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22 novembre 2019 5 22 /11 /novembre /2019 13:06

      Le sociologue américain Robert Ezra PARK est à l'origine de la première École de Chicago, d'après l'historiographie des sociologues qui se réclament de l'École. Journaliste avant d'être engagé par William T. Thomas à l'Université de Chicago, il doit sa formation à la psychologie et la philosophie à l'université Harvard, de 1898 à 1899, où il suit les cours de William JAMES. Il étudie ensuite en Europe quatre ans (Berlin, Strasbourg) avant de présenter un doctorat de psychologie et de philosophie à l'université de Heidelberg en 1903, sous la direction de Wihlelm WINDERLBAND. Parmi ses professeurs figure Georg SIMMEL, auteur d'une théorie sur le conflit.

 

 Une carrière académique qui débouche sur une nouvelle méthode de recherche

   De retour en États-Unis, il enseigne brièvement à l'Université de Harvard, avant d'être recruté à l'Université Tuskegee, université noire fondée par Booker T. WASHINGTON. Il devient son assistant et fait preuve d'un grand engagement contre le racisme. Sa vision de la situation des afro-américains du Sud des États-Unis relève toutefois d'une forme d'assimilationnisme (d'après une notice autobiographique), assimilationnisme auquel s'oppose d'ailleurs à l'époque la plus grande partie de l'establishment.

En 1914, après un passage par Hawaï et Pékin, Robert PARK quitte l'université Tuskegee pour celle de Chicago, d'abord comme assistant, puis comme professeur. Il est alors de ceux qui contribuent à fonder, en sociologie, cette École, qui révolutionne les méthodes de la sociologie en la faisant passer d'une discipline théorique à une discipline empirique.

Deux ans après son arrivée à l'université de Chicago, il publie en 1915 son premier article (La Ville, Propositions de recherche sur le comportement humain en milieu urbain). Ce texte célèbre définit les grandes orientations théoriques et la programmation scientifique de ce qui devient ensuite l'École de l'écologie humaine. "Laboratoire social" par excellence, la ville est pour PARK l'objet d'étude privilégié du sociologue. En continuité avec le travail du journaliste, les enquêtes ethnographiques doivent être multipliées pour saisir l'infinie diversité. Simultanément, l'intelligence de ces principes d'organisation appelle une approche de type écologique, sur le modèle de l'écologie naturelle qui étudie les relations entre les différentes espèces animales et végétales présentes sur un même territoire. L'intention de PARK est en effet de saisir dans toute leur complexité les rapports que les citadins entretiennent avec un milieu à la fois matériel et humain qu'ils ont eux-mêmes façonnés, et qui se transforme en permanence. (Yves GRAFMEYER)

Dans tout son parcours, il ne cesse de penser en journaliste comme sociologue et comme sociologue comme journaliste, avec un parcours sinueux, mêlant recherche scientifique et engagements politiques. Passionné par le développement des villes, il utilise toutes les ressources d'une discipline renouvelée dans ses pratiques pour en comprendre les règles.

      Robert PARK invente une nouvelle méthodologie des sciences sociales. Il conçoit l'apprentissage de la sociologie selon deux étapes :

- découverte du monde extérieur : il faut sortir des bibliothèques pour travailler sur des "données de première main" ;

- analyse de ces dernières données pour diagnostiquer les problèmes et repérer les lignes de force des l'évolution.

 En faisant cela, il relève deux défis : il met fin au conflit qui oppose alors les sociologues universitaires aux praticiens du terrain, tels que travailleurs sociaux, éducateurs... La justification des financeurs des études (bourses, subventions diverses), défendue par la classe dirigeante, est d'éviter les conflits sociaux et de mieux gérer le mouvement d'immigration. Au-delà, Robert PARK rend l'enquête sociale plus scientifique dans sa forme en créant une "écologie urbaine" dont le cadre conceptuel offre une meilleure structure aux enquêtes de terrain.

 

Une théorie spatiale : The city

    Mettant en oeuvre ses préceptes, Robert PARK publie en 1925 la synthèse de ses recherches urbaines menées avec Ernest BURGESS dans The City. Les deux chercheurs considèrent la ville comme un "laboratoire de recherche sur le comportement collectif". Elle est une sorte d'organisme vivant dont les espaces se différencient selon l'intensité des luttes entre les groupes qui y habitent et en fonction de la vigueur de la socialisation des individus déracinés qui s'y établissent.

Soumise à ces forces contradictoires, la ville devient une mosaïque de milieux et de micro-sociétés en perpétuel ajustement. Le sociologue définit ainsi pour Chicago, ville à la croissance très rapide et pôle industriel majeur, différentes zones concentriques à partir du centre, le "Loop", zones individualisées par la position sociale des habitants. Cette population évolue dans le temps au fur et à mesure de l'intégration des immigrants à la société américaine (on passe du "hobohemia" réservé aux marginaux aux zones résidentielles après un passage aux zones médianes propres aux classes moyennes en quelques générations). Cette évolution se traduit par des translations à l'intérieur de l'espace urbanisé et peut donc être cartographiée.

Pour PARK, la ville n'est en effet pas seulement la mosaïque de micromilieux dépeinte par maints urbanistes et ne se réduit par à la somme de ses quartiers. Elle est faite de tensions permanentes entre la mobilité et la fixation, lieu d'habitation sédentaire mais aussi endroit de circulation intense, entre le cosmopolitisme et l'enracinement local, entre la centralité et la vie de quartier. A la manière des espèces animales et végétales en situation de concurrence sur un même territoire, les espaces urbains et les communautés humaines qui les occupent se redéfinissent continuellement, selon des processus analogues à ceux identifiés par l'écologie naturelle (invasion, succession, symbiose...). Seule une observation ethnographique des conduites et des mentalités permet de comprendre pleinement le sens de ces changements. Par exemple, les itinéraires résidentiels des immigrants sont la traduction spatiale du "cycle des relations raciales" qui, selon PARK, conduit progressivement les nouveaux venus à l'assimilation. Tout en suscitant de nouvelles identités et de nouvelles appartenances, la grande ville tend à placer les relations sociales sous le signe de la mobilité, de la réserve et de la distance. Aussi le sociologue américain accorde-t-il une attention particulière aux figures de l'étranger, de l'immigrant, de l'"homme marginal" (titre d'un article de 1923), qui lui servent d'analyseurs privilégiés pour une anthropologie du citadin. (Yves GRAFMEYER)

  Les hypothèses formulées par PARK et son collègue E.W. BURGESS (1925, réédition 1967) permettent de comprendre notamment les regroupements ethniques et leurs évolutions spatio-temporelles si caractéristique de beaucoup de villes américaines : quartiers de premier établissement près des points d'entrée, quartiers de second établissement pour ceux qui ont réussi au plan économique, puis installation progressive dans des espaces de dispersion et de mélange social, où les derniers venus entrent en conflit avec des populations déjà installées qui, si elles voient échouer leurs réactions de rejet, finiront par abandonner les lieux.. Ce processus d'installation, déplacement, expulsion, ne joue pas seulement pour les groupes ethniques ; ils se manifestent aussi pour traduire les trajectoires professionnelles ou encore les phénomènes générationnels. Ainsi, les aires urbaines sont-elles chacune caractérisées par la dominance d'un type particulier de population, qui est conduit par sa capacité économique à se localiser dans un quartier plus ou moins valorisé ; cette dominance fluctue dans le temps car, par le jeu des compétitions, on assiste à un processus de succession, accéléré par le taux élevé de mobilité sociale que connaît un milieu urbain vivant. Le dynamisme de la ville suppose ainsi de perpétuelles substitutions d'usages et d'usagers, de sorte que les équilibres sont toujours provisoires et instables. Cette hétérogénéité entre les quartiers et le mode de regroupements nouveaux qui y sont possibles autorisent une grande liberté pour les individus, toujours prêts à changer de localisation, à se regrouper selon des spécificités nouvelles et à multiplier les lieux de rencontres où manifester une identité de besoins, de tendances, de qualités ou de vices. Cette liberté est à l'origine de nombreuses situations de délinquance et de marginalité ; par ailleurs, de la désorganisation qu'elle suppose, peut naître de nouvelles formes d'organisation, supposées pallier la carence ou l'inefficacité des formes traditionnelles. A côté de ces divers aspects, PARK insiste encore sur le rôle de la communication comme forme d'interaction susceptible de garantir la vie des groupes dans l'anonymat urbain : dans cette perspective, il souligne l'importance des communautés locales, et montre le rôle qu'y jouent les organisations politiques et les Églises, tandis que la famille lui paraît subir d'importantes transformations, qui tendent à en modifier la signification. (Jean RÉMY et Liliane VOYE)

 

Un modèle de ville appelé à beaucoup de complément d'enquêtes

     Le modèle de Chicago, repris par BURGESS (The growth of city, 1925), HOYT (The structure of growth of Residential Neighbourhood in American Cities) et ULLMAN (avec C.S. HARRIS, The nature of Cities, 1945) se vérifie pour les États-Unis, mais parait plus inadapté aux situations européennes où la ségragation est moins concentrique que symétrique (à l'image de l'est et l'ouest de Paris et de sa banlieue).

Par ailleurs, si les auteurs de l'École de Chicago, PARK en tête, ont bien perçu divers processus liés aux modes d'appartenance spatiale et s'ils mettent clairement en évidence le rôle de l'espace dans les modalités de composition sociale, leur interprétation s'arrête là et ne les amène pas à s'interroger sur les présupposés d'une telle situation. Leur démarche qui s'insère dans une perspective libérale, leur fait accepter le concept de "naturel" comme un concept de légitimation, alors que, dans la mesure où il clôt la démarche analytique, il s'avère jouer, et cela se vérifie pour les continuateurs de PARK, comme un concept de voilement. C'est d'ailleurs souvent qu'il a été interprété en France. Mais il est possible, selon des auteurs comme Jean RÉMY et Liliane VOYE (professeurs à l'université catholique de Louvain) de conserver tout l'acquis analytique de l'École de Chicago pour l'intégrer dans un modèle interprétatif plus complexe et plus global. Tout son intérêt apparaît alors et s'amplifie encore lorsqu'on reconnaît qu'on lui doit la mise au point d'importantes modalités d'observation participante et d'études biographiques, composant l'analyse quantitative et qualitative.

 

 

 

Sous la direction d'Yves GRAFMEYER et Isaac JOSEPH, L'école de Chicago - naissance de l'écologie urbaine, Aubier, 1990 (réédition de l'ouvrage paru auparavant aux éditions du Camp urbain, CRU, 1979). Cet ouvrage comporte une traduction partielle de The City. Commentaires de Edwy PLENEL et de Geraldine MUHLMAN, Le journaliste et le sociologue, Seuil, 2008. Cet ouvrage comporte une traduction de certains articles de Robert PARK. Suzie GUTH, De strasbourg à Chicago : Robert E. Park et l'assimilation des noirs americains, dans Revue des sciences sociales, n°40, 2008.

Yves GRAFMEYER, Robert Ezra PARK, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jean RÉMY et Liliane VOYE, Sociologie urbaine, dans Sociologie contemporaine, Sous la direction de Jean-Pierre DURAND et Robert WEIL, Vigot, 2002.

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22 novembre 2019 5 22 /11 /novembre /2019 07:26

     Le dirigeant religieux chrétien anabaptiste frison (Pays-Bas) Menno SIMONS, d'abord prêcheur "évangéliste" après avoir été ordonné prêtre à Utrecht, est à l'origine, selon ses adeptes, du mouvement mennonite.

 

Du ministère catholique au ministère anabaptiste

    Influencé par les idées sacramentaires des premiers réformateurs hollandais et par sa lecture du Nouveau Testament aux alentours de 1526, il émet des doute sur la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie. Rappelons que, longtemps, l'Église catholique enseigna que le corps et le sang de Jésus-Christ sont réellement présents lors de l'Eucharistie pendant la messe.

Entre 1526 et 1531, il se considère comme un prêcheur "évangélique" même s'il ne quitte pas l'Église catholique. Nommé curé à Witmarsum en 1531, il est en contact avec des disciples de Melchior HOFFMAN (les melchiorites) qui comment à appliquer le baptême de l'adulte. Même s'il ne les rejoint pas, on peut voir dans un de ses premiers écrits (La Résurrection spirituelle, 1534) que sa pensée se rapproche de celle des melchiorites.

En avril 1535, plusieurs centaines d'anabaptistes, inspirés par des messages venus de la ville de Münster, prennent le monastère d'Oldeklooster, en Frise. Après un court siège, la plupart des moines sont tués ou faits prisonniers. Et Menno SIMONS se sent responsable du désastre. Il écrit alors un pamphlet contre les dirigeants münstérites (Le Blasphème de Jan von Leyden). Même si son pacifisme a des limites (l'autodéfense est parfois nécessaire), il s'oppose au projet des leaders de Münster d'établir le royaume de Dieu sur terre par le glaive. Ce pamphlet n'est pas publié, car Münster tombe deux moins plus tard.

