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2 décembre 2016 5 02 /12 /décembre /2016 10:10

    Le psychanalyste et professeur de psychopathologie clinique Fethi BENSLAMA, déjà auteur entre autre de La psychanalyse à l'épreuve de l'islam, poursuit son étude de l'exploration de l'islam à la lumière de la psychanalyse, dans la lignée de maintes études de ce genre sur le christianisme et sur d'autres religions, cette fois en tentant de comprendre comment et pourquoi les musulmans sont en état de belligérance entre eux et à l'égard d'eux-mêmes, au nom d'idéaux divergents. Cet ouvrage se présente comme un ensemble de textes déjà parus dans des revues qui s'organisent autour de ce qu'il appelle "la guerre des subjectivité" dans le monde musulman. En s'efforçant d'approcher la question du sujet en islam, question peu étudiée, alors que foisonnent les approches sociales, politiques et économiques. 

Pour lui, cette "guerre des subjectivités" n'est pas "un thème prémédité, mais un diagnostic qui s'est imposé" depuis environ une vingtaine d'années. Il s'est "rendu à l'évidence que ces travaux étaient massivement en prise avec des conflits dont l'enjeu récurrent était les modes d'être sujet dans la civilisation actuelle de l'islam et que, par leur ampleur et par leur violence, ces conflits correspondaient à un situation que l'on peut qualifier d'état de guerre."

Cet état de guerre et cette "guerre des subjectivité" ne sont pas reconnus en tant que tels. Même si le mot guerre est employé lors des hostilités entre Etats, parfois dans le contexte du terrorisme, il ne l'est jamais "comme la condition générale de la vie psychique des musulmans". 

Sans chercher à amoindrir les fruits des approches géopolitiques ou économiques, l'auteur estime qu'il s'agit de restituer un maillon manquant des analyses sans lequel on ne peut comprendre véritablement ce qui se passe en terre d'islam. Il formule une hypothèse générale qui relie tous ces articles, celle d'un cassure historique axiale qui "réside dans l'éclatement de la structure du sujet traditionnel de l'islam et la production, à partir de sa décomposition, de subjectivité agnosiques et antagoniques." 

L'auteur explique dans une longue préface qui éclaire l'ensemble de ses textes ce qu'il entend par là, parcourant l'Histoire, avec cette cassure des Lumières concomitante hélas avec le colonialisme violent. Ainsi évoquant le premier texte, "L'agonie pour la justice", Fethi BENSLAMA entre dans des considérations éclairantes. Cette agonie "dont l'objet est la multiplication des attentats suicide dans le monde musulman, qui concerne "tant de jeunes musulmans, "les rendant aptes à tuer et à se faire tuer, ne peut être compris sans l'état de belligérance généralisée entre des détachements subjectifs dont ils sont à la fois les supports et les serviteurs ; détachements d'une supposition commune qui résultent d'un processus de divergence autour de rapports aussi fondamentaux que ceux du temps, du savoir, à la vérité, à la souveraineté, à la jouissance."

"Tous les textes, poursuit-il, qui composent cet ouvrage ont pour arrière-plan ce processus de divergence, dont la présente introduction est l'explicitation après coup, au sens où le rassemblement de ces textes a produit le temps de comprendre la dimension dont ils sont l'expression : l'existence d'une lutte inexorable mettant en jeu des suppositions éthiques incompatibles, à l'intérieur de l'espace de civilisation contemporain de l'islam. Aussi, peut-on parler de discordance suppositionnelle pour qualifier une situation où des individus, vivant ensemble, ne partagent plus la même conception de ce à quoi ils doivent obéissance, des représentations qu'ils se font de soi et de ses dépendances aux autres et à l'Autre. La discordance se présente sous deux formes : l'une relève du désaccord susceptible d'ouvrir un débat en vue d'un compromis possible ; quant à la seconde forme, elle consiste à exclure des parts de la substance commune, ou pensée comme telle, de part et d'autre, de sorte que se produit un élargissement de l'infondé de la communauté. Cette seconde forme recèle les conséquences les plus graves, dans la mesure où la supposition - au sens classique du suppositum, de ce qui est "posé sous", du substrat, du support, du fondement, auquel appartient le concept de sujet - référée à un nom, à un mythe, à une théorie théologique ou/et politique, se dissocie en éléments disparates, détachés subjectivement. Leurs inimités sont d'autant plus intenses qu'ils appartiennent à la même entité et se disputent le pouvoir en son nom, tel que dans le "Au nom de l'islam" si souvent invoqué, afin de désapproprier d'autres détachements subjectifs de leur légitimité d'être. Les protagonistes se revendiquent du même nom, mais sont simultanément les instigateurs d'une désidentification interne violence. La civilité, au sens où Etienne Balibar la décrit comme un "mouvement d'identification et de désidentification" (voir Violence et civilité, Galilée, 2010) est dès lors en proie à la destructivité. Aussi, à la question : qu'est-ce qui se passe aujourd'hui dans le monde musulman?, un constat s'impose : il y a une guerre civile dans l'islam dont l'objet est le musulman lui-même, ou plus exactement la supposition d'un sujet musulman, appelé à des objectivations de sa subjectivité, de bords différents". L'auteur fait directement référence là aux travaux de Michel FOUCAULT. 

Historiquement située, la cassure axiale dans le monde musulman provient de l'irruption des Lumières qui vient en même temps que le choc colonial, avec la difficulté concrète que si les Lumières n'ont éclairé qu'une mince strate des sociétés islamiques, le colonialisme lui a frappé l'ensemble des populations. Les fractures entre mouvements des réformateurs et mouvements conservateurs, des Lumières et des anti-Lumières, et des contre-Lumières, évoquée ailleurs dans ce blog, ont en islam des implications longues et douloureuses, suivant un jeu croisé entre financements des monarchies pétrolières et aspirations contradictoires à la Réforme.

  On ne peut que recommander la lecture de cet ouvrage, tant il fait sens pour la compréhension des événements qui en Occident et au Moyen-Orient entrent en résonances constantes et pour le public occidental souvent de manière embrouillée non exempte d'a priori réducteurs. Dans cet écheveau, l'auteur ne s'estime pas être seulement observateur, mais chercheur pris dans cette guerre des subjectivité, qu'il le veuille ou non.

Féthi BENSLAMA, la guerre des subjectivité en islam, Lignes, 2014, 380 pages environ.

 

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1 décembre 2016 4 01 /12 /décembre /2016 07:29

  Entre la plus ou moins grande continuité avec le judaïsme de l'Ancien Testament et le profond remaniement de la révélation chrétienne, les conceptions du christianisme changent également avec le temps, même si la tendance forte est à l'individualisation du péché et à la responsabilisation intime du pécheur. Par ailleurs, s'élabore un mythe profond du péché originel qui marque l'humanité pratiquement une fois pour toutes : la nature humaine, et singulièrement ses manifestations sociales (sexuelles) est conçue comme plus ou moins radicalement mauvaises suivant les confessions.

   Jacques POHIER explique que dans la conception chrétienne, la "qualification de péché désigne le fait qu'un acte est nuisible à la vie dont Dieu veut faire vivre les hommes au sein de l'Alliance selon laquelle il désire les rassembler en communion avec lui et entre eux. C'est donc le dessein de salut de Dieu qui est mis à mal par le péché, et, en ce sens, il serait légitime de dire que Dieu est la principale et la première victime du péché. En tout ça, cela explique que dans le christianisme le péché soit l'objet d'une révélation par Dieu et ne puisse être connu que par elle : de même que l'Alliance ne peut être connue de l'homme que si Dieu la lui révèle, ce même le péché, qui met à mal l'Alliance, ne peut être connu que si Dieu le révèle. Plus même, puisque c'est Dieu qui a l'initiative de l'Alliance et qui sait ce qu'elle représente pour lui et pour ce qu'il désire faire vivre à l'homme, c'est lui, et lui seul, qui peut juger qu'un acte est nuisible à la vie selon l'Alliance. C'est pourquoi, dans le Nouveau comme dans l'Ancien Testament, il n'y a jamais révélation par Dieu de l'Alliance sans qu'il y ait également révélation par lui ce qui permet à l'Alliance de porter ses fruits ou de ce qui peut au contraire l'entraver. Et de même que, par la foi, l'homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l'Alliance, ce même est-ce par la foi que l'homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l'Alliance, à ce que Dieu lui dit être péché. Il en résulte que la source première de l'expérience chrétienne du péché n'est pas ce que l'homme peut expérimenter par lui-même en matière de honte, de culpabilité, d'impureté, de transgression de la loi ou d'infidélité à sa conscience, si valables que puissent être par ailleurs toutes ces expériences, mais la parole de Dieu sur le péché et la foi en cette parole." Tout ceci entraine une conception particulière des relations entre péché et salut, entre péché et valeurs humaines, et surtout entre péché, liberté et responsabilité.

Jacques POHIER souligne bien la série de paradoxes contenue dans la révélation vétéro et surtout néo-testamentaire : "d'une part, le péché est une réalité individuelle résultant de l'agir de chacun : d'autre part, il est une réalité qui englobe et conditionne l'agir de chacun et de tous, ayant presque une consistance autonome et pesant sur l'homme préalablement à toute détermination concrète de son agir ; le dogme du péché originel situe même le péché à la source de l'existence humaine e de toute l'histoire humaine, en deçà de toute activité de l'homme mais pesant sur toute son histoire. Autre paradoxe : on insiste fortement sur la liberté et la responsabilité, ce que reprendra la tradition chrétienne en disant que le péché ne saurait être grave s'il n'y a pas entière connaissance et plein consentement ; mais d'autre part, comme en témoignent maints enseignements du Christ lui-même, on peut être pécheur et déclaré tel par Dieu ou par la communauté des croyants alors même qu'on ne savait pas que l'acte en cause était un péché §voit par exemple la parabole du jugement dernier dans Mathieu, XXV, 31-46). Enfin, on constate que, si le Nouveau Testament est riche en enseignement sur le péché comme donnée générale de l'existe,ce de l'homme et du salut, ainsi  qu'en enseignements précis et formels sur le fait que telle conduite humaine est un péché aux yeux de Dieu, il semble en revanche n'avoir accordé pratiquement aucun attention à ce qui parait pourtant préoccuper si fort les croyants et à quoi la tradition chrétienne a consacré tant de labeur théorique et pratique : comment déterminer exactement le degré de gravité objective d'une faute, et surtout comment déterminer exactement le degré de responsabilité de celui qui s'en serait rendu coupable. La révélation chrétienne se préoccupe en effet bien plus de manifester au pécheur que Dieu se veut sauveur du péché, que de lui fournir de quoi peser exactement le degré de sa responsabilité. Et, si elle parle souvent au chrétien de sa liberté, elle est moins occupée de lui fournit de quoi juger comment sa liberté a joué par rapport à son péché en tant qu'il est du passé, que de l'inviter à user de sa liberté, rénovée par le pardon de Dieu, pour désormais mieux vivre selon l'Alliance et pour éventuellement prendre en charge les effets présents et à venir de ce qu'il a fait. Car la réparation à quoi le chrétien est invité par rapport à son péché est moins de savoir à quel degré sa liberté a joué dans son acte passé que de savoir à quel degré elle s'engage dans l'avenir résultant de ce passé.

D'autre part, il faut remarquer que le but premier de cette révélation n'est pas tant de mettre le pécheur face à son propre péché que de le mettre en face du tort que celui-ci représente pour l'Alliance et pour tout ce qu'elle engage : Dieu lui-même, la communauté des croyants, l'existence historique concrète de l'homme, etc. Répondre à une telle révélation par une démarche qui serait surtout préoccupée d'établir le degré de sa responsabilité, ce serait évidemment déplacer le problème en le posant davantage en fonction de soi-même qu'en fonction de celui ou de ceux à qui l'on apprendrait ainsi avoir fait tort. Si quelqu'un ou quelque chose a été mis à mal de par son acte, l'important n'est pas d'abord ce que le sujet peut et doit penser de lui-même, mais le fait objectif du mal éprouvé par l'autre, et il est mieux de le regretter par amour de l'autre et de le réparer au sens précisé ci-dessus, que de commencer par raisonner sur le degré réel de sa propre responsabilité.

Cette réflexion sur le péché est déjà d'une grande élaboration par rapport à celles historiquement établies par les Pères de l'Eglise sur la base (parfois remaniée) des Ecritures, et les problèmes actuels abordés ensuite dans le même texte par Jacques POHIER, sur l'existence même d'une Alliance entre les hommes et Dieu, sur la validité théorique et pratique des sentiments de culpabilité induits par la conscience du péché, sur les dimensions collectives de la morale et les modifications de l'éthique relèvent eux-aussi de problématiques modernes étrangères par beaucoup d'égards aux élaborations théologiques antérieures...

  Le Dictionnaire critique de théologie nous invite à reparcourir ces élaborations et de prendre la mesure des interrogations suscitées par les pratiques de la réparation du péché.

Des étapes bien différentes de ce réflexion sont exprimées dans le regard chrétien sur l'Ancien Testament, les interprétations du Nouveau... et les réflexions dans l'Eglise primitive, d'Augustin à la Réforme, dans les Temps modernes relèvent de visions variables parfois du tout au tout.

 La lecture de l'Ancien Testament par le christianisme peut différer de celle du judaïsme, notamment parce qu'est mis en exergue l'annonce d'une Nouvelle Alliance. Pour ce qui est du péché, il s'agit notamment de la désobéissance au Décalogue (les Dix commandements), nonobstant l'intention de désobéir : il s'agit de l'acte objectif sans recherche des motivations psychologiques. Il faut distinguer une tradition habituellement observée où le péché est vu sous l'angle de la responsabilité/culpabilité individuelle du pêcheur d'une tradition plus ancienne, plus "dure" pour laquelle le péché contamine toute une parenté, voire le peuple tout entier. Des textes plus souvent évoqués (invoqués) mettent en avant un climat moral de péché. On peut y baigner depuis son premier jour, toute l'histoire d'une nation peut en être marquée. Quels que soient les niveaux de responsabilité personnelle, tous les hommes vivent dans un climat moral d'impuissance. Même si nous de devons pas à nos ancêtres une vraie culpabilité, ils nous ont légué le fardeau d'une telle faillite morale que nous ne pouvons qu'aspirer à une intervention divine qui nous en délivre. Le christianisme voit dans des textes de l'Ancien Testament, l'idée d'une intercession des justes en faveur des pêcheurs, idée partagée en partie par le judaïsme. L'attente d'un Messie, dans l'occupation romaine par exemple, se confond avec la libération politique et religieuse du peuple d'Israël, alors que pour les chrétiens, il s'agit de la libération de tous les hommes et d'une libération morale.

  L'interprétation du Nouveau Testament par PAUL, chez qui domine le sentiment le plus vif de l'impuissance due au péché et l'implication de tous les hommes dans ce péché, détermine pour beaucoup l'orientation du christianisme, et ce en partie contre le climat des Evangiles. Le péché possède une force personnifiée (Epître aux Romains). "Le péché, écrit Rowan WILLIAMS, est avant tout un esclavage : nous sommes liés par le péché, nos choix sont hypothéqués par le péché, le péché "habite" en nous, c'est par la mort  que le péché nous récompense de notre soumission. On est ici dans un tout autre ordre d'idées que celui où le péché est une souillure (dont on peut se laver), ou même un manquement ou une erreur coupables : pour Paul, le péché n'est pas une faiblesse délibérée de la volonté ou une mauvaise appréciation des choses, c'est ce qui rend impuissants aussi bien volonté que jugement. Si le péché mène à la mort, ce n'est pas qu'un Dieu injuste ou hostile nous rende responsable d'actes que nous n'avons jamais choisi de poser, c'est que notre condition est telle qu'elle détruit notre capacité de vivre avec Dieu.

