenS Editions, 2005.

                                                             RELIGIUS
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30 septembre 2009 3 30 /09 /septembre /2009 08:51
          Les fondateurs de cette jeune revue semestrielle de sociologie et d'anthropologie née en 1996 ont choisi le nom de Mana en référence à ce mot découvert par Robert-Henry CODRINGTON (1830-1922) un peu avant 1890 en Mélanésie. Selon leur propre présentation, "le mot mana désignait la puissance et la chance de toute action réussie, humaine ou cosmique, magique ou religieuse. Il fut bientôt emprunté par l'ethnologie européenne et les sciences de religion qui pensèrent lui trouver des équivalents ailleurs", à Madagascar par exemple. L'école sociologique française utilisa beaucoup ce terme flou, au contours mal définis. Précisément, "le mana se dérobe donc en même temps qu'il insiste dans sa polysémie, à l'interface du sens et de l'affect, des formes et des forces, du conscient et de l'inconscient, du mécanique et du magique, de même qu'il se joue à percer les frontières des savoirs, défiant également l'anthropologie, l'ethnologie, la linguistique, la psychanalyse et la sociologie, là où la revue mana entend se tenir pour poursuivre l'enquête."
       Membres du Centre d'étude et de recherche sur les risques et les vulnérabilités (CERReV), à l'Université de Caen, Stéphane CORBIN et Claude RAVELET (Maîtres de Conférence en sociologie) emmènent un Comité de rédaction d'une vingtaine de personnes, qui assurent, en relation avec de nombreux collaborateurs extérieurs présents en France ou  à l'extérieur, tour à tour la direction de chaque numéro de la revue centré entièrement sur un thème. Le premier numéro portait sur Religion et Politique, s'interrogeant surtout sur l'évolution de l'Islam. Des thèmes tels que l'Approche sociologique de l'intime, Prisons : entre l'oubli et réforme, Drogues : nouveaux regards, nouveaux défis, la Communauté (thème du numéro 16 paru en 2009, dirigé par Sylvain PASQUIER) témoignent de la diversité des préoccupations des acteurs de la revue.
    Ses analyses, sur près de 250 pages par numéro sont souvent très pointues et se trouvent en phase avec l'actualité du petit monde des sociologues. Aujourd'hui, la communauté, souvent décriée, la société ayant plus la faveur des analyses de façon générale, connaît un regain de curiosité, qui n'est pas sans relation avec la crise sociétale que nous vivons bien entendu, mais aussi avec une sorte de nouvelle faveur pour un certain modèle anglo-saxon très présent au Etats-Unis. Mais loin de cette référence, les auteurs du numéro préfèrent s'interroger sur le sens de la communauté, sur le concept et sur son usage, sur son mythe également, sur les "frontières de la sociabilité", en braquant, comme ils le font d'habitude les projecteurs sur des aspects souvent méconnus (Essor et déclin des Shakers, Communautés d'Emmaus), avec des incursions et des rapprochements inattendus (Le terreiro et le tempe, Religions "sacrificielles" et religions "éthiques" dans le brésil contemporain).

      Mana fait partie des nombreuses revues sociologiques qui témoignent aujourd'hui de la vivacité de la réflexion sociologique. Elle exige une attention soutenue à la lecture et s'avère, pour une recherche avancée, très utile. Bien évidemment, de nombreux conflits sociétaux y sont traités de manière souvent critique, mais sans parti-pris. Le CRReV traite beaucoup du risque, ses axes de recherche se partageant entre Analyse du politique (crise des institutions et du lien social), Risques technoscientifiques pour l'environnement et la santé, Santé et intervention sociale (sociétés, territoires et politiques publiques), Socio-anthropologie du symbolique, et publie par ailleurs la revue Bastidiana (sur les travaux de Roger BASTIDE. Elle est publiée depuis le numéro 14-15 par les Editions l'Harmattan.
   
    A noter le dernier numéro 17/18 (2010), de 302 pages,  qui porte sur l'Extension du domaine du Management, sous la direction de Fabrice LIEGARD, et de Guillaume MARGUERIE. "Par sa connexion avec le néolibéralisme, le management se convertit en une forme, insuffisamment identifiée, de gouvernementalité globale. Quels éclairages peuvent nous apporter les sciences humaines sur les conséquences de cette extension du discours managérial pour chacun d'entre nous, que nous soyons étudiant, salarié, militant associatif ou patient? Pourquoi le discours du néomanagement s'est-il imposé aussi facilement? Quelles conséquences pour la démocratie?"

    Mana, revue de sociologie et d'anthropologie, Rédaction CERReV : MRSH - Bureau SH 110, Esplanade de la Paix, Université de Caen, 14032 CAEN CEDEX,
    Abonnement : Editions L'Harmattan, 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 PARIS.
    Internet : www.unicaen.fr
Actualisé le 8 Avril 2012
 

     
       
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28 septembre 2009 1 28 /09 /septembre /2009 15:27
      Le judaisme, malgré son unité et son identité sauvergardée autour de la Torah, a évolué dans le temps et dans l'espace et il suffit d'observer la vie politique et religieuse de l'Etat d'Israël pour se rendre compte d'une pluralité conflictuelle d'interprétations de ses fondements. La guerre n'échappe pas à cette diversité : elle n'est pas perçue de manière uniforme dans le monde juif.

