LE CONFLIT

       Depuis le XIIIème siècle, mais sans doute avons-nous tout simplement peu d'informations sur les périodes précédentes et peut-être l'ombre de l'Empire Romain est-elle encore présente, fleurissent des projets de paix, sous une forme ou une autre, d'au moins Pierre DUBOIS (1250-1320) jusqu'à Aristide BRIAND (1862-1932) et au-delà.

 

     Ces projets de paix, perpétuelle ou non, n'ont pas les mêmes mobiles, même si des auteurs comme Denis de ROUGEMONT (1906-1985) cherchent à dégager de l'histoire intellectuelle de l'Europe une conscience spécifique, liant ces projets, certains d'entre eux en tout cas à l'idée de fédération européenne. C'est d'ailleurs précisément parce que le seul élément qui les lie - faisant fi des relations entre les peuples et encore plus de la forme des gouvernements - réside dans l'idée qu'il ne peut y avoir de bénéfices pour les Puissances que dans la paix. Et que la paix seule peut apporter la stabilité nécessaire à des actions efficaces dans un ensemble géographique soumis à des guerres incessantes. Même si la mythologie, l'idéologie de l'Europe comme entité (Franciszek DRAUS) constitue une escroquerie intellectuelle, l'Union Européenne constitue l'aboutissement d'une histoire longue d'échecs de constitution d'empires par la violence.
   Il ne faut pas perdre de vue que la construction européenne doit plus à la réalité économique et aux nécessités stratégiques d'une époque où dominent les rapports de force Est-Ouest qu'à la force d'une idée qui n'a jamais été dominante. On peut par ailleurs très bien constater la mythologie européenne, comme il y a une mythologie française, anglaise ou allemande, et se réjouir que cette représentation du passé (appelée souvent mensonge) qui sera certainement remplacés par d'autres mensonges (ou représentations orientées de la réalité) par la suite, soit finalement bénéfique à des centaines de millions de personnes.

    Dans l'examen des projets de paix, il faut éviter toute vision téléologique et justificatrice qui les relieraient en quelque sorte tous. Malgré tout, surtout depuis le Projet pour rendre paix perpétuelle en Europe (1713) de l'Abbé de Saint Pierre (1658-1743), l'idée de paix nécessaire s'est imposée peu à peu, même si à de nombreuses reprises, beaucoup de philosophes ou d'hommes politiques ont voulu constater sa réalisation impossible. Il existe une réelle chaine intellectuelle, par les commentaires que ce dernier suscite, qui va de Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) à Emmanuel KANT, (1724-1804)  de William PENN (1644-1718)  à Edouard HERRIOT (1872-1957), à condition de bien voir que cette chaine intellectuelle vivifie un projet d'abord diplomatique. Les projets sociaux ou socio-politiques chez Ernest RENAN (1823-1892) ou Aristide BRIAND (1862-1932) ne sont bien entendu pas les mêmes.
  Enfin, c'est bien en Europe et pour l'Europe que l'on se soucie le plus de cette paix difficile, difficile puisqu'il a fallu deux guerres mondiales pour parvenir à une ébauche de paix universelle, que l'on retrouve successivement dans les motivations de la Société des Nations (1919) et de l'Organisation des Nations Unies (1945).

     Pour commencer le parcours de ces différents plans de paix, rien de vaut la constitution d'une liste, même si nous ne nous attardons que sur certains d'entre eux, surtout ceux de l'Abbé de Saint Pierre, d'Emmanuel KANT et de William PENN. Dans cette liste, nous tentons de résumer chacun de ces plans, de dégager leur objectif, suivant l'ordre chronologique, en nous inspirant du travail de compilation d'Edith WYNNER et de Georgia LLOYD réalisé en 1946.

Franciszek DRAUS, Sur les prétendus précurseurs historiques de l'intégration européenne, Conflits Actuels. Edith WYNNER et Georgia LLOYD, Searchlight on Peace Plans, New York E.P. Dutton and Company Inc, 1946.


                                                    PAXUS

 

Relu le 28 février 2019

      Contemporain de René DESCARTES, Baruch SPINOZA (Benedictus de Spinoza) est vraisemblablement un de ces philosophes et philosophes politiques dont l'influence est la plus prégnante dans les conflits à caractères politiques et religieux du XVIIème siècle à nos jours. De même que les philosophes se déclarent hégéliens ou kantiens dans les conflits les plus divers, la plupart des personnes font du spinozisme ou de l'anti-spinozisme sans le savoir. Juif d'Amsterdam d'une famille descendante des marranes (Juifs chassés d'Espagne au XVème siècle par les Rois catholiques), à l'éducation juive et philosophique, SPINOZA porte "à l'extrême le mouvement d'idées et d'exigences nouvelles qui animait à la fois les libéraux juifs et les oppositionnels protestants. (...)  Il  finit par se séparer ouvertement de tous les dogmatismes, juif ou chrétien" (Robert MISRAHI). Son oeuvre agit en silence, par propagation continue des ses écrits, écrits au contenu paradoxal et subversif.

     C'est à plusieurs titres qu'un tel philosophe intéresse une étude sur le conflit, tant à travers son oeuvre, à la diffusion largement posthume, qu'au travers des multiples interprétations données à celle-ci par ses vulgarisateurs, ses détracteurs et ses prosélytes...

Pour Leo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Baruch SPINOZA "est le premier philosophe à avoir écrit une défense systèmatique de la démocratie. Elle se trouve dans son Traité Théologico-politique, qui fut publié en 1670. Cette défense apparait comme une conséquence nécessaire de la position métaphysique de Spinoza et de sa répudiation explicite de la philosophie politique traditionnelle. L'expression la plus précise des fondements métaphysiques de la pensée politique se trouve dans l'Ethique, l'oeuvre majeure de Spinoza, qui étudie la structure fondamentale de la réalité ou la Substance, et donc de la relation entre l'existence humaine et l'ordre éternel. Le rejet de la philosophie politique traditionnelle par Spinoza s'exprime de la manière la plus claire dans les premières pages du Traité politique et il le conduit à remplacer ce qu'il tient pour les conceptions imaginaires et inutiles des philosophes traditionnels par les analyses réalistes, scientifiques, de la vie politique, qui caractérisent des hommes au premier rang desquels se trouve Machiavel. 