Tout cela semble, poursuit justement notre auteur, évêque de Monmouth, à première vue, en désaccord avec le climat des Evangiles ; et il est vrai que le point de vue de Paul est plus profondément et plus consciemment tragique. mais à y regarder de plus près, la prédication de Jésus dans les synoptiques a bien le même contexte oppressant. Les auditeurs de Jésus n'ont aucune chance non plus de pouvoir satisfaire ce qui est requis pour expier leur culpabilité ou leur impureté ; et, puisqu'il ne reste que peu de temps avant que Dieu n'intervienne pour rétablir son règne, Jésus offre à ces "pécheurs" la possibilité du pardon s'ils acceptent de le suivre. Il suffit d'admettre la gravité de son état - comme c'est le cas du publicain dans la parabole de Lc 18-9-14, ou de Pierre quand il constate l'autorité miraculeuse de Jésus. L'amour qui se manifeste dans l'amitié du pécheur et de Jésus est le signe du pardon, et peut-être aussi ce qui rend possible le pardon. Ainsi dans les Evangiles, spécialement chez Luc, ce n'est pas un sacrifice de réparation, ni même un repentir personnel qui triomphent du péché, c'est l'entrée dans la communauté de ceux qui sont reçus par Jésus. Il n'y a donc pas si loin de cette vision à celle de Paul. Paul toutefois en dit plus lorsqu'il assimile la mort de Jésus à un sacrifice d'expiation offert pour tous, une idée qui apparait certes dans les synoptiques, mais qui n'est centrale que dans le corpus paulinien. l'origine de cette idée vient peut-être de la parole attribuée à Jésus au moment de l'institution de l'eucharistie, quand il parle de son sang répandu comme établissant une nouvelle alliance, c'est-à-dire scellant la cohésion et l'identité devant Dieu de la nouvelle communauté."

Mais dans l'Eglise primitive, les premiers théologiens "ont en général du péché une vue moins collective et plus prosaïque. Les péchés sont des actes de désobéissance à Dieu et ce qui montre qu'on est sauvé, c'est qu'on est capable d'observer ses commandements. Une bonne partie de la littérature du IIème siècle est consacrée au problème du péché commis après le baptême : peuvent-ils être remis, ou faut-il s'en tenir à un idéal du baptême qui délivrerait du péché une fois pour toutes? Il y eut des débats particulièrement vifs à ce sujet dans l'Eglise de Rome. Le Pasteur d'Hermas, au début du IIème siècle admet la légitimité de la pénitence postbaptismale, mais une fois seulement, ce qui lui valut le mépris de rigoristes comme Tertullien. L'adultère, l'apostasie et le meurtre étaient la plupart du temps considérés comme ne pouvant être absous par l'Eglise (même si Dieu pouvait les pardonner dans le monde à venir). Dans la première moitié du IIIème siècle, Origène considère encore que pécher après le baptême est un rejet du Christ aussi grave que de demander à grands cris sa crucifixion (Contre Celse) (...) ; d'autres passages suggèrent cependant qu'il a changé d'avis sur ce point ou du moins qu'il ne le pense plus que pour l'apostasie après le baptême.

Athanase rapporte les vues d'Origine sur la question comme si ce dernier faisait de tout péché commis après le baptême le péché contre l'Esprit ; à cette époque, une telle position n'était plus guère soutenue et Athanase entreprend de la réfuter. Les différentes crises dues aux apostasies causées par les persécutions eurent finalement deux résultats : d'une part l'Eglise fur obligée d'adoucir sa discipline en cas d'urgence pastorale ; de l'autre, il y eut des schismes religieux rigoristes, partisans de la vieille sévérité (pas d'absolution de l'Eglise pour l'apostasie, ou au moins pas de réhabilitation complète), pour défendre la pureté de l'Eglise.

On voit ainsi réapparaitre au début du christianisme (surtout dans les groupes schismatiques comme les novatiens ou les donatistes) le thème du péché comme souillure. Mais c'est toute la communauté qui est atteinte, et non tel individu (ce qui fait écho à des textes de l'Ancien Testament comm Jos 7). Bien que tous les péchés graves ne soient pas d'ordre sexuel, les métaphores dont on se sert pour en parler sont souvent fortement sexualisées : le péché postbaptismal souille l'innocence virginale de la communauté. Dans tous ces débats, on commence aussi à distinguer entre les péchés, ce qui donnera plus tard la distinction entre péché "mortel" et péché "véniel". La notion de péché "mortel", c'est-à-dire de péché qui détruit la substance morale de l'agent, remonte (loin). Origine distingue entre le péché qui est la mort de l'âme et le péché qui est une faiblesse de l'âme : pour lui, il y a des péchés qui ne sont pas dus à une révolte délibérée contre Dieu et ne sont donc pas des perversions mortelles de la volonté. Cette distinction fut développée dans la tradition latine à partir d'Augustin (pour ce dernier, on ne peut vivre sans tomber dans certains péchés mineurs, dus à la faiblesse congénitale de notre volonté et non à une volonté délibérée du mal ; le caractère inévitable de ces péchés "véniels" est lui-même une conséquence du péché originel.)

C'est avec Augustin (jusqu'à la Réforme) que la réflexion théologique retrouva quelque chose du sentiment tragique de Paul et considéra à nouveau le péché comme un état existentiel ou un esclavage qui nous tient. Son opposition au manichéisme l'empêcha d'aller jusqu'à l'idée d'un péché absolument inévitable, un péché où le libre arbitre ne jouerait aucun rôle, mais il fut de plus en plus convaincu qu'on ne pouvait comprendre le péché sur un plan purement individuel ; notre liberté n'est pas pleine et entière, et notre esprit, dans sa condition déchue, est incapable de percevoir le vrai bien. La volonté mauvaise reste à ses yeux la cause ultime du péché (De libéro arbitres) ; mais cette volonté mauvaise consiste à désirer en fait ce qui n'est pas bon pour nous, et cette erreur radicale sur le bien n'est du choix de personne. C'est l'effet du péché originel (De agone christiano). C'est le thème qu'il traite avec un pessimisme de plus en plus grand dans ses traités contre Pélage et ses partisans - pour lesquels on pouvait réduire le péché (comme on le faisait au IIème siècle) à des actes de rébellion spécifiques que de bonnes habitudes étaient capables de surmonter.

Bien que la théologie protestante du XVIème siècle ait souvent accusé la théologie catholique de la fin du Moyen Age de tendances pélagiennes, la tradition latine fut toujours formellement fidèle à Augustin : pour elle, le péché devait être volontaire pour être condamnable, la situation de péché pouvait exister objectivement sans aucun acte individuel spécifique de désobéissance à Dieu et on ne pouvait être délivré du péché que par la grâce (voir Thomas d'Aquin).

Là où la Réforme l'emporta, les structures du système pénitentiel furent en bonne partie démantelées, mais beaucoup de groupes s'inspirèrent de modèles primitifs pour rétablir une forte discipline ecclésiale. La radicalité de la version luthérienne du pessimisme augustinien eut l'effet de rendre inutiles aux yeux de certains les moyens de "diagnostiquer" les péchés ; on se demanda même dans certains milieux protestants si tous n'étaient pas également graves aux yeux de Dieu, ce qui causa de grandes inquiétudes chez ceux qui voulaient identifier les péchés impardonnables contre l'Esprit Saint. Cela n'empêcha pas le calvinisme et l'anglicanisme d'avoir une théologie morale et pastorale de plus en plus complexe, où le "diagnostic" jouaient un rôle crucial (voir les oeuvres de Jeremy Taylor (1613-1667), surtout l'Unum Necessarium et le Ductor Dubitantium).

La liste des sept péchés capitaux (orgueil, luxure, colère, gourmandise, avarice, envie et paresse) est essentiellement, quoique non exclusivement, catholique et semble ne pas exister dans la tradition orientale, sauf là où il y a une influence latine. Elle doit pourtant son origine au monachisme grec et à ses moyens de diagnostiquer les principales sources de la conduite pécheresse. Au Vème siècle, Cassien parle dans ses Institutions monastiques de huit "vices". Un bref résumé de son enseignement à ce sujet circulait  dans les monastères orientaux, et finit par figurer dans la Philocalie, l'anthologie classique publiée au XVIIIème siècle, qui répertorie la gourmandise, la luxure, l'avarice, la colère, la tristesse, l'acide, la vanité et l'orgueil). le but de cette liste est non pas de servir à l'examen de conscience avant la confession, comme c'est généralement le cas dans la tradition occidentale, mais de donner le moyen de combattre spirituellement chacun de ces vices."

Dans les Temps Modernes, les perspectives changent encore. "Pour beaucoup de modernes, poursuit notre auteur, qui reviennent ainsi à Paul, ce n'est pas le choix personnel du mal qui est premier, mais une atmosphère dominante qui pervertit nécessairement les choix. cela se voit déjà chez Schleiermacher, mais c'est surtout le point de vue de théologies du XXème siècle, influencées d'une manière ou d'une autre par l'existentialisme. Pour Sartre ou pour Camus, nous sommes prisonniers d'une condition sans "authenticité", qui  nous met en désaccord avec nous-mêmes en nous empêchant de faire des choix qui soient vraiment les nôtres ; pour Heidegger et son école, notre état habituel est l'"éloignement" de l'être. C'est ainsi que pour Tillich et pour Bultmann d'une façon un peu différente, le péché est essentiellement la condition aliénée d'hommes qui n'ont pas encore entendus la parole libératrice de Dieu. Dans le second volume de sa Théologie systématique, Tillich essaie de rendre cela plus clair en définissant les péchés, choix de "se détourner de ce qui vous est propre", comme l'expression du péché, état d'éloignement de Dieu, de soi et des autres. Pour Ramer, dont Heidegger est également l'horizon, le péché est l'état où nous ne savons plus ce que nous sommes parce que nous sommes coupés de la communication que Dieu fait de lui-même. De ce point de vue, le péché est une frustration fondamentale avant d'être un rejet délibéré de Dieu."

Il y a pourtant des théologiens de notre époque, écrit néanmoins notre auteur, qui sont loin d'être de cet avis, "Barth et Balthasar essentiellement". Notre drame n'est pas d'être des victimes avant d'être des coupables. Notre condition a certainement un côté tragique, mais notre refus du sens ou de l'amour n'y est pas pour rien. dire que nous ne sommes pas ce que nous pourrions être, c'est suggérer que le salut est en fin de compte une affaire de retour à notre être véritable, ce qui est inadmissible, surtout pour Barth. On ne se reconnait pécheur qu'à la lumière de la victoire de la grâce, en se sachant à la fois pécheur et pécheur racheté. On ne peut parler du péché que d'un point de vue sotériologique et christologique : le sujet qui se reconnait comme pêcheur, capable d'être pardonné et de se dépasser lui-même, est un sujet déjà recréé par l'écoute de la Parole. Pour Balthasar comme pour Barth, le péché reste un mystère, une rage d'autodestruction qui ruine notre identité morale, loin de lui faire simplement obstacle."

Rowan WILLIAMS termine ce survol par l'évocation d'autres théologies, contemporaines, la théologie politique en Europe et les différentes écoles de théologie de la libération, "y compris la théologie féministe". "(Elles) ont volontiers recours au concept de péché "structurel". Ce péché se situerait à peu près à mi-chemin entre les actes mauvais individuels et l'état général de l'humanité ; nous sommes moralement et spirituellement prisonniers d'injustices spécifiques, inhérentes à la manière dont le pouvoir et la liberté économique sont répartis dans la société, et l'oeuvre du salut suppose le refus de cet état des choses, et l'injonction d'avoir à le transformer. Cela veut dire qu'il faut éventuellement changer de langage : on ne s'est pas privé, par exemple, de remarquer que faire de l'orgueil le plus grand des péchés mortels empêche d'acquérir l'autorité et l'estime de soi. Le péché essentiel des opprimés n'est pas l'orgueil, c'est le manque d'amour de soi et de confiance en soi.

Il y a toujours urgence, termine-t-il, pour la théologie à voir que le péché se fait partout sentir, qu'il nuit à notre être moral et spirituel (et donc social), et qu'il n'est pas seulement un acte qui entraine une "dette" à payer. L'absolution n'est pas la remise d'une dette, elle contribue à une guérison active, au rétablissement de la relation avec Dieu et avec son peuple. Cela n'exclut pas la nécessité d'un "diagnostic" du péché du même genre que celui qu'on trouve chez Cassien. On n'a jamais fini de repérer les comportements qui, quel que soit le degré de conscience avec lequel on les choisit, rendent incapables d'une relation vivifiante avec la vérité, c'est-à-dire avec Dieu."

Rowan WILLIAMS, Péché, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, 2002. Jacques POHIER, Péché dans Encyclopedia Universalis, 2014.

RELIGIUS

 

 

 

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Published by GIL - dans RELIGION
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16 novembre 2016 3 16 /11 /novembre /2016 13:51

     Le péché, acte qui a pour effet la transgression d'un commandement négatif ou la non-observance d'un commandement positif, trouve le début de ses diverses spéculations religieuses dans le judaïsme. Nulle part ailleurs dans l'Antiquité, on ne trouve cette élaboration sur le péché, non pas tant au point de vue théologique qu'au point de vue de l'action (ou de l'omission) en infraction à la Loi divine. Dans tous les cas, dans le judaïsme, la responsabilité du pêcheur est engagée devant Dieu, que ce soit pour des fautes commises envers son prochain, ou pour des manquements aux devoirs envers le Créateur.

  Dans le Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, on peut lire que "La Bible compte une trentaine de termes pour désigner les différents péchés, mais ils peuvent être classés dans trois grandes catégories. le terme le plus important est het qui apparait plus de six cent fois dans la Bible hébraïque ; la racine sur laquelle il est formé signifie "manquer le (passer à côté du) bien". Ce terme lui-même, ainsi que tous ceux qui en dérivent, sont appliqués à tous les types de péchés (social ou rituel, volontaire ou involontaire). C'est toutefois le seul qui désigne la catégorie la moins grave de péché : la transgression involontaire d'une loi rituelle.

Le second terme, par ordre ascendant de gravité, est avon. Traduit généralement pas "iniquité", il fait intervenir l'idée d'acte délibéré, et est donc beaucoup plus grave que le het. Bien qu'il puisse correspondre parfois à la transgression d'une loi rituelle, il désigne généralement la faute commise envers son prochain, en infraction aux lois étique-sociales, par exemple : les actes impliquant l'injustice, le dérèglement ou la perversion.

Le troisième terme qui désigne le péché est pècha. Traduit généralement par "transgression", il renvoie, plus exactement, à l'idée de "rébellion". C'est le type de péché affecté du plus fort coefficient de gravité. (...). Le pacha ne fait jamais explicitement référence à la transgression de la loi rituelle. Rabbi David "Qimhi" (Radaq) note que le concept de pacha implique "un refus conscient et délibéré de reconnaitre l'autorité du maitre, ou d'obéir à celui de qui émane un commandement". En terme religieux, le pacha est un acte délibéré de rébellion contre Dieu par la transgression de Sa Loi.

Dans la littérature rabbinique, les trois concepts ainsi distingués interviennent dans la définition unique du péché, dont ils sont, en quelque sorte, la triple dimension. C'est ainsi que dans l'acte répréhensible apparait la dimension du het, par lequel "l'on manque le but", échec par rapport à l'idéal le plus haut ; la dimension du avon, par lequel on quitte le "sentier de rectitude", de la justice et du droit ; la dimension du pacha, par lequel on se rebelle, en pleine connaissance de cause, contre la Loi et le divin Législateur. Dans la théologie rabbinique, certains péchés sont toutefois plus réprouvés que d'autres. Par exemple, un acte positif de transgression est plus répréhenible que l'acte négatif d'abstention d'une acte prescrite. De même, un péché commis en infraction d'une loi de la Torah est lus grave qu'un péché commis en infraction à une règle d'origine rabbinique. Les trois péchés les plus graves sont l'idolâtrie, le meurtre, l'inceste ; la mort doit être préférée, et acceptée, plutôt que de commettre l'un de ces trois péchés (nonobstant, par conséquent, le principe de piqqouah néfech selon lequel toute obligation religieuse s'annule devant un danger même indirect d'atteinte à l'intégrité de la personne).

La littérature rabbinique connait également le terme avérah pour désigner le péché. Au sens étymologique, il signifie "transgression", et correspond à tout acte positif de transgression d'une loi rituelle éthico-sociale.