     Partir de la guerre dans la Bible hébraïque, comme le fait Pierre CREPON, constitue une bonne approche, même si elle demeure difficile. "Pour saisir l'étendue de ces difficultés, il suffit de rappeler que l'Ancien Testament est une collection de textes d'époques et d'inspirations différentes, rédigés pour la plupart postérieurement aux événements qu'ils décrivent, puis réunis et canonisés en raison de leur valeur religieuse par la Synagogue au début de notre ère. Le Deutéronome par exemple, texte fondamental qui rapporte la Loi issue de la révélation de Moise, connut sans doute une rédaction primitive vers le VIIème siècle avant JC, c'est-à-dire plusieurs siècles après l'existence de ce grand réformateur, et il reflète les préoccupations propres à l'élite religieuse de ce temps. Dans ces conditions, il demeure difficile de savoir si les nombreuses indications que contient le Deutéronome sur la guerre doivent être attribuées exclusivement à des conceptions du VIIème siècle ou si elles évoquent effectivement une tradition plus ancienne."
  "D'autre part, il convient de se replacer dans l'optique spécifique de la Bible", qui en fait un texte bien particulier en face d'autres textes de l'Orient ancien. Il se veut à la fois le récit historique des événements vécus par le peuple hébreu et le Livre Sacré où se manifeste la volonté divine. L'Histoire devient Mythologie religieuse et inversement, elle est valorisée, explicitée, expliquée comme la relation privilégié entre un peuple et un Dieu Unique. L'Alliance entre ce peuple et ce Dieu est le noeud de toutes les histoires rattachées les uns aux autres racontées dans cette Bible. Et cette Alliance concerne autant la destinée de ce peuple que les réalisations concrètes de ce monde.
  
     C'est surtout dans le Deutéronome, Cinquième et dernier livre du Pentateuque, lui-même première partie de la Bible qui comprend en outre Prophètes et Hagiographes, que se trouvent concentrées les premières conceptions de la guerre. Les auteurs du Dictionnaire du Judaïsme indiquent que "le conflit armé entre Etats et peuples (...) dans le monde antique, engageait aussi leurs dieux respectifs." D'ailleurs sans doute nombre de noms de dieux ont aujourd'hui disparus et nombre de noms de peuples avec eux, suite à ces conflits armés. "Lorsqu'une nation était vaincue, ses dieux l'étaient aussi. La Bible désigne ainsi le Dieu d'Israel comme le guerrier (Exode), vaillant aux combats (Psaumes), qui s'avance comme un héros, comme un guerrier (Isaie) et marche à la tête de son armée (Psaumes). Les guerres d'Israël sont celles de Dieu, d'où la présence symbolique de l'arche d'Alliance, transportée sur le champ de bataille, du temps de Moise (Nombres) et, plus tard, pendant la période monarchique (Isaie). Les guerres menées contre les Amalécites (dont par ailleurs nous n'avons pas beaucoup d'informations...), qui tuèrent dans le désert les traînards de l'arrière-garde d'Israel, étaient aussi considérées comme les guerres de Dieu (Rappelons une chose au passage : les guerres peuvent être de simples escarmouches espacées et répétées...) ; les Amalécites avaient non seulement violé Ses lois de compassion pour les faibles, mais ils avaient osé attaquer Son peuple (Deutéronome). Toutefois, ces deux aspects se distinguaient lorsque Dieu et ses fidèles déclaraient la guerre aux Israélites retombés dans l'idolâtrie (Exode, Deutéronome)." Dans la mesure où le peuple avait conclu une Alliance avec Dieu, ces traîtres (qui s'étaient mis à adorer un autre dieu, ce qui était courant lors d'une défaite dans le monde oriental, ce qui explique d'ailleurs beaucoup de syncrétismes) pouvaient être détruits.
      Les règles guerrières inscrites dans le Deutéronome sont amplifiées dans la Michnah (une partie du Talmud) : "Avant d'aller au combat, les prêtres exhortaient les soldats à ne pas prendre peur à la vue de la puissance de l'ennemi. Les officiers exemptaient de la guerre quatre catégories d'hommes : ceux qui venaient de se construire une maison, mais ne l'avaient pas encore inaugurée, ceux qui avaient planté une vigne mais n'avaient pas encore goûté ses fruits, ceux qui étaient fiancés mais n'avaient pas encore consommé leur union, en fin tous ceux dont la pusillanimité risquait d'affaiblir le moral des troupes". Ce qui devaient faire beaucoup de monde! "De plus, les soldats et leur camp devaient être en état de sainteté" Ce qui devaient réduire encore notablement le nombre de combattants, sans compter que ni les esclaves, ni les femmes, ni les enfants n'y participaient. "Avant d'attaquer une ville, il fallait proposer la paix à ses habitants ; même dans le cas d'un siège prolongé, les arbres fruitiers ne devaient pas être coupés. Si une ville cananéenne refusait de se rendre, il fallait supprimer tous ses habitants pour les empêcher de contaminer les autres par leurs pratiques idolâtres". Car la terre de Canaan était la Terre Promise, le territoire de Dieu. "Dans le cas de conquêtes de villes lointaines que les Israéliens ne pouvaient occuper en permanence, seuls les hommes adultes pouvaient être tués, les autres étaient faits prisonniers". Comme Dieu était invincible, si son armée était vaincue, il s'agissait de la conséquence d'un manquement du peuple, même partiel, à l'Alliance. Il pouvait s'agir d'une incroyance. Et nombre d'efforts de l'élite religieuse pour comprendre la raison de défaites sont sans doute à l'origine de nombreuses prescriptions religieuses, aboutissant à un réseau serré de contraintes et d'interdits.
    Les rédacteurs du même Dictionnaire souligne que si David ne fut pas autorisé à bâtir le Temple, ce fut parce qu'il avait versé le sang en quantité comme homme de guerre (Chroniques). "La construction d'un sanctuaire à Jérusalem, ville de la paix, devait attendre une époque plus paisible et fut dévolue à un monarque dont le nom même, Salomon, reflétait le concept de paix (chalom)."
    Selon la Michnah, il existe trois catégories de guerre : - obligatoire en cas d'attaque de l'ennemi ;
                                                                                          - prescrite par Dieu et la Torah ;
                                                                                          - guerre d'option, à visée exclusivement politique.
 La première catégorie, surtout à l'époque de la rédaction du Talmud, limitée à la destruction d'Amaleq et des nations cananéennes, était obsolète. Les guerres d'option, menées pour élargir le territoire et repousser les frontières, ou encore améliorer son économie, ne pouvaient être décidées que par le roi, avec le consentement du Sanhédrin. Les guerres prescrites par Dieu, guerres d'autodéfense et de survie nationale, sont ces fameuses guerres saintes où toutes les exemptions bibliques sont levées.