    En janvier 1536, Menno SIMONS quitte l'Église catholique, à la suite de ses doutes concernant les sacrements et pour diriger les fidèles anabaptiste dans une voie non-violente par rapport à leurs persécuteurs. C'est probablement au cours de cette période qu'il est rebaptisé. Par la suite, il se marie et a des enfants. Un an plus tard, il est ordonné ancien par le dirigeant melchiorite Obbe PHILIPS. A partie de ce moment, il est traqué.

En 1540, il publie Fondation de la doctrine chrétienne, livre de théologie sur les croyances et pratiques anabaptistes, vite traduit en d'autres langues. Cette publication et d'autres de Mennno SIMONS servent alors de fondations à l'anabaptisme et au mennonitisme. Les réformes radicales qui s'en inspirent sont à l'origine du développement du mouvement évangélique. Il vit un temps à Cologne, puis durant les treize dernières années de sa vie, dans le Schleswig-Holstein.

  Ses écrits sur la nonrésistance, la liberté de conscience, la discipline, la peine capitale, l'éducation et le bon usage des richesses font encore autorité dans la mouvance mennonite.

 

Donald B. KRAYBILL, Concise Encyclopedia of Amish, Brethen, Hutterites, and Mennonites; USA, JHU Press, 2010. The Complete Writings of Menno Simons, tranlated by Leonard Verduin and editited by John C. Wenger, with a biography by Harold S. Bender, Scottdale, PA, 1956. H.S BENDER and J. HORSCH, Menno Simons' Life and Writings, Scottdalen PA, Mennonite Publishing House, 1936.  Menno Simons.net

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18 novembre 2019 1 18 /11 /novembre /2019 09:45

    Les Amish (Amisch en Allemand de Pennsylvanie), communauté religieuse anabaptiste fondée en 1693 en suisse par Jokob AMMAN, sont connus pour mener une vie simple et austère, se tenant à l'écart du progrès et des influences du monde extérieur. Ils ont donc gardé une grande partie des valeurs du XVIIe siècle, et se caractérisent par une forte cohésion sauvegardée par un système d'autorité, qui est d'ailleurs contesté en son sein.

 

Une histoire marquée par la répression et l'émigration

Ils trouvent leurs racines dans les communautés anabaptistes pacifiques installés en Suisse, particulièrement dans le territoire relativement vaste à l'époque du canton de Berne. Comme ils refusent, de la même manière que d'autres communautés anabaptistes, le baptême des enfants, ils ont longtemps été en butte aux diverses autorités religieuses. Interdit par l'Édit de Spire du 4 janvier 1528, l'anabaptisme se maintient cependant dans les régions rurales où ils entretiennent des relations de bon voisinage. Ils sont même renforcés par les abus du patriarcat bernois qui provoquent un exode de certains paysans mécontents de l'Église réformée officielle vers ces groupes dissidents qui tentent de pratiquer les valeurs évangéliques.

La férocité de la répression menée par les autorités bernoises obligent divers groupes à émigrer vers Montbéliard et l'Alsace. Avant la grande émigration vers le Nouveau Monde ou les Pays-Bas à partir de la moitié du XVIIe siècle, mouvement accéléré par la répression française de Louis XIV (édit d'expulsion des anabaptistes d'Alsace de 1712), notamment grâce à l'accueil des communautés mennonites et quaker. Par la convention de foi de 1632, commune à tous les anabaptistes, des communautés amish, américaines surtout, restent soudées entre elles, même si la plupart de ces communautés n'ont finalement pas conservé leur identité Amish.

On peut écrire que l'autoritarisme manifesté par certaines responsables des communautés est la cause de nombreuses divisions non seulement entre communautés mais également à l'intérieur de celles-ci, nonobstant l'image qu'on peut en posséder de l'extérieur. Le pacifisme affiché, qui pousse véritablement les membres à refuser toute implication dans les conflits armés de leur entourage, et à pratiquer une non-violence quotidienne, fait contraste avec une certaine violence interne (basée sur l'obéissance aux aînés gardiens souvent tatillons), héritage précisément d'une société où les différends religieux se règlent de manière tranchée, rivée sur des interprétations des Évangiles.

Une premier schisme amish se déclenche à partir de 1693. Le pasteur anabaptiste Jakob AMMAN (1645-1730), provoque un débat avec l'ensemble des communautés. Il estime constater un relâchement doctrinal dans les communautés suisses, lesquelles, sous la persécution, doivent souvent leur survie au bon voisinage et aux respect de leurs voisins, alors que les Alsaciens bénéficient alors d'une tolérance totale. Il relève six points d'opposition, dont 3 concernent la discipline, estimant que la sanction d'ostracisme n'est pas suffisamment appliquée. Sur 69 pasteurs, 27 sont en sa faveur, dont 20 en provenance d'Alsace et 5 du Palatinat. La grande majorité des anabaptistes alsaciens deviennent donc amish. Vers 1700, Jakob AMMAN et plusieurs de ses partisans regrettent la division et proposent de s'excommunier eux-mêmes temporairement jusqu'à de que l'unité soit retrouvée, mais, ayant été trop vigoureux dans les débats, leur proposition est reçue avec méfiance. La notion d'exclusion totale mise en avant par les Amish est ce qui va donner à leur communauté la capacité de résister à toute intégration et à toute influence, particulièrement lorsqu'elle est regroupée dans une région isolée. En même temps, il renforce un isolement qui empêche la communauté de réellement s'étendre.

La division majeure qui a entrainé la perte de l'identité de nombreuses congrégations amish s'est produite au troisième quart du XIXe siècle. La formation de factions s'est passée à différents moments à différents endroits et son histoire n'est connue que de manière fragmentaire. En fait, le processus de fractionnement est plutôt un "tri". Les Amish sont libres de rejoindre une autre congrégation amish à un autre endroit qui leur convient mieux. Toutefois, dans les années qui ont suivi 1850, les tensions augmentent au sein des congrégations amish et autres différentes congrégations. Entre 1862 et 1878, des conférences ministérielles ont lieu chaque années à différents endroits, concernant la façon  dont les Amish doivent faire face aux tensions causées par les pressions de la société moderne. Les réunions elles-mêmes sont une idée progressiste : auparavant chaque congrégation obéissait à un responsable sans grande discussion ; pour les évêques l'idée même de se réunir pour discuter de l'uniformité est une notion sans précédent dans l'église amish, et d'ailleurs au cours des premières réunions, les évêques les plus traditionalistes décident de boycotter les conférences. Les membres les plus progressistes, comprenant environ les deux tiers des évêques sont appelés plus tard Amish Mennonites; et finalement unis avec l'Église mennonite, et d'autres dénominations mennonites, principalement au début du XXe siècle.

La situation s'est ensuite stabilisée, les groupes les plus traditionnels s'appellent Amish du Vieil Ordre. Les congrégations qui ne prennent pas parti dans la division après 1862 forment la Conférence conservatrice amish mennonite en 1910, pour finalement laisser tomber le mot "Amish" en 1957.

Parce qu'il n'y a pas à ce moment de division en Europe, les congrégations amish qui y sont restées prennent le même chemin que les Amish Mennonite en Amérique du Nord et fusionnent progressivement avec les Mennonites. La dernière congrégation amish d'Allemagne à fusionner ainsi est la congrégation d'Ixheim Amish, avec l'église mennonite en 1937. Certaines congrégations mennonites, dont la plupart en Alsace, descendent directement d'anciennes congrégations amish.

 

Une attitude traditionaliste et pacifiste persistante au XXe siècle

    En 1955, les Amish rejettent le système de protection sociale que l'État fédéral souhaite étendre aux agriculteurs, la communauté estimant pouvoir subvenir seule à ses besoins (ce qui est amplement confirmé!). En 1965, les plus de 65 ans sont exemptés par le Congrès de souscrire au régime d'assurance santé. A la fin des années 1960, ils font néanmoins une concession sanitaires en acceptant la décision des autorité de réfrigérer les cuves à lait avec des moteurs diesel (et non avec l'électricité publique, qu'ils refusent). Pendant la guerre du Viet-Nam, en 1966, le National Amish Steering Commitee défend les Amish qui refusent d'aller combattre avec la conscription, au non leur idéologie de non-violence.

Dans l'ensemble, les communautés sont fortement regroupées sous l'autorité de leur "Conseil des Anciens", avec un forte discipline, appuyée toujours sur l'arme suprême de l'excommunication et de l'exclusion sociale. Ces communautés rejettent tout ce qui peut les couper des Évangiles ou à se diviser, en particulier par l'orgueil ou la jalousie, ce qui se concrétise à la fois dans leurs habitudes vestimentaires et leur emploi du temps (travaux agricoles particulièrement intenses, entraide de réparation ou de construction...). Le plus souvent, le "Conseil des Anciens" refuse toute innovation technique ou sociale et d'entrer peu ou prou dans la société de consommation, quoique les situations diffèrent parfois d'une communauté à l'autre, notamment en ce qui concerne la liberté pour les adolescents de voisiner (dans la journée ou en soirée) avec des non-amish. Quels que soient les libertés admises (concédées surtout, souvent à contre coeur), les choix de vie sont toutefois très limités, vus les conditions draconiennes de présence sur le "territoire" de la communauté. On observe que 10% des jeunes toutefois quittent la communauté à l'issue d'une sorte de "rite de passage" consistant en une fréquentation limitée dans le temps et l'espace avec des jeunes "extérieurs"...

La fréquentation des "anglais", comme ils les appellent, produit des effets variés suivant les régions. Mais comme ceux-ci, de manière générale, ne montrent guère d'empressement à les fréquenter ni d'ailleurs à leur imposer les obligations formelles (notamment scolaire ou militaire) de l'ensemble de la société et qu'ils ne font eux-même guère de prosélytisme (à l'inverse des Quakers par exemple), les quelques 300 000 membres répartis dans 31 États des États-Unis ainsi que dans 4 provinces canadiennes, restent dans une société relativement stable. Dont les membres croissent de manière régulière depuis les années 1900, doublant tous les vingt ans, grâce à une forte natalité et un taux de rétention très élevé des jeunes élevés dans les communautés.

      La visibilité des Amish à l'ensemble des sociétés environnantes est assez faible, et réduite aux plus proches voisins, si l'on excepte une certaine popularisation (cinéma - dont le film Witness de 1985, reportages télévisés), et cela satisfait pleinement les "Conseils des Anciens". Parfois, un livre d'un ou d'une ancienne Amish reçoit un certain écho, comme celui de Saloma Miller Furlong (Pourquoi j'ai quitté les Amish, 2013, à notre connaissance non traduit en Français) qui veut dénoncer l'oppression intérieure qui selon elle régit les relations entre membres des communautés, tout en indiquant la très forte solidarité et la chaleur humaine qui les unissent.

 

Temporalités en conflit

    Sans doute est-ce dans le contraste de la perception du temps que se situe le plus grand décalage entre les communautés - rurales et agricoles - amish et la société globale américaine. Notamment dans le Vieil Ordre qui représente aujourd'hui quelques cent cinquante mille personnes appartenant à près de mille congrégations, qui forment autant d'Églises invisibles qui perpétuent la tradition d'un service religieux rotatif tenu non dans un temple mais au domicile des fidèles. C'est ce qu'étudie Fabienne RANDAXHE, de l'Université de Saint-Étienne/GRSL-CNRS/EPHE, qui condense ses observations dans un texte de 2002.

S'ils se regroupent en districts, somme toute comme bien des agriculteurs américains, les adeptes ne vivent pas dans des espaces réservés mais sont immergés au sein de la société où le communautarisme constitue le mode d'organisation commun. Ils n'en sont pas moins habités par un idéal religieux de vie agricole et de séparation du monde : "vocation, écrit-elle, qui vaut à la communauté d'être volontiers décrite comme un ordre archaïque, figé dans le temps. Mais il serait naïf de s'en tenir à cette imagerie populaire succombant à l'éternité présumée des systèmes traditionnels.

"Loin de se cantonner, explique la chercheuse en sciences sociales, à un strict refus de la modernité au nom de coutumes intangibles, l'Old Order de Pennsylvanie connaît une dynamique intense au sein de sa tradition." La question de l'acceptation du progrès technique - question qui provoque en 1910 et 1966 les schismes entre Peachy Amish et New Oder Amish d'une part et Vieil Ordre d'autre part - travaille constamment ces communautés. 'Le défi industriel et urbain, le progrès technique et les contacts croissants avec l'extérieur l'y contraignent. La rencontre avec la société moderne met en regard des expériences temporelles différentes et conflictuelles. Elle conduit les adeptes en quête de limites avec le monde à concevoir un système de temps duel qui articule un slow time et un fast time, symbolisant respectivement la tradition par la lenteur et la modernité par la vitesse. Ces deux rapports au temps - symétriques - s'intègrent à celui que la tradition exprime par ses activités, groupes et liens sociaux significatifs, mais aussi à travers l'expérience et la relation à l'espace."