La métaphysique scientifique de Spinoza conserve dans une certaine mesure l'aspect de la tradition politique classique selon lequel un ordre éternel sous-tend et règle l'ordre simplement humain. Selon la compréhension classique, l'ordre éternel devient d'abord accessible grâce à une analyse de cet ordre humain. Mais l'analyse de Spinoza, en se tenant à son acceptation des procédures scientifiques modernes, implique une négligence de principe de l'ordre humain, afin que l'ordre éternel puisse devenir visible. L'observation des phénomènes politiques, en tant que distincts de l'ordre, tente d'éliminer la distorsion propre à la perspective simplement humaine : les phénomènes politiques sont rassemblés et analysés exactement comme les phénomènes de n'importe quelle autre science. L'ordre humain est ainsi "déduit" de l'ordre éternel scientifiquement dévoilé."

     Son Traité de la réforme de l'entendement (publié en 1677, rédigé en 1656 ou 1662...), qui précède (?) ses Principes de philosophie de Descartes dont il enseigne l'oeuvre, porte sur la recherche d'une méthode pour connaitre le vrai et le faux. "(Cette) recherche serait vaine, quel que soit notre amour du vrai, si elle devait nous laisser par ailleurs dans l'état où nous sommes, qui regardons comme le souverain bien le plaisir des sens, la richesse et l'honneur, biens pourtant incertains, qui venant à manquer nous plongent dans la tristesse, que nous avons tort de chercher pour eux-mêmes. La réforme de l'entendement serait vaine, si elle n'était pas elle-même une éthique, si la connaissance qu'elle se donne pour fin n'était pas telle qu'elle fût par elle-même, en nous égalant à notre vraie nature, le souverain bien." (Jean LECHAT).
    Établir une méthode est au coeur de cet ouvrage. Il résout le problème de la recherche de celle-ci par la pratique : le faux se montre lui-même dans l'échec de la déduction, et le vrai dans son succès. L'origine de la réalité se trouve dans "une puissance native de l'entendement". L'idée vraie donnée, c'est bien sûr, par excellence l'idée de Dieu. Mais SPINOZA "ne dit jamais que la méthode doive partir seulement de l'idée de Dieu, à l'exclusion des autres idées : tout au contraire, il précise bien (...) que la méthode peut partir de la considération d'une idée vraie "quelconque". La bonne méthode est donc finalement celle qui montre comment l'esprit doit être dirigé selon la norme d'une idée vraie donnée". (Charles RAMOND). Il y a un fondement autonome au vrai qui ne nécessite pas, comme chez DESCARTES, de se référer à Dieu, ultime recours ou nécessaire justification.

     Dans l'Éthique (rédigé entre 1663 et 1675, publié en 1677), Baruch SPINOZA examine, selon le plan traditionnel du traité de théologie, une théorie de Dieu, une théorie de l'âme, une théorie des "effets" des modes de connaissance, une théorie du salut pour l'amour de Dieu.

A partir de l'opinion des grands philosophes et de la connaissance fine de la Bible, dans le latin pour que l'écrit ne circule qu'entre personnes averties, il subvertit en fait la notion de Dieu. Dieu est Nature et la Nature est Dieu, écrit-il, en centrant d'un bout à l'autre son propos sur l'homme. "Substance, attributs, modes infinis et modes finis sont le système conceptuel qui permet de n'expliquer la Nature que par la Nature (sans mystère ni transcendance), tout en respectant l'opposition fondamentale entre le fini et l'infini. Mais c'est sur un plan homogène horizontal et méthodologique (celui de la raison) que ces deux aspects du réel s'opposent ; ils sont instruments de connaissance et détermination d'une même nature, et non pas régions ontologiques hétérogènes. Le système rationnel et structuré de l'unité de la Nature permet donc à la fois de se libérer du mystère et des arrière-mondes, et d'instaurer une maitrise rationnelle de l'homme sur la Nature et l'Etre. Il n'y a pas de contradiction entre l'homme et l'Etre parce que l'Etre n'est rien d'autre que cette totalité structurée dont l'homme est une partie finie, fort intelligible." (Robert MISRAHI).
  L'imagination des hommes remplace leur connaissance de la réalité, leurs idées générales sont des idées confuses, car ils se laissent trop facilement emporter par la lecture de choses imaginaires. Affirmant que les hommes se croient libres parce qu'ils ignorent qu'ils sont déterminés, le philosophe renverse les arguments de ses prédécesseurs. L'idée vraie de la liberté ne peut être celle d'un décret libre, car il n'y en a pas du tout, ni en l'homme, ni en Dieu. C'est que la liberté n'est pas le contraire de la nécessité, c'est le contraire de la contrainte. Pour Baruch SPINOZA, tout ce qui tourne autour de la liberté, la contrainte et la nécessité, n'est en rien lié à un parcours classique de l'itinéraire spirituel qui va de l'obscurité initiale, de la douleur de l'entrée dans la réforme, suivie de l'illumination progressive puis totale, et retour de l'esprit ou de l'âme éclairée dans la réalité commune. A l'inverse de la logique de la Caverne de PLATON, SPINOZA ne fait pas de cette recherche ascétique de la connaissance une méthode pour parvenir à la vérité, et surtout pas par une sorte de discipline de l'esprit et du corps, familière à la majeure partie du christianisme. Il n'y a qu'une possibilité d'acquérir la vérité vraie, c'est de participer pleinement aux lois universelles de la nature. La vertu d'un être, c'est sa puissance. Non le pouvoir, mais sa puissance.