La réparation du péché ou d'une infraction à la Loi consiste en l'offrande d'un sacrifice expiatoire, la restitution, ou le retour au statu quo ante, et souvent le repentir, ce qui dénote l'attitude pragmatique du judaïsme face aux faiblesses et manquements de l'être humain. La morale religieuse pratique s'étend peu sur les questions de l'origine du péché et sur la condition humaine d'avant ou d'après le péché d'Adam ; rares sont aussi les considérations sur les conséquences du péché du premier homme sur ses descendants. Sauf quelques références, formulées de manière plus ou moins ambigüe, dans la littérature hassidique et dans la kabbale, le judaïsme normatif rejette  résolument l'idée d'une nature humaine irrémédiablement corrompue depuis le "péché originel" adamique. C'est ainsi que le verset biblique selon lequel Dieu fait retomber "le crime des pères sur les enfants" ne doit pas s'entendre au sens théologique de l'inévitable transmission du statut de pécheur de génération en génération. Le verset ne signifie pas que les enfants seront châtiés pour le crime commis par leurs pères ; il ne concerne que ceux qui, libres de leur choix, sont "ceux qui m'offensent" en suivant leurs pères sur la voie du péché. La doctrine de la responsabilité individuelles, telle que l'expose la Bible, est au coeur de toute la pensée religieuse juive.

Sur le plan psychologique, les rabbins rapportent le péché au yètser ha-ra, le "mauvais penchant" qui fait partie de la nature humaine. Cette approche psychologique du péché constitue un des thèmes importants de la tradition de la kabbale et de la littérature hassidisme. Elle est clairement formulée dans le livre de l'Ecclésiaste : "Car il n'est pas homme juste sur terre qui fasse le bien sans jamais faillir". Les rabbins opposent au chester ha-ra, le yètser tov, le "bon penchant". L'homme est surtout un être doué de lire arbitre.

L'homme peut être dominé, fût-ce momentanément, par son mauvais penchant ; il peut toujours choisir d'en maitriser le cours. Il est libre d'obéir et de désobéir, d'agir conformément aux prescriptions divines ou de les rejeter ; c'est cette liberté qui, au regard du judaïsme, constitue la grandeur de l'être humain, et le rend capable d'un choix moral.

Le concept juif du péché apparait souvent sous son aspect purement légaliste. Cependant, le judaïsme n'ignore pas,tant s'en faut, la dimension métaphysique et spirituelle de la faute et du sentiment de culpabilité qui affecte la conscience morale de l'homme. Cet aspect apparait dans les derniers livres de la Bible. Le prophète Habacuc décrit le péché comme une "blessure de l'âme", comme une atteinte à l'équilibre spirituel de la personne humaine, qui brise sa relation à Dieu. (...) Le péché atteint ce que la créature recèle de sainteté, la détache et l'éloigne de son Créateur.

Les philosophes juifs du Moyen-Âge ou de l'époque moderne tentèrent eux aussi de rendre compte des conceptions bibliques et rabbiniques du péché, mais leur réflexion vise moins le concept rabbinique de avérah qu'à montrer que l'homme qui pèche dérobe à son idéal le plus noble en se refusant, consciemment ou non, à l'actualisation pleine et entière de ses plus hautes potentialités.

L'idée de réparation de la faute, qui rétablit la relation de l'homme à Dieu et qui parcourt toute la littérature religieuse juive, a son fondement dans le pouvoir et le devoir de sincère repentir qui seul restaure l'être humain dans la plénitude de son être. "

  Thomas RÖMER, professeur d'Ancien Testament à l'Université de Lausanne et titulaire de la chaire "Milieux bibliques" du Collège de France depuis 2007, nous explique que la Bible est déjà la "synthèse" de nombreuses influences de plusieurs groupes religieux. Le texte même de la Bible relate les pérégrinations d'un peuple confronté à de nombreuses influences et s'il semble vouloir faire des croyances de ce peuple quelque chose de très original (un monothéisme sourcilleux) venant directement de Dieu, reprend un certain nombre de thèmes très répandus dans l'Antiquité. C'est le traitement original de ces thèmes qui donne au peuple "juif" sa cohésion et sa culture propre. 

Par ailleurs, la pratique religieuse est beaucoup plus révélatrice de la morale que les textes. Chaque variante du judaïsme édicte et surveille l'application d'un réseau plus ou moins serré de prescriptions sexuelles, alimentaires, vestimentaires, relationnelles (dominants/dominés) qui insère le fidèle quotidiennement. Est péché toute transgression de la loi, et ce péché s'intègre dans la nature du pécheur. 

Pour revenir à ce que nous dit Thomas RÖMER de la Bible qui est aussi un récit des origines de l'humanité, même si le thème du péché originel apparait peu comme tel dans le judaïsme, "la question des origines préoccupe les religions, les systèmes philosophiques et bien sûr la science. Le Proche-Orient connait un certain nombre de récits de création qui combinent la question de de l'origine du monde et celle de l'homme, d'autres textes sont davantage centrés sur l'homme et la question de sa relations avec les dieux mais aussi avec les animaux." L'auteur explique que "il y a plusieurs modèles pour décrire les origines. En Egypte, on trouve souvent l'idée que les dieux enfantent le monde, ce qui est aussi le cas dans le psaume 90 (de la Bible) (...). Dans ce psaume, Yhwh est décrit à la manière d'Atoum, un dieu préexistant, qui donne naissance à la terre, mais à la manière d'une femme, en l'enfantant.

L'idée que l'univers est le résultat de la victoire contre le chaos est largement répandue, en Egypte, en Mésopotamie et dans le Levant. Dans la Bible, on trouve un certain nombre de psaumes, où le dieu d'Israël combat la Mer pour ensuite mettre en place le monde créé. Dans les épopées d'Enuma-Elish et d'Anthra-Hasis, la création des hommes se fait par le mélange de l'argile et du sang d'un dieu mis à mort. L'insistance est mise sur un lien étroite entre les humains et le monde des dieux, les hommes ont en eux quelque chose de l'"essence divine". Qu'en est-il dans la Bible hébraïque?

On trouve deux idées assez différentes dans les récits (de la Genèse). Le récit de Genèse 1 présente ainsi l'oeuvre créatrice d'une manière très ordonnée et harmonieuse. Le langage, la vision du monde et les préoccupations exprimées par le texte de Genèse 1 indiquent qu'il provient de prêtres judéens exilés à Babylone à la suite de la destruction de Jérusalem en 587 avant notre ère ou revenus de Babylone, probablement vers la fin du VIème siècle ou le début du Vé siècle (...). Ces prêtres ont eu connaissance, lors de leur séjour à Babylone, des cosmogonies babyloniennes ainsi que de leurs réflexions mathématiques et astrologiques. Ils ont donc repris le savoir et les concepts de la civilisation babylonienne tout en les adaptant à la théologie du judaïsme naissant. Gn 1 relate, tout comme Enuma Elish, la création comme une "victoire" du bien créateur sur le chaos aquatique. Mais contrairement au mythe babylonien, en Gn 1, il n'y a plus trace de combat. Lors de la création du premier couple humain, Dieu (Elohim) dit : "Faisons l'homme à notre image". Pourquoi ce pluriel? On a parfois postulé qu'il s'agit d'un plusieurs de majesté, mais un telle figure de style n'est pas plausible. On a par conséquent pensé que nous avons ici un résidu de l'idée d'une cour céleste au milieu de laquelle Dieu trône entouré de ses conseillers.

Peut-être pouvons-nous aller un pas plus loin : comment Dieu crée-t-il l'être humain "à son image" : mâle et femelle. Donc, il peut s'agir d'un résidu du couple divin (le dieu créateur avec sa parèdre) qui crée le couple humain à son image, comme le dit aussi Enuma Elish. (...) L'idée que tout être humain soit 'image de dieu peut se comprendre comme une démocratisation de l'idéologie royale.

Les chapitres 2-3 de la Genèse présentent une version très différente de la création des hommes et de leur séparation avec dieu.le récit ouvre par un manque : il n'y a pas encore de pluie, et il manque l'homme pour cultiver le sol. Pour remédier à ce manque, Yhwh crée alors l'homme à la manière d'un potier (...). Yhwh forme Adam avec de la terre (...) mais pour qu'il devienne vivant, il lui faut également, comme dans les mythes mésopotamiens, un élément divin. Cependant la Genèse évite l'idée du sang divin dans l'homme, le sang est remplacé dans la Genèse par le souffle divin que Yahvé insuffle à l'homme dans ses narines et qui le rend vivant. L'allusion au sang n'est peut-être pas totalement absente à cause du jeu de mot entre le sang (dam) et l'homme ('adam) pris de la terre rougeâtre ('adamah).

Gn 2,18 fait un constat anthropologique : l'homme a besoin d'un vis-à-vis, quelqu'un qui lui soit une aide, mais dans lequel il se retrouve ou se reflète. Le même constat sous-tend l'épopée de Gilgamesh. Yhwh curieusement crée l'homme et l'animal, parenté qui est évidente dans un contexte rural du premier millénaire avant notre ère, où les hommes et les animaux sont en contact permanent. Apparemment, Yhwh expérimente pour trouver le vis-à-vis adéquat pour l'homme. Il y a, comme dans le premier récit de la création en Gn 1, l'idée d'une cohabitions pacifique entre hommes et animaux qui prendra fin au moment où l'ordre du jardinet perturbé par la transgression de la femme et de l'homme. La femme qui est créée ensuite par une sorte de dédoublement de l'homme primordial représente ainsi un véritable vis-à-vis pour l'homme, mais leur relation reste néanmoins inégale, puisque c'est l'homme qui nomme la femme, comme il a nommé les animaux.

Leur premier état dans le jardin ressemble à celui d'Enkidu après sa création : ils sont nus, n'ont pas l'expérience de la sexualité (...), et ne sont pas encore entièrement différenciés des animaux (...).

L'idée de l'expulsion du jardin qui se trouve en Gn3 reprend le motif de l'expulsion d'un être primordial qui a laissé une trace (...). En Gn3, l'agent provocateur de la transgression est le serpent, animal qui tient un rôle important dans les mythologies en général. Dans le récit de la Genèse, le serpent n'a pas d'autonomie car il fait partie des créatures de Dieu, mais joue le rôle d'agent provocateur, il a un côté prométhéen. Par les sanctions que Yhwh inflige au serpent, à la femme, à l'homme, le texte expliquer comment la souffrance et la mort  sont arrivés dans la création, tout en insistant sur le fait que, malgré la sanction divine, la vie reste possible. C'est seulement après la transgression que l'homme donne un nom à la femme, qu'il y a unes individualisation. Le nom de Hawwa (Eve) explique que malgré la mort qui est le destin de tous les hommes, la vie reste possible, via la descendance, la femme pouvant enfanter, donner la vie, et ainsi faire face à la mort. L'expulsion du jardin est une réflexion sur l'autonomie de l'homme face au monde des dieux. L'homme a une certaine liberté face à dieu, mais il faut aussi en assumer les conséquences. En même temps cette liberté est quelque peu limitée, car si le serpent est un agent provocateur, on peut se poser la question de savoir si ce n'est pas Yhwh lui-même qui pousse l'homme à la transgression, pour qu'il occupe son espace à lui."

Notre auteur poursuit sur les violences divines/violences humaines, la diversité des cultures et des langues, les amitiés, amours, sexualités, les interdits sexuels, l'homme face à la mort, la pensée sur une fin absolue, la colère et le politique, la maladie, résultat de la colère divine... Mais ce qui nous intéresse surtout dans ce blog sur le conflit, c'est ce que le récit biblique nous dit des violences divines et des violences humaines. Par delà les diversités culturelles, les mêmes thèmes reviennent dans les récits mythologique mésopotamiens, babyloniens, sans compter ceux d'Egypte. Et parmi ces thèmes, celui de la violence n'est pas traité en tant que tel. Dans un univers à la vie brève et souvent interrompue de manière violente, ceci ne peut nous étonner. Et pourtant cette question de la violence, si souvent posées de nos jours (souvent d'une manière critique), se relie à celle du mal, qui lui est très évoqué partout. La Bible se centre souvent pour dénoncer la responsabilité (culpabilité) de l'homme dans l'origine du mal, même si elle le fait de manière éminemment plus subtiles que les cohortes de prédicateurs des religions monothéistes. 

"Alors que, explique Thomas RÖMER, dans la plupart des religions, on trouve des réflexions sur la question des origines du monde et de l'homme, ainsi que sur la question de la mort, la question de la violence, qui est devenue une question centrale, n'est guère traitée sur le plan des mythes étiologiques racontant l'origine de la violence. Dans beaucoup de système d'origines, la violence semble aller de soi.

Dans la Bible, c'est le mal (selon non-P) et la violence (selon P) des hommes qui sont à l'origine du déluge. Mais d'où vient cette violence? Contrairement au diptyque de Athas-Hasis, les rédacteurs bibliques ont inséré entre la création de l'homme et le déluge un mythe expliquant l'origine de la violence et qui, à ce jour, ne possède pas d'équivalent dans les mythes du POA, c'est l'histoire de Caïn et Abel. La première partie du récit (verset 1 à 16) met en scène le fratricide et ses conséquences et comporte un certain nombre de parallèles avec le récit de la transgression en Gn3. (...).

Les deux frères Caïn et Abel offrent spontanément des dons sans que Dieu leur ait demandé un tel acte. le mobile qui les pousse n'est pas précisé. Mais Yhwh ne se comporte pas comme attendu. Il accepte le sacrifice d'Abel mais pas celui de Caïn (...). Derrière l'épisode des frères se cache une expérience humaine quotidienne : la vie n'est pas toujours prévisible et elle est faite d'inégalités qui ne sont pas toujours explicables. En Genèse 4, Yhwh conforte Caïn à cette expérience que tout homme doit faire dans sa vie, expérience qui n'est pas toujours facile à supporter.

Malgré l'exhortation divine, Caïn ne parvient pas à surmonter sa frustration. Le verset 8 s'ouvre par "Caïn dit à son frère Abel", mais il n'existe pas de discours. Les anciennes traditions ont rajouté : "Allons aux champs". Mais il faut prendre au sérieux cette absence de parole. Le narrateur a sans doute voulu signifier que Caïn, à la suite de l'exhortation divine, a voulu parler à son frère, mais que, finalement, il n'y est pas parvenu. le premier meurtre et l'éclatement de la violence sont liés à l'incapacité de communiquer. Comme en Gn 3, Yhwh sanctionne Caïn qui, comme les acteurs de la transgression en Gn3, veut d'abord se soustraire à sa responsabilité. Pour Caïn, la sanction divine change son rapport à la terre.

Caïn a compris qu'il a déclenché la spirale de la violence : lui, qui a tué, craint maintenant d'être tué à son tour. Yhwh intervient alors pour protéger le meurtrier et, comme en Gn3, deux fois. D'abord il annonce une vengeance totale (sept fois) pour celui qui tirait Caïn - mais on reste dans la logique de la vendetta : à la violence répond ne violence accrue. C'est pourquoi Yhwh change d'idée et protège Caïn par un signe qui empêche de le tuer. Le texte ne précise pas la nature du signe ; ce qui importe au narrateur, c'est l'insistance sur le fait que la vie humaine, même celle d'un meurtrier, est sacrée.

L'installation de Caïn à l'Est d'Eden va permettre la naissance de la civilisation, comme le montre la deuxième partie du récit (v. 17-24). La culture et l'avancement technique viennent des descendants de Caïn. Caïn bâtit la première ville et ses descendants inventent la musique et la métallurgie. Le fait qu'un agriculteur devienne fondateur d'une ville se trouve aussi dans l'histoire de la Phénicie de Philon de Byblos, transmise en extraits par Eusèbe, Praeparutio evangelicua (...).

Malgré la violence, la vie demeure donc possible. Mais elle reste fragile et menacée, comme le montrent les versets 23 et 24, qui rapportent un chant de vantardise d'un descendant de Caïn qui annule le signe qui protégeait Caïn. Lamek se vante d'avoir tué pour une simple blessure et d'avoir déclenché à nouveau la spirale de la violence. Ainsi ce récit primitif se terminait-il par le rappel de l'omniprésence de la violence et désir de vengeance.

C'est pourquoi la troisième partie (v. 25-26) du récit retourne à Adam (...) et Ève qui procréent une descendance à la place d'Abel. C'est (...) l'oeuvre d'un rédacteur qui veut faire le lien entre Gn4 et la généalogie de Gn5. Le nom de Seth est le seul avec celui d'e Caïn au début de l'histoire à recevoir une explication étiologique. Dans le contexte actuel, ce nom est un "Ersatzname". Le narrateur nous dit que c'est sous Enosh qu'on commence à invoquer le nom de Yhwh. Cette idée est en contradiction avec Ex 3 et 6 où le nom de Yhwh est seulement révélé à l'époque de Moïse. Le rédacteur sait peut-être aussi que l'idée selon laquelle Yhwh ne révèle son nom qu'en Egypte n'est pas partagé par tous les textes de la Torah (...). et veut ainsi affirmer que celle révélation s'est déjà faite (pour la première fois) aux origines.