"Clé de voûte de l'ordre communautaire traditionnel que représente l'Old Order, l'Ordnung incarne intrinsèquement une dualité temporelle. Prise entre les coutumes anciennes et les comportements progressistes, cette règle mélange le temps présent et celui de la fondation dans une réinterprétation de la praxis. L'Ordnung s'affirme comme le garant des arts de faire ancestraux et d'un être amish authentique, fidèle descendant des premiers anabaptistes. Englobante, la discipline définit aussi bien les manières de s'habiller, de travailler, de construire sa maison, de se transporter, d'éduquer les enfants que de se divertir. Elle fait loi : les usages établis ne pas préférentiels mais ont valeur de prescription ou d'interdit formels. Elle entend ainsi assurer les particularités d'un mode de vie contre-culturel, en marge du monde et de ses errements. Transmise de génération en génération, elle met en scène la tradition. Orthodoxie appliquée qui se rêve immuable, l'Ordnung n'en admet pas moins le changement. Nombre de ses principes renvoient à un passé proche, contemporain de beaucoup d'adultes. Le XXe siècle fut riche de transformations tant à l'intérieur des maisons qu'à la ferme et dans l'artisanat amish, et des aménagements redéfinissent les savoir-faire et les conduites quotidiennes, qui intègrent les pratiques anciennes de l'Ordnung et acquièrent le statut de ce qui est traditionnel. La règle représente en ce sens un structure d'invariance qui travestit le changement. En garantissant que les formes renégociées des comportements de l'être amish regagnent l'éternité de la tradition, elle se prétend un déni du temps qui passe. Représentation mythique de la communauté, elle est la mémoire cachée de l'évolution du Vieil Ordre." Les emprunts à la modernité s'opèrent suivant une sélection qui préserve un mode de vie local (la traction à cheval, les entreprises de petite taille, les relations entre adeptes, la solidarité communautaire, l'indépendance, la surveillance mutuelle, les principes enracinés dans la règle, la pratique d'une non-violence entre les personnes également). L'adoption des innovations techniques se fait au compte-gouttes, l'électricité et le téléphone est reléguée à l'usage individuel (lampes de poche mais non installations électriques générales) ou aux frontières de la communauté (téléphones communautaires installés en bordure de ferme) et prévient l'individualisme, les interactions et les influences extérieures, l'accès sans borne aux biens matériels, les frivolités ostentatoires, rappelle le devoir d'humilité et de modestie et d'obéissance aux règles. La mémoire anabaptiste est régulièrement mobilisée dans des cérémonies simples, où sont invoqués, dans une langue vernaculaire anglo-germanique, les textes majeurs que constituent la bible en haut allemand, les rares disciplines des premiers leaders, la Confession de Dordrecht de 1632 et les deux ouvrages retraçant l'époque européenne des adeptes (le Martyr Mirror et l'Ausbund)...

Temps religieux et temps quotidien sont inséparables dans pratiquement toutes les activités, suivant un rythme saisonnier rappelé d'ailleurs par des calendriers, où voisinent astronomie, conseils agricoles et extraits des textes fondateurs diffusé simultanément et périodiquement dans toutes les communautés. Même l'esprit de rébellion - qui se manifeste dans un temps très courts de manière ouverte et ostentatoire - propre aux adolescents est encadré, organisé dans l'ensemble des rencontres entre sexes et parentés. "Le système-temps du Vieil Ordre est ainsi fondé sur l'articulation de différents paramètres. Les rapports entre les domaines respectifs des activités, des groupes sociaux, des cycles religieux et des événements historique construisent un ordre temporel d'ensemble, source de cohésion et de sens pour la vie de la communauté. (...) L'observation participante (de plus) révèle que le rapport au temps est du domaine de l'expérience, expériences des activités et des savoir-faire significatifs, de l'appartenance socio-professionnelle, du sentiment religieux, de l'histoire de la communauté à travers une mémoire collective."

C'est l'éloge du temps lente mis en pratique quotidiennement qui fait la force du collectif, le marque face au monde extérieure et fonde sa personnalité. Il s'agit d'une véritable mise en musique de l'opposition slow time versus fast time articulant l'opposition entre intérieur et extérieur. Il s'agit non seulement de valoriser pour le bien-être collectif le mode de vie traditionnel mais également de montrer divers méfaits engendrés par le monde moderne extérieur. Il y a là un effet miroir entre adeptes et "anglais", qui renforce l'emprise communautaire. Cette manière de comprendre le monde extérieur est pour les Amish une façon de reconnaître dans le Vieil Ordre un conservatoire des origines et de l'innocence des choses et des hommes. "Une telle représentation, associée à celle des adeptes comme descendants des pèlerins fondateurs  (représentation elle-même reconnue par les "anglais") des premières colonies américaines, témoigne de la volonté de faire du Vieil Ordre un lieu (réconfortant) de mémoire. Cette ambition traduit aussi la recherche d'une certaine épaisseur historique par un pays qui peut juger en manquer. La rencontre entre la tradition de l'Old Order et le monde moderne figure aussi une dialectique où l'un et l'autre univers participent mutuellement à la construction de leurs rapports au temps réciproques, où mythe et histoire se croisent sans s'exclure."

 

Steven NOLT, Histoire des amish, Excelsis, Charols, 2010. Marie-Thérèse LASSABE-BERNARD : étude historique et sociologique, Honoré Champion, 2000. Paul-Emmanuel BIRON, Les Amish. Pacifiques et radicaux, Olivétan, Lyon, 2015.

Fabienne RANDAXHE, Temporalités en regard. Le Vieil Ordre amish entre slow time et fast time, dans Annales, Histoire, Sciences Sociales, n°2, 2002. www.persee.fr

RELIGIUS

 

Complété le 22 novembre 2019

 

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13 novembre 2019 3 13 /11 /novembre /2019 17:02

   La question peut sembler banale, tant les histoires sur la Seconde Guerre Mondiale structurent en partie la conscience nationale des Européens, et que les moyens de la raconter ne cessent de se multiplier (documentaires sur Internet notamment). Pourtant, et parce qu'elle est importante sur le plan du vécu de l'Histoire et même du quotidien (au moment où un des motifs de l'Union Européenne est précisément de ne plus revivre ces événements-là), elle mérite qu'on s'y arrête.

D'abord par la tendance à schématiser de nombreux films, surtout les films de fiction américains qui peuvent tourner au western moderne, entre bons et mauvais peuples et pays, les mauvais étant bien entendu les vaincus, Allemands, souvent Italiens et Japonais surtout, et les bons démocrates libérateurs, les Américains, non seulement sur le plan militaire bien entendu, mais aussi sur le plan moral. Il faut dire qu'à la décharge des historiens qui écrivirent très tôt sur l'histoire de la SGM, le régime nazi, avec la brutalité de ses armées et la férocité (exterminations en série) de sa politique, se prête très bien dans le rôle du méchant et qu'on aurait du mal à lui trouver pire dans l'Histoire. Le caractère totalitaire du régime, à l'instar d'ailleurs de celui du Japon, s'oppose parfaitement au caractère démocratique des vainqueurs. Il est donc facile de se prêter à la caricature (souvent moqueuse) et nombre de réalisateurs ne s'en privèrent pas...

Ensuite, il s'agit là d'oeuvres visuelles, faisant appel à l'émotion, avec une certaine dramaturgie, présente également dans les documentaires, qui ne peuvent donner qu'une vision partielle des événements (vu également les images disponibles, côté documentaire), et empêchent donc (sauf pour la vision en video où l'arrêt sur image et le retour en arrière sont possibles) une réflexion de s'organiser de façon posée. Aussi, dans ce qui va suivre, nous exposerons des oeuvres visuelles ET écrites. Certains ouvrages peuvent ainsi apporter un éclairage approfondit sur des situations et des événements là où l'image et le son courent et courent souvent très vite. Si l'on veut comprendre, il est impossible de ne pas exposer en contre-point ou en appui ces écrits aux oeuvres audiovisuelles.

Bien entendu, la majorité des spectateurs vont voir des films pour le spectacle et la distraction. D'une part, les scénarios de ces oeuvres sont assez faciles à construire, le partage entre bons et méchants s'apparentant alors au traitement des westerns des années quarante et cinquante aux États-Unis. Par ailleurs, les images de guerre attirent des spectateurs qui canalisent là leurs dynamismes agressifs personnels. Enfin, les films de comédie ou même de drame offrent une occasion de se moquer des nazis en les présentant comme des brutes assez épaisses (ce qu'ils étaient pour la plupart d'ailleurs) appartenant à des classes sociales... déclassées ou des êtres dépourvus d'intelligence moyenne, l'image négative d'un militarisme simpliste complétant le tableau...  Cette majorité de spectateurs-là ne cherchent aucunement à comprendre la seconde guerre mondiale, et nous n'évoquerons pas d'ailleurs ce genre de films, qui vont de La grande vadrouille (film favori de deux membres de notre équipe!) au Douze salopards, sauf à la marge, en contre point, pour signaler les films qui déforment singulièrement la réalité historique ou qui s'en inspirent en la détournant... (jusqu'à l'uchronie, comme l'estimé film d'ALDOMOVAR)...

Il existe cependant un autre écueil qui peut obérer la connaissance de l'avant, pendant et après guerre mondiale. Il s'agit des films de propagande, et parmi les plus efficaces, les films anglo-saxons, soit à travers des fictions d'espionnage (à la Hitchcock par exemple) ou des fictions de guerre à proprement parler. Une des manières de l'éviter est sans doute de bien porter attention à la date de production et de sortie des films. Une fois accrochée cette attention, et rendue visible le manque de distance par rapport à l'événement, la vision de ces films et documentaires (tels ceux de Franck CAPRA par exemple, des Pourquoi nous combattons?) peut être instructive par la manière même où les belligérants peuvent voir la guerre.

Il est donc, comme écrit auparavant, indispensable d'avoir des guides pour s'y retrouver : et rien de mieux que des livres qui couvrent toute la guerre mondiale, et s'il fallait en proposer deux, je miserais sur deux ouvrages très dissemblables d'ailleurs, La Seconde Guerre Mondiale de Raymond CARTIER en deux volumes, paru en 1966 aux éditions Larousse, avec possibilité de suivre l'avant et l'après (avec ses autres livres du même type, écrit de style journalistique et doté d'une iconographie abondante, photographies significatives) et La Seconde Guerre Mondiale d'Antony BEEVOR, paru aux éditions Calmann-lévy en 2012, qui concentre maintes connaissances sur beaucoup d'aspects.

 

Quel angle d'attaque pour comprendre la seconde guerre mondiale à travers films et documentaires?

    S'agissant d'une guerre mondiale, la tendance est à la montrer en tant que... guerre. C'est-à-dire, dans une logique toute militaire, un enchaînements de batailles, de manoeuvres, de replis, d'avancées, de conquêtes et de pertes de territoire et en termes d'évolution technique des armements (infériorité et supériorité), de mobilisation des troupes, de poussées ou de pertes de moral, de capacités tactiques et stratégiques... en prenant comme point d'appui de compréhension les avancées ou les reculs sur des cartes d'état-major. Ce que font les séries documentaires sur les "grandes batailles" et les films centrés sur ou autour d'une bataille. Or, et pas seulement pour la seconde guerre mondiale, une guerre n'est pas réductible ni en espace ni en temps aux combattants.

Les populations "civiles" jouent toujours un grand rôle, ne serait-ce que c'est sur elle que sont prélevés les contingents militaires et les finances : leur moral compte et est d'ailleurs un des enjeux majeurs d'une guerre psychologique et idéologique aussi importante que la guerre matérielle sur les champs de bataille. Nombre de films sont consacrés aux résistances et collaboration des populations, des élites, des administrations comme des différentes classes sociales...

Les "buts de guerre" des belligérants, les systèmes d'alliances nouées et dénouées, les comportements des armées dans les territoires traversés (et souvent dévastés...), tout cela fait partie d'un ensemble indispensable pour comprendre une guerre. S'agissant de la seconde guerre mondiale, la nature du régime nazi n'est quasiment jamais oubliée, parfois d'ailleurs sur un registre plutôt caricatural qui n'aide pas à comprendre celle-ci... Heureusement, comme contrebalançant le registre moqueur de nombreux films, des documentaires sont uniquement consacrés au régime nazi, aux comportements de la société allemande durant la guerre.

L'avant et après la guerre, ne serait-ce que parce que la guerre n'est jamais tout-à fait terminée - avant la prochaine - pour tout le monde, constitue des éléments également indispensables. C'est d'ailleurs ce que font les grandes séries télévisées : les préludes à la guerre bénéficient d'une grande partie du métrage, de même que l'après-guerre. Un des grands mérites des documentaristes d'ailleurs est de tenir compte au plus près des derniers acquis de l'historiographie : la deuxième guerre est vue comme conséquence de la première. De même, les composantes économiques et sociales de la seconde guerre mondiale ne sont pas oubliées dans la plupart des documentaires, qui ne se centrent pas uniquement sur les batailles.