"La critique spinozienne des positions de DESCARTES vise fréquemment la notion de "pouvoir", si bien qu'en en viendrait à voir dans le spinozisme une philosophie de la puissance par opposition à une philosophie du "pouvoir". Les textes (...) obligent à une appréciation plus nuancée. (Néanmoins) l'opposition entre puissance et pouvoir est (...) particulièrement visible là (...) où SPINOZA reproche à DESCARTES et aux Stoïciens d'avoir conçu la maitrise sur les passions sous la forme d'un "pouvoir absolu" de la volonté, avant de défendre sa propre thèse d'une "puissance" de la raison." (Charles RAMON).

    Le Traité théologico-politique (1670) écrit dans l'urgence de se défendre contre les accusations d'athéisme, veut d'abord montrer "que la prétention d'une théologie fondée sur la seule autorité de l'Écriture de gouverner les consciences n'est rien d'autre que la confusion de l'historique et du rationnel, de la philologie et de la philosophie ; que la liberté de penser et de parler ne menace, ni la piété, ni, tout au contraire, la paix de l'Etat." (Jean LECHAT).
Le Traité montre la nécessité de préserver la liberté du citoyen et prouve rationnellement, pour tous les temps et tous les lieux, que la finalité de l'association politique, indispensable pour sortir d'un état de nature, tel que décrit par ailleurs par Thomas HOBBES, n'est pas la domination (présentée comme nécessaire par tous les dominants), mais la liberté, et que de tous les régimes, le démocratique est le meilleur. Dans le fil droit de sa conception de la puissance, Baruch SPINOZA prône non pas l'abdication de la puissance de chacun pour la sécurité de tous, mais l'union de tous en un corps dont la puissance fait la puissance de tous. Sa conception du Pacte social est celle où tous les hommes expriment leur puissance ensemble. Trop souvent, le Pacte social imite la raison sans aller jusqu'à la lumière, pour reprendre la phraséologie de Baruch SPINOZA. La philosophie de SPINOZA est considérée à juste titre comme un "rationalisme absolu" qui met le désir en avant, compris comme l'impulsion de l'homme à satisfaire les besoins de son intelligence. Il s'agit, dans la composition d'autant de forces en l'homme qu'il y a de désirs, de permettre l'expression d'une puissance, seule capable de permettre l'accession individuelle et collective à la lumière. On peut comprendre les foudres des  prêtres ascètes  de la foi pour qui l'accession précisément à la lumière nécessite de brider les esprits et les corps.

     C'est dans le Traité politique (1677), inachevé, comme beaucoup de ses écrits d'ailleurs, que SPINOZA va le plus loin dans sa conception de la société la meilleure.
 Pour Antonio NEGRI, cet ouvrage est "un ouvrage de fondation théorique : fondation de la pensée politique démocratique de l'Europe moderne. Affirmation rigoureuse : on ne saurait tout d'abord ramener à une identité générique l'idée moderne de démocratie, fondée sur le concept de multitudo, et de démocratie chez SPINOZA, et bien davantage encore du concept de multitudo, c'est l'universalité humaine." Cette vision pratiquement dithyrambique du Traité politique est partagée aujourd'hui par beaucoup, même chez ceux qui n'entrent pas dans une problématique marxisante.
  SPINOZA fixe les bornes naturelles de la puissance souveraine et déclare que les États sont naturellement ennemis. Dans le traité théologico-politique, déjà, on trouve des passages qui inspirent par la suite nombre de révolutionnaires.

       Déclarés au XIXème siècle comme l'une des oeuvres les plus grandes (SCHELING, SCHOPENHAUER, HEGEL, NIETZSCHE), redécouverts et réhabilités au XXème siècle (FREUD, BERGSON, Michel HENRY, DELEUZE, NEGRI), les ouvrages de Baruch SPINOZA sont d'abord décriés, condamnés, détournés, utilisés sans mention de source, plagiés au XVIIème et au XVIIIème siècle, que ce soit dans la littérature des philosophes reconnus par les Universités ou dans les littératures clandestines.
    La réaction est vive du côté des "chrétiens officiels". Cet athéisme, panthéisme... suscite des réfutations innombrables - qui le réfute se fait sans doute bien voir des autorités "morales" - qui ont l'effet paradoxal ensuite de surmultiplier les publications de ses ouvrages. La discussion de ses écrits - au milieu de conflits religieux et politiques - participe même à ces conflits. Dans la lutte antireligieuse, la formation du matérialisme et de la pensée révolutionnaire, l'influence du Traité politique comme du Traité théologico-politique notamment, est grande. Même si se réclamer complètement et ouvertement de SPINOZA reste encore honteux, à voir l'article qui lui est consacré dans l'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT, des auteurs comme MONTESQUIEU et sa philosophie déterministe, ou encore plus, d'HOLBACH qui édifie une philosophie purement matérialiste, s'en inspirent largement. Certains pensent même que comprendre ROUSSEAU sans SPINOZA est difficile... L'influence directement politique, au-delà de la philosophie, est importante également dans le mouvement révolutionnaire que connait la France en 1789 et même au-delà : le marquis de MIRABEAU et SEYES s'en inspirent.
   C'est évidemment sur la question du christianisme que les arguments spinozistes continuent encore aujourd'hui de faire leur oeuvre. L'idéalisme rationaliste de HEGEL et l'existentialisme de KIERKEGAARD, dans des sens divergents, en découlent en partie.
   Dans sa comparaison entre PLATON et SPINOZA, Robert MISRAHI écrit : "...si PLATON a beaucoup fait réfléchir, il n'a jamais sérieusement mis personne en danger. SPINOZA, au contraire (...) pousse toutes choses à l'extrême : philosophe, il l'est totalement (...), mais dangereux et subversif tout autant (...), il parvient à la sérénité, mais il bouleverse les siècles, les institutions et les moeurs ; il est ignoré, barré, rayé, mais omniprésent ; il écrit peu et il provoque néanmoins des révolutions, non seulement dans les gouvernements, mais aussi dans les esprits. En un mot, il semble être, avec SOCRATE, comme l'incarnation de la philosophie éternelle, ou plutôt, de la naissance éternelle de la philosophie"... Ouf !  Sans prétendre que rien ne serait arrivé sans SPINOZA, il fait partie de ces auteurs qui forcent à exprimer la puissance potentielle vers la connaissance et le "bien souverain". Il force les hommes ainsi à penser leurs coopérations et leurs conflits.