          La guerre sainte apparaît vitale durant la période où précisément les Juifs perdirent leur indépendance. Les tentatives d'établissement de la période d'apparition de l'idéologie de la guerre sainte, la fait remonter immédiatement après la période mosaïque, soit après l'époque de conquête de l'installation en Palestine des tribus d'Israël contée dans les livres de Josué et des Juges (Pierre CREPON). Ce qui gêne dans l'interprétation des textes, c'est que la rédaction des textes fut aussi une réinterprétation de l'Histoire d'Israël par les milieux prophétiques, qui précisément en donnent une image négative. On voit alors le thème de la guerre utilisé de deux manières :
                                     - l'une positive, qui consiste à magnifier les combats anciens en montrant la présence de Yahvé au côté d'Israel victorieux (Exode, Deutéronome, Josué, Juges, Samuel). C'est le discours de Moise qui contient une véritable codification de la guerre ;
                                     - l'autre négative, expliquant les défaites contemporaines des royaumes hébraïques par la colère de Yahvé contre son peuple infidèle. Ces sont les imprécations des Prophètes.
                    Parmi les diverses prescriptions liées à la guerre dans la Bible figure le herem, coutume sur laquelle s'arrête Pierre CREPON : (...) (cette) coutume (...) consistait à jeter l'interdit sur certains ennemis et faire le voeu de les détruire entièrement, personnes et biens, en cas de victoire. Cette pratique se trouve plusieurs fois attestée. Ainsi dans Nombres : "Alors Israël fit ce voeu au Seigneur : Si tu consens à livrer ce peuple entre mes mains, je vouerais ses villes à l'interdit", ou dans Josué à propos de Jéricho (...)" "Le Deutéronome précise même les peuples pour lesquels il faut appliquer le herem : "Mais les villes de ces peuples-ci, que le Seigneur te donne en héritage, sont les seules où tu ne laisseras subsister aucun être vivant. En effet, tu voueras totalement à l'interdit le Hittite, l'Amorite, le Cananéen, le Perizzite, le Hivvite et le Jebusite, comme le Seigneur ton Dieu te l'a ordonné, afin qu'il ne vous apprennent pas à agir suivant leur manière abominable d'agir pour leurs dieux : vous commettriez un péché contre le Seigneur votre Dieu".  A noter que ce rite particulièrement sanguinaire (et qui sans doute est à l'origine de la disparition de certains peuples) est mentionné dans une formule restrictive, alors qu'il s'agit d'une pratique très courante, pratiquement banale, chez tous les peuples guerriers de l'Antiquité.
          C'est parallèlement, semble t-il à cette glorification que la vision négative se propage, par l'activité des Prophètes. "Cette nouvelle interprétation est organiquement liée à la précédente, puisque dans un cas comme dans l'autre, Yahvé manifeste sa présence dans la guerre et qu'il châtie ceux qui se détournent de la vraie foi. Pourtant le ton pathétique qui retentit dans les oracles portés contre Israël évoque un plus haut sens moral que les cris de victoire des Hébreux massacrant leurs ennemis."
L'évolution de la société d'Israël vers une sédentarisation accrue, qui s'accompagne de l'abandon de certains prescriptions (touchant l'aimentation par exemple, ou les temps obligatoires de prières) provoqua sans doute la colère d'abord d'une partie des élites religieuses, qui interprétèrent les défaites comme des châtiments contre les différents manquements. "Comment ne pas lier (...) l'imminence de la destruction des royaumes juifs avec la colère de Yahvé qui veut punir l'infidélité de son peuple?" Certains prophètes, pris entre leur amour du peuple et leur colère contre sa décadence, comme Jérémie et Ezéchiel diffusent alors une perspective eschatologique. Une sorte de prophétisme pacifique se développe, qui affirme la primauté des qualités spirituelles sur la force matérielle et la petitesse des moyens humains face à la volonté divine, se diffuse, jusqu'à, avec le prophète Osée aboutir à une antinomie entre l'emploi de ces moyens humains et le recours à Dieu. Dans l'Etat, une tension entre la raison des classes politiques et la conscience des prophètes, qui aboutit d'ailleurs au martyr de certains d'entre eux, a dû être terrible... jusqu'à la disparition de l'Etat...