  Compte tenu de cela, nous avons conçu un découpage qui laisse la place au fait guerre dans toute son ampleur et toutes ses dimensions et qui éclaire nombre d'aspects psychologiques, politiques, idéologiques, économiques et sociaux de la seconde guerre mondiale :

- Tout d'abord... les batailles et leur enchainement. La logique des opérations militaires, ce va et vient entre la guerre dans le Pacifique et en Europe, ce va et vient également entre le flux et le reflux du Reich en Europe et du Japon en Extrême Orient, en regardant bien l'histoire telle qu'elle est : la chronologie des événements n'est pas du tout la même en Asie (où on peut considérer qu'elle commence beaucoup plus tôt) qu'en Europe et les enchainements historiques à l'Est et à l'Ouest. La vision de forces de l'Axe contre les forces alliées est bien plus complexe qu'un affrontement binaire (par exemple dictatures contre démocraties...)... Dans les batailles se concentrent stratégie et tactique des protagonistes mais également rapports technologiques des armements, positionnements géopolitiques, buts de guerre, et également logiques des changements qui peuvent intervenir au sein même des batailles, prises au sens d'ensemble d'opérations militaires plus ou moins étendues au sens tant géographique que temporel... Ce qu'on appelle la bataille de désert, la guerre du Pacifique, la bataille d'Angleterre, l'invasion de la France, pour ne prendre que ces exemples-là, se composent d'événements militaires parfois complexes, sans compter que les théâtre d'opérations peuvent interagir parfois à plusieurs... Films et fiction et documentaires possèdent leur propre dimension, sans compter les séries télévisées : un film peut se concentrer sur un lieu bien plus précis, un documentaire s'avérer plus ample et une série couvrir toute une zone (l'Ouest, le Pacifique, l'Est...), les uns mettant en relief l'aspect décisif ou manqué d'une bataille précise et les autres l'enchainement, dont le découpage peut varier presque à l'infini, au profit souvent du vécu des combattants. L'exemple magistral de Le jour le plus long montre bien que saisir les réalités d'une bataille, même dans un espace et un temps réduit, demande l'inclusion de beaucoup d'éléments, quitte à les simplifier pratiquement tous... Certaines batailles feront l'objet d'éclairages particuliers.

- Les multiples activités d'espionnage ;

- Les différentes collaborations et résistances ;

- Les exterminations des Juifs (mais pas seulement) en Europe, dans les camps d'extermination et dans les territoires envahis et occupés ;

- Les prisonniers de guerre ;

- L'avènement de l'ère atomique ;

- L'acheminement vers la guerre froide ;

- Les guerriers et les soldats engagés sur les divers fronts ;

- Les Procès des criminels de guerre ;

- Les "figures" de la seconde guerre mondiale, que ce soit les dirigeants ou les chefs de guerre ;

- Une réflexion sur comment filmer la seconde guerre mondiale ;

- Les progrès technologiques en armement....

   Comme nous aborder un thème à la fois, nous ferons la présentation et le commentaire d'une série ou d'un documentaire que de manière longitudinale, c'est-à-dire en ne prenant que les éléments de cette série et de ce documentaire qui intéresse ce thème. Ainsi pour une série telle Frères d'armes (de HANKS/SPIELBERG), lorsque nous abordons la bataille de Normandie, nous ne attardons que sur les parties qui concernent cette bataille. Pour les films, c'est relativement plus simple, se concentrant pour leur très grande majorité sur un seul aspect de la seconde guerre mondiale...

 

De même, les références (réalisation, production année de sortie...) des séries et des documentaires ne sont indiquées qu'une fois, dans le corps du texte, quitte dans la dernière partie à répéter une seule seconde fois, celles-ci, toutes oeuvres confondues, en une analyse de l'ensemble de la filmographie.

Bien entendu, comme il existe de nombreux thèmes et que nous ne passons pas tout notre temps sur le blog, cela peut prendre un certain temps avant d'arriver au bout... un peu à l'image de la très longue série de Marc FERRO, à la télévision française, Histoire parallèle, avec un décalage de 50 ans, prolongée après la seconde guerre mondiale, alternant actualités dans les deux camps et commentaires d'invités.

Et bien entendu, il ne s'agit pas d'une filmographie exhaustive, puisque d'une part nous écartons les oeuvres de divertissement ou d'espionnage romancé, et que d'autre part, cela va sans dire, cette filmographie s'enrichit encore au fil des ans, témoin le récent Un village en France, feuilleton-série française qui traite de l'attitude (collaboration, "neutralité", résistance) (avec de rares subtilités) d'une population précise face aux événements, qui vient de sortir en coffret DVD dans son intégralité...

  Depuis l'éclosion d'Internet, de multiples documentaires ont vu l'occasion de se démultiplier. Avec le regain d'intérêt sur la Deuxième Guerre Mondiale, sont apparus également de nombreux magazines. Parmi tous les magazines qui se consacrent à ce thème, nous pouvons conseiller la revue 39-45, dont les articles détaillés permettent d'apporter de nouveaux éclairages et de dissiper de nombreux clichés. Parmi tous les sites, nous pouvons conseiller également Le monde en guerre 39-45.

 

 

 

FILMUS

 

Compléter le 9 septembre 2020

 

 

 

 

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11 novembre 2019 1 11 /11 /novembre /2019 13:49

      Outre le fait qu'une religion est suffisamment fragile quant à ses fondements pour qu'elle soit défendue et (violemment) - par ses représentants ou par ses fidèles - contre les prétentions d'une autre qui veut prendre tout simplement sa place dans les corps et dans les esprits comme dans tous les aspects matériels de la vie sociale. La religion chrétienne, parce qu'elle établi au Moyen-Âge ou même dès l'Empire Romain, une relation directe entre le monde terrestre et le monde des divinités (Dieu dans sa Trinité, Satan, les anges et les démons...), dans toutes les affaires de la vie quotidienne, est particulièrement exposée à des conflits (et des guerres) sur précisément ce qui fait ses fondements, sa foi et ses pratiques.

   Denis CROUZET examine précisément la problématique de Dieu en guerre au temps des guerres de religion, le cas des catholiques et des protestants. Il écrit que "chaque faction, dans le temps des guerres de religion, a dû créer ses propres repères ou marqueurs, sa symbolique spécifique, afin de placer ses violences dans ce qui était pensé comme relevant d'une attente de Dieu. Il y eut ce qu'on peut appeler un "travail" des acteurs des conflits, qui peut être spontané comme programmé, pour projeter de manière scénographique, dans le moment des violences, la nécessité de participation à une guerre qui était voulue par Dieu et donc était la guerre des hommes pour Dieu. De la sorte, la violence exercée conte l'autre, parce qu'il était ennemi de Dieu, devait être une métaphore du corps social purifié, rendu à son unité, réapproprié à Dieu. L'objectif, dans cette perspective, loin des explications sociales, économiques ou politiques qui tentent d'expliquer le phénomène de division religieuse du royaume de France dans la seconde moitié du XVIe siècle, est de montrer que les militants des confessions en guerre sont parcourus par une tension d'adhésion aux exigences de leur Dieu et qu'en conséquence leurs violences, qui s'inscrivent dans l'imaginaire de leur foi, sont des actes de foi placés existentiellement sous le regard de leur Dieu."

   Il s'agit pour cet auteur, professeur à l'université Paris-Sorbonne, de décrire les jeux catholiques de symboles et les pédagogies huguenotes mises en oeuvre dans cette période, qui éclairent les dynamismes à l'oeuvre dans ces guerres de religion.

 

Jeux catholiques de symboles

    Au moment, écrit-il, "où les huguenots, emportés par le mouvement triomphal de conversions aussi multiples que rapides, tentent de subvertir l'ordre ancien en détruisant les images et les sanctuaires, puis en mettant à mort les clercs, la guerre catholique de religion se caractérisa par un déchaînement de violences "inouïes" au regard des contemporains." Les populations et les élites (surtout sans doute les élite, mais pas seulement loin de là) ressentent comme une agression violente ce surgissement d'une autre foi chrétienne, non seulement parce que cela porte atteinte effectivement à une des puissances politique, économique et sociale de l'ordre établi (la puissance de l'Église, avec tous ces biens accumulés surtout grâce, aux dons et au commerce des indulgences), mais comme le suggère Denis CROUZET, cela attaque les fondements émotionnels et spirituels de la vie en communauté comme ceux de la représentation de la vie collective et de la vie tout court, que ce soit dans les villes ou les villages.

"C'est dans leurs gestes mêmes que les foules catholiques expriment la dynamique d'agression qui les portent à l'action, en utilisant le corps de l'adversaire pour précisément signifier que l'espace (public et privé, pour autant qu'il y ait à cette époque une séparation entre les deux...) est, par la violence qui est activée, lavé ou délivré de l'offense à Dieu qu'est l'hérésie. Le corps du huguenot, dans la geste de mise à mort par les fidèles encadrés souvent par des soldats, n'est pas statique. Il se déplace à travers la cité, le bourg ou le village, afin de rendre publique la réappropriation de l'espace dont il est l'instrument. A partir du début de l'année 1560 en effet, les scènes macabres vont se répétant, fixées pour la postérité dans l'Histoire ecclésiastique des Églises de France de Théodore de Bèze ou dans le Martyrologue de Jean Crespin." Tantôt les agressions, toujours collectives, visent un individu seul dans la foule, tantôt, à l'occasion de l'investissement d'une ville par l'armée ou d'une action d'éradication préméditée, ou d'un conflit opposant les deux communautés religieuses pour le contrôle de l'espace urbain, les huguenots sont massacrés en un nombre variable.

"La disponibilité collective à la violence et à la guerre de religion,qui exige une ritualisation et donc la création immédiate de signes, s'explique de la manière suivante : la religion "papiste", dans toutes ses expressions du milieu du siècle, est un immense appel à la destruction de l'"hérésie", à une oeuvre de justice voulue par Dieu. L'espace, par les rituels de violence, se trouve comme marqué, scellé de la justice de Dieu. En un simulacre de procession, les cadavres jonchent ainsi les villes, subissant une multitude de mutilations en des lieux choisis; par exemple le lieu des exécutions capitales. il s'agit pour les hommes violents, soldats et civils unis comme lors du massacre de Sens de 1562 ou celui de la Saint-Barthélémy en 1572, de resacraliser l'espace, d'exprimer à travers le corps de l'ennemi l'adhésion du peuple à la justice eschatologique de Dieu. Le massacre de l'hérétique participe d'une scénographie de réconciliation et d'amendement proclamant que l'espace est désormais occupé, possédé par Dieu." Il n'est pas étonnant alors que pendant ces massacres se produire un miracle, si petit soit-il, monté en épingles en quelque sorte dans une sorte de fièvre collective. "La violence, écrit encore Denis CROUZET, est alors la transcription des données élémentaires d'une culture de l'immanence."

Parallèlement aux déchîanements de la foule des fidèles, emmenée sur le moment ou pas par des autorités religieuses, est diffusé par des clercs, au moyen de l'imprimerie, cet outil même de diffusion de la Réforme, des messages qui lie le salut à la mort des réformés. C'est qu'il faut, surtout lorsque ces réformés résistent par la violence, la guerre la plus sanglante possible pour que Dieu se remette à aimer d'amour les hommes qui se sont détournés de lui, pour qu'il oublie l'infidélité et l'offense... Dans les discours, également, les clercs surtout mettent en avant les prédictions mêmes des Évangiles ou de l'Ancien Testament, pour désigner les hérétiques comme ceux dont Dieu a prédit qu'ils se sépareront de Lui, par désir de toujours satisfaire leurs corps. C'est qu'il est nécessaire, pour rendre légitime - malgré les horreurs - cette violence sanglante, de rabaisser ces hérétiques à des créatures avant tout désireuses de plaisirs corporels, dans une culture qui, précisément, faite de séparation entre esprit et corps, âme et enveloppe charnelle, qui place quasiment au centre de ses valeurs, un mépris ou un dégoût du corps en tant que tel, facteur de perdition. A une époque où l'espérance de vie est faible, où les vieillards ont parfois moins de quarante ans, il est essentiel que ces hommes donnent un sens à cette vie si courte, de mépriser ce corps - les moines flagellants constituent pratiquement des saints...- obstacle et objet uniquement d'épreuves pour la salut éternel. Il faut donc salir, déshonorer, mutiler le corps des hérétiques qui risquent de faire sombrer dans l'erreur - et au sens propre en enfer - le peuple de Dieu tout entier. Le mythe répandu sur les moeurs des réformés aident amplement à donner aux fidèles en colère à se donner bonne conscience, dans cette guerre de Dieu. Il se peut même, dans l'epsirt de beaucoup, que le caractère d'hérétique des protestants soit pire encore que celui des infidèles voués à Allah.