SPINOZA, Traité de la réforme de l'entendement, 1661, publié en 1667 (Vrin, 1992)  ; Traité théologico-politique, 1670 (dans Oeuvres complètes, sous la direction de Pierre-François MOREAU, PUF, collection Epithémée, 2009) ; Principes de la philosophie de DESCARTES, 1663 ; L'Ethique, 1677 (Gallimard, 1954, collection idées nrf) ; Traité politique, 1677 (PUF, 2005).
Antonio NEGRI, article SPINOZA, Traité politique, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, Sous la direction de François CHATELET, Olivier DUHAMEL et Evelyne PISIER, PUF, 1986. Jean LECHAT, article SPINOZA, dans Philosophes et philosophie, tome 1, Nathan, 1992. Robert MISRAHI, article SPINOZA, Encyclopedia Universalis, 2004. Charles RAMOND, article SPINOZA dans Le Vocabulaire des philosophes, Philosophies classique et moderne, Ellipses, 2002. Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1999.
Signalons qu'un site très intéressant est consacré sur Internet entièrement à ce philosophe, http//hyperspinoza.caute.lautre.net, où l'on trouve beaucoup de textes en ligne et en consultation libre de SPINOZA. Pareillement, les sites www.spinozaetnous.org et www.aspinoza.com  de l'Association des Amis de SPINOZA offrent des perspectives intéressantes.

                                                                       PHILIUS

 

Complété le 1 juin 2014. Relu le 4 mars 2019

     Lorsque Emmanuel KANT rédige ses trois Critiques, il le fait car il pense avoir rencontré dans toute la métaphysique de son époque des obstacles à la compréhension du monde physique. De même certains de ces obstacles - sinon les principaux - font référence à une façon de penser l'univers qui fourmille de confusions de tout genre (qui perpétuent des idées fausses dans la médecine, la cosmologie, les sciences physiques...), issues pour la plupart de présupposés religieux. Toute la scolastique, la même combattue par DESCARTES, garde son emprise - même si elle se voie battue en brèche dans bien des endroits - sur les esprits des hommes et déforme la perception des choses.

En mettant à jour les impasses du dogmatisme et de l'empirisme, Emmanuel KANT veut opérer une critique qui remette à plat, après le doute cartésien et en allant beaucoup plus loin que lui, toutes les théories qui touchent la raison, la perception, le jugement jusqu'à lui. En le faisant, il découvre des antinomies qu'il s'efforce de résoudre.

    Dans Critique de la raison pure, le philosophe continue et poursuit jusqu'à ses conclusions les réflexions de HUME (1711-1776) sur la causalité et sur la réalité. Alors que l'objet étudié est considéré comme perçut directement dans sa réalité, sa compréhension totale passant par une harmonie entre le sujet et l'objet, Emmanuel KANT pense que cet objet ne peux pas être compris comme s'il parvenait à la conscience du sujet, par la sensation de cet objet. Ce qui est perçu, ce n'est pas l'objet proprement dit, c'est l'ensemble des phénomènes liés à cet objet. Plus, c'est l'idée préalable que se fait le sujet de l'objet. Car l'objet est une Chose en Soi distincte de la perception que peut en avoir le sujet.
   Comme l'écrit Jean-Marie VAYSSE, "HUME a en effet persisté à poser le problème en termes pré-coperniciens d'harmonie comme accord du sujet avec un donné en soi qui n'est pas soumis aux conditions subjectives de sa donation. Aussi la véritable question critique doit-elle s'enquérir tant des limites de la connaissance rationnelles que de la connaissance sensible. En effet, si la démarche de la raison se heurte à des contradictions en sa prétention à s'élever au-delà de l'expérience, la connaissance expérimentale découvre ses limites en ne pouvant pas déterminer ses propres limites : si la raison analytique risque de se perdre dans la tautologie, la connaissance empirique ne peut pas dire si les connaissances que nous avons sont vraies et si une connaissance métaphysique est possible."
   A la transcendance du donné, il faut substituer le transcendantal. Par là, Emmanuel KANT veut parler non de ce que le sens commun entend par transcendance (ce qui vient d'une divinité ou du Ciel), mais simplement de que notre pensée comprend, et comment elle comprend un objet. Le véritable transcendantal ne désigne pas pour lui quelque chose se situant au-delà de l'expérience, mais précisément la dimension d'à priori qui la précède et en fonde la possibilité.
  La découverte des jugements a priori sur un objet ou sur l'ensemble de la réalité provient directement d'impasses sur les processus de la connaissance qui brouillent l'esprit et l'empêche d'agir efficacement sur le monde.
   "La critique comme topologie affirme ainsi le primat de la forme sur la matière (nous percevons la forme non la matière d'un objet...) et montre qu'il y a de l'a priori sensible."  C'est - pour Jean-Marie VAYSSE - la grande découverte kantienne : il y a du sensible pur, du sensible non sensible. "La critique suppose ainsi une théorie des facultés (du sujet) isolées comme sensibilité, entendement, raison, montrant à la fois que chaque faculté met en jeu de l'a priori. Celui-ci ne s'ordonne pas à la distinction du sensible et de l'intelligible, car il y a de l'a priori sensible, du sensible formel". Le premier moment de la connaissance est l'intuition empirique. Dans sa réflexion critique, qui veut rapprocher le plus possible les limites des facultés du sujet à appréhender un objet, Emmanuel KANT cherche à reconstituer les vrais cheminements de la connaissance.
    L'entendement, qui va plus loin que l'intuition, est rendu possible par la perception du temps, de l'objet évoluant mais restant le même dans le passé, le présent, l'avenir. L'entendement permet d'établir des règles sur l'objet et le jugement, après l'entendement, permet de décider "si une chose est soumise ou non à une règle".