Dans la version sacerdotale du déluge où Dieu redéfinit ses relations avec les hommes (Gn9), la nouvelle réalité inclut maintenant la possibilité de consommer de la viande, à l'exception du sang. Donc on peut faire violence aux animaux pour qu'ils servent de nourriture. En même temps, on trouve l'ébauche de la loi, plus précisément de la loi du talion. La violence commise sera sanctionnée par la violence, c'est-à-dire par la peine de mort pour un meurtrier."

Sur les interdits sexuels, sans doute les plus forts dans les lois successives du judaïsme, ils forment un catalogue d'interdits assortis des sanctions en cas de transgression. C'est une véritable collection d'interdits qui resserrent l'éventail des possibilités d'alliances entre hommes et femmes, qui précisent parfois comment ne doivent pas se faire les rapports sexuels, avec des "explications" qui doivent plus à l'ignorance du corps qu'à autre chose. La difficulté de faire respecter le tabou de inceste, soit volontairement, soit involontairement explique la sévérité des sanctions encourues. L'éventail de ce qui est autorisé inclut parfois des relations sexuelles qui n'ont pas de conséquences directes sur ces alliances. Ce n'est que tardivement dans l'histoire qu'apparait la notion de jugement dernier et de possible résurrection des morts. Très longtemps, il n'est question que de la relation (l'alliance) entre le peuple et son Dieu, relation soumise à l'observance de tout un réseau de rites qui couvrent tous les actes de la vis quotidienne. Transgresser les interdits, c'est d'abord, dans la majeure partie de l'histoire du judaïsme, mais des variantes apparaissent sur le tard, variations parfois très loin des textes d'origine, s'attirer la colère de Dieu, soit sur tout le peuple, soit sur un individu. Cette colère divine s'exprime souvent sous forme de maladies - soit individuelle soit collectives sous forme d'épidémies - qui, comme dans beaucoup de civilisations anciennes sont le résultat de péchés.  Les formes de repentir pour éviter cette colère sont elles aussi variables et au cours des siècles les dieux semblent bien changer d'avis. Mais ces changements - que des variantes du judaïsme mettent en valeur - se font dans la ligne directe de la Genèse, où Dieu change de stratégie quant au futur de l'homme.

 

Thomas RÖMER, cours La condition humaine : Proche-Orient ancien et Bible hébraïque, Collège de France (http://www.college-de-france.fr), 2012-2013. Péché, dans Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Robert Laffont-Cerf, collection Bouquins, 1996.

 

RELIGIUS

 

 

 

 

 

 

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Published by GIL - dans RELIGION
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1 novembre 2016 2 01 /11 /novembre /2016 10:28

  On passe généralement sans s'arrêter à l'expression Société à Responsabilité Limitée comme à celle d'ailleurs de Société Anonyme. Pourtant, ce qui ne serait dans leur esprit que garantie juridique contre toute attaque concernant leur commerce, constitue un élément institutionnalisé d'une irresponsabilité qui court tout le long du système économique dans lequel nous vivons. Peu importe si l'on vend de la viande à la qualité limite (et parfois assez bien pourvue en staphylocoques), peu importe si l'on vend des boissons très sucrées ou très alcoolisées, peu importe si l'on fait circuler des objets plus ou moins dangereux, du moment que le chiffre d'affaires est garanti et que les comptables disent que l'affaire est rentable... Courre à travers tous les maillons de la chaîne économique, du producteur au consommateur une indifférence totale sur les conséquences de la circulation de milliards de produits, dont plus personne d'ailleurs ne veut contrôler la situation du moment que les soucis financiers s'évaporent... Ignorants ou/et stupides, les responsables politiques et notamment ceux qui sont chargés nommément de la sécurité au sens large des citoyens, se moquent de savoir si l'amiante est nocive, si les nanoparticules sont plus incontrôlables encore que les particules, si les divers objets dont ils protègent la destinée marchande soient dangereux ou pas. Le petit commerçant inoffensif et la grande multinationale rapace sont pourtant co-responsables de ce qu'ils font ou ne font pas...

Dans le même ordre d'idée, à nos yeux, les commerçants des ventes d'armes sont les premiers responsables de l'usage des objets qu'ils vendent à renfort de publicités tapageuses. Les vendeurs d'armes d'ailleurs sont les premiers informés de possibles guerres - donc de marchés juteux - dans maintes partie du monde, et ils se gardent bien de les prévenir (ils s livrent plutôt à une course à la vente...)... Ils sont aussi responsables des destructions et des victimes que les utilisateurs des divers armements et si maints champs de bataille en milieu urbain se multiplient à l'heure actuelle, c'est bien parce qu'elles distribuent à tout va les armements les plus performants et les plus miniaturisés possibles, afin que même le civil qui n'a jamais porté d'armes puisse tirer au but. Par comparaison, ils sont aussi responsables que s'ils distribuaient des couteaux de divers formats dans des cours de récréation de maternelles. Et d'ailleurs, on en retrouve sinon dans des maternelles, mais dans des cours d'écoles ou d'universités... Et ne venez pas me dire que ces officines ne vendent qu'à des responsables adultes, car on peut se demander précisément s'ils sont si adultes que cela...

  Malgré cette culture de l'irresponsabilité, les choses bougent peu à peu. On en est pas à inclure dans tous les contrats des clauses de suivi des objets vendus et des attendus de justice financière ou pénale, mais on y vient petit à petit. Diverse traçabilité sont inclues dans les législations et les règlements. Sous la pression d'urgences écologiques ou/et humanitaires, de plus en plus de marchandises sont déclarées sous surveillance voire interdites (mais cela prend du temps, voyez l'amiante dont les industriels connaissaient dès le début les propriétés toxiques...)... De plus en plus également, des voix s'élèvent pour les sociétés commerciales en général ne se désintéressent plus des conséquences sociales de leurs agissements économiques...

Il est dommage d'ailleurs que des avancées juridiques dans la responsabilité civile et pénale de mise en circulation de matières dangereuses ne soient pas toujours suivies des moyens adéquats de mise en oeuvre. L'affaiblissement des Etats, les défaillances de système de gouvernance faisant appel au secteur privé, une certaine mansuétude double à l'égard des "pauvres" commerçants et financiers engagés dans des affaires un peu sulfureuses et à l'égard de la violence au sens large, le regard constamment porté sur le court terme financier, tout cela se ligue pour retarder nombre de mesures nécessaires... Il est encore loin le système économique où feront place à des SARL et des SA, des sociétés responsables civilement et pénalement, mais surtout moralement. On en est encore à faire porter le poids des réparations aux multiples désastres (sociaux, financiers, écologiques...) causés à l'ensemble des populations (d'ailleurs victimes en première ligne souvent) plutôt qu'aux acteurs factuellement responsables. Quand on sait que même les erreurs financières du secteur privé sont prises en charge par les politiques publiques, il y a de quoi faire rager...

  La culture de l'irresponsabilité n'est pas que concentrée sur ces sociétés ; elle est largement partagée par nombre d'opinions publiques... C'est le comportement du déni qui l'emporte encore face aux multiples urgences planétaires... C'est encore un comportement focalisé sur le court terme, sur les plus proches, qui sous-tend la majeure partie des actes de la vie quotidienne. A croire que l'humanité n'est en définitive pas une espèce viable... Pour ne pas sombrer dans le pessimisme... dont se nourrit (encore une fois!) tout le système économique... les acteurs de la société civile ou/et de l'Etat ont fort à faire. Entre un sentiment qu'il est trop tard de toute manière (et l'enchainement des catastrophes soutient ce sentiment de plus en plus partagé) et la volonté coûte que coûte de renverser le cours des événements, beaucoup doutent et hésitent. Et pourtant, comme dans une situation de guerre, il faudra bien pour survivre que l'emporte la responsabilité.

 

RAGUS

 

 

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30 octobre 2016 7 30 /10 /octobre /2016 16:13

  La notion de péché est une notion qui vient de loin, dans la nuit des temps historiques. Transgression volontaire ou non de la loi divine, désobéissance, refus, obstacle au salut, cause de mort de l'âme, elle provient de ces temps où se confondent dans l'esprit des hommes malheurs sociaux et malheurs naturels. Epoques où pour s'assurer de ne pas sombrer dans la folie et la mort, il fallait trouver des coupables à tout : la maladie, les incendies, les morts subites, les mauvaises récoltes, les animaux à manger introuvables, tout avait une cause, une faute et un ou des coupables... Coupables qu'il fallait trouver, emprisonner, et sacrifier, afin que cela ne se renouvelle pas. Et parfois, cela marche, au grand hasard, et parfois le mal s'arrêt, souvent d'ailleurs par épuisement interne... et pour reproduire ces effets, on reproduisait cérémonies sacrificielles... Pendant des siècles, se sédimentent les "expériences" qui donnent ensuite des religions qui précisent davantage les fautes et les châtiments, dans un effort intellectuel et moral (très segmenté et très intermittent) pour dégager des concepts suffisamment opérationnels pour recueillir l'assentiment des fidèles. Ces concepts s'insèrent dans des histoires, des contes, des mythes, des épopées qui leur donnent chair, consistance et  puissance. 

   Jacques POHIER (1926-2007) écrit que "les expériences et les notions ayant trait à l'ordre du mal sont très diverses : depuis les sentiments plus ou moins conscients de honte, d'impureté ou de culpabilité, jusqu'au jugement moral le plus élaboré de la conscience, en passant par la transgression d'une loi (loi d'un groupe social, lois de la raison ou de la nature) ou par la conviction qu'un acte entraîne quelque désordre ou cause un tort à une personne, à un groupe, ou même à l'ordre des choses ou monde." Le théologien catholique dominicain, (atypique il faut le dire, à la critique décapante, répudié par l'Eglise de Rome en 1989), poursuit : "L'expérience du péché aussi bien que la notion de péché sont spécifiquement religieuses ; elles peuvent coïncider avec toutes ces expériences ou notions, mais elles désignent alors leur référence à un principe divin ou à un dieu, et font passer au premier plan la signification que revêtent ces actes, dès lors que cette référence devient la plus importante de toutes celles pouvant servir à qualifier leur valeur morale.

On peut donc dure qu'il n'y a pas de place pour l'expérience ni pour la notion de péché là où il n'y a pas de référence à un principe divin, que leur contenu varie d'une religion à l'autre suivant la conception qu'on a de la divinité et de la situation de chaque homme et de l'humanité en général par rapport à la divinité, et que tout changement dans ces conceptions entraine un changement de ce qu'on met sous le mot péché.

Cette extrême diversité, identique à celle des représentations de la divinité et de ses rapports avec les hommes, rend impossible de de présenter (...) l'ensemble des conceptions religieuses du péché, même en se limitant aux conceptions chrétiennes ayant imprégné la culture occidentale, il est tout aussi impossible de présenter les différentes conceptions du péché qu'on peut actuellement rencontrer dans le catholicisme et dans les Eglises orthodoxes ou protestantes, ou celles qu'on peut distinguer au cours des différents âges du christianisme." On peut au moins repérer des filiations au cours des siècles, de la notion de péché, en ce qui concerne les religions monothéistes, judaïsme, chrétienté et islam, et indiquer par ailleurs ce qu'implique ces diverses notions du péché, dans l'esprit des fidèles et de ceux qui ne le sont pas. Comment la notion de péché imprègne-t-elle une partie des relations sociales? Comment le sentiment du péché s'insinue dans les consciences individuelles? Quels sont les ressorts psychologiques du péché? Questions essentielles dans la représentation même des relations sociales, des relations inter-individuelles. Dans nombre de religions, derrière leurs prescriptions et leurs interdictions se profilent toujours le péché, la crainte de le commettre comme le châtiment attendu lorsqu'on pense le commettre... Derrière l'application plus ou moins savante de la loi religieuse, le péché est là pour rappeler ce qui sépare le bien et le mal, le pécheur impénitent du pénitent...

  Les expressions péché véniel, péché mortel, doux péché, mea culpa, péché de chair, péché mignon... pullulent et parfois polluent les relations sociales et leurs représentations. A partir de quel intensité et de quelle nature passe-ton de l'erreur involontaire à l'acte (ou même à la pensée) répréhensible? Il faut aussi relier cette problématique du péché à l'ensemble des rites d'une religion donnée, de leur importance, de leur omniprésence parfois, de leur intensité, de leur régularité. L'observance du plus de rites possibles dans certaines contrées et dans certains temps sauvegarde de la faute et protège l'âme (et aussi le corps...)... Cette observance, individuelles et collective, frise parfois la compulsion de répétition et l'obsession maniaque. Il y a bien un monde entre des sociétés qui ne se posent pas la question de la légitimité des rites et des qualifications de péché et celles qui refusent désormais de laisser l'esprit des hommes se laisser guider par de multiples craintes. Sans doute un des aspects de la modernité est le détachement de la religion et de la morale, ce détachement qui coupe le lien entre faute morale et référence à une divinité ou même à un monde en dehors de la matière...Pour ce mouvement, des sociétés qui se disent modernes entendent lier consciemment la culpabilité, individuelle ou sociale, à des faits tangibles et des causalités dûment prouvées et expérimentées, et non pas soumettre cette culpabilité au jugement de textes par ailleurs dévalorisés de manières multiples.

Enfin diverses religions réalisent des spéculations intellectuelles sur le péché individuel et le péché collectif (inhérent à un peuple particulier et à l'humanité toute entière). Le péché peut être également vu seulement dans le vécu personnel du... pêcheur ou être considéré comme entachant originellement l'humanité. Le péché originel est une variante (culpabilisante au possible...) créée dans l'univers mental chrétien, notamment par Saint AUGUSTIN (probablement en 397), pour désigner l'état de péché dans lequel se trouve tout homme du fait de son origine à partir d'une race pécheresse ; et ultérieurement, il a été étendu au péché d'Adam, premier père de l'humanité.

André-Marie DUBARLE (1910-2002) et André DUMAS (1918-1996), respectivement dominicain et théologien français et pasteur et professeur de philosophie et d'éthique français, écrivent que "la doctrine du péché originel, dont le germe est contenu dans les Écritures juives et chrétiennes, puis dans les oeuvres des anciens écrivains chrétiens, a provoqué de siècle en siècle d'innombrables spéculations. Il importe de noter d'abord qu'il s'agit d'un cas particulier des doctrines philosophiques ou religieuses destinées à expliquer l'origine du mal. Dans d'autres systèmes de pensée, qu'il s'agisse de mythes; comme chez les primitifs, ou de philosophies élaborées, le mal est antérieur à l'homme ; il vient d'un principe mauvais s'opposant à un dieu bon, d'une faute commise par un dieu et perturbant l'oeuvre des autres dieux, ou de l'intervention d'anges pêcheurs enseignant aux hommes les arts pervers de la civilisation, ou encore de la chute des âmes ayant péché avant leur existence dans le monde et étant "tombées" dans le corps par l'effet d'un châtiment ou par libre choix. Dans la pensée existentialiste, l'absence de transcendance fonde la tragédie de l'existence. Dans les systèmes idéalistes allemands, le mal est un moment dialectique dans le développement du bien.

Se distinguant de ces doctrines, la doctrine biblique et chrétienne affirme que le monde et l'homme ont été créé bons, bien que limités, qu'en particulier la vie sexuelle et le développement culturel sont choses bonnes et ne résultent nullement d'un défaut ou d'un péché antérieurs à l'homme. S'il y a du mal dans l'humanité, c'est par suite du libre péché de l'homme. Le péché remonte aux origine de l'humanité. Les générations actuelles pâtissent des conséquences du passé par diverses souffrances et aussi (tel est le point spécifique de la doctrine du péché originel) par une certaine solidarité dans le péché. Cet état présent n'exclut pas toute possibilité de bien dans l'humanité. IL n'exclut pas davantage l'éventualité que les nouveaux venus à l'existence pêchent à leur tour, ajoutant ainsi au mal déjà existant. Simplement la vie religieuse et morale de chacun, avec ses libres fautes toujours possibles, est prévenue par un péché déjà présent au plus profond d'elle-même, avant même de s'éveiller à un exercice personnel.