"A l'origine donc de la pulsion de violence, il y a une culture sacrée : celle qui est présentée aux fidèles de la religion romaine et qui les appelle à se replacer dans les traces du peuple de la première Alliance. Dieu est exalté dans les sermons pour avoir donné le droit de tuer à ceux qui sont membres de son corps mystique. La défense de l'Église commande d'urgence la mort de ceux dont la présence est représentée comme un assaut ultime de Satan. C'est un véritable combat contre le diable que, répétitivement tout au long de ces longues années d'angoisse, chaque catholique est ainsi incité à mener, pour empêcher que tous les saints temples soient mis à bas et que les saints soient massacrés : l'hérétique est le diable, calomniateur en ses paroles, et surtout homicide par sa fausseté qui fait sans cesse glisser d'autres âmes vers cette mort spirituelle que signifie l'adoration idolâtre d'un faux dieu. Tout est abomination en lui et le tuer n'est pas crime, mais pure justice, "médecine" du peuple parce qu'action préventive. (...)".

Denis CROUZET conclue alors qu'il est évident "que ce langage, par la brutalité même des images dont il use ou par la force des réméniscences qu'il évoque, a eu une efficacité. Dès 1562, des massacres comme le massacre de Sens, mais aussi à Paris les meurtres de protestants, ont un effet certain : ils ont entrainé parfois l'exode de familles vers des pays de refuge, des fuites (déplaçant, ajoutons-nous ainsi des compétences et des capacités intellectuelles et manuelles au détriment des populations catholiques et dont la France subira ensuite le contre-coups par une puissance matérielle - et spirituelles! - de ses ennemis...), mais ils ont aussi et surtout porté à l'abjuration (plus ou moins de bonne foi...) nombre de religionnaires, cassant la dynamique d'expansion de la Réforme française", provoquant là l'échec du calvinisme triomphant.

"Cette relation à l'espace n'est pas celle qui guide la gestuelle huguenote, de manière logique puisque leur Dieu est un Dieu d'absolue transcendance. Il ne peut pas avoir, en raison de cette sémiologie de l'écart qui prône l'autonomie du signifié et du signifiant, de relation à l'espace qui s'exprimerait par des signes, par une rhétorique des signes et des corps. Ce ne seront donc pas des signes qui seront inscrits dans l'espace, mais ce sera l'espace qui sera objet d'une action de "désignalétique". La violence sera une pédagogie négative, qui enseignera que c'est offense à Dieu que de croire qu'il peut être présent dans l'univers humain par le truchement d'une théorique des signes".

 

Pédagogies huguenotes

    Un des grands marqueurs de la nouvelle façon d'honorer Dieu est de refuser tout ce cérémonial, toute cette magnificence qui entoure les manifestations du culte catholique, étalage scandaleux de richesses dans un environnement intellectuel empli de superstitions, de craintes et... d'ignorance pure et simple, jusque dans les Universités (où les chaires de discussion sur les anges et les démons sont mises sur un piédestral) (la Contre-Réforme sera aussi plus tard la grande réforme de la formation des clercs comme de toute la hiérarchie religieuse).

   "Les violences huguenotes, dont en premier lieu l'iconoclasme qui s'exerce surtout après 1559, peuvent s'interpréter comme des violences de la raison, imposées ou planifiées méthodiquement afin d'assurer la plus grande glorification du Dieu de l'Évangile. Elles visent à enseigner la gloire de Dieu à tous., tout d'abord dans le cadre d'une pensée optimiste qui rêve que, montrée aux hommes, la puissance de la Vérité redécouverte l'emportera irrésistiblement sur les illusions papistiques. La violence semble agir rationnellement parce qu'elle participe de l'imaginaire d'un temps qui doit voir se constituer une société d'Alliance dans la rationalité même de la toute-puissance de la Vérité. Elle épargne dans une première phase les corps : le sang catholique, même celui des prêtres auxquels l'exil est proposé dans les premières villes conquises en 1562, ne coule d'abord que peu : le temps doit faire son oeuvre, c'est dans son cours ouvert que sera parachevée la conquête des âmes égarées. Des rituels de libération sont théâtralisés, tels celui consistant à faire monter un prêtre à l'envers sur une mule (...). L'humiliation du prêtre, son déshabillage par exemple, le jet dans un bûcher de ses habites et des ornements de l'église, débarrassée elle-même de tous les éléments décoratifs, tout cela est destiné à faire disparaitre les signes de l'offense à Dieu que constitue tout ce luxe ostentatoire de l'autel, et au passage à démontrer que même ce faisant, la colère divine attendue de ces catholiques ne se manifeste pas. Il s'agit de mettre en scène la thématique d'une impuissance naturelle de ce qui n'est que matière, de celle qui est prétendûment sanctifiée. Il s'agit d'une négation des signes du Divin, qui va, dans les villes conquises, jusqu'à la dispersion des richesses du clergé, l'éradication des signes de la religion "papiste". Mais aussi, toutes ces manifestations symboliques, à force de processions à l'envers, s'accompagne de mesures politiques et fiscales dont la mise en oeuvre n'est décidément pas suivie de calamités divines, et qui possèdent en outre la faculté - à court terme - de calmer bien des conflits.

"L'Histoire, telle qu'elle à la fois proposée, relatée et vécue, se fait alors la chronique d'une fin, qui est la fin d'un monde au coeur duquel, outre "la prestaille" et le pape qui la gouverne, il y a les images et les reliques. Le culte des idoles et la vénération des corps saints relèvent, pour les calvinistes, d'une grande "titanie". L'homme qui vénère les sacralités de l'Église romaine, vit dans le mal sans le savoir. L'approche calviniste est linguistique : les mots, du fait des stratagèmes des prêtres et moines, n'ont rien à voir avec ce qu'ils nomment ; ce qui est saint pour l'Eglise romaine ne l'est que par l'effet d'un langage qui est une création de Satan, un langage qui a été saisi de folie et qui procède par folie pour exercer sa domination sur les hommes. Une rhétorique de l'antinomie. La vraie sainteté se vit dans la certitude du don gratuit du salut ; elle se vit dans la quotidienneté d'une observation des commandements de Dieu et dans la glorification de la toute-puissance divine. Elle ne procède pas de l'adoration de représentations faites dans la matière ou de corps des morts." On se rappelle que les débuts du protestantisme est marqué, en Allemagne et en France, par le refus du commerce des indulgences. Aux confessions obligatoires, avec pénitences compliquées à la clef, variables d'ailleurs suivant les classes sociales et assorties souvent de promesses de donations à l'Église, il est substitué l'observation des commandements : au lien de confesser leur transgression et de se voir absoudre, même des crimes parfois, il faut les observer.

Les modalités de ces disparitions des reliques et autres richesses de l'autel sont diverses suivant les régions, et ces variations dépendent beaucoup de la présence, dans l'espace, d'un capitaine au service du prince de Condé par exemple, défenseur du roi et de l'État, ainsi que de la volonté des magistrats urbains ou des officiers royaux sur place. L'or et l'argent peut être redistribué vers la ville ou vers l'autorité constituée, elle-même convertie, il peut être également fondu pour financer les guerres... Souvent la désacralisation est réalisée par une ritualisation plus ou moins spectaculaire et... plus ou moins rapide... Par exemple, avant d'être réutilisés, les métaux des croix et des montants des tableaux sont mélangés à des ossements animaux, au milieu de la foule... Ces mises en scène, parfois inversion des théâtres de rue pour l'édification de la foi catholique sont d'autant plus prisées qu'elles représentent un changement de l'identité même de la Cité. Les gardiens des reliques, qui étaient régulièrement montrées et inventoriées, ne sont pas bien entendus les plus heureux dans l'histoire, et ne doivent souvent leur vie qu'à une fuite plus ou moins désordonnée. C'est qu'en même temps que le pouvoir religieux change de forme, il change de mains et souvent, le pouvoir politique également, qui instaure souvent de nouvelles règles de justice et de fiscalité.

Dans un second temps cependant, la Réforme "glisse vers une violence sanglante qui n'en résulte pas moins d'une rationalité pratique. Il s'agit, face à des papistes, dont la violence retarde le triomphe attendu de la Vérité, d'utiliser la violence. Le massacre doit témoigner de la puissance même de la Vérité, permettre de prolonger l'effet démonstratif de surprise qui avait été, au tout début de la première guerre de religion, provoqué par le basculement de nombreuses villes vers l'Évangile. Il doit préserver l'utopie d'une Vérité qui s'imposerait providentiellement. La violence, terroriste et calculée, a pour fin de casser la dynamique de la réaction catholique. Elle se fixe sur les seuls moines et prêtres et ainsi autorise rationnellement l'adaptation de l'engagement réformé, qui était fondé dans l'espoir d'une lutte brève entre Dieu et Satan, à une guerre soumise aux lois de la durée et donc de la guerre. Elle recrée l'utopie d'un temps proche et toujours possible de victoire, quand auront disparu ceux qui, nommés la "peste du monde", sont rapportés être à l'origine de la violence catholique? C'est là où les calvinistes poursuivent leur oeuvre de destruction des signes marquant ou identifiant l'espace, en mettant à mort ceux qui assurent par leur langage la pérennité des signes. (...)

L'important est donc que la stratégie ou l'usage protestant d'investissement de l'espace est antinomique de l'usage catholique, projetant les données élémentaire de la force des ruptures sémiologiques qui portent en avant la rupture religieuse et qui font que le protestant est désormais muni d'instruments cognitifs qui ne sont pas ceux dont disposent les catholiques. L'espace ne se penser plus comme l'espace d'une relation à Dieu par le biais de signes, par des manifestations d'immanence auxquelles participent les violences contre les corps huguenots. Il est un espace qui doit revenir à une nudité, être épuré de tout un langage de médiation et de communication avec le divin : c'est la fonction même de la violence de rendre opératoire un système de représentations au sein duquel, hors de l'Évangile, il y a incommunicabilité des sphères humaines et divines. L'espace, dans cette nudité retrouvée, est une pédagogie de la transcendance et les rituels de violence, qui, bien souvent inaugurent la prise de possession huguenote ont pour fin de faire sortir de l'imagination des hommes la mémoire du mal qui les a éloignés de Dieu (ce qui donne, par ailleurs, à cette espace une allure austère et simple, notamment dans les temples, devons-nous écrire également). Alors que la violence catholique fait de l'espace un lieu de mémoire de la toute-puissance divine triomphant toujours de ses ennemis, la violence huguenote cherche à oblitérer la mémoire d'une grande profanation de la gloire infinie de Dieu, à lui ôter tous ses référents en détournant les fidèles d'une adoration qui ne doit être que spirituelle. Les guerres de Dieu du second XVIe siècle sont des guerres sacrées parce que, pour les protagonistes, elles activaient deux figures inconciliables de la transcendance."

  Sur cette conclusion de Denis CROUZET, on doit ajouter que par la suite, les guerres de religions, par l'enchaînement notamment des violences, si elles gardent cette dimension psycho-sociale, deviennent des phénomènes complexes où se mêlent sentiments de revanche et naissances d'esprits nationaux, le tout dans des conflits multi-dimentionnels où catholiques et protestants (ceux de France et ceux d'Espagne se combattent aussi vigoureusement que protestants anglais et allemands ou hollandais) accompagnent non seulement l'approfondissement du capitalisme marchand mais également la naissance de nationalismes de plus en plus ombrageux. L'esprit religieux - et sa problématique des signes religieux -  a tendance à se noyer dans d'autres considérations et d'autres enjeux, où l'on peut voir par exemple de grands financiers protestants favoriser tour à tour, maisons royales ou impériales catholique et protestante, suivant des logiques commerciales parfois compliquées et... versatiles.

 

Denis CROUZET, Dieu en guerre au temps des guerres de religion : catholiques et protestants, dans Guerre et Religion, Sous la direction de Jean BAETCHER, Hermann, 2016.

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9 novembre 2019 6 09 /11 /novembre /2019 09:30

      Thomas Crombie SCHELLING est un économiste et professeur de politique étrangère, de sécurité nationale, de stratégie nucléaire et de contrôle des armes américain. Connu pour avoir notamment élaborer la théorie de la "diplomatie de la violence", aux États-Unis, qui consiste à coupler toute menace de représailles ou d'interdiction avec la promesse de retenue si l'agresseur abandonne ses ambitions, en particulier dans le domaine de la stratégie nucléaire, il est l'un des pionniers de la stratégie nucléaire, et, avec Bernard BRODIE, le stratège américain dont les idées ont marqué le plus dans le débat stratégique au début de l'ère nucléaire. Un des conseillers stratégiques les plus écoutés outre-atlantique, il élabore également une approche critique de la théorie des jeux et des mathématiques.