Il s'agit de sérier et de classer les phénomènes autour des choses, ce qui permet de les identifier et d'agir sur elles, d'effectuer une synthèse de tout ce qui émane des choses, séparément ou ensemble. Pour Jean-Marie VAYSSE toujours, on est là au coeur de la connaissance tel que l'envisage Emmanuel KANT. "Expérience signifie essentiellement connaissance finie, intuitivement réceptive des objets. La possibilité de l'expérience vise ce qui rend possible une expérience finie qui, comme telle, n'est pas nécessairement, mais est éventuellement réelle." Il faut parvenir à bien distinguer le réel de l'effectif : "la réalité n'est pas l'effectif, mais la condition de sa donation. Très important, "on ne connaît pas la nécessité de l'existence des choses, mais seulement de leur état au moyen d'autres états donnés empiriquement selon la loi de la causalité."

Cela revient à redéfinir le concept de l'existence. L'être n'est pas un prédicat réel, mais une simple position. Jean-Marie VAYSSE insiste : "Toute la stratégie critique de destruction de la métaphysique rationnelle (car c'est à cela qu'aboutit Emmanuel KANT), consiste à s'appuyer sur (ce qui précède) : nous ne pouvons connaître que les phénomènes et non les choses en soi, tout usage des catégories en dehors des conditions du schématisme est illégitime, et un concept auquel ne correspond aucune donation de l'objet dans une intuition empirique est vide. La réfutation de la psychologie rationnelle et de la théologie rationnelle repose essentiellement sur la notion d'existence empirique." Cela revient à détruire toute possibilité de preuves de l'existence de Dieu.
   
      Selon Jean-Marie VAYSSE, qui s'appuie sur une lettre de 1798 de KANT à Christian GARVE, le point de départ de sa réflexion lui a été donné, non par les questions de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu, mais par l'antinomie de la raison pure. "Ce sont les contradictions auxquelles la raison se trouve acculée qui donnent le vertige au philosophe", lorsqu'il aborde les idées cosmologiques, au nombre de quatre :
- la totalité de l'assemblage du donné phénoménal,
- la totalité de la division du donné phénoménal,
- la totalité de l'origine du phénomène,
- la totalité de la dépendance de l'existence des changements phénoménaux.
     Ce qui lui donne le vertige, c'est l'ensemble des phénomènes de l'ensemble des choses que le sujet est appelé à connaître... Ce vertige est causé par l'ampleur des questions soulevées tout simplement par la recherche scientifique. Au fur et à mesure que la connaissance progresse, les questions n'arrêtent pas de se multiplier... et l'esprit est pris entre la volonté de tout connaître, ou au moins d'avoir une vision globale, et l'ampleur de ce qu'il ne connaît pas encore, compte tenu du fait qu'il a commencé tout le processus par l'apprentissage de la capacité réduite de l'homme, une fois qu'il a tout simplement écarté la présence et l'intervention divines... La manière dont fonctionne le sujet amène du coup quatre antinomies :
- celle du commencement ou de l'absence de commencement du monde dans l'espace et le temps,
- celle du simple et du composé,
- celle de la liberté ou du déterminisme,

- celle du nécessaire ou du contingent.
   Rappelons qu'une antinomie est la présence de deux raisonnements aussi valables et exposables l'un que l'autre et pourtant contradictoires.
       Pour KANT, pourtant, ces antinomies ont une solution, qui repose sur la différence entre le phénomène et la chose en soi. Les deux premières antinomies sont caractérisées comme mathématiques, car elle se rapportent à l'intuition du phénomène et les deux dernières déclarées comme dynamiques car se rapportant à l'existence. Les deux premières sont renvoyées dos à dos car elles reposent sur une confusion entre le phénomène et la chose en soi. Les deux dernières sont toutes les deux vraies, et sont le noyau, toujours selon Jean-Marie VAYSSE du "contenu positif de la Dialectique transcendantale". Si la raison semble humiliée - et HEGEL se fera fort de redresser l'esprit de cette humiliation - "dans sa prétention à une connaissance a priori et si elle doit, par conséquent, se subordonner à la législation de l'entendement, elle ne perd pas ses droits". "La limitation du savoir théorique ouvre la raison sur l'horizon de l'agir et sur la question de l'essence de la liberté humaine." C'est l'objectif de la deuxième Critique, Critique de la raison pratique.

        Il faut se rendre compte que tout au long du texte (très gros) de Critique de la raison pure, Emmanuel KANT revient constamment et met en balance des impasses du dogmatisme et de l'empirisme, faisant de la philosophie un véritable champ de bataille. Même si, rétrospectivement, car entre nous et Emmanuel KANT se sédimentent plus de deux siècles de réflexions parfois contradictoires, les arguments qui prétendent trouver une solution aux antinomies peuvent paraitre faibles et non complètement sortis d'un contexte déiste, l'essentiel est d'avoir mis en évidence des obstacles qui s'opposent à la réelle connaissance scientifique. Contrairement à ce que l'on pense dans nos contrées plus ou moins laïcisées, les débats entre science et religion font encore rage dans le monde.