Dans cette perspective biblique et chrétienne, l'objet principal de la doctrine du péché originel tend à se déplacer de la réponse théorique au problème du mal vers le diagnostic de ce mélange de bien et de mal qu'est la conscience individuelle. Cela doit finalement conduire à mettre l'accent sur le remède préparé au péché originel par un Dieu qui a créé l'homme bon et veut aboutir à ses fins malgré les déficiences de sa créature."

 

André-Marie DUBARLE, André DUMAS, Péché originel, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jacques POHIER, Péché, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

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28 octobre 2016 5 28 /10 /octobre /2016 13:36

   Avec cet ouvrage, sous-titré Pour un existentialisme musulman, Abdennour BIDAR (né en 1971), philosophe, essayiste et haut fonctionnaire français, théoricien de la modernité en islam, s'attaque à l'empire de la soumission qu'est l'islam pour des centaines de millions de fidèles. En fait, les nouvelles générations de musulmans de par le monde, en France comme ailleurs, qui vivent dans un monde ouvert, aspirent à vivre leur religion selon une profonde envie de liberté. Comme l'écrit l'auteur, "ils veulent se sentir libres de vivre leur islam. Ils vendent un islam de liberté et une liberté dans l'islam... Le plus souvent pour le meilleur - l'émancipation vis-à-vis des esclavages de la tradition (souvent dirions-nous, la révolte couve sous le voile...), et parfois pour le pire (facette bien plus spectaculaire même si elle est minoritaire, dirions-nous encore) - la revendication de n'importe quelle forme radicale d'expression religieuse."

Dans ce livre écrit entre 2006 et 2008, édition en 2008 et réédité depuis, il s'agit de bien montrer que si des siècles de traditions théologiques ont enfermé l'Islam, l'assimilant à la seule soumission à un Dieu dont les hommes ne seraient que les serviteurs - on trouverait un mouvement de pensée semblable pour la Chrétienté conçue comme soumission à Dieu, également - être musulman ne signifie pas se soumettre éternellement, mais au contraire se conduire en "immortel" et assumer en soi cette part de transcendance. C'est un nouvel existentialisme qu'il tente ici d'édifier avec audace. Non plus en athée ou en chrétien, mais pleinement musulman, et pour se faire il opère un retour sur l'esprit et la lettre des textes fondateurs de l'islam. Il met en évidence la liberté de l'homme et de la femme - une revendication majeure qui s'est révélé lors des différé"dents "printemps arabes", une revendication portée réellement également durant des siècles par des tradition non soumises à des lectures très orientées du Coran. 

Prolongeant ici sa réflexion sur l'islam tel qu'il est déjà vécu aujourd'hui en Europe par la plupart des femmes et des hommes de culture musulmane, il explicite davantage sa conception d'un self-islam. Il s'agit d'un islam vécu par les musulmans libres qui prend sa distance par rapport à une tradition religieuse et une coutume sociale. "Le self-islam se définit donc, écrit-il, donc par l'adhésion de l'individu au principe fondamental de la liberté personnelle de pensée et de conscience, pour soi et pour autrui. Il caractérise des musulmans respectueux de toutes les options existentielles (diversité des croyances, athéisme). Et, sur la base de ce droit à tous pour la liberté, des musulmans spontanément d'accord avec les principes éthiques majeurs de nos sociétés : égalité entre les hommes et les femmes du droit de choisir sa vie, légitimité du souhait de changer de religion, ou de n'en pratiquer aucune, séparation entre les Eglises et un Etat qui n'impose aucune "religion officielle". Le fait que cet "islam du choix personnel" existe bel et bien, malgré l'incrédulité ou l'ignorance persistante dont il est trop souvent entouré, et qu'il constitue même le mode d'être d'un majorité de musulmans européens est attesté par toutes les études sociologiques qui analysent les modes et les évolutions de la présence musulmane en Europe." Il cite les travaux entre autres de Jocelyne CÉSARI et d'Olivier ROY.

Ce self-islman, qui n'est pas un "islam à la carte" avec un choix libre des textes du Coran, ni un "islam individualiste", où la religion deviendrait histoire personnelle, est dans cet ouvrage approfondi de plusieurs manières, notamment à travers une réflexion existentialiste (les références étant Soren KIERKEGAARD, Gabriel MARCEL, Présence et immortalité, Flammarion, 1959). 

Refusant les interprétations usuelles des oulémas qui veulent accaparer l'interprétation du Coran qui ont immobilisé l'islam vers le Ive siècle de l'Hégire (900 après JC), BIDAR reprend à grand frais l'exégèse, entre les réflexions contradictoires de Jacques BERQUE et de Rémi BRAQUE. "La question est donc de savoir s l'on peut aujourd'hui oser une lecture existentialiste du Coran sans que cela exprime une révolte métaphysique contre la volonté et la prédestination de Dieu. Peut-on donner à l'islam les ressources théologiques nécessaires pour remplacer la soumission, non par une insoumission dont la religion fait souvent la marque d'une suggestion du diable, mais par une liberté humaine qui s'exprimerait avec le consentement même de Dieu?

Que s'est-il donc passé, poursuit-il, dans la genèse primitive de notre tradition pour qu'elle devienne cette religion de la soumission? Le mot même d'islâm vient en arabe d'une racine qui recèle les idées de paix (salâm), de droiture, pureté et perfection, de préservé ou protégé dans son intégrité. Et la relation à Dieu impliquée par cette racine implique davantage la confiance que la servitude - l'islam désignant ainsi la situation spirituelle de l'homme qui se fie à Dieu et s'appuie sur lui (et non pas qui se soumet à lui) pour qu'il le conduise ou le porte jusqu'à ce qu'il atteigne la perfection dont son être est capable. Dieu est là pour nous aider à libérer cet être profond, à devenir nous-mêmes.

Quelle fut donc la responsabilité exacte de toutes les premières interprétations qui, entre le VIIIeme et le XIIeme siècle de l'ère chrétienne, ont imposé la compréhension déformée d'un islam synonyme de soumission?". Il commence par les conditions de construction de cette représentation, une véritable mytho-histoire, pour reprendre les termes de Mohammed ARKOUN (Joseph MAÏLA, De Manhattan à Bagdad, au-delà du Bien et du Mal, Desclée de Brouwer, 2003). L'homme est conçu comme "la meilleure des créatures" de Dieu, sa favorite - mais son esclave tout de même; N'y-t-il pas une autre anthropologie possible à partir du Coran? Il s'agit dans cet ouvrage d'élaborer cette nouvelle anthropologie islamique, dans une enquête à deux temps.

D'abord en instruisant une critique philosophique, linguistique et historique de la validité des définitions de la nature humaine qui ont déjà été données par différentes lectures du texte toujours centrées sur la représentation de l'homme esclave de Dieu. Ensuite en construisant une autre anthropologie possible à partir du Coran, notamment à partir des passages, des indices qui font dans le texte l'homme l'héritier de Dieu.

 

Abdennour BIDAR, L'islam sans soumission, Pour un existentialisme musulman, Albin Michel, collection Espaces libres, 2012, 280 pages.

 

 

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27 octobre 2016 4 27 /10 /octobre /2016 13:40

   En matière d'Islam, comme d'ailleurs en matière de Chrétienté, il est nécessaire de procéder à des clarifications et d'amener si possible définitivement maintes idées reçues dans un tombeau. Discuter de ce qui se passe et de ce qui s'est passé dans les terres où s'est établie de manière hégémonique la religion musulmane correspond à discuter de ce qui se passe et de ce qui s'est passé en terre où la religion chrétienne l'est devenue de son côté. On ne peut rien comprendre à ce qui se passe si l'on regarde la civilisation islamique en Orient à travers les lorgnettes du Coran comme on ne peut rien comprendre à ce qui se passe en Occident si l'on regarde la civilisation chrétienne à travers les Evangiles. La culture islamique n'est pas la religion musulmane comme la culture occidentale n'est pas le dogme chrétien. C'est ce qui amène nombre d'auteurs comme Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSI à discuter d'Islam (la civilisation) et d'islam (la religion). De même que l'Occident n'est pas la Chrétienté, le proche Orient n'est par l'islam.

Parmi nombre d'idées reçues, on peut citer notamment la confusion du politique et du religieux qui serait la marque de l'Islam, contrairement à l'Occident qui en est sorti. A remarquer pourtant que beaucoup de pays en Occident reflètent un certain entrelacement entre religion et politique, à commencer d'ailleurs par les Etats-Unis où le communautarisme domine souvent le paysage socio-politique. L'Islam ignorerait donc la distinction du politique et du religieux, que le christianisme aurait tracée d'emblée. En  Chrétienté, il existerait une répartition originelle des rôles et son histoire est émaillée d'un immémorial conflit entre "temporel" et "spirituel". C'est faire foin d'une partie de l'histoire de l'Occident où Eglise et système féodal s'épaulent l'un et l'autre, avec de nombreuses passerelles, c'est aussi traiter un peu légèrement toute l'histoire des conflits entre catholiques et protestants pendant quelques siècles... C'est croire aussi qu'en terre d'Islam, les responsables religieux aient eu barre constamment sur les autorités politiques et militaires. C'est croire aussi qu'actuellement, il n'y ait aucun conflit majeur entre autorités de la Mosquée et autorités du Palais, dans de nombreuses monarchies comme dans de nombreuses républiques. Même dans les pays où les régimes affichent leur conformité absolue dans une certaine lecture du Coran.

"Tout est dit, écrivent nos deux auteurs, et les conséquences en semblent claires. D'un côté un monde en deux versants, l'un religieux et l'autre politique, souvent abruptement opposés, mais dont les tensions aboutirent à la sécularisation ou à la laïcité modernes. De l'autre un monde monolithique où le pouvoir ne sut jamais se dégager de l'emprise religieuse ; ni concevoir l'indifférence de la puissance publique à la croyance de ses citoyens, l'égalité juridique et politique des musulmans et des infidèles ; ni percer le mur qui sépare les territoires musulmans du reste du monde pour construire des relations internationales fondées sur la froide logique agnostique de l'intérêt des Etats." On en déduit la faiblesse de l'Etat islamique, écrasé par les principes théocratiques de la société. Non seulement on pourrait écrire avec humour que bien des mollahs et théologiens de l'islam aimeraient bien que ce soit vrai et parfois ils diffusent insidieusement une telle vision, notamment à l'intention des populations occidentales,, mais que l'hégémonie religieuse est bien fragile en de multiples territoires de l'Islam. L'histoire est bien moins simpliste de part et d'autre. "Si la théocratie musulmane s'était imposée si facilement, écrivent-ils encore, et aussi constamment au détriment du politique, comment expliquer la splendeur des palais ottomans, la longévité d'une dynastie qui régna plus de dix siècles? Ou la curiosité religieuse de l'empereur moghol de l'Inde Akbar (1556-1605), dont l'éclectisme des croyances ne céda jamais aux remontrances des docteurs de l'islam? Où placer Averroès (1126-1198), dont le commentaire d'Aristote fut favorisé, commandé peut-être par les califes almohades de Marrakech, au grand dam des oulémas andalous et maghrébins?" 

S'aidant de l'oeuvre d'Ibn KHALDOUN (1332-1406), retraçant les soubresauts de la naissance de l'islam par le texte du Coran lui-même, Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSI analysent les relations compliquées et conflictuelles du religion et du politique tout au long des siècles jusqu'à aujourd'hui. Il faut remonter jusqu'à la coexistence tout au long de cette histoire entre diverses populations, sédentaires ou nomades, citadines ou villageoises, qui se partagent souvent les rôles tant dans une expansion de type impérial de l'Islam que dans la "gestion" de ces relations. Les fractures originelles venues de l'histoire préexistent encore aujourd'hui et c'est par leur connaissance qu'une vision de l'islam et de l'Islam apparait plus proche de la réalité. 

Il ressort de leur étude que les grands rapports de force se jouent entre populations sédentaires, qui seules possèdent les secrets de l'écriture et populations nomades (bédouins), les premières bâtisseuses et habitantes des villes, les autres experts en maniement de la violence, les unes utilisant les autres tout en les gardant à distance pour l'équilibre des territoires conquis, les uns réclamant paiement de tributs ou d'impôts aux autres en échange de leur protection. Tribus arabes et groupements perses par exemple forment des ensembles séparés, mais liés très souvent dans la conquête et la consolidation de pouvoirs plus ou moins éphémères. Du temps d'Ibn Khaldoun, "les hommes de plume" sont andalous, les hommes d'épée berbères. Leur histoire est parfois ignorante de la distinction du temporel et du spirituel, mais trace ne ligne de partage aussi impérieuse au coeur du pouvoir.

"Ce sont les conquêtes musulmanes, écrivent-ils, qui ébauchent pour la première fois une distinction entre Etat et société, selon une double ligne de fracture" :

- Les Arabes conquérants sont une minorité au milieu des conquis. Seule la sédentarité enracinée des vaincus, accoutumés depuis des siècles à payer l'impôt à un maître étranger, a permis leur triomphe. Une prudence élémentaire conduit cependant les vainqueurs à se regrouper dans des villes-camps et ces amsars sont vite les foyers les plus vivants de l'islam.

- Parmi les Arabes eux-mêmes, jaillis de la bédouinité, la notion d'Etat attachée à la ville peine à s'imposer. Après la disparition du Prophète, les califes ses successeurs ne disposaient que des mêmes faibles ressources matérielles sans jouir de la même autorité spirituelle. Les rivalités familiales ancestrales prennent le dessus (la formation d'un trésor public faisant scandale chez certains) et "parmi les questions qui divisèrent les deux camps dans la première guerre civile de l'Islam (656-661), la protection ou l'avortement de l'embryon d'Etat islamique figurait en bonne place".

L'histoire des Omeyyades, des Abbasides, est l'histoire de conflits larvés et ouverts alternativement, où l'organisation du pouvoir d'Etat est sans cesse menacés par les rivalités tribales et/ou ethniques (perses, arabes notamment, mais pas seulement) où il est courant d'utiliser des mercenaires étrangers pour combattre des rivaux possédant la même référence musulmane. Il existe en terre d'islam - mais ce n'est pas forcément lié à la religion - la problématique en Inde par exemple étant différente - une ségrégation forte du pouvoir et de la société, du militaire et du "civil", du sédentaire et du bédouin, du Turc, "sabre de l'Islam", et du reste. Ce n'est qu'avec les Mamelouks d'Egypte et de Syrie que le pouvoir militaire passe des hommes libres aux esclaves, des musulmans aux "étrangers". "Si les nouveaux prétoriens des califes sont esclaves, et non mercenaires, c'est qu'ils ne sont pas  nés musulmans - la charia défend de réduire un musulman à la servitude. La sécurité du souverain est abandonnée à des inconnus, dont nul ne sait rien de la naissance ni de la famille ; le bras armé de l'Islam est confié à des infidèles."

Pour nos auteurs, les raisons en sont multiples, et leur explication n'invoque même pas le rôle de la religion. "Né dans un milieu bédouin ignorant pleinement la monarchie, le pouvoir islamique ne réussit jamais à en imposer pleinement le principe. La puissance du roi n'y fut pas séparable de la violence qu'il pouvait exercer, et de l'appareil de violence dont il savait faire montre. Aveuglément dévoués, murés dans le silence - peut-être parce qu'ils pratiquaient mal la langue de la cour : les pages des émirs de Cordoue au IXe siècle se nommaient les Khurs, les "muets" - les mamelouks sont de ceux qui inspirent la terreur et soulignent l'éloignement du pouvoir. Terreur nécessaire : à la différence des royautés d'Occident, les régimes islamiques ne se plièrent jamais à la règle de primogéniture - de succession de père en fils. S'il arriva fréquemment que la légitimité d'une lignée soit reconnue, que le souverain dû être choisi parmi les Qurays, les Omeyyades, les Abbassides... n'importe quel membre de ces immenses groupes familiaux, grossis par leur descendance de nombreuses concubines des monarques, pouvait prétendre à régner. Le souverain vivait aux côtés de plusieurs frères, de dizaines, voire de centaines d'oncles, cousins ou neveux qui avaient autant de droits que lui au trône, et dont il était de son intérêt vital qu'ils soient empêchés de l'approcher. La simple transmission du pouvoir d'un père à son fils, au détriment des frères du défunt souvent dans la force de l'âge, est l'un des signes les plus sûrs de la sédentarisation, et de l'assurance accrue de la monarchie. Héritier d'une tradition déjà séculaire, l'Empire ottoman définit des règles complexes, comme la limitation à un seul garçon de la descendance d'une concubine du sultan, ou l'exécution des frères du souverain à son avènement, précaution qui horrifia l'Europe et offrit à Racine la toile de fond de son Bajazet."