      Par la suite, les guerres bibliques "allaient s'estompant dans un lointain passé et même la lutte contre Rome n'était plus qu'un vague souvenir. C'est pourquoi l'analyse et la codification talmudiques des lois de la guerre doivent être considérés comme purement théoriques", rapportent les rédacteurs du Dictionnaire du Judaïsme. Ils mettent en avant les nombreuses occultations du caractère guerrier de l'histoire du peuple d'israël par des savants, occultations qui allaient jusqu'à accorder à des expressions guerrières une signification purement symbolique.
    Après la conquête romaine et la destruction de Jerusalem, c'est dans les différentes composantes de la diapora juive que se développe les perceptions de la guerre... et de la paix. On peut distinguer certains éléments, sans discuter ici de leur importance réciproque :
                                - Au Moyen-Age, surtout en Europe, c'est surtout l'horreur de la guerre qui est ressenti par des populations qui endurent les effets des Croisades et des différentes persécutions intermittentes ;
                                - Des tribus judaisantes combattent les musulmans, de manière infructueuses d'ailleurs. Le Coran se fait écho de certains de ces combats ;
                                - Çà et là, des armées juives finissent par être vaincues : en Ethipoie (Bêta Israel contre chrétiens locaux) ; dans les régions du Caucase et de la Russie du Sud où les Khazars judaisants étaient l'enjeu entre Byzance et la Perse ; le vizir juif de Grenade, Samuel ha-Nagid (993-1056) fut défait dans ses combats contre les principautés musulmanes...
                                - Dès la fin du XVIIIème, le service militaire est l'enjeu qui permet aux Juifs d'être reconnu comme citoyens à part entière, dans des modalités diverses, dans les différents Etats européens. Moise SOFER et d'autres traitent de cette question dans le Talmud.

      L'établissement de l'Etat d'Israel change bien entendu radicalement la donne, après l'holocauste nazi, mais pas pour toutes les communautés juives, qui réagissent très différemment. Le sionisme juif fut très minoritaire à l'origine et nombre d'éléments de la diapora refusent de reconsidérer réellement l'évolution des réflexions sur la guerre.
Les rédacteurs du Dictionnaire du Judaisme sont d'ailleurs très peu prolixes sur les évolutions récentes : "La plupart des milieux orthodoxes ont considéré la guerre d'indépendance d'Israel (1948-1949) comme une guerre justifiée. Toutes les guerres ultérieures d'israel ont reçu la même approbation, à l'exception de la guerre du Liban, en 1982, au sujet de laquelle l'opinion religieuse était divisée.  Selon certaines autorités, il s'agissait d'une guerre d'option, menée pour des raisons qui dépassaient la légitime défense. Dès les premières années de l'Etat, il s'est créé un consensus quant aux affaires de sécurité nationale d'Israel. Sur le plan religieux, il se concrétise par les directives du rabbinat militaire sur le comportement en temps de guerre, notamment en ce qui concerne la levée des interdits chabbatiques dans les situations extrêmes représentant un danger pour la vie". Ces rédacteurs ne disent rien des divergences, hors d'Israel, dans la diaspora juive.

     Si on prend le cas de la communauté juive de France, c'est surtout une conception de paix qui prévaut, en mettant entre parenthèse les commentaires sur la guerre au Moyen-Orient, que nous aborderons ailleurs.
Ainsi René GUTMAN écrit en 1991, lorsqu'il est en charge au conseil rabbinique : "La tradition juive exige qu'on ne se réjouisse pas de la défaite de nos ennemis. Quand nous célébrons la fête de Pessach, et la victoire sur le cruel oppresseur égyptien, nous réduisons la prière du Hallel les six derniers jours de la fête. Selon nos sages, Dieu a dit : "Mes créatures se noient dans la mer et vous entonneriez des chants de réjouissance?" C'est l'avertissement des Proverbes : "Quand ton ennemi tombe, ne te réjouis pas." Pour la même raison, en récitant la liste des dix plaies le soir du Seder, on répand une goutte de vin comme symbole de notre compassion pour nos oppresseurs. Les Egyptiens devaient mourir, ils signifiaient le mal absolu, mais eux aussi étaient des créatures humaines, créées à l'image de Dieu. On peut tuer pour sauver l'innocent, mais ne jamais se réjouir même d'avoir tué son pire ennemi (Talmud). Le bonheur conquis au prix de la destruction de vies humaines ne peut être plein, comme ne peut l'être la coupe dont on a répandu le vin en signe de pitié. Pour le Rav Kook, la vertu d'amour qui existe dans l'âme de tout juste inclut toutes les créatures, sans exception de race ou de langage, même Amalek n'est pas effacé si ce n'est au-dessous des cieux (Exode, Deutéronome). Mais par son épuration, il s'élève, de lui-même, à la racine du Bien absolu qui, lui, se situe au-dessus des cieux (Mussar AVIHA)".
    Cette perception se retrouve dans les positions de la communauté juive française, "majoritaire", face à la menace nucléaire, au terrorisme ou sur les ventes d'armements.