         Dans ce texte, nous avons beaucoup utilisé l'ouvrage, que nous recommandons chaudement, de Jean-Marie VAYSSE, La stratégie critique de KANT, paru en 2005 aux Éditions ellipses. On peut aussi se reporter à l'article KANT du Vocabulaire des philosophes écrit par le même auteur dans la même maison d'éditions.
   Par ailleurs, des approches différentes, complémentaires ou non, rédigées par Joel WILFERT (ellipses, 1999), par Olivier DEKENS (Armand Colin, 2005), et Luc FERRY (Grasset, 2006) sont utiles pour comprendre les conceptions des antinomies d'Emmanuel KANT.
   Et bien entendu, la lecture de Critique de la raison pure, d'Emmanuel KANT, parue en 1781, modifié en 1787, disponible chez Gallimard (on a utilisé surtout l'édition de 1980, dans la collection folio/essais, au commentaire instructif, mais il en existe depuis plusieurs autres...) est indispensable. Elle requiert beaucoup de temps et on ne peut que trop conseiller d'effectuer sa lecture en parallèle avec des regards sur les commentaires des auteurs précédemment cités, sous peine sans doute d'erreurs d'interprétation (que nous espérons ne pas avoir commises!!!). Car la lecture directe fait utiliser des mots et des tournures de phrases même dont les sens ont changé depuis deux siècles....

                                                              PHILIUS
   

 

Relu le 5 mars 2019
       
 
      

          Où commence et où s'arrête l'objection de conscience? On ne trouve pas l'expression dans les dictionnaires de  philosophie ou de philosophie politique. Pourtant, l'objection de conscience constitue bien une argumentation qui s'oppose à une opinion pour la réfuter, et l'objecteur de conscience est celui qui, en temps de paix ou en temps de guerre, refuse d'accepter des obligations militaires, en argumentant que ses convictions l'obligent au respect inconditionnel de la vie humaine et s'oppose par là aux institutions politiques.
    Par extension, nombre de médecins refusent de pratiquer l'avortement par objection de conscience, par respect absolu de la vie.

       Beaucoup d'auteurs font débuter l'histoire de l'objection de conscience au christianisme primitif. "On voit (...) que deux notions risquent de s'opposer quand on cherche à déterminer la valeur d'une règle sociale : sa légalité et sa légitimité ; sa légalité aux yeux des hommes qui l'ont promulguée ou acceptée, sa légitimité aux yeux de Dieu ou plutôt de ceux qui interprètent ses commandements." (Jean-Pierre CATTELAIN).  Par la suite, les autorités religieuses ne reconnaissent plus cette objection de conscience. La loi est forcément légitime aux yeux de nombre de théologiens et la question ne se pose pas... sauf, mais cela déborde les convictions individuelles, lorsqu'il s'agit de s'opposer à un pouvoir politique qui entend s'autonomiser de l'Église.

      Quelques mouvements réformateurs mettent en avant l'objection de conscience durant la Réforme : les Vaudois et les Hussites de la fin du XIIème siècle, les Anabaptistes, les Frères Moraves en Westphalie. Nombreux sont les groupes religieux qui objectent à certaines prérogatives du pouvoir politique, refusent sa légitimité même, et cela se traduit souvent par leur exil ou leur départ volontaire en d'autres contrées qu'ils espèrent plus propices à l'épanouissement de leur foi. Ainsi, les Frères Suisses au XVIème siècle, les Mennonites aux Pays-Bas, puis aux Etats-Unis, les Amish à partir du XIXème siècle en Alsace et aux Etats-Unis, les Doukhobors en Russie au XVIIIème siècle, les Monachki en Russie au XIXème et au XXème siècles, et les Témoins de Jéhovah qui, eux, souvent restent dans leur pays.
   Avec George FOX et la fondation de la Société des Amis en 1652, s'affirme le droit de tout individu, en conscience, à résister au pouvoir civil si celui-ci lui parait aller à l'encontre de la loi divine ou du simple bon sens. Non qu'il soit bien sûr pas le premier groupe à exprimer ces opinions mais son développement, son émigration aux Etats-Unis où il tente d'implanter une communauté respectueuse de la paix, en Pennsylvannie, donne à ces conviction sans doute le plus grand impact, et ceci dans l'ensemble des sociétés européennes. L'activité des Quakers, que l'on retrouve parfois en bon nombre dans des organisations internationales oeuvrant en faveur de la paix (dans le personnel diplomatique de l'ONU par exemple), persistante et couvrant l'ensemble du globe terrestre, n'est certainement pas étrangère aux solidarités qui s'expriment ici ou là à l'occasion de mouvements d'objection de conscience, qu'ils soient individuels ou collectifs.
 
      De l'objection de conscience, d'abord individuelle, peut venir des mouvements de désobéissance civile plus ou moins importants. Discours de la servitude volontaire de LA BOETIE en 1548, Discours de la désobéissance civile de Henry David THOREAU (1817-1862), des passages de La révolution russe de TOLSTOI, les multiples ouvrages de GANDHI, ceux de Danilo DOLCI, ou plus proche dans le temps et dans l'espace de LANZA DEL VASTO, de Jean-Marie MULLER... scandent diverses étapes, souvent en liaison avec les actions de leurs auteurs, de la réflexion de nombreux objecteurs de conscience. Ce sont en effet autant de références pour des générations d'objecteurs en Occident, et encore aujourd'hui face par exemple aux guerres des Etats-Unis dans le Proche Orient, qui veulent donner à leur action un sens collectif.

        Autant par le regroupement des objecteurs de conscience eux-mêmes que par les tentatives des différents gouvernements de réduire l'influence ou l'impact de leur pensée et de leur action, une sorte de classification s'est établie. On peut distinguer ainsi les différentes objections de conscience :
- à caractère religieux, pour leur grande majorité. Cela va des membres de mouvements réformateurs chrétiens, soucieux de montrer au grand jour leur opposition, aux Témoins de Jehovah, qui se veulent discrets, refusent toute discussion et préfèrent se laisser enfermer en prison plutôt que d'accepter d'effectuer un quelconque service civil ;
- à caractère politique, contre une guerre précise ou contre une politique de défense. Ainsi des objecteurs de conscience se sont joints partout à travers le monde, même s'ils ne sont pas très nombreux, à d'autres acteurs politiques et sociaux pour prôner des alternatives à la défense armée. Se définissant souvent comme non-violents, ils allient leur réflexion à des actions concrètes et souvent spectaculaires contre divers aspects de la "militarisation de la société" ;
- à caractère libertaire, par principe de refus de participer à une société telle qu'elle est, avec son cortège d'injustices et d'atteintes aux libertés. Souvent, l'anarchiste est un insoumis, le refus de la conscription apparaissant même pour les plus politiques d'entre eux comme un devoir civique ;
- à caractère de "convenance personnelle" (!), tout simplement pour échapper au service militaire n'entrant pas dans leur projet d'avenir. Cette catégorie polémique est parfois évoquée par les tenants d'une service civil obligatoire...
- à caractère psychopathologique, que même certains auteurs favorables à l'objection de conscience admettent l'existence. A la suite d'une thèse du docteur CHARLIN en 1952, qui constitue surtout une sorte d'hypothèque des partisans de l'ordre social existant, sur la crédibilité des arguments des objecteurs de conscience. En vertu de cela, dans certains pays, l'examen médical d'incorporation comporte une partie psychiatrique.