La force d'un pouvoir d'Etat dans la civilisation musulmane dépend essentiellement de sa capacité à mobiliser la force bédouine querelleuse, tout en la maintenant à l'écart de l'exercice de ce pouvoir. C'est au point d'équilibre des forces entre sédentarité et bédouinité, quand il contrôle au mieux le désordre qui fait aussi sa force, que l'Etat islamique marque son apogée. Au-delà, le calme de la paix masque les déficiences militaires ; en-deçà, l'instabilité politique, la faiblesse de l'Etat, manifestent au contraire pléthore de ressources guerrières et fortes capacités de résistance. Toute l'histoire originale de l'Empire musulman ne doit presque rien au message coranique.

Dans l'histoire originelle, la confusion du chef politique et du guide religieux dans la même personne du Prophète, et radicalement inversée. Ce ne sont pas les docteurs de la Loi coranique qui enveloppe l'action politique, c'est le chef militaire qui prétend utiliser les préceptes religieux. Si dans le monde bédouin, ce sont les appels religieux qui mobilise la masse guerrière, la volonté des sédentaires urbains est de les garder à l'écart du vrai pouvoir politique, et les docteurs de la Loi religieuse avec, quitte à leur verser des tributs plus ou moins voilés et à garantir leur prééminence sur le plan de l'enseignement. Au fil des siècles, la ville forge une identité distincte du pouvoir qu'elle abrite et qui fait sa prospérité et son hégémonie - mais qu'éloignent ses origines bédouines et sa domesticité mamelouk. Il n'y a pas de pouvoir qui pu s'établir sans l'aval, ou du moins le consentement des hommes de religion et des villes. 

Ce que les érudits occidentaux ne voient pas souvent, c'est l'ethnicité (renforcée par un multilinguisme cloisonné) implacable qui régit les charges dans l'Etat : aux Persans ou aux syriaques l'administration et la comptabilité - qui reviennent aux Andalous dans le Maghreb des XIIIe-XVe siècles ; aux Turcs, aux Berbères, aux Arméniens, aux Tcherkesses ou aux Afghans le soin de la guerre. Mieux, le guerrier sera d'autant plus vigoureux que sa tribu est plus sauvage, et par conséquent plus restreinte, et d'un sang plus pur. La domesticité des princes est d'autant plus sûre que les visages ne sont plus étranges et le dialecte plus hermétique. A l'exact inverse, la ville, désarmée et muulmane dès les IX-Xèmes siècles, est un espace ouvert et indistinct. A l'exception des dhimmi, chrétiens, juifs ou zoroastriens, tous se reconnaissent sous le seul nom de "musulmans" que leur assignent généralement les chroniques et les textes juridiques. Le Palais se replie sur le particularisme de la race ; la ville se déploie sous l'universalisme de la religion. Le triomphe du discours universaliste islamique cache des sectorisations séculaires et c'est dans l'équilibre du palais et de la mosquée que se trouve l'équilibre de l'Etat islamique. Les membres des ethnies différentes prennent leurs ordres à des sources différentes, même si dans le discours la justification religieuses est omniprésente. Et elle est l'est d'autant plus que seuls les docteurs de la Loi sont capables de lire le Coran et les hadiths, le reste de la masse des croyants s'en tenant à des incantations et des idées simplistes. L'Islam est comprise comme civilisation universelle. Pourtant il est pourtant bien différent suivant les contrées et singulièrement dès que l'on quitte la péninsule arabique. les classifications usuelles du monde musulman sont souvent reprises des classifications des autorités religieuses mais elles ne reflètent guère les différences culturelles réelles. 

La vision d'un choc frontal et global, d'une guerre de civilisation entre Occident et Islam n'est guère étayée par les faits ni historiques, ni contemporains. Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSi s'efforcent de le montrer par de multiples exemples. Même après les chocs coloniaux et le ressentiment post-colonial, la formation d'Etats modernes à l'occidentale qui se caractérisent avant tout par la vacuité des institutions, les multiples facettes de réformes du corps social ou de rajeunissement de l'islam, les lignes de fractures sont bien plus internes au monde musulman qu'entre deux "univers civilisationnels".  Et dans ces fractures, les Etats, selon eux, sont les véritables agents du changement social.

Pour autant, contrairement à ce qui se passe dans d'autres civilisations, l'Etat se construit souvent beaucoup plus comme une entité autoritaire, mâtinée plus ou moins d'un appareil socio-économique protecteur pour diverses populations (jamais toutes...) présentes sur un territoire délimité (ceci contrairement à la tradition de l'Islam qui ignore les frontières). "Pourquoi les sociétés acquiescent-elles à l'Etat autoritaire? Va-t-on invoquer le fatalisme de l'islam? Une fois encore, on ne se contentera pas d'une explication simpliste. La situation des pays musulmans est à cet égard comparable à celle de l'URSS. Ce n'est pas une protestation de la masse des citoyens-sujets qui a eu raison du système. Ceux-ci s'en accommodent parce que le coût à payer pour le transformer est redoutablement élevé. Les uns comprennent qu'il ne faut pas s'occuper de politique parce que c'est un domaine verrouillé. Prenant acte du fait qu'il n'y a pas de des publics, d'intérêts communs, ils tournent le dos à la politique et s'investissent ailleurs. A l'opposé, d'autres croient encore avoir des dividendes à retirer de la situation présente : la stabilité et la sécurité, préférables à l'inconnu ; des avantages dans tel ou tel domaine, où l'Etat assure ses services, offre des positions, distribue des ressources. Ou encore, le système de clientèle ou le favoritisme régional maintenant un lien de complicité ou de solidarité entre les hommes situés près du pouvoir et ceux qui en sont éloignés. Le charisme du chef, enfin, peut encore s'exercer. Le personnage avunculaire, comme disent les Anglo-Saxons, de l'homme bienveillant qui saura vous défendre en cas de danger et dont le sourire éclaire tous les espaces, continue de susciter l'adhésion. La sélection du chef reste incomparablement supérieure à celle d'une Constitution lointaine et abstraite. Abdallah Hammoudi (Master and Disciple. The Cultural Fondations of Moroccan Authoritarianism, University of Chicago Press, 1995) et Mohamed Tozy (Monarchie et islam politique au Maroc, Presses de Science-Po, 1999) ajoutent que ce modèle vient de loin : de l'autorité sans faille du chef de famille au lien d'assolée soumission du disciple au maitre soufi, la "crainte révérencieuse" et l'obéissance docile restent intimement valorisées. Tozy va jusqu'à parler d'une "culture de l'autoritarisme et de la servitude". Mais sans doute ce modèle, pour être issu d'une tradition culturelle ancienne, ne garde-t-il son efficience que dans les conditions que nous avons esquissées, et en raison des bénéfices  qu'il permet encore d'espérer. Les cultures ont aussi une histoire et sont dans un constant procès de mise à jour, d'adaptation et d'innovation. Elles sont toujours traversées par des courants divers, fondés sur des intérêts divers, voire opposés. Elles sont non seulement contraintes, exposées au changement, mais aussi produites et portées par des acteurs attentifs aux possibilités que présente le monde qui les entoure. (...)."

"Y-a-t-il du moins des formes de protestation? ajoutent nos deux auteurs. L'émeute urbaine, les explosions populaires quand s'élève le prix du pain ne sont pas rares, mais il est rare qu'elles modifient la donne politique, rare qu'elles échappent à une répression sans merci. Le coup d'Etat ou la révolution de palais ne modifie pas davantage la donne politique. Une personnalité issue du sérail (en l'occurence, l'armée le plus souvent, ou le parti unique) en remplace une autre et reconduit le système, au prix de quelques concessions provisoire aux forces d'opposition. Mais en l'absence d'une vie démocratique, trois formes plus effectives que les deux précédentes, bien que d'inégale importance, peuvent ébranler les système en place : les mouvements minoritaires (...), les mouvements islamiques et les organisations issues de la société civile."

   Le spécialiste de l'islam, Bernard LEWIS, d'une manière différente, indique bien les subtilités de la civilisation islamique. Le professeur à l'Université de Princeton explique que aussitôt "que les bédouins d'Arabie eurent conquis les grandes cités marchandes d'Egypte, de Syrie et de Mésopotamie, leur vie fut bouleversée : l'Islam devint une civilisation urbaine. Une classe moyenne se développa (mais il ne s'agit pas de la classe moyenne, devons-nous préciser, au sens de la littérature sociologique occidentale). La possession de la terre y apparut comme la première source de richesses, suivie de l'artisanat, puis du commerce. 

Le coeur de la ville se déplace alors de la mosquée - qui tient de la synagogue juive, de l'église chrétienne et du forum romain - vers le souk, le marché couvert, le bazar, où l'on trouve de tout, et le caravansérail, relais commercial. La ville arabe islamique ressemble à la ville européenne, médiévale. Mais le prince y intervient moins. La cité islamique n'a souvent guère de plan. Le dédale de ses venelles sombres, parfois entièrement couvertes, reflète sa structure sociale organique, souple, tissée surtout de relations personnelles, mystérieuses... et très solides. 

C'est pourquoi, sans doute, les villes musulmanes ont si remarquablement traversé les siècles, les conquêtes, les pillages et les destructions. Sitôt le danger éloignée, l'araignée réparait sa toile, en fonction du nouvel environnement, avec un patience infinie et des trésors d"ingéniosité."

C'est à travers un aspect souvent oublié dans les descriptions musulmanes, les échanges marchands, que s'expriment et vivent les multiples interactions culturelles, propices à toutes les interprétations du Coran, qu'elles soient orthodoxes ou non conformistes. Les conflits interreligieux sont souvent compris comme "menant" la marche de l'histoire de la civilisation musulmane alors qu'ils ne sont qu'une des riches expressions des relations sociales. On devrait certainement inversé la proposition, et ce serait bien si elle serait soutenue par bien plus d'études, selon laquelle c'est la religion qui fait la civilisation musulmane. Bien plus, les soubassements des conflits religieux ont des origines bien plus ethniques qu'autre chose, et nombre de guerres à expression religieuse ont des causes très prosaïques, économiques, sociales et politiques. 

Georges CORM, économiste et historien, fait partie de ces auteurs qui théorisent une lecture non religieuse des conflits, singulièrement dans des époques et des lieux où le religieux semble imprégner tout. Que ce soit dans le Chrétienté de l'ordre Ancien ou dans l'Islam de nos époques modernes, , mais singulièrement dans le Proche et Moyen-Orient d'aujourd'hui, une lecture profane des conflits est possible et fondée sur les faits. Loin des instrumentalisations anciennes ou modernes, la compréhension des conflits séculaires passent par la mise à plat de la manière dont on les étudie. On ne peut confier aux historiens chrétiens et musulmans, souvent proches des pouvoirs constitués, la charge de nous les raconter.

 

Geoges CORM, Pour une lecture profane des conflits, La Découverte, 2015. Bernard LEWIS, L'islam, Petite Bibliothèque Payot, 1994. Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSI, L'islam, l'islamisme et l'Occident, Seuil, 2013.

 

SOCIUS

 

 

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21 octobre 2016 5 21 /10 /octobre /2016 10:30

  Dans cette conférence de Strasbourg du 8 juin 2004, sa dernière en France, Jacques DERRIDA reprend certaines de ses interrogations qu'il avait déployées depuis octobre 2001 dans un séminaire de recherche à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) intitulé Question de responsabilité. La bête et le souverain. Le fil conducteur de cette conférence est de dévoiler ce qu'il conviendrait de nommer l'aporie de la souveraineté. C'est une déconstruction de la souveraineté que DERRIDA propose : en quoi et pourquoi la souveraineté politique s'est-elle construite à partir d'un principe qui la situerait "qu-dessus" de la bête et éminemment supérieure à la vie naturelle de l'animal tout en étant également, simultanément, c'est-à-dire contradictoirement figurée comme l'expression même de la bestialité ou de l'animalité? Rappelons que pour DERRIDA la bestialité fait référence au potentiel irrationnel de violence, notamment de l'Etat. 

Les conséquences "politiques", mais surtout philosophico-politiques de cette interrogation qui est une déconstruction du fondement même de la définition traditionnelles de la souveraineté politique et de l'opposition classique que celle-ci entend maintenir entre le "souverain" et l'"animalité", sont en réalités infinies. Elles ne peuvent qu'orienter plus en avant la pensée politique contemporaine à questionner interminablement le lieu où la souveraineté se donne à soi-même les conditions de possibilité de sa propre réalisation ou de son effectivité authentique. L'envoi de Jacques DERRIDA quant à la question de la souveraineté aura peut-être été celui d'un certain "pas en arrière", et donc celui de penser une souveraineté pas encore la souveraineté., c'est-à-dire de penser une souveraineté pas encore et autrement dans et sous l'horizon de sa propre possibilité : en souveraineté en tant que telle impossible et dont l'impossibilité même appellerait la chance hypothétique et hyperbolique de son événement. Au nom peut-être, d'une souveraineté digne de ce nom, digne de ce qu'elle peut-être exceptionnellement dire. (Joseph COHEN).

Au début de sa conférence, Jacques DERRIDA s'explique sur son titre : "Si j'y nomme l'Europe, ce n'est pas seulement à cause de Strasbourg, de l'histoire européenne de votre ville et de la proximité du Parlement européen. Puis, ce n'est pas seulement parce que l'Europe n'a pas pu et ne pourra se développer sans que les modalités de la souveraineté Etat-nationale en soient profondément affectées : soit dans le sens de certains abandons, au moins partiels, de souveraineté pour chaque Etat-nation européen (c'est depuis longtemps le cas), soit dans le sens de nouveaux partages de souveraineté, soit dans le sens d'une hyper- ou d'une supra-souveraineté élargissant ou élevant le modèle traditionnel de la souveraineté Etat-nationale à la hauteur d'une Europe élargie rêvant de devenir une nouvelle superpuissance économique et militaire.

Si j'ai choisi ce titre, ce n'est pas non plus simplement à cause de l'élargissement récent de l'Europe ou de la proximité des élections européennes et du sommet de Dublin sur la Constitution à venir de l'Europe. Ces deux événements pourraient jouer, ce n'est pas encore sûr, un rôle décisif dans l'élaboration d'une Constitution sans précédent, avec ou sans ce "patriotisme constitutionnel" dont parle Habermas de façon si problématique. (...). 

Non, ce n'est pas seulement pour toutes ces raisons - trop évidentes - que j'ai choisi le titre de cette conférence. Le mal de souveraineté, l'être-en-mal-de-souveraineté, par cette expression idiomatique et donc peu traduisible, je voulais faire allusion non seulement au mal dont souffrent les souverainistes de tous les pays européens qui son en mal de souveraineté parce qu'ils continuent de rêver, de se laisser travailler par cette nostalgie ou de travailler à la reconstitutions d'une souveraineté Etat-nationale, voire, mais point toujours, Etat-nationaliste conforme au modèle hérité et traditionnel, voire théologico-politique de la souveraineté élaboré par une tradition de philosophie politique qui sans doute remonte plus haut que Bodin ou que Hobbes, les grandes références en ce domaine. (...).

Aujourd'hui, dans cette modeste conférence (...) je ne proposerai pas de nouveau projet de constitution ni même quelque chose qui pourrait ressembler à un programme politique. (...). Je voudrais seulement esquisser une réflexion philosophique de l'Europe, déterminé le concept et la problématique de la souveraineté et de ce que j'appelle aujourd'hui "l'être en mal de souveraineté". D'une souveraineté qui est, j'y insiste, comme tous les concepts du droit international, un concept européen, qui a son acte de naissance et ses histoire en Europe. (...)