           René GUTMAN, contribution sur Face à l'homicide. Réflexions sur la menace nucléaire à partir de l'expérience et de la traditions juives, dans Les religions et la guerre, sous la direction de Pierre VIAUD, Cerf, 1991 ; Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/robert Laffont, collection Bouqins, 1996 ; Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, collection Espaces libres, 1991.

                                                    RELIGIUS

         

      
                  
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28 septembre 2009 1 28 /09 /septembre /2009 14:12
      S'il fallait trouver un film, ou une série de films, révélateur des conflits que peuvent entraîner le simple travail cinématographique d'anthropologues, provoquant une "contamination" directe de la société occidentale sur la société qu'elle prétend vouloir étudier, c'est bien Yanomamo : A multiplidisciniplary study, de Napoleon CHAGNON tourné en 1965. Ce peuple "très primitif" de chasseurs-cueilleurs d'Amazonie est peut-être le peuple non occidental et non industrialisé le plus filmé au monde. "Dès 1978, se tint à Paris un festival cinématographique esclusivement consacré aux Yanomami, tantôt présenté en maîtres du monde des esprits, selon des cinéastes français, tantôt guerroyant, selon leurs homologues américains. Les documentalistes, les journalistes et les réalisateurs de films ethnographiques rivalisant pour tourner des séquences authentiques, le cinéma-vérité est devenu la principale source de revenus pour maints Yanomami vivant le long de l'Orénoque. Ces Indiens acculturés sont désormais des professionnels, créant des décors et montant des scènes de violence pour les besoins de l'objectif. Poussé par l'accroissement régulier de la demande, le coût d'un nouveau Shabono ou d'une nouvelle guerre a augmenté au fil des ans. Quels Yanomani ont fini par être suffisamment compétents pour se mettre à filmer les cinéastes, créant ainsi un nouveau genre : le "film noir yanomami"  (Patrick TIERNEY). La télévision française diffuse de temps à autre un document sur cette culture. Par exemple, pour prendre un exemple reculé, Yanomami, de Jean-Pierre MARCHAND en 1969, dans la série télévisée scientifique de Michel TREGUER, "Eurêka". En cherchant bien, on peut trouver des documentaires dans différentes médiathèques ou glaner des informations sur le site Internet d'Anthropologie et Cinéma.
    Ce qui nous intéresse ici c'est de savoir deux choses : - que la société des ces hommes "primitifs" fut décimée en partie par la rougeole importée par les "civilisateurs" occidentaux, ce qui la désorganisa comme on l'imagine, surtout parce que quantités d'observateurs ont voulu jouer aux observateurs neutres tout en le pouvant pas, puisqu'ils étaient obligés de se livrer à une mise en scène pour délivrer des images "regardables" par le public de leur propre culture ;
                                                                                            - que toute cette entreprise d'observation "forcée" brouille beaucoup les pistes de la recherche anthropologiques elles-mêmes sur les relations qu'entretiennent ou qu'entretenaient les populations de chasseurs-cueilleurs avec le phénomène guerre.

      Cet exemple n'est sans que la caricature de ce que Jean-Paul COLLEYN appelle le cercle vicieux du documentaire : "Dans les films descriptifs de la tradition muséographique (...) la seule histoire racontée est celle d'un processus : la construction d'une maison, la préparation du beurre de karité, le limage rituel des dents, la cérémonie annuelle d'un culte agraire (nous pourrions ajouter la cérémonie initiatique, le rituel de lignage, l'enterrement d'un chef religieux,...) ect. Mais dans des films plus élaborés il arrive qu'un ressort dramatique - au sens originel de drama : action - soit utilisée, mais rarement de manière délibérée et heureusement sans doute, de façon moins stratégique que dans le cinéma de fiction. Souvent le sujet est choisi en fonction de l'action, du processus ou du problème qui permet de créer une tension narrative. Pour raconter une histoire plus complexe qu'une simple succession d'événements, le réalisateur recourt, de manière plus ou moins innocente à d'autres procédés d'écriture, dont l'étude précise précise le cercle vicieux dans lequel le cinéma documentaire se trouve inévitablement inscrit. Quand ils ne les emploient pas, les documentaristes sont accusés de faire des films ennuyeux (et c'est vrai que beaucoup le sont) ; mais quand ils les emploient, ils sont accusés de fabriquer une pseudo-réalité. Nanook (1922), de Robert FLAHERTY, par exemple, est un film cinématographiquement admirable mais l'enquête filmée de Claude MASSOT (1989) prouve que la mystification atteignait une ampleur insoupçonnée. Nanook ne s'appelait pas Nanook, quand les membres de la famille s'éveillaient presque nus dans l'igloo, ils étaient presque dehors, l'igloo ayant été décaloté et ouvert pour des raisons de lumière et de recul ; de plus, les "femmes de Nanook", qui n'avaient, en fait, rien à voir avec lui, avaient été amenées par FLAHERTY! Non seulement, dans l'éthique d'un travail anthropologique, de telles manipulations ne sont évidemment pas acceptables, mais encore chaque auteur a-t-il le devoir de traquer chez lui une éventuelle imagerie inconsciente à laquelle il aurait tendance à sacrifier".