        Par-delà les aspects historiques et les situations très variables suivant les pays (que nous ne manquerons pas par la suite de détailler et de discuter), les tolérances plus ou moins grandes vis-à-vis de l'objection de conscience des États, les services civils plus ou moins longs placés en remplacement des services militaires, l'objection de conscience pose des questions de fonds :
- sur les motivations, toujours, affirmées par les objecteurs de conscience et souvent déniées par les fonctionnaires des pouvoirs publics et certaines autorités politiques et même religieuses. Car comme le rappelle le pasteur Henri ROSER, dans Les cahiers de la Réconciliation de novembre-décembre 1967, on a sacralisé la loi, on a fait de l'obéissance une vertu cardinale, on a divinisé l'État ; l'objecteur de conscience est alors le sacrilège qui récuse la notion de raison d'État et ne rejette la loi écrite que pour lui substituer le pouvoir de la conscience. L'attitude de l'objecteur de conscience est souvent stigmatisée par de nombreux secteurs de la société.
- sur l'attitude envers la société et la démocratie. Cela se révèle bien entendu pas seulement à propos de l'objection de conscience à la guerre ou aux activités militaires, mais aussi à diverses autres aspects, objection médicale, objection à l'impôt pour des questions corporatrices ou sociétaires. Cela fait référence à certains écrits de David Henri THOREAU par exemple : "tout vote est une sorte de jeu, comme les échecs ou le tric-trac, augmenté d'une légère touche morale ; un jeu où le bien et le mal, les questions éthiques sont en jeu" (La désobéissance civile). Cela peut rester une position individuelle isolée. Cela peut refléter l'opposition de vastes parties de la société à un pouvoir politique issu de mécanismes institutionnels, parlementaires et présidentiels, ressentis comme "truqués" ou au moins porteurs de mensonges de grande ampleur...
- sur l'efficacité dans la lutte contre ce à quoi l'objection de conscience s'oppose. Ainsi de nombreux débats ont opposé, par rapport aux combats contre "la militarisation" ou "l'encasernement" ou encore "l'armée bourgeoise capitaliste", les tenants d'une lutte à l'intérieur de l'institution militaire à ceux qui préfèrent concentrer leurs efforts de l'extérieur de celle-ci. Cela reflète bien entendu des divergences d'objectifs politico-sociaux.

Jean-Pierre CATTELAIN, L'objection de conscience, PUF, collection Que sais-je?, 1975. Alternatives non-violentes, n°29-30, 1978, dossier sur l'objection de conscience. Présentation de HEAM DAY, Bible de l'objecteur de conscience, L'Internationale des Résistants à la guerre, 1957. Lanza DEL VASTO, technique de la non-violence, Denoël/Gonthier, 1971. Henry VAN ETTEN, George FOX et les Quakers, Éditions du Seuil, collection "Maitres spirituels", 1956. Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non-violentes-Institut de Recherche sur la Résolution des Conflits, 1988.

                                                              PAXUS

 

Relu le 23 janvier 2019

 

     J'accuse, d'Abel GANCE, deux films français au même titre réalisés en 1919 et en 1938, Les sentiers de la gloire, de Stanley KUBRICK, film américain de 1957 et Johnny s'en va-t-en guerre, film américain de 1971, réalisé par Dalton TRUMBO constituent trois oeuvres cinématographiques très représentatives d'une perception pacifiste de la guerre.

    J'accuse, d'Abel GANCE, qui reprend là le titre d'une interpellation célèbre d'Emile ZOLA au moment de l'affaire DREYFUS, d'abord réalisé en version muette en 1919, porte sur la Grande Guerre Mondiale qui vient de s'achever. Film dénonciateur des horreurs et des hécatombes de cette guerre, il met en scène principalement le soldat Jean DIAZ, nettoyeur de tranchées. Comportant trois époques, faisant alterner mélodrame et description des horreurs de la guerre. On y accuse beaucoup le militarisme allemand, même si le film s'achève sur un ton de "Plus jamais ça!" avec une scène où les morts se réveillent et insistent pour que cette guerre soit vraiment la der des der. Une version en 1922, version présentée comme tronquée par Jacques LOURCELLES, car axée sur le mélodrame du mari trompé, eut beaucoup plus de succès que la première de 1919, et elle fit connaître dans beaucoup de pays le nom de GANCE. Il faut dire que le film de 1919 apparait sur les écrans au moment où l'opinion publique cherche à oublier les horreurs de la guerre, et cette ambiance persiste en 1922.
    Par contre, en 1938, avec le film parlant, mais toujours en noir et blanc, il s'agit de dénoncer les possibles retours d'une guerre aussi sanglante que celle de 1914-1918. Ce cri pacifiste, au style baroque et halluciné, mené par un héros-martyr qui sacrifie sa vie et son bonheur à la cause de l'humanité, constitue encore une exception dans le cinéma d'alors, quoique les inquiétudes dans l'opinion publique commencent à être très vives. Abel GANCE donne une forme fantastique à son message et son film aboutit à une apothéose optimiste, où encore une fois les morts se lèvent et s'avancent tous ensemble sur les routes. Cette armée de fantômes sème la panique, l'épouvante immobilise l'Europe et les gouvernements abolissent la guerre et décrètent le désarmement universel et intégral.