L'expression de "souverain bien" est devenue assez commune, comme l'association du bien à la souveraineté. Mais, à l'horizon ou à l'origine de mon propos, il y a la mémoire des mots de Platon et d'Aristote. Ils ont eu le mérite, si l'on peut dire, le mérite ambigu, d'allier, dans un alliage résistant et durable, l'ontologie, l'éthique et la politique. Dans La République, quand il définit l'idée du Bien (...) Platon y révèle d'une part l'inconditionnalité (...). Il y a encore des figures plus inévitablement polissables dans la définition platonicienne du Bien comme souverain. Dans le fameux passage dont j'ai esquissé une interprétation dans Voyous, Platon évoque ce que le logos touche par la puissance dialectique (...). A cette dynamis, à cette dynamique, à cette dynastie du logos répond ou correspond le Bien, c'est-à-dire aussi sa représentation sensible, le Soleil. Ils sont royaux. Tous les deux, ils ont le pouvoir et de droit de régner (...). Le Bien et le Soleil sont deux souverains ou plutôt un double roi (basileus) ; non pas ce roi à deux corps dont parle Kantorovitz, mais cela y revient un peu au même : un double roi dont l'un étend son royaume sur le monde visible intelligible (et c'est l'agathon, le Bien absolu), dont l'autre a pour royaume les corps visibles sensibles (et c'est le Soleil). Ce qui justifie encore davantage la traduction dans le langage politique de la souveraineté, c'est la définition du Bien et du Soleil comme kurion. En grec, le kurion, c'est le maitre, le détenteur du pouvoir et souvent de la toute-puissance. Et quand il en appelle au Bien comme à ce qui est (au-delà de l'être, de l'étant ou de l'essence), Platon parle toujours le langage de la puissance, voire de la sur-puissance, d'une puissance plus puissante que tout pouvoir au monde, plus puissante que la puissance elle-même. Le Bien, dit-il encore, dépasse de loin l'essence en majesté et en puissance (...).

La traduction en français de presbeia par "majesté" parait juste. Presbeia, c'est l'honneur et la dignité qui reviennent à l'ancienneté de ce qui vient avant, de ce qui devance, du devancier qui commence et commande - à savoir, de l'arkhé. Or vous savez que Bodin dans son chapitre sur la souveraineté rappelle les mots équivalents dans d'autres langues. Il cite alors majestas en latin (...).

Avant d'en venir à La Politique d'Aristote et à la question si controversée de l'animal politique (...), car c'est surtout de la bête que je vous parlera aujourd'hui, j'aurais aussi pu rappeler qu'à la fin de Métaphysique Aristote cite l'Iliade : (...) "Avoir plusieurs rois ou souverains n'est pas le Bien. Qu'un seul soit chef, qu'un seul roi, voilà le Bien (...).

Si au souverain bien mon titre associe le mal de souveraineté, ce n'est pas simplement pour jouer de l'opposition du bien et du mal, mais, misant sur l'idiome français "être en mal", "être en mal de", je suggérerai au contraire que la souveraineté manque toujours, fait toujours défaut mais comme le Bien le plus désirable auquel nul ne saurait renoncer. Ce qui fait qu'elle porte le mal en elle, et le souverain bien ne s'oppose pas au mal, il contracte avec lui une sorte de contagion secrète. C'est le bien en souffrance, si vous voulez, en attente. Et si j'avais ici à proposer une thèse politique, ce ne serait pas l'opposition de la souveraineté et de la non-souveraineté, comme l'opposition du bien au mal ou du bien qui est un mal au mal qui désire le bien, mais une autre politique du partage de la souveraineté - à savoir, du partage de l'impartageable ; autrement dit ; la division de l'indivisible.

Maus, sur le fond de cet horizon, c'est vers la question du souverain comme homme politique, comme animal politique, que je m'aventurerai aujourd'hui au plus près d'un travail que je poursuis en séminaire sur la bête et le souverain."

Dans notamment Voyous, DERRIDA qui suit beaucoup Karl SCHMITT, voit la souveraineté comme un affaire d'exception. De fait, la souveraineté ne peut pas, par définition, se soumettre ou se concilier avec le discours du droit. Elle est forcément "indivisible", "pure", "silencieuse" et "inavouable" : "L'abus de pouvoir est constitutif de la souveraineté même" ; "L'abus est la loi de l'usage, telle est la loi même, telle est la "logique" d'une souveraineté qui ne peut régner que sans partage". Il y a donc incompatibilité entre "droit" et "souveraineté" (ou imposture, comédie) : et, par conséquent, tout Etat "souverain" est et ne peut être qu'un "voyou", celui qui "ne respecte pas les règles" : "Il n'y a donc plus que des Etats-voyous, et il n'y a plus d'Etat-voyou". 

DERRIDA, dans son séminaire, utilise la fable de LA FONTAINE, Le loup et l'agneau, pour illustrer son propos. Il fait un court entre le caractère supposé normal d'un souverain et la brutalité typique d'une bête. Après avoir indiqué ce que LA FONTAINE voulait dire, DERRIDA en diverge pour déconstruire ce que les esprits y trouvent le plus souvent.

La loi, fille du souverain, comme un texte ou statut fixé, devrait être essentiellement rationnelle si son propos était le control, l'ordre et la politique. DERIDA fait remarquer avec certitude que "a political discours, and above all a political action, should un no case comme under the category of the fabular." La fable, hors de sa signification comme genre littéraire ou comme structure textuelle déjà fixée, est surtout une imagination, un discours "avant la lettre" qui a comme propos montrer, à à travers la performance de ses personnages, une leçon de vie ou une morale. DERIDA utilise l'expression française "faire savoir" pour en faire la discussion. Dans Le loup et l'agneau, le "savoir-faire" de ce "faire savoir" ne se base pas sur la raison, tout au contraire : c'est parmi son irrationalité qu'est capable de symboliser et re-signifier les actions d'un personnage pour accomplir sa mission, le sens final de son procès, qui est "faire savoir". L'irrationalité est terrain fertile pour le métier de fabuliste. 

Même dans la phrase "La raison du plus fort est la meilleure", on trouve dans le mort raison des sens qui sont impliqués parallèlement : raison dans le sens de la raison déjà donnée au plus fort, au plus puissant, en soi-même. 

 

Edward AGUILERA, Les visages de la bestialité, 2015, academia.edu. Joseph COHEN, Présentation de la conférence de Strasbourg du 8 juin 2004, Cités n°30, 2007.

Jacques DERRIDA, Séminaire, La bête et le souverain : volume 1, 2001-2002, Galilée, 2008.

 

 

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Published by GIL - dans OEUVRES
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19 octobre 2016 3 19 /10 /octobre /2016 13:08

   La réception de l'oeuvre de Jacques DERRIDA, précisément des idées de déconstruction, est un cas type de la French Theory et de son influence sur la philosophie politique américaine. French Theory qui, on le rappelle, est une interprétation particulière d'un ensemble de philosophies d'auteurs français, ayant un grand succès aux Etats-Unis, approprié par surtout un ensemble de théoriciens féministes, radicaux, écologistes, homosexuels... présents dans nombre de campus américains. Cette appropriation alimente la réflexion vers une société américaine qui prenne en compte à la fois l'expression des minorités, et pas seulement sexuelles, de la femme en général, et plus largement, de graves problèmes de domination. Précisément, parmi les chantiers de la déconstruction, on peut citer une réinterprétation d'auteurs canoniques comme Dante, Marlowe, Shakespeare et Goethe, dans le cadre d'une critique littéraire revitalisée, une réflexion féministe radicalisée qui traque le phallocentrisme dans maints pans de la littérature, y compris de la littérature scientifique.

 François CUSSET parle d'effet Derrida sur la perception d'auteurs comme Lacan. Au contraire de ce dernier, "Derrida réinsérerait du mouvement, une marge de manoeuvre, en insistant sur les glissements constant du code linguistique, sur le potentiel performatif des jeux avec la Loi et avec le langage - menant même à une déconstruction possible de la hiérarchie des genres. Que l'inconscient soit structuré comme un langage n'interdirait pas les ratés de ce langage, les vides productifs dans son énonciation, l'initiative même de sa réinterprétation. Si bien qu'à un ordre sexuel figé dans le marbre de la loi lacanienne, Derrida aurait substitué "une nouvelle chorégraphie de la différence sexuelle. (...)". 

Dans un tout autre domaine, celui du droit, les conférences de Derrida (faites en français...), influent sur les "critical legal studies". Dans l'explication de cet "effet Derrida", François CUSSET met en avant le fait que "la déconstruction problématise les polarités normatives (progressiste-réactionnaire, réformiste-radical) en tant que polarité, et invite à repenser toute structure d'opposition (entre deux termes) comme irréductible aux référents qu'elle affiche, à moins qu'elle ne soit stratégique, ou même réversible. Elle porte dès lors en elle le risque d'un retrait du politique, d'une neutralisation des positions, sinon même d'une régression métathéorique sans fin que ne peuvent plus arrêter un choix pratique, un engagement politique effectif. Pour appuyer sur elle un programme de subversion, un discours de conflit, la solution américaine a donc été de la détourner, de la fragmenter, de la scinder d'elle-même pour briser cet équilibrage épidémique paralysant. C'est ainsi que les nouveaux penseurs de l'identité ont choisi (...) de politiser la déconstruction, contre ses exégètes réactionnaires qui préféraient, de leur côté, déconstruire le politique. Pour mettre au point sur les campus une déconstruction de combat, une politique derridienne, féministes ou penseurs du postcolonialisme ont forcé la déconstruction contre elle-même à produire un "supplément" politique - jusqu'à cet ironique paradoxe que l'auteur le moins directement politique du corpus de la théorie française (comparé à Deleuze, Lyotard et Foucault) fut aux Etats-Unis le plus politisé. Ou peut-être est-ce précisément parce qu'il contourna l'urgence politique (au-delà de son action pour les dissidents tchèques, et d'un engagement avec d'autres contre l'apartheid) que Derrida a contribué, à son insu, à désinhiber, libérer, galvaniser à l'endroit du politique ses lecteurs d'abord décontenancés. Mais ce schéma lui-même - l'efficace politique ponctuel d'une pensée rétive à la pratique politique, et qu'on détourne donc, d'autant plus aisément - se complique au début des années 1990, lorsque Derrida s'adresse cette fois directement à Marx et aux marxismes, historiques et théoriques - avec l'événement Spectres de Marx." Cette adresse entraine un règlement de comptes international, au sujet des causes de l'effondrement soviétique, et partant au sujet du marxisme en tant que réalisation. Le débat engagé entre la déconstruction et les marxismes n'est pas terminé et toujours pour François CUSSET, "C'est à égale distance de ces deux mouvements de pensée, marxisme et déconstruction, empruntant à chacun pour ébranler l'ensemble,  qu'a lieu la rencontre des années 1980 entre les politiques identitaires et l'université américaine, une rencontre qui va modifier pour toujours le champ intellectuel américain. La théorie française ne sera plus alors seulement discours innovant, corpus en vogue, outil magique du champ littéraire, mais la cible plus directe d'un feu croisé idéologique - et le théâtre de nouveaux usages politiques du discours."

Le prestige en tout cas de DERRIDA reste important aux Etats-Unis et n'a rien à voir avec l'ignorance dont il souffre de la part de l'ensemble universitaire français. Christian DELACAMPAGNE trouve de nombreuses explications à cette ignorance de la pensée de Derrida dans son propre pays : pensée obscure, style précieux, fleurtant souvent avec un hermétisme littéraire dans la tradition de Mallarmé, Valéry, Bataille, Paulien, Klossowiski et Blanchot, édition hasardeuse de ses écrits... Toute cela est balayé de 1966 à 2004 aux Etats-Unis, suite aux multiples conférences qu'il y tient. La traduction de ses oeuvres y est entreprise surtout par une féministe de gauche bien connue (Gayatri Chakravorty SPIVAK). Au fur et à mesure que ses propos et ses écrits parcourent les universités américaines surgissent enthousiasmes et attaques (dans ses secteurs conservateurs), ces dernières venant de la force subversive inacceptable qui se rattache à la déconstruction.

De fait, rapporte Christian DELACAMPAGNE, "ce sont pour l'essentiel des disciples de Derrida qui ont refondu les programmes ou les modes universitaires dans le domaine des humanités : ainsi doit-on désormais étudier, par exemple, moins d'auteurs mâle et plus d'auteurs female (ou plus de gay), moins de Blancs et plus de Noirs, etc... En deux mots, une mode redoutable, celle de la political correctness, s'est emparée des campus. Et bien qu'elle ne soit pas seulement due à Derrida, notre philosophe reste bien considéré par un grand nombre d'Américains (et surtout d'universitaires) comme l'un des principaux responsables de la baisse supposée du niveau culturel des étudiants américains. Accusation qui laissait le principal intéressé complètement froid, dans la mesure où il savait parfaitement qu'on pouvait tout lui reprocher sauf cela, étant donné le niveau élevé de connaissances qu'exigeait la compréhension du monde de ses cours." Commis-voyageur d'idées dont ses lecteurs américains orientaient bien particulièrement le sens et la portée, Jacques DERRIDA manquait de repères culturels sur la sensibilité américaine. Manque qui entraina quelques incidents désagréables, notamment à l'occasion du décès de Paul de MAN, qui avait joué un rôle considérable dans la réception de ses idées, dont le passé antisémite est alors mis en évidence, passé que DERRIDA tenta de minimiser et surtout après les attaques du 11 septembre 2001 aux Etats-Unis où il tint ceux-ci responsables, par leur impérialisme, de ces attentats (Voyous, Galilée, 2003). Sur ce dernier point, il ne pu s'expliquer, n'ayant pas eu le temps d'y revenir.

 

Christian DELACOMPAGNE, L'aventure américaine de Derrida, Cités, n°30, 2007. François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2005.

 

PHILIUS

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17 octobre 2016 1 17 /10 /octobre /2016 10:23

   Un des termes clés de l'oeuvre de Jacques DERRIDA réside dans le terme composé Déconstruction. A la fois destruction et construction dans son esprit, la chose semble impossible et pourtant l'auteur en donne des exemples multiples. Le plus simple est sans doute celui du découpage et du recoupage. Lorsqu'on "découpe" une circonscription électorale, jeu favoris de maints conseillers en communication pour favoriser leur patron, pour en redéfinir les frontières, lorsqu'on découpe une pièce de tissu pour en faire une autre, on accomplit simultanément la destruction de l'ancienne pièce et la construction de la nouvelle. 

La déconstruction pourrait ainsi être définie d'abord comme l'application de cette logique de la "découpe constituante" à la lecture et à l'interprétation des textes philosophiques, littéraires, juridiques, politiques et administratifs... C'est l'idée au fond simple et naturelle que le sens d'un texte résulte toujours d'une intervention. Lire, c'est découper. Donner à voir le nouveau découpage, c'est écrire, et même réécrire. Si cette idée rencontre une certaine résistance, notamment de la part des auteurs premiers d'un texte, c'est qu'elle insécurise à la fois l'auteur et le lecteur. Elle remet en question à la fois l'intention de l'auteur et la recherche de la vérité écrite par le lecteur.

La déconstruction n'est pas une théorie, pour DERRIDA et ses commentateurs comme Charles RAMOND, mais "une pratique de la lecture (et donc de l'écriture) par découpes suturantes (Derrida l'explique clairement dans l'introduction à La Pharmacie de Platon). En cela, la déconstruction ressemble à un geste très classique, au geste le plus ancien peut-être de la philosophie comme de son histoire, puisque, comme disait Platon, philosopher correctement c'est "découper" une chose selon ses articulations naturelles. Si la déconstruction déridaient a pu apparaitre si novatrice (Derrida tient à cet aspect, et critique assez vigoureusement ceux qui lui empruntent le terme sans en mentionner l'auteur, pour traduire qui Heidegger, qui Marx, qui Freud - La Carte postale), si mystérieuse, et parfois si violente, c'est que le plus souvent, la "découpe" qu'il propose des textes de la tradition (Platon, Rousseau, Kant, Hegel, Husserl, etc.) refuse de suivre les plis indiqués par les auteurs eux-mêmes, c'est-à-dire refuse d'accepter un certain nombre de hiérarchies et de distinctions qui sont au fondement de la posture philosophique qu'ils adoptent et qu'il veut ébranler : hiérarchie entre des "concepts" et des "mots" sans valeur conceptuelle, hiérarchie entre les "démonstrations" et les "exemples", entre le "texte" et les "notes", entre la "préface" et "l'oeuvre" elle-même, et surtout hiérarchie entre la parole et l'écriture. L'aspect subversif de la déconstruction, qui explique à la fois les rejets et les enthousiasmes auxquels elle a donné lieu, provient donc du fait qu'elle ne consiste pas tant à décomposer-recomposer les concepts d'une philosophie donnée (geste classique en histoire de la philosophie), qu'à décomposer-recomposer les franges (ou les marges, ou les frontières) de la philosophie, c'est-à-dire (puisqu'il n'y a pas d'identité sans définition, ou sans bordure) à estomper les contours de la philosophie elle-même, fondée avec Socrate sur le déni de l'écriture, par l'attention insistante portée à son statut de texte écrit.