 

Une ample pensée stratégique

    A l'image des autres penseurs militaires des États-Unis de sa génération, Thomas SCHELLING reçoit sa formation intellectuelle dans une discipline a priori éloignée de la stratégie militaire : les sciences économiques. Mais il s'intéresse aussi à la stratégie et, très vite, entrevoit la possibilité de résoudre les problèmes complexes que pose l'invention de l'arme atomique à travers l'utilisation de modèles mathématiques. Il fréquente les stratège de la RAND Corporation (Californie), comme Herman KHAN, qui l'appliquent aussi à formuler des principes de stratégie suivant une analyse formelle.

En 1960, année féconde dans le domaine de la pensée stratégique, SCHELLING publie un ouvrage considéré comme important, The Strategy of Conflict, dans lequel il démontre l'applicabilité de la théorie des jeux, développés quelques année plus tôt par Oskar MORGENSTERN et Johannes von NEUMANN, aux problèmes de stratégie contemporaine. Il insiste, dans ce livre, sur l'importance du marchandage et de la communication entre adversaires, et met en relief les aspects sociaux et psychologiques de la guerre tout en soulignant l'importance de la logique stratégique dans la pratique des conflits. Selon lui, la nature fondamentale des conflits reste la même, quelque soit le niveau auquel a lieu l'affrontement, entre deux individus ou deux superpuissances nucléaires. Il envisage les conflits non pas comme un simple affrontement entre deux forces hostiles mais plutôt comme un phénomène complexe où se mêlent, dans diverses combinaisons, les actions hostiles et la volonté de coopérer. Le type de "jeu" auquel se livrent deux puissances nucléaires est un jeu mixte où la somme n'est pas absolue, c'est-à-dire que l'objectif n'est pas de produire un vainqueur et un perdant. Ce "jeu", fondé sur la rationalité des acteurs, implique l'usage de nombreuses techniques dont le choix est dicté par la perception de l'autre et des actions qu'il devrait, logiquement, entreprendre. Ces techniques ou stratégies comprennent la négociation, la dissuasion, la persuasion, les promesses, le "bluff", l'intimidation, la menace. Pour être crédibles, les acteurs doivent être en possession d'une force de frappe capable de dissuader leur adversaire. Ils doivent aussi manifester, le cas échéant, la volonté d'entreprendre une guerre limitée. La méfiance réciproque est toujours présente lors de cette confrontation et pousse chacun des acteurs à vouloir éliminer l'autre à l'aide d'une attaque surprise pour éviter une attaque surprise de l'autre.

 

La théorie des jeux appliquée à toute sorte de conflits...

        Dans un autre ouvrage, Arms and Influence (1966), Thomas SCHELLING développe d'autres thèmes proches de ceux qu'ils introduits dans son livre précédent, en particulier sur les stratégies de marchandage (bargaining), la "manipulation du risque" et la capacité à persuader un adversaire d'exercer notre propre volonté (compellence). (BLIN et CHALIAND)

Thomas SCHELLING cherche constamment à ancrer ses raisonnements dans la réalité de l'action concrète, ce qu'il développe plus tard dans Micromotives and Macrobehavior (1978, traduction française : La Tyrannie des petites décisions, PUF, 1980).

C'est dans le livre Stratégie du conflit qu'il présente pour la première fois la notion de Point focal, aussi appelé Point de Schelling. Le "point focal" est, en théorie des jeux, une solution à laquelle les participants à un jeu qui ne peuvent communiquer entre eux, ou dont la communication est brouillée (volontairement ou involontairement) auront tendance à se rallier parce qu'elle leur semble présenter une caractéristique qui la fera choisir aussi par l'autre. C'est essentiellement la représentation de ce que pense l'autre qui guide les actions dans un conflit.

    En 1971, dans le Journal of Mathematical Sociology, il publie Dynamics Models of Segregation (modèles dynamiques de ségrégation), article qui traite de la dynamique du partage de l'espace entre les "races", et assez fréquemment cité aux États-Unis, pays où la "question raciale" la "question noire en particulier", demeure encore lancinant, malgré l'importance  bien plus grande de la "question sociale"...

A la suite des travaux de Morton GRODZINS, créateur de l'expression "tipping point" au début des années 1960, il démontre rationnellement à quelles conditions un quartier où les "races" son mélangées peut devenir ségrégé même si ce n'est pas ce que souhaitent ses habitants : si chacune admet, voire souhaite, un voisinage différents de lui mais "pas trop" sinon il quitte le quartier, le résultat final dépendra de la proportion de départ et de ce dernier seuil. SCHELLING montre, en appliquant la théorie des jeux, qu'à raison de cette tolérance limitée, le quartier peut se retrouver dans deux situations possibles : un de ségrégation pure ou une où les deux couleurs (sic) restent mélangées. On a pu étendre, notamment dans la littérature journalistique, cette théorie de l'évolution spontanée des groupes mixtes à partir de préférences faibles à toutes sortes de traits personnels, qu'il s'agisse de l'âge, du sexe, de la langue, de l'orientation sexuelle, de la religion... Des simulations sur ordinateurs, utilisés parfois pour les stratégies d'urbanisation, représentent aujourd'hui ce genre de systèmes interactifs, selon des variantes diverses...

 

Une oeuvre, au final, controversée

       Au-delà du fait que son implication dans la politique stratégique des États-Unis attire forcément les critiques sur l'ensemble de ses arguments, des auteurs de tout bord ont mis l'accent sur certains aspects peu précis de ses écrits, émis, il faut bien le dire, dans un contexte très... conflictuel!

Par exemple, l'historien et philosophe Philip MIROWSKI (Machine Dreams, Cambridge University Press, 2002), sur le coeur de sa pensée, l'application de la théorie des jeux aux conflits, considère que, si le rationalisme non-coopératif de NASH est insuffisant, d'accord sur ce point avec Thomas SCHELLING, celui d'analyse plus ludique et allusif du stratège américain manque de rigueur. SCHELLING évite les formes restrictives de la théorie des jeux et les mathématiques exigeants de NASH, afin de faire des réflexions paradoxales sur la "communication sans communication" et "la rationalité sans rationalité". MIROWSKI minimie l'importance de SCHELLING comme théoricien, et sa compréhension des limites des théories formelles lorsqu'il s'agit de modéliser des comportements et des attentes.

En fait SCHELLING a bien plus, par la suite d'admirateurs, notamment en Europe, que d'imitateurs, tandis que NASH et son "équilibre" sont devenus un classique (Lawrence FEEDMAN, Strategy : A history, Oxford University Press, 2013).

 

Thomas SCHELLING, Stratégie du conflit, PUF ; La Tyrannie des petites décisions, PUF, 1980. Extraits d'Arms and Influence, (New Haven and London, Yale University Press, 1966), trauduction de Catherine Ter SARKISSIAN (La diplomatie de la violence, Contraste entre la force brutale et la coercition, La violence coercitive dans la guerre, Du champ de bataille à la diplomatie de la violence) dans Anthologie Mondiale de la Stratégie, Robert Laffont, 1990. 

Raymond ARON, Penser la guerre : Clausewitz, L'âge planétaire, Paris, 1976. John BAYLIS et John GARNETT, Makers of Nuclear Strategy, New York, 1991.

Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND, Dictionnaire de stratégie, tempus, 2016.

 

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9 novembre 2019 6 09 /11 /novembre /2019 08:43

   Issu du courant pacifiste et communautaire de l'anabaptisme du XVIe siècle, l'huttérisme revêt une valeur sociologique exemplaire par la rigueur avec laquelle, jusqu'à l'époque actuelle et par-delà plusieurs migrations successives qui l'ont amenée finalement en Amérique du Nord, il est resté fidèle non seulement à son idéal religion primitif, mais aussi à se structure sociale initiale, ainsi qu'au dialecte et même aux vêtements de son milieu original. Fondé en Moravie à Nikolsburg (actuellement Mikulov, dans la partie orientale de la République tchèque), par un pasteur anabaptiste tyrolien, Jakob HUTTER, torturé et brûlé comme hérétique en 1536, l'huttérisme groupe des milliers de frères répartis dans des fermes communautaires, d'où est bannie la propriété privée et dans lesquelles le chef distribue le travail. Aujourd'hui, ce mouvement subsiste surtout au Canada (pour les trois-quart) et aux États-Unis (pour un quart) où environ 50 000 adeptes vivent en circuit fermé dans des communautés agricoles. Les huttériens sont divisés en deux groupes, les vieux huttériens et les nouveaux huttériens, ce derniers ayant été excommuniés par les premiers.

 

Le contre-exemple de la révolte de Münster

    La volonté de retour aux valeurs du christianisme originel qui travers tout le protestantisme et ses différents courants, dont l'anabaptisme ne doit pas faire oublier la tendance de fond, très visible dans certaines fractions de l'huttérisme, d'imposition autoritaire de manières de penser, y compris par la violence. C'est ainsi que la révolte de Münster peut se comprendre, entre aspirations spirituelles collectives d'assurer le salut (qui ne peut être que collectif et pas seulement individuel) et habitudes des relations de domination à l'intérieur des groupes religieux, même les plus progressistes. Cette révolte dans la ville allemande de Münster en Westphalie, de février 1534 à juin 1535 constitue une tentative de la part des anabaptistes d'établir une théocratie. Sous la conduite de Jean de LEYDE, qui prétend être directement inspiré par des visions divines, la ville est alors administrée sous la terreur alors que la polygamie est légalisée. La ville est reprise par les armes en juin par son ancien archevêque et les meneurs mis à mort. Cet épisode de la révolte de Münster n'a pas seulement laissé une image déplorable de l'anabaptisme, communauté religieuse engagée dans son immense majorité dans une non-violence absolue, il constitue pour ses adeptes-mêmes un avertissement sur des tendances de fond auxquelles tout fidèle doit être vigilant. Loin d'occulter cet épisode, maintes autorités religieuses conçoivent même cet épisode comme le contre-exemple de ce que doit faire la communauté pour assurer le salut individuel et collectif. La révolte de Münster marque un tournant dans l'histoire du mouvement anabaptiste qui pouvait alors aller un peu dans tous les sens. Il n'aura à et ne voudra plus jamais assumer le pouvoir politique ou civil et adopte des mesures strictes pour réprimer toute tentative en ce sens (notamment par l'exclusion). En août 1536, les dirigeants des différents groupes anabaptistes se réunissent à Bocholt dans une tentative de maintenir l'unité. La réunion comprend adeptes de Batenberg (de disciples de Jan van BATENBERG qui conserve les vues millénaristes de l'anabaptisme de Münster, polygamie et usage de la force), survivants de Münster, David JORIS et ses sympathisants et anabaptistes non-violents. Lors de cette réunion, les principaux différends entre les groupes sont le mariage polygame et l'usage de la force contre les non-croyants. La réunion n'empêche pas la fragmentation de l'anabaptisme.

Certains anabaptistes non-violents trouvent comme chef Menno SIMONS et les frères OBBE et Dirk PHILIPS, des dirigeants anabaptistes hollandais qui répudient la pensée radicale des anabaptistes de Münster. Et qui prend le nom de Mennonites. Ils rejettent toute utilisation de la violence et prêchent une foi basée sur l'amour de l'ennemi et la compassion. Mais la grande majorité reste dans le cadre des communautés huttérites, même si, c'est bien évident dans le contexte de violences et de destructions propres aux guerres de religion qui traversent alors l'Europe, il est bien difficile de retracer son histoire mouvementée... De 1536 à 1542, l'autorité reconnue au sein de la communauté est exercée par Hans AMON. Peter RIEDEMANN est à l'époque un théologien important, auteur de deux témoignages de la foi qui sont devenus des classiques du mouvement huttérite.

Les différents représentants huttériens après Peter RIEDMANN sont Andreas EHRENPREIS (de 1639 à 1669), Tobias BERSCH (1694-1701), Jakob WOLMAN (1724-1734), Jergi FRANK (1734-1746) et Zacharias WALTHER (1746-1761). Ce dernier abandonne ensuite la vie selon les préceptes huttériens pour rejoindre l'Église catholique). Ensuite, on entre dans une autre période...

 

Organisation et principes de la communauté huttérite

     Les huttérites se distinguent des autre anabaptistes par la pratique de la communauté des biens. Du simple partage du début de leur histoire, ils ont évolué vers une mise en commun de la propriété et de la production. La vie quotidienne se fait en commun. Les repas sont pris ensemble. L'éducation des enfants est également le souci de tous. On retrouve bien entendu ce genre de vie, à des degrés divers dans beaucoup de communautés, mêmes non religieuses.

   Quatre motivations sont à l'origine de cette mise en commun :

- l'idée que la communauté des fidèles rétablit un état paradisiaque supposé où la propriété est absente ;

- elle est à l'image de l'amour fraternel qui unit le Père et et Fils ;

- elle s'appuie sur un principe mystique, la résignation, par laquelle le fidèle ne peut plus désirer posséder et s'abandonne à la Providence ;

- c'est la destruction de tous les désirs égoïstes des hommes. Les huttérites prennent très au sérieux tous les avertissements que l'on peut trouver dans la Bible contre le désir et la jalousie.