 

     Les sentiers de la gloire, de Stanley KUBRICK, de 1957, film en noir et blanc, est issu du livre du même titre d'Humphrey COBB paru en 1935. Il porte lui aussi sur la Première Guerre Mondiale et se situe en 1916 où le guerre piétine dans les tranchées. Devant la nécessité de faire un coup d'éclat et d'accomplir enfin une percée, l'état-major français ordonne aux soldats, malgré l'avis du colonel DAX, interprété par Kirk DOUGLAS, de partir une nouvelle foi à l'assaut pour prendre une position imprenable. Devant l'impossibilité d'avancer, DAX ordonne la retraite. Le général MIREAU, furieux devant ce qu'il considère comme un acte de désobéissance, veut faire exécuter 100 hommes de ce régiment. Son supérieur, le général BROULARD, le calme et fait réduire à trois le nombre d'homme à fusiller pour l'exemple. Ce qui sera fait, malgré les efforts de DAX pour les faire gracier. Ce dernier, dégoûté, ne peut qu'obéir, à la fin du film, devant l'ordre de repartir pour une autre bataille sans espoir.
Parti d'un fait réel en 1916 où des mutineries éclatèrent dans les troupes chargées de conquérir quelques mètres carrés dans un champ de bataille déjà en ruine - 600 soldats sont fusillés côté français pour refus d'obéissance ou abandon de poste - le film est surtout un film contre l'armée, plus antimilitariste que pacifiste. Stanley KUBRICK choisit de s'attaquer à la hiérarchie militaire et son style solide et brillant, fondamentalement classique, permet de classer Les sentiers de la guerre, comme un film de guerre où l'opposition ne se fait pas entre deux camps, mais à l'intérieur d'un camp. Cette démarche permet de centrer le propos sur la guerre et le film connaît toujours de fréquentes diffusions en salle (notamment dans les ciné-clubs) ou à la télévision pour alimenter des débats touchant l'armée ou la guerre. Le film ne sort qu'en 1975 en France, non parce qu'il a été interdit officiellement (il n'a même pas été présenté à la censure!), mais parce que les producteurs, connaissant le climat dans ce pays pendant les événements liés à la guerre d'Algérie, craignaient des pertes financières. Le propos du film est très proche d'un autre film, Pour l'exemple, britannique, de Joseph LOSEY, sorti en 1964, où un soldat accusé de désertion est défendu devant la cour martiale par un avocat commis d'office.

      Johnny s'en va-t-en guerre, film en noir et blanc et en couleurs de Dalton TRUMBO de 1971, est tiré du roman du même nom écrit par le réalisateur en 1939. Véritable réquisitoire contre les guerres en général, et les souffrances éprouvées par ses victimes, il raconte la mésaventure d'un jeune américain, interprété par Timothy BOTTOMS, plein d'enthousiasme qui s'engage sur le front pendant la Première Guerre Mondiale. Gravement blessé et mutilé par un obus, il perd ses quatre membres et est cloué sur un lit d'hôpital. Conscient de son état, il peine à communiquer avec l'infirmière qui se résout, devant sa souffrance physique et morale, à pratiquer l'euthanasie. Très pessimiste - fortement à déconseiller à ceux qui n'ont pas le coeur bien accroché et ce n'est pas en ayant l'habitude de regarder des films d'horreur qu'on peut l'avoir pour ce film - cette oeuvre en est réellement par moment difficilement supportable, non pas en raison des images (en fait seules les parties saines du corps du soldat sont montrées), mais par la prise de conscience, et l'identification que le spectateur peut avoir, de la torture mentale que subit le personnage. Alternent les scènes de la vie d'avant du soldat, une enfance heureuse et très colorée, et les scènes, qui peuvent paraître très longues tellement elles sont éprouvantes, au teintes neutres et glaciales.
Il constitue un double manifeste contre la guerre et pour l'euthanasie. Le roman et le film ont un impact important, l'un très peu avant la Seconde Guerre Mondiale, où beaucoup lui reconnurent un caractère antimilitariste, l'autre pour être sorti en pleine guerre du Viet-Nam, à l'heure où une grande partie de l'opinion publique veut la sortie des États-Unis de cette guerre sale et mutilante. Les divers mouvements pacifistes et antimilitaristes des années 1950, tant aux États-Unis qu'en France considèrent cette oeuvre comme majeure, un des plus violents réquisitoires de la littérature et du cinéma contre la guerre. Le film fut récompensé au Festival de Cannes en 1971 par le Grand Prix spécial du jury de la Critique internationale. A savoir que ce film devait être le premier d'une série de trois, Johnny got his gun, étant le pendant de Les plaisirs de la guerre, les deux autres devant être Les plaisirs d'être noir et Les plaisirs d'être pauvre. Dalton TRUMBO, suspecté de sympathies communistes, a comparu devant la Commission des activités anti-américaines, (il refusa de répondre) et figura sur une liste noire jusqu'en 1960.

Abel GANCE, J'accuse, 1919, 4 époques de 1500 mètres ; J'accuse, 1938, 116 minutes, production FRD (Société du film "J'accuse"). Stanley KUBRICK, Les sentiers de la gloire (Paths of glory), 1958, 86 minutes, production James B HARRIS et Kirk DOUGLAS. Dalton TRUMBO, Johnny s'en-va-t-en guerre (Johnny Got His Gun), 1971, 111 minutes, production Bruce CAMPBELL, Tony MONACO et Christopher TRUMBO.

Jacques LOURCELLES, Dictionnaire du cinéma, Robert LAFFONT, collection BOUQUINS, 1992.

    FILMUS

 

Relu le 25 janvier 2019