La déconstruction  est souvent appréciée (ou critiquée) comme l'instauration d'une joyeuse (ou scandaleuse) pagaille dans l'histoire de la philosophie, ou comme une attitude d'esthète indifférent à la vérité des choses, à l'écart des questions et des exigences de la Cité : comme une attitude insuffisamment positive et "constructive", en somme. Derrida fait au contraire constamment effort pour montrer que la philosophie de la déconstruction est par excellence celle de l'attention sociale et politique, de la responsabilité, de la justice, du souci de l'institution comme de l'autre que je rencontre."

Certes, n'empêche que le questionnement constant d'un texte, déconstruit parfois en plusieurs mouvements, favorise une incertitude sur le sens du texte. Il substitue d'une certaine manière l'intention du lecteur à l'intention de l'auteur, et induit une hésitation sur le sens à lui donner. L'attitude publique de DERRIDA face aux problèmes politiques de son temps, faite d'atermoiements et d'interminables questionnements, témoigne en quelque sorte dans ce sens, alors que dans ses engagements politiques intermittents, il montre l'affirmation d'une volonté critique, proche en cela de franges de l'extrême-gauche française...

En tout cas, Charles RAMOND estime qu'"Ici encore, le paradoxe est apparent, mais la logique bien réelle. La déconstruction de la philosophie consiste, en effet, à s'intéresser aux "marges", ou, pour employer un terme caractéristique chez Derrida, aux "cadres" de la philosophie ou de tout autre domaine considéré. De ce fait même, l'attitude déconstructive ne peut qu'envelopper une attention sur l'aspect institutionnel de la production des textes : par exemple, en ce qui concerne la philosophie, la déconstruction consiste à tenir compte des "cadres" que sont les écoles, les programmes, les structures scolaires et universitaires, les processus de recrutement, de sélection et de tri, le droit de l'édition, etc. : tout ce qui, du point de vue d'une autre conception de la philosophie, serait sans doute considéré comme "marginal", ou "extérieur", ou "secondaire" par rapport à une activité principale qui consisterait à simplement penser et écrire (La Vérité en peinture). Dans cette perspective, Derrida a produit de très riches analyses sur la question de l'enseignement de la philosophie (...). 

Le reproche d'esthétisme et d'indifférence est lui-même aussi l'objet de patientes, minutieuses et logiques réfutations de (sa) part. De façon encore une fois paradoxale, il va en effet soutenir que la déconstruction, loin d'être une attitude de repli, est le mouvement même de l'attention à autrui, que la différance ne mène pas à l'indifférence, mais tout au contraire, dans l'urgence, à la justice même. La thèse soutenue dans Force de loi est en effet que "la déconstruction est la justice - déclaration il est vrai à première vue tout à fait obscure, tant les deux termes de "déconstruction" et de "justice" nous semble situés sur des plans distincts. Le principe de la démonstration consiste à mettre en évidence la même structure paradoxale ou aporétique ou contradictoire dans la "justice" correctement entendue, dans la "déconstruction". Une "décision" de justice suppose en effet, à la fois et contradictoirement, l'application de la règle et la suspension de la règle : car, bien qu'il n'y ait de justice que par rapport à une règle commune, une règle appliquée mécaniquement (par une machine) serait l'injustice même, en ce qu'elle ne tiendrait compte ni de la singularité du justiciable ni de la liberté du juge. Au moment même où la justice est prononcée, au moment même où la loi est appliquée, se conjuguent donc cette suspension et cette application (Force de loi). La "justice" a donc exactement la structure paradoxale d'une destruction-construction, c'est-à-dire d'une "décontraction" de la loi." Ceux qui ont fait des études de droit, et notamment de droit comparé, comprendront que DERRIDA ait eu quelques difficultés à se faire comprendre aux Etats-Unis, où la logique de la justice n'est pas tout-à-fait la même...

Par le biais de l'identification à la justice, la déconstruction se révèle ainsi une pratique vigilante d'interprétation des codes de la Cité. Un "droit" n'est jamais auto-fondé, toujours construit donc "déconstructible" ; et la justice en elle-même, en tant que moment de la décision, de la "folie" de la décision (...), de l'attention à la singularité de l'événement, à l'altérité absolue, est sans construction, donc "indéconstructible". D'où la difficile formule : "la déconstruction" a lieu dans l'intervalle qui sépare l'indéconstructibilité de la justice et la déconstructibilité du droit". La complexité des formulations ne doit pas empêcher de saisir une idée assez simple : qu'il s'agisse de la lecture de textes ou des "archives" philosophiques, littéraires, juridiques, voire administratives ou politiques, la déconstruction, loin d'être une violence gratuite faite aux choses elles-mêmes, entend (d')écrire le mouvement des structures les plus générales, paradoxales et différantielles, de la réalité sous toutes ses formes."

  Pour Charles RAMOND, le concept de différance est le meilleur exemple de la manière séduisante de la philosophie de DERRIDA. La différance est le fait de digérer, c'est "la différence prise sous son aspect dynamique et non statique, la différence en train de s'établir et non pas établie. Il n'y aurait donc là aucune difficulté particulière. Derrida va pourtant soutenir que cette petite différence (différance?) entre "différence" et "différance", dans la mesure même où elle a pour fonction de désigner un processus, et non une chose qu'on puisse cerner ou présenter, finie ou définit, rend précisément inopérante, ou plutôt manifeste le caractère inopérant de ce fondement de la rationalité qu'est l'acte de distinguer - comme si le recours à la différance avait précisément pour fonction d'introduire un peu de jeu, de tremblé, de déséquilibre, au coeur des nombreux et puissants dispositifs de "mise à la raison" qui constituent la philosophie." DERIDA se réfère à l'oeuvre de SAUSSURE  pour étayer son concept, et notamment sur la théorie du linguiste de la différence généralisée. 

Dans sa conférence à la Société française de Philosophie du 27 janvier 1968 reprise dans Marges de la philosophie (Editions de Minuit, 1972), DERRIDA explique son néologisme :

"Je dirais donc d'abord que la différance, qui n'est ni un mot ni un concept, m'a paru stratégiquement le plus propre à penser, sinon à maitriser - la pensée étant peut-être ici ce qui se tient dans un certain rapport nécessaire avec les limites structurelles de la maitrise - le plus irréductible de notre "époque". Je pars donc, stratégiquement, du lieu et du temps où "nous" sommes, bien que mon ouverture ne soit pas en dernière instance justifiable et que ce soit toujours à partir de la différance et de son "histoire" que nous pouvons prétendre savoir qui et où "nous" sommes, et ce que pourraient être les limites d'une "époque".

Bien que "différance" ne soit ni un mot ni un concept, tentons néanmoins une analyse sémantique facile et approximative qui nous conduira en vue de l'enjeu.

On sait que le verbe "différer" (verbe latin differre) a deux sens qui semblent bien distincts ; ils font l'objet, par exemple dans le Littré, de deux articles séparés. En ce sens, le differre (Entre autres acceptions, différer, retarder, et être différent) latin n'est pas la traduction simple du diapherein (Entre autres acceptions, être différent, se distinguer de, l'emporter sur) grec et cela ne sera pas pour nous sans conséquence, liant ce propos à une langue particulière et à une langue qui passe pour moins philosophique, moins originellement philosophique que l'autre. Car la distribution du sens dans le diapherein grec ne comporte pas l'un des deux motifs du differre latin, à savoir l'action de remettre à plus tard, de tenir le compte du temps et des forces dans une opération qui implique un calcul économique, un détour, un délai, un retard, une réserve, une représentation, tous concepts que je résumerait ici d'un mot dont je ne me suis jamais servi mais qu'on pourrait inscrire dans cette chaine : la temporisation. Différer en ce sens, c'est temporiser, c'est recourir, consciemment ou inconsciemment d'un détour suspendant l'accomplissement ou le remplacement du "désir" ou de la "volonté", l'effectuant aussi bien sur un mode qui en annule ou en tempère l'effet. Et nous verrons - plus tard - en quoi cette temporisation est aussi temporisation et espacement, devenir-temps de l'espace et devenir-espace du temps, "constitution originaire du temps et de l'espace, diraient la métaphysique ou la phénoménologie transcendantale dans le langage qui est ici critiqué et déplacé.

L'autre sens de différer, c'est le plus commun et le plus identifiable : ne pas être identique, être autre, discernable, etc. S'agissant des différen(t) (d)s, mot qu'on peut donc écrire, comme on voudra, avec un t ou un d final, qu'il soit question d'altérité de dissemblance ou d'altérité d'allergie et de polémique, il faut bien qu'entre les éléments autres se produise, activement, dynamiquement, et avec une certaine persévérance dans la répétition, intervalle, distance, espacement.

Or le mot différence (avec un e) n'a jamais pu renvoyer ni au différer comme temporisation ni au différend comme pomelo. C'est cette déperdition de sens que devrait compenser - économiquement - le mot différance (avec un a). Celui-ci peut envoyer à la fois à toute la configuration de ses significations, il est immédiatement et irréductiblement polysémique et cela ne sera pas indifférent à l'économie du discours que j'essaie de tenir. Il y renvoie non seulement, bien entendu et comme toute signification, à être soutenu par un discours ou un contexte interprétatif mais déjà en quelque sorte par lui-même, ou du moins plus facilement par lui-même que tout autre mot, le a provenant immédiatement du participe présent (différant) et nous rapprochant de l'action en cours de différer, avant même qu'elle ait produit un effet constitué en différent ou en différence (avec un e). Dans une conceptualité et avec des exigences classiques, on dirait que "différance" désigne la causalité constituante, productrice et originaire, le processus de scission et de division dont les différents ou les différences seraient les produits ou les effets constitués. Mais, tout en nous rapprochant du noyau infinitif et actif de différer, "différance" (avec un a) neutralise ce que l'infinitif dénote comme simplement actif, de même que "mouvance" ne signifie pas dans notre langue le simple fait de mouvoir, de se mouvoir ou d'être mu. La résonance n'est pas davantage l'action de résonner. Il faut méditer ceci, dans l'usage de notre langue, que la terminaison en lance reste indécise entre l'actif et le passif. Et nous verrons pourquoi  ce qui se laisse désigner par "différance" n'est ni simplement actif ni simplement passif, annonçant ou rappelant plutôt quelque chose comme la voix moyenne, disant une opération qui n'est pas une opération, qui ne se laisser penser ni comme passion ni comme action d'un sujet sur un objet, ni à partir d'un agent ni à partir d'un patient, ni à partir ni en vue d'action de ces termes. Or la voix moyenne, une certaine non-transitivité, est peut-être ce que la philosophie, se constituant en cette répression, a commencé par distribuer en vois active et voix passive."

Ces théories du signe de Jacques DERRIDA s'inscrivent dans le courant poststructuraliste, opposé au structuralisme saurien (dont il reprend en quelque sorte la théorie en la modifiant), où le signifiant (la forme d'un signe) renvoie directement au signifié (le contenu d'un signe), et qui véhiculait toute une pensée logocentrique (centrée sur la parole), celle existant depuis PLATON. C'est toujours au départ au travail de mise en relation entre signifiant et signifié que DERRIDA s'attache, mais au lieu de prendre la parole, il prend l'écriture (du signe). Il se propose de faire échec à l'histoire métaphysique fonctionnant sous le mode d'oppositions. Et pour cela, il élabore une théorie de la déconstruction (du discours, donc, suivant sa conception du monde), qui remet en cause le fixisme de la structure pour proposer une absence de structure, de centre, de sens univoque. La relation directe entre signifiant et signifié ne tient plus et s'opèrent alors des glissements de sens infinis d'un signifiant à un autre. 

  Même en philosophie - la philosophie d'un auteur se targue parfois de courir les siècles sans grandes modifications - le contexte d'émergence et d'affirmation d'une pensée est toujours important. Et ici le terme "poststructuralisme" réfère à une perspective critique ayant émergé dans les années 1970 et qui détrône le structuralisme comme figure dominante de pensée du langage et du texte. On ne peut pas penser ce poststructuralisme sans l'examiner en relation avec le structuralisme. La critique déconstructionniste souscrit à la vision poststructuraliste du langage où les signifiants (la forme des signes) ne renvoient pas à des signifiés définis (le contenu des signes), mais résultent plutôt en d'autres signifiants. Il faut se livrer à un travail supplémentaire dans la lecture d'un texte (le déconstruire, le reconstruire) pour en déceler les sens. La connaissance du contexte historique et de l'auteur est importante mais ne livre par le sens entier d'un texte ; elle peut tromper sur ce sens. Déconstruire, c'est dépasser toutes les oppositions conceptuelles rigides (masculin/féminin, nature/culture, sujet/objet, sensible/intelligible, passé/présent, etc) et ne pas traiter les concepts comme s'ils étaient différents les uns des autres. Chaque catégorie garde une trace de la catégorie opposée. 

 Raymond LAMBOLEY explique "que l'on ne tirerait pas grand profit de ce que Jacques Derrida  entend par la "différance", (avec un a, ce qui, symptomatiquement, se lit mais ne s'entend pas) si one ne prenait en vue que ce signifiant ne vise pas une notion, mais une force et une force au travail ; celle d'une double notion :

- d'une part, de retardement ("différer" au sens de renvoyer à plus tard, de temporiser, de laisser les problèmes ouverts) ;

- d'autre part, de différenciation ("différer" au sens de débusquer les écarts différenciels cachés dans les héritages culturels et de les sauver dans leur originalité).

Aux yeux de notre philosophe, un tel travail de retardement doit être consenti et entretenu pour empêcher que les problèmes humains ne se referment sur-ceux-mêmes comme s'ils devaient un jour se reposer de tout questionnement ; et un tel travail de différenciation doit être recherché et cultivé pour empêcher que les contradictions productives de la réalité ne tombent dans un double travers :

- celui des exclusivisme où les unes absorbent les autres au détriment de leur mutuelle fécondation ;

- celui, inverse, des réconciliations trop rapides où tout le monde est de nouveau perdant.

En-deçà de cette éthique du "oui" au retardement différenciant, toute réflexion s'expose à la mauvaise violence ; celle qui bloque la marche en laissant se figer les horizons ou qui endort les marcheurs en cédant aux simplifications.

Heureusement, même quand nous sommes gravement infidèles à cette force - mais aussi quand nous lui sommes quelque peu fidèles - cette force fait "trace" : elle laisse des pistes et pierres d'attente permettant la remise en circuit de l'examen des problèmes sous son pouvoir d'ouverture et de discernement. Ici, la trace n'est pas un vestige, mais bien la présence d'un "blanc" ou d'une "déhiscence", inaperçus mais actifs, dans nos raisonnements les mieux conduits et les mieux intentionnés, non moins que dans nos dogmes les plus assurés ; présence d'un "tremblement" qui nous a échappé comme échappe, pourrait-on dire un lapsus, un geste manqué ou un trait d'esprit, et qui reste là obstinément dans le "texte" de notre vie, de notre histoire, à la manière d'un ilot de résistance à toute entreprise de figer ou d'amalgamer ; et comme un rendez-vous que nous avions manqué mais qui, dans notre dos, maintient fidèlement sa pression. Il suffirait de se retourner et de reprendre date. Une telle reprise généalogique qui remet sur le métier, débloque et reconduit les significations, ce serait cela la "déconstruction"...(...)".

 

Charles RAMOND, Derrida, Le Vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002. Lucie GUILLEMETTE et Josiane COSSETTE, Déconstruction et différance, dans Sous la direction de Louis HÉBERT, Site internet Signo, 2006. Raymond LAMBOLEY, Derrida et la "différance" aux sources de notre culture, Revue d'éthique et de théologie morale, n°234, 2005/2.

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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