    Les huttérites vivent généralement dans des communautés qui accueillent au maximum 300 personnes (à l'origine, maintenant plutôt 200). Chaque ferme est dirigée par un ancien, économe responsable de la discipline et de l'ordre économique. Chaque goupe de production a son maître qui surveille le travail, procure la matière première et s'occupe de la vente des produits. La production se faisait souvent en circuit fermé. Les matières premières étaient fournies par des coreligionnaires. Les prix étaient très bas car les frères huttériens n'était pas payés, puisqu'on ignore le salariat dans ces communautés. Leur efficacité économique leur assurait une prospérité économiques qui suscita souvent la jalousie du voisinage. Pendant la guerre de Trente ans par exemple, les seigneurs convoitent leurs fermes et se livrent parfois au pillage et à la destruction. Les huttérites acquièrent une véritable technique de la dissimulation des biens et des personnes (caves aménagées). Se cachant trop bien, ils exaspèrent les autorités, d'autant que les frères refusent de leur informer de quoi que ce soit. Établis à l'origine en Moravie, il sont interdits de territoire en 1622 par l'empereur Ferdinand II. L'errance des communautés va durer alors trois siècles.

 

Des errances en Europe à l'établissement (presque) définitif en Amérique du Nord

    Les communautés huttérites, après leur départ de Moravie se dispersent en Haute-Hongrie et Transylvanie, cheminent en Valachie (1767-1770), sous la poussée du retour du catholicisme, bien moins enclin à les tolérer que divers courants protestants, en Russie (1770-1874) (à l'appel du comte ROUMIANTSEV entre autres, pour exploiter ses immenses territoires incultes ou de Catherine II, pour coloniser les nouveaux territoires du Sud de l'empire, en leur garantissant la liberté de culte...), avant de finir d'émigrer en Amérique du Nord (depuis 1874)... Elles s'installent surtout dans le Dakota du Sud via Hambourg et New York. Au cours de la première guerre mondiale, des violences commises à l'encontre des huttérites parlant allemand, les incitent à émigrer au Canada. Là, les huttérites ont mieux traversé la crise économique que bien d'autres dans les années 1930.

Par la suite, leur population connait la croissance jusqu'à aujourd'hui. De la crise en Russie, ils ont tiré la leçon que des communautés trop importantes nuisent à la cohésion de l'ensemble. Dès lors, lorsque la colonie atteint environ 120 habitants, un autre est fondée et la moitié la rejoint.

Au cours de la seconde guerre mondiale, les huttérites sont l'objet d'une hostilité croissante ainsi que d'une législation discriminatoire. C'est la raison pour laquelle de nouvelles colonies sont également fondées aux États-Unis. Les trois groupes de huttérites se caractérisent par un degré différent d'ouverture par rapport à leur voisinage. Tous cependant vivent jusqu'à aujourd'hui relativement isolés du monde extérieur. Les huttérites sont caractérisés également par un fort sentiment familial qui privilégie les relations à l'intérieur des familles, formant de véritables "clans" (quinze familles environ...). Chaque famille appartient à l'un des trois grands groupes. Les huttériens se répartissent ainsi en Schmiedeleut (fondés sous Michael WALDNER, issus de la colonie de Bon Homme), en Lehrerleut (fondés sous Jokob WIPF, issus de la colonie d'Almspring, les plus traditionnels) et en Dariusleut (fondé sous Darius WALTER, issus de la colonie de Wolf Creek)... Il y en a d'autres, plus ou moins bien répertoriées... En tout cas, ces derniers, nommés Vieux huttérites, se distinguent des Nouveaux huttérites, car au sein des huttériens, les Bruderhöfer ou Arnoldlieut tiennent un rôle particulier. Ces communautés se sont rattachées aux huttérites pendant un temps, mais s'en sont séparés en 1995. Ils ne descendent pas des premières familles germanophones et ont été fondées en Allemagne bien plus tard dans les années 1920 par Eberhard ARNOLD et son épouse Emmy à Sannerz en Suisse... Cette présentation ne doit pas dissimuler que chaque communauté à des caractéristiques propres, et notamment par ses relations plus ou moins ouvertes sur le monde extérieur...

 

Sous la responsabilité de Marc VENARD, Histoire du Christianisme, tome VIII, Le temps des confessions, 1530-1620, Desclée de Brouwer, 1992. On doit signaler la grande qualité de l'article Wikipedia sur les Huttériens. La plus grande partie (très grande...) de la littérature consacrée aux Huttériens est en langue allemande, très peu d'écrits en Français...

 

PAXUS

 

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7 novembre 2019 4 07 /11 /novembre /2019 07:56

    Maints auteurs, dans la littérature récente, mentionnent le fait que l'école de Chicago... n'existe pas, ou plutôt qu'elle n'existe que parce qu'on en parle. A l'instar des French Studies aux États-Unis, où elles n'existent que par importation et déformation d'idées nées en France, l'École de Chicago est une sorte d'étiquette inventée après-coups, par plusieurs générations successives de sociologues nord-américains qui avaient besoin du secours de leurs prédécesseurs dans leurs combats intellectuels du moment. Ce qui rend bien entendu difficile l'exposé des positions des membres désignés de cette École (Christian TOPALOV).

     Le cadre en est en tout cas l'université de Chicago, jeune institution qui ouvre ses portes en 1882 grâce à une dotation du magnat du pétrole Joh D. ROCKFELLER, dans la métropole du Middle West qui connait alors une vertigineuse ascension, notamment par la délivrance généreuse des bourses d'études et l'ouverture large des champs possibles d'investigation sociologique. Cette ville voir d'ailleurs naitre au moins trois autres "écoles de Chicago" : en architecture - avec notamment William Le Baron JENNEY (1832-1907); constructeur de gratte-ciel à ossature d'acier, et le fonctionnaliste Louis H. SULLIVAN (1856-1924) -, en philosophie - avec John DEWEY (1859-1952), George H. MEAD (1863-1931) et le courant pragmatiste -, plus tard en science économique - avec Milton FRIEDMAN (né en 1912), chef de file du monétarisme, et une université pépinière de prix Nobel, marquée par l'enseignement d'économistes libéraux. Pour ce qui est des sociologues, ceux qui se trouvent plus tard inclus dans la plupart des définitions de l'École : Robert E. PARK (1864-1944) et Ernest W. BURGESS (1886-1966), ne se considèrent pas comme formant une "école" avec leurs étudiants pourtant nombreux dans les années 1920, ni ne sont considérés comme tels par leurs contemporains. Louis WIRTH (1897-1952), un de leurs plus proches élèves, "était (vers la fin de sa vie) constamment ébahi de s'entendre dire qu'il faisait partie de l'école de sociologie de Chicago, car il ne pouvait pas imaginer ce qu'il avait de commun avec tous ces autres gens" (Howard S. BECKER, né en 1928). Cet ébahissement est sans doute aussi important que celui de Michel FOUCAULT et d'autres, mis dans la catégorie des "French Studies" dans le retour qu'ils pouvaient avoir du développement de leurs idées aux États-Unis...

     Contrairement au continent européen, et de manière analogue mais pas tout à fait semblable à l'Angleterre, la sociologie américaine ne s'est pas développée parallèlement à une diffusion des idées socialistes, et encore moins marxistes. Les idées d'inspiration marxienne ont toujours eu des difficulté à s'implanter en milieu universitaire aux États-Unis (elles y sont surtout le fait du mouvement ouvrier lui-même, avec avant la deuxième guerre mondiale, un parti communiste actif). Les premiers centres de recherche sociologiques universitaires s'installent dans des universités financées et même créées par des industriels et autres capitalistes. L'exemple le plus frappant en est justement l'École de Chicago. L'ambiance n'est guère plus propice à l'élaboration d'une sociologie marxienne dans les universités d'État. Dans ces conditions, les penseurs anticonformistes ou radicaux ne peuvent s'établir véritablement en milieu universitaire. Et la tradition de l'École de Chicago s'inscrit plutôt dans un pragmatisme qui privilégie la méthode expérimentale et une conception instrumentale de la vérité selon laquelle les concepts sont des hypothèses qu'il faut mettre à l'épreuve. La vérité se construit au cours d'un échange, et les interactionnistes diraient dans le cadre des interactions...

  Pour rester dans une catégorisation usuelle, à défaut d'être très rigoureuse, l'École de Chicago a connu au moins trois naissances au cours desquelles d'ailleurs se forge des pratiques sociologiques novatrices.

 

Première "naissance"

     La première naissance date des années 1951-1952. Le département de sociologie de l'université connait alors une crise profonde, du fait notamment de la montée en puissance des deux concurrents qui se partagent la scène sociologique nord-américaine au moins jusqu'à la fin des années 1970 : à Harvard, la théorie fonctionnaliste de Talcott PARSONS, et, à Columbia, la sociologie quantitative formalisée par Paul F. LAZARSFELD. Sommés de redéfinir un projet par les autorités de leur université, soucieuses de sa renommée, vecteur de bourses et de subventions, les sociologues de Chicago se mettent à envisager qu'il avait existé, dans les années 1920-1930, une "école de sociologie de Chicago"...

Tous sont d'accord sur l'idée qu'elle s'opposait aux abstractions à la Parsons et qu'elle trouvait une partie de son inspiration dans les travaux de R.E. PARK (1864-1944), un élève de Georg SIMMEL mais, pour le reste, ils différent sur sa définition. Pour E. BURGESS, il s'agissait de l'écologie humaine - l'étude de la disposition des groupes humains dans l'espace et des lois d'évolution de ces arrangements -, discipline définie par PARK au début des années 1920 et qui avait évolué vers un usage intensif des statistiques et des modèles formalisés, auquel s'était largement ralliée Roderick D. MCKENZIE (1885-1940), un des premiers élèves de PARK. Pour Herbert BLUMER (1900-1987), en revanche, qui avait été le protégé d'Elsworth FARIS (1874-1953), ministre baptiste féru de psychologie sociale et longtemps chef du département (1926-1939), il s'agissait d'une théorie de l'interaction entre les individus et les groupes. Pour WIRTH enfin, dont les fonctions de chef de département imposaient une position aussi fédératrice que possible, l'école pouvait se définir par le primat du "travail de terrain", c'est-à-dire de l'observation in situ des phénomènes sociaux - notion récemment empruntée aux anthropologues.

 

Deuxième "naissance"

   Si ces débats internes font naître une étiquette, celle-ci n'entre vraiment en usage qu'une douzaine d'années plus tard. Une deuxième naissance de l'école de Chicago résulte du travail réalisé par Morris JANOWITZ (1919-1988) entre 1964 et 1973 pour façonner l'image du département de sociologie de Chicago en éditant ou rééditant une large gamme de travaux réalisés depuis les années 1910. C'est aussi dans sa collection Heritage of Sociology qu'est publiée la première histoire de l'école de Chicago. A un moment où C. Wright MILLS constate la domination sans partage sur la sociologie nord-américaine de "la grande thérorie" et de l'empirisme abstrait", cette entreprise a pour but de faire sortir de l'oubli les sociologues de Chicago. Mais entre-temps, à Chicago même, les partisans du "travail de terrain" ont pardi la bataille au profit de diverses variantes de la sociologie quantitative. Une nouvelle définition de la sociologie de Chicago en résulte, caractérisée par l'éclectisme des inspirations, la modernité méthodologique et l'investissement dans les études urbaines. Si la génération des fondateurs du département - sauf Albion W. SMALL (1854-1926) est entièrement ignorée, tous les enseignants actifs entre 1915 et les années 1930, ainsi que nombre de leurs élèves - mais ni BLUMER, ni HUGHES, tous deux partis et perdants - sont au palmarès quelle qu'eût été l'orientation particulière de leurs travaux. Ainsi, le promoteur de la statistique, William F. OGBURN (1886-1959) aussi bien que le psychologue social George H. MEAD sont annexés à un héritage constitué pour l'essentiel des études empiriques sur la ville, la criminalité ou les relations inter-ethniques. Le succès de l'action de JANOWITZ est spectaculaire : la notion qu'il ait existé une école de Chicago - avec une part de flagornerie intellectuelle sans doute et une part de révision de la véritable histoire et du parcours réel des sociologues ainsi amalgamés - fait alors son apparition dans les histoires de la sociologie et les manuels aux États-Unis, puis dans le monde entier - en France, en 1979. On peut noter qu'il n'y a guère d'écart de nature dans la "reconstitution historique" entre cette histoire de la sociologie et n'importe quelle histoire nationale... Sauf sans doute, quelques troubles peuvent naitre de faire coexister des études à orientation intellectuelle, voire idéologique très distante...