   Finalement, en singulièrement lorsqu'ils s'agit de retracer dans une société dite primitive un conflit, qu'il soit violent ou quotidien, le premier regard qui s'impose pour le spectateur est...la méfiance. Le travail de Jean ROUCHE, qui s'efforce de retranscrire les moeurs d'une société avec le minimum de "contamination" n'en est que plus remarquable. En mêlant sciement documentaire et fiction et en mettant en place des repères pour que le spectateur en voie les différences, il cherche à atteindre le réel d'une société, tout en effectuant en fait un travail artistique. Les progrès d'enregistrement du son et de l'image permettent sans doute aujourd'hui un meilleure approche de la réalité. C'est en tout cas ce qui ressort de l'étude de Marc-Henri PIAULT, sur l'anthropologie et le cinéma, depuis le début du cinéma ethnologique.

  Aussi, peut-être le film sur d'autres sociétés que la nôtre, qui retrace une lutte ou un conflit, comme celui de Jorge SANJINES, sur la révolte d'un groupe de paysans indiens des Andes contre un "latifundiaire" (L'ennemi principal, 1975), engagé politiquement, offre t-il moins de chausse-trapes à l'esprit ciritique du spectateur, car il connait - et souvent partage - les opinions du réalisateur.
  Ceci posé, il existe aujourd'hui de nombreux films documentaires permettant de faire une première approche - mais ce ne doit être qu'une première approche, en aucun cas ne rester sur l'impression faite par le film. Nous citerons Initiation, Rites de passage chez les Moussey (1973, d'Igor GARINE) ; L'enterrement du Hogon (1973, de jean ROUCH) ; Dwo a tué! (1971, Guy LE MOAL) ; Le sang du sagou (1981, de Bernard JUILLERAT) et Temps du pouvoir (1985, de Eliane LATOUR), tous disponibles au CNRS, visibles sur commande sur sur site CNRS-Images.

     Marc-Henri PIAULT, Anthropologie et Cinéma. Passage par l'image, Nathan, 2000 ; Patrick TIERNEY, Au nom de la civilisation, Comment anthropologues et journalistes ont ravagé l'Amazonie, Grasset, 2000 ; Jean-Paul COLLEYN, Manières et matières du cinéma anthropologique, Cahiers d'études africaines, XXX-I, 1990 ; Genevieve JACQUINOT, le genre documentaire existe-t-il, article dans Panarama des genres au cinéma, CineAction n°68, 1994.


    
  
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25 septembre 2009 5 25 /09 /septembre /2009 14:23
           A la fois philosophe politique, sociologue, stratégiste, critique idéologique... Raymond ARON constitue une des figures marquantes depuis le début des années 1950... jusqu'à aujourd'hui, en France et aux Etats-Unis. Son oeuvre reste une référence, surtout pour les milieux libéraux, mais pas seulement car elle est multiforme et très proche de son travail d'enseignant universitaire. Deux volets de celle-ci nous intéresse ici : sa philosophie politique et sa vision de la stratégie.

       Dans son Introduction à la philosophie de l'histoire (1983), ses trois livres Dix-huit leçons sur la société industrielle (1963), La lutte des classes (1964) et Démocratie et Totalitarisme (1965) qui forment en fait un seul ouvrage, sa grande étude sur Les étapes de la pensée sociologique (1967) et dans l'ouvrage posthume Le Marxisme de Marx (2004), le normalien et éditorialiste par ailleurs aux journaux Le Figaro et L'Express, développe une vision critique de la sociologie, sans laisser lui-même une théorie sociologique.
 
   Influencé par Max WEBER, puis par les philosophes phénoménologiques HUSSERL et HEIDEGGER, dialoguant pendant plus de 40 ans comme il l'écrit avec la pensée de Karl MARX - bataillant d'ailleurs contre le marxisme-léninisme et les idées de Jean Paul SARTRE - rejoignant par bien des côtés la pensée d'Alexis de TOCQUEVILLE, Raymond ARON est d'abord un sociologue des sociétés industrielles. Tout comme Max WEBER cherche à voir les affinités entre l'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, il s'interroge sur les relations entre l'attitude des sujets économiques et l'esprit de la civilisation industrielle. (Jean-François CHANLAT).
   Sur l'économie, il rejoint les idées de SCHUMPETER, même si dans son combat contre l'Union Soviétique, il parait endosser un idéologie plutôt libérale. Aujourd'hui que le monde est débarrassé d'une variante bureaucratique et dénaturée du marxisme, nous sommes mieux à même d'évaluer l'apport de sa pensée, qui est d'abord une pensée critique et sceptique.
  "Parti à la recherche des origines de la sociologie moderne, j'ai abouti, en fait, à une galerie de portraits intellectuels. (...) Au lieu de m'interroger, à chaque instant, sur ce qui relève de ce que l'on est en droit de baptiser sociologie, je me suis efforcé de saisir l'essentiel de la pensée de ces sociologues, sans méconnaître ce que nous considérons comme l'intention spécifique de la sociologie, sans oublier non plus que cette intention était inséparable, au siècle dernier, des conceptions philosophiques et d'un idéal politique" écrit Raymond ARON dans sa préface de Les étapes de la pensée sociologique, étudiant là les théories politiques et/ou sociologiques de MONTESQUIEU, d'Auguste COMTE, de Karl MARX, d'Alexis de TOCQUEVILLE, d'Emile DURKHEIM, de Vilfredo PARETO et de Max WEBER.
 "Il n'existe pas une réalité historique, toute faite avant la science, qu'il conviendrait simplement de reproduire avec fidélité. La réalité historique, parce qu'elle est humaine, est équivoque et inépuisable. Equivoques, la pluralité des univers spirituels à travers lesquels se déploie l'existence humaine, la diversité des ensembles dans lesquels prennent place les idées et les actes élémentaires. Inépuisables, la signification de l'homme pour l'homme, de l'oeuvre pour les interprètes, du passé pour les présents successifs."
 "On pourrait dire, en un sens général, que toutes les relations causales sont en sociologie, partielles et probables, mais ces caractères prennent, selon les cas, une valeur différente. Les causes naturelles n'impliquent jamais aux sociétés humaines telle ou telle institution exactement définie. Les causes sociales sont plus ou moins adéquates, et non nécessaires, parce que rarement un effet dépend d'une seule cause, parce que, en tout cas, le déterminisme parcellaire ne se déroule régulièrement que dans une constellation singulière qui ne se reproduit jamais exactement."
Comme dans la plupart de ses livres, celui-ci regroupent les notes des cours qu'il donne en nombre, à l'Institut Politique de Paris, à la Faculté des lettres et sciences humaines de l'Université de Paris ou à l'Ecole pratique des Hautes Etudes. Et c'est ce qui donne souvent le caractère de très longs commentaires érudits à ses oeuvres, dans un jugement nuancé sur la portée des sociologies qu'il étudie, avec une très grande méticulosité sur les sources commentées. Il garde constamment une distance par rapport aux discours qu'il commente, tente d'éviter de se faire taxer (mais parfois c'est impossible) d'anti-marxiste lorsqu'il commente Karl MARX ou de tocqueviliien lorsqu'il parle de TOCQUEVILLE. Dans tous les cas, il garde cette distance même dans ses écrits les plus polémiques et les plus discutés, comme son fameux L'opium des intellectuels (1955). Certaines pages gardent une résonance contemporaine : Au critiques nombreux suite à la publication de ce dernier ouvrage qui l'accusent de couvrir de son scepticisme le statu quo social, il répond dans Trois Essais sur l'âge industriel (1965) : "L'opium des intellectuels, livre essentiellement négatif visait avant tout les marxistes-léninistes, et plus encore les progressistes. Contre une intelligentsia qui m'excommuniait parce que je dénonçais le stalinisme et adhérais à l'Alliance Atlantique, je n'éprouvais pas le besoin de chercher les fondements de valeurs auxquelles je souscrivais comme les progressistes, je ne discutais ni avec les fascistes ni même avec les réactionnaires, mais avec la gauche - avec la famille spirituelle dont j'étais originaire et que j'accusais de trahison."

       On peut regretter l'engagement pro-américain de Raymond ARON tout au long des guerres froides et oublier ses positions courageuses par rapport à la droite qui le lisait sur l'Algérie française (La Tragédie algérienne - 1957), il reste un des présentateurs et un des pédagogues les plus talentueux sur les questions de stratégie. Souvent, l'auteur du Traité de Stratégie, Hervé COUTEAU-BEGARIE s'y réfère.
    La société industrielle et la guerre (1959), Paix et Guerre entre les Nations (1962), Le Grand débat, Initiation à la stratégie atomique (1963), Penser la guerre, Clausewitz (1976) et Machiavel et les tyrannies modernes (1993) constituent des références en matière de pensée stratégique au sens large.
             Paix et Guerre entre les Nations est issu du fait que "jamais il n'est apparu aussi évident que le changement quantitatif (l'apparition de la bombe atomique) entraîne une révolution qualitative". "L'humanité peut-elle poursuivre son aventure si elle continue de vivre dispersée en Etats souverains qui se définissent eux-même en référence à l'éventualité de la guerre?" "C'est parce que cette interrogation m'obsède depuis des années que j'ai entrepris une enquête globale, je l'espère, sur ce phénomène mystérieux qui emplit la chronique des siècles : la guerre". Ce gros livre rassemble les éléments de l'analyse théorique inspirée de Carl Von CLAUSEWITZ, des rapports entre guerre et diplomatie, des relations entre unités politiques, dans leurs dépendances et dans leurs antagonismes. il reprend tous les déterminants sociologiques de l'espace, du nombre, des ressources, des régimes et veut dégager les racines de l'institution belliqueuse. Il analyse les antinomies de l'action diplomatico-stratégique, de manière théorique et de manière bien concrète, dans la situation de son temps. Parce qu'il aborde de très nombreux thèmes, dans une clarté exempte de jargon technique, ce livre reste un ouvrage de référence toujours utilisé. Après la disparition du monde bipolaire dans lequel il vit, son "enquête" expose des problèmes qui restent encore à résoudre.
            Penser la guerre, Clausewitz, décortique toute l'oeuvre connue du stratégiste et constitue une bonne introduction à l'oeuvre stratégique de référence par excellence. Divisé en deux parties (L'Âge européen, L'Âge planétaire), ce n'est pas un ouvrage d'érudit destiné aux seuls spécialistes. Théorie politique de la guerre, enseignements tirés de cette oeuvre de ses nombreux lecteurs, de LENINE à LIDDEL-HART, l'application de cette pensée à l'âge atomique, tout cela y est abordé, dans la même distance que pour ses ouvrages sociologiques. De longues pages sont consacrées à la dissuasion comme à la guérilla. Raymond ARON montre un théoricien capable de ne pas s'enfermer dans des questions étroites de stratégie et de tactique, moins obnubilé par la montée aux extrêmes ou par la bataille d'anéantissement, bien sensible aux freins politiques qui permettent des guerres limitées. Dans la deuxième partie, l'auteur est animé par la préoccupation majeure d'empêcher l'inversion de la formule "La guerre est la continuation de la politique par d'autres moyens" en "La paix est la continuation de la guerre par d'autres moyens", principe qui justifie toutes les subversions et tous les terrorismes.

          Même dans ses analyses les plus froides, Raymond ARON reste un moraliste. il admire THUCYDIDE, MACHIAVEL, CLAUSEWITZ, MARX, mais ce sont pour lui des auteurs dangereux. Comme l'écrit Bernard GUILLEMAIN, il est resté kantien et dissimule son intention philosophique sous l'analyse politique et sociologique.
 
        Comme le rappelle Ariane Chebel d'APPOLONIA et Igor KRAVTCHENKO, la pensée de Raymond ARON est marquée par son expérience de la seconde guerre mondiale. Le grand schisme écrit ce dernier "produit par cette immense catastrophe a donné à Aron les sujets les plus graves de son investigation : la philosophie de l'histoire, la conscience historique, l'avènement de la société industrielle et, toujours, la menace de la guerre qui plane sur le monde en mouvement."
La contributrice, comme son collègue, du colloque de 1988 sur la guerre et les philosophes organisé par l'Université de Vincennes, met bien en évidence son parcours intellectuel et politique. Dès 1930, il analyse la montée puis le succès du national-socialisme allemand et étaye toujours ses réflexions, au-delà du rejet de l'antisémitisme au tant que Juif, par des arguments rationnels très loin d'une affectivité qui pour lui ne mène nulle part. Rigueur de l'analyse, clarté de l'argumentation ; "en un mot, faire usage de raison quand la Raison quittait les hommes". "Partisan des idéaux pacifistes jusqu'en 1931, il quitte Berlin avec le sentiment que les thèses d'Alain ou de Félicien Challaye flottaient entre ciel et terre et que le refus de la guerre à tout prix pouvait mener à brader des valeurs comme l'honneur et la liberté". Dans un article de 1934, Réflexions sur l'objection de conscience (revue de métaphysique et de morale), il n'accepte pas ce "pacifisme du croyant", acceptable seulement sur le plan de la morale pure, qui est de peu de poids face à un Hitler, non plus que le "pacifisme des révolutionnaires", miné par la contradiction selon lui entre le refus de la guerre étrangère et l'acceptation de la guerre civile. Il garde ces convictions et les développe lors de son séjour à Londres (dès 1938) où il collabore à la revue gaulliste (mais ouverte à tous les courants politiques) La France libre où il se distingue par une grande indépendance d'esprit, jusqu'à la critique de "l'ombre des Bonapartes" (article de 1940), où il analyse, faisant scandale, les composantes du despotisme plébiscitaire, bonapartisme et boulangisme d'une part, fasciste d'autre part. Il garde après la Libération cette indépendance d'esprit de "spectateur engagé", à la fois philosophe et sociologue pour penser globalement et concrètement la guerre.
 
     On ne peut comprendre l'oeuvre de Raymond ARON si l'on oublie le contexte de leur écriture. Tous ses travaux accompagnent ou suivent une importante activité de journaliste, dans la presse quotidienne, les magazines, les revues. Avant la seconde guerre mondiale, il collabore à Europe. Après, il écrit dans Point de vue (1945), Combat (1946-1947), le Figaro (1947-1977), l'Express (1977-1983) où l'auteur de ces lignes fit sa connaissance intellectuelle. En outre, il a donné des articles à Liberté de l'esprit, puis à Preuves et à Commentaires dont il est successivement l'inspirateur.

  Raymond ARON, Les étapes de la pensée sociologique, Editions Gallimard, collection Tel, 1967 ; Le Marxisme de Marx, Editions du fallois, Le livre de poche, collection références, Histoire, 2002 ; Dix-huit leçons sur la société industrielle, Gallimard, Idées nrf, 1962 ; La lutte des classes, Nouvelles leçons sur les sociétés industrielles, Gallimard, idées nrf, 1964 ; Démocratie et totalitarisme, Gallimard,  idées nrf, 1970 ; Paix et Guerre entre les nations, Calmann-Lévy, 1962 ; Penser la guerre, Clausewitz,  I l'Âge européen, Gallimard nrf, 1989 ; Penser la guerre, Clausewitz II l'Âge planétaire, Gallimard nrf, 2001 ; La société industrielle et la guerre, Plon, 1959.
  Bernard GUILLEMAIN, Article Raymond ARON, Encyclopedia Universalis, 2004 ; Jean-François CHANLAT, Raymond ARON, l'itinéraire d'un sociologue libéral, dans Sociologie et sociétés, vol XIV, 2 ; La guerre et les philosophes de la fin des années 20 aux années 50, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vicennes, 1992. 
 
Révisé le 3 mars 2015
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Published by GIL - dans AUTEURS
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