 

Troisième 'naissance"

    Pendant ce temps, se développe un mouvement intellectuel qui aboutit à une troisième naissance de l'école de Chicago avec le recours à l'étiquette "interactionnisme symbolique", avancée par BLUMER en 1937 pour désigner les travaux qui privilégient le rôle des relations interindividuelles dans la formation des normes sociales. Porté par de jeunes sociologues principalement californiens, dont certains sont formés à Chicago même, ce mouvement décide de réunir BLUMER et Everett C. HUGHES (1897-1983) qui, élèves respectivement de FARIS et de PARK, n'ont pourtant pas grand chose de commun, et plusieurs de leurs propres élèves, notamment Anselm L. STRAUSS (1916-1996), Erwing GOFFMAN (1922-1982) et Howard S. BECKER. L'étiquette "interactionnisme symbolique" qui regroupe désormais ces auteurs et quelques autres, se solidifie à la fin des années 1960, donnant lieu à la création de la Society for the Study of Symbolic Interaction (1974) et à la notion qu'il s'agit là d'une "seconde école de Chicago". Cela implique une redéfinition de la "première", en sélectionnant cette fois des fondations philosophiques (DEWEY et MEAD) aussi bien que sociologiques (THOMAS et PARK), en même temps que les plus ethnographiques des années 1920 et 1930 - BURGESS disparait au passage. C'est sous cette troisième espèce que l'école de Chicago se présente généralement aujourd'hui sur le marché sociologique français. On peut concevoir que l'étudiant qui ne se veut pas naïf au point d'assimiler la présentation de son tout premier manuel de sociologie, en ait un peu le tournis...

    Sans doute faut-il préférer à la notion d'"école de Chicago, dont les usages stratégiques rendent par trop incertain le contenu, celle de "tradition sociologique de Chicago", comme y invite l'ouvrage de Jean-Michel CHAPOULIE (2001). Ce vocabulaire permet de faire l'économie d'une impossible définition, pour centrer l'attention sur la transmission d'en ensemble de thèmes et de pratiques et sur ses transformations au cours du temps. C'est sur cette base que l'on peut renouer avec le récit historique (et des filiations intellectuelles un peu plus solides, dans toute cette bataille idéologico-éditoriale...) en partant de PARK et de BURGESS - faute de pouvoir remonter à la première génération des fondateurs du département - et en suivant certains développement jusqu'aux années 1960. C'est aussi l'option prise par Jean-Pierre DURAND et Robert WEIL dans la présentation de la conjoncture de la sociologie américaine vers 1950 pour aboutir à l'examen de ce très large courant qu'est l'interactionnisme.

 

Nouvelles pratiques sociologiques

      Pourquoi à Chicago? C'est qu'à la première de la première et de la deuxième naissance, elle connait une urbanisation extrêmement rapide qui s'opère sur fond de déracinements multiples, d'extrême hétérogénéité sociale et culturelle, de déstabilisation permanente des activités, des statuts sociaux et des mentalités. Cette ville est aussi le lieu emblématique de la confrontation des origines et des cultures, ainsi que le symbole, dans tout le pays, de la délinquance et de la criminalité organisée. C'est pour les sociologues qui s'y rassemblent, un véritable "laboratoire social" (selon l'expression de Robert E. PARK)

     Un lien étroit s'établit depuis le début des années 1920, dès la fondation de l'université, entre celle-ci et les groupes réformateurs locaux : professionnels du travail social, activistes de la réforme des prisons ou de la gestion municipale, plus tard mouvements pour l'organisation des quartiers ou pour la planification urbaine. Ces interactions procurent aux universitaires à la fois des questions, des informations de toute sorte sur les quartiers et les groupes populaires, et des méthodes pour observer ceux-ci. C'est ainsi que la préoccupation centrale des sociologues est de déterminer les causes de la "désorganisation sociale" dans la grande ville et les moyens d'y remédier : question réformatrice traduite en question sociologique par la médiation d'un concept.

Entre parenthèses, c'est également pas ce biais que la question sociale, dans une société rétive aux idées socialisantes, se taille une place centrale dans les préoccupations de nombreux décideurs politiques et économiques, qui seraient, sinon, uniquement préoccupés par les profits des industriels et des commerçants.

   Les étudiants envoyés dans les années 1920 à la découverte de la grande ville recueillent beaucoup de leurs données auprès des travailleurs sociaux, des tribunaux, de la police, des églises. BURGESS fait reporter systématiquement toutes ces informations sur des cartes. PARK, qui avait été journaliste, recommande de faire des interviews auprès des autorités, de récolter des documents dans les administrations, d'étudier la presse. Dans certains cas, il préconise des "études de cas" pour lesquelles l'enquêteur fait écrire aux sujets des récits de vie - technique inaugurée par William I. THOMAS (1863)1947) lors de son étude sur les Polonais immigrés à Chicago (publiée en 1918-1920) et reprise par la suite, notamment avec des délinquants. En revanche, la participation directe et prolongée de l'étudiant aux situations dont il soit rendre compte (Nels ANDERSON, sans abris, 1923 ou Paul G. GRESSEY, dancings, 1932) reste exceptionnelle. C'est seulement vers la fin des années 1940 que la notion de "travail de terrain" commence à être utilisée à Chicago par des sociologues : jusque-là, l'essentiel de leurs méthodes est un emprunt direct au travail social et au journalisme.

  Le département de sociologie de Chicago, d'autre part, est depuis la création de l'American Journal of Sociology (1895), puis de l'American Sociological Society (1905), au centre des institutions savantes de la discipline. Une des tâches des sociologues universitaires d'alors est de se distinguer des amateurs de science sociale qui font obstacle à la professionnalisation de leur discipline : pour fonder leur revendication de scientificité, il leur faut de la théorie. Si les constructions abstraites (notamment les grands récits évolutionnistes) ne manquent pas dans la sociologie universitaire de l'époque, PARK et BURGESS doivent asseoir leur science sur une théorie compatible avec leur pratique d'observation du monde social. Ils reprennent de Charles Horton COLLEY (1864-1929) la notion de "contrôle social" et de "groupes primaires" (ceux où le contrôle social s'exerce par des rapports de face-à-face) et "secondaires". THOMAS leur fournit la notion de "définition de la situation", qui permet de centrer l'attention sur la façon dont l'individu, compte tenu de son histoire propre, se représente l'ordre social en vue d'y agir. Au début des années 1920, PARK trouve une solution plus globale en se réclamant de l'"écologie humaine" : il transfère aux groupes humains le vocabulaire et les modèles élaborés par l'éconologie végétale et animale - disciplines qui étudient alors les modalités de la concurrence et de la coexistence des espèces sur des territoires. MC KENZIE développe cette théorie à l'échelle interrégionale, BURGESS à propos de la grande ville : dès 1924, ce dernier propose un modèle écologique de la croissance urbaine en zones concentriques qui alimente les débats savants pendant plusieurs décennies. L'écologie humaine est, en effet, l'un des héritages les plus durable de la tradition sociologique de Chicago car elle est réutilisable, dans des modalités de plus en plus formalisées et quantifiées, par les nouvelles pratiques de planification territoriale apparues avec le New Deal, puis relancées avec la planification urbaine des années 1950 et 1960.

Il va sans dire que cette sociologie, alors qu'elle enquête et s'applique sur des situations sociales difficiles et des classes sociales en lutte dans la société, et notamment dans le cadre urbain, qu'il s'agit d'éviter tout rapprochement dans le vocabulaire avec l'idéologie socialisante ou, pire aux yeux de beaucoup aux États-Unis, l'idéologie dite "communiste". Discuter de l'écologie humaine évite de se livrer à une critique du capitalisme, et isoler les aspects sociaux en parlant très peu de politique économique. Débattre des "groupes", ce n'est pas débattre de "classes" et cerner les causes de dysfonction sociale permet de considérer que la société libérale aux entrepreneurs privés reste la société la meilleure... Toutefois, les conditions de la réalité sociale ne permet pas toujours l'inexistence de certaines proximités idéologiques, car, même en l'absence de vocabulaire commun, sociologues réformateurs et partisans révolutionnaires peuvent finir par se rencontrer sur le diagnostic et sur le sens des évolutions à promouvoir...

   Toujours est-il que l'interactionnisme se développe par les grandes enquêtes, dont la plupart se réalisent à Chicago ou les environs et qui permettent d'élaborer des modèles d'interactions voulant répondre aux questions des autorité sur les causes de phénomène de délinquance notamment et les solutions à leur apporter. Les réponses apportées reprennent largement le point de vue des réformateurs sur les quartiers pauvres et le rôle néfaste des taudis. Mais en même temps, leur revendication de scientificité implique une neutralité inhabituelle sur le front de la morale : il ne s'agit plus tant de condamner que de comprendre les causes du mal. Les travaux des années 1920 et 1930 ouvrent la porte à des évolutions ultérieures, dont la plupart sont liées à Chicago. La mise en lumière de la "criminalité en col blanc" (SUTHERLAND, 1949) desserre la relation supposé entre crime et quartiers pauvres ; la description fine de l'ordre social et moral qui régit les bandes de jeunes (William F.. WHYTE, 1943) autorise une vue moins unilatérale des cultures populaires. La formulation de l'étiquetage dénaturalise la notion de malade mental (GOFFMAN, 1961) ou de délinquant (Howard S. BECKER, 1963)  pour en faire le résultat de l'interaction d'un sujet avec les institutions de soins, de surveillance et de répression. (TOPALOV)

 

Une tradition de Chicago

   Une autre manière de comprendre le travail de l'école de Chicago, outre l'effet que peut produire le rapprochement de travaux pas forcément réalisés dans la même optique ou le même esprit, est de resituer le parcours de certains auteurs - pris ou pas dans le même conte historique, "utilisé" ou pas dans la grande bataille pour l'hégémonie dans le monde des sociologues, tandis que s'affirment les pratiques universitaires (ou à défaut les autorités étatiques, mais cela, dans une très moins grande mesure par rapport aux Européens, la voie judiciaire étant bien entendu toujours aussi utilisée pour viser les publications jugées non scientifiques ou plagiaires...) pour monopoliser intellectuellement et pratiquement la profession de sociologue... Les références sont alors plutôt John DEWEY (1859-1952) qui s'illustre dans une première tentative s'inspirant du pragmatisme pour fonder ce qu'on appelle plus justement alors la tradition de Chicago, lui-même prenant sa source dans les travaux du logicien C.S. PEIRCE (1839-1914) et l'utilitarisme de W. JAMES (1842-1910). Là comme ailleurs, prendre des "ancêtres" ancrent la légitimité, surtout lorsque les auteurs choisissent les mêmes principes d'élaboration de leur pensée chez ces mêmes prédécesseurs.

Les pragmatiques privilégient la méthode expérimentale et la conception instrumentaliste de la vérité selon laquelle les concepts sont des hypothèses qu'il faut mettre à l'épreuve. A ce titre, aussi bien les idées scientifiques que les idées quotidiennes sont basées sur l'expérience. La vérité se construit au cours d'un échange.

Parmi ces auteurs qui marquent la postérité de Chicago se trouve G.H. MEAD (1863-1931). Il comprend la société comme un système de communications interindividuelles et signifiantes. Un recueil posthume de ses cours, L'esprit, le soi et la société (1934) développe un certain nombre de thèses reprises par les interactionnistes, notamment l'idée que la société n'est pas toute donnée, mais se construit sans cesse à travers la dynamique des actes sociaux ou échanges entre les personnes : les interactions. MEAD lui-même s'inspire de H. COOLEY (1869-1939) qui introduit la fameuse notion de rôle social et conçoit le Soi comme issu des interactions sociales.

Parallèlement à l'enseignement de MEAD se met en place à Chicago cette tendance appelée École de Chicago, sous la direction de W.I TOMAS (1863-1944), R.E. PARK (1864-1944), E. BURGESS, R. MCKENZIE, mentionnés dans une sorte d'auto-historiographie... Ils privilégient l'étude de la ville, du phénomène de l'immigration et de la désintégration sociale. Ce qui caractérise tous ces auteurs, et c'est, entre autres, ce qui permet de les regrouper sous la même bannière, c'est son pragmatisme, le travail de terrain délibéré et la volonté de comprendre l'ordre social et ses dysfonctionnements pour y porter remède grâce à l'action des travailleurs sociaux encadrés par les sociologues. (Jean-Pierre DURAND et Robert WEIL).

 

L'école de Chicago défaite par la sociologie quantitative

   On peut présenter le long conflit "professionnel" au sein de la sociologie nord-américaine comme une concurrence entre deux tendances très personnalisées du début du XXe siècle : THOMAS et ZNANIECKI (Le paysan polonais...) d'une part et Samuel STOUFFER (The American Soldier, 1949). L'un inaugure une série de recherches qualitatives et de publications qui constituent le patrimoine de Chicago : l'autre marque la fin de l'époque précédente et représente le tournant quantitativiste de la sociologie américaine. L'oeuvre de STOUFFER représente un tournant dans l'histoire de la sociologie dans la mesure où elle est la première tentative de modélisation mathématique de la vie sociale. A partir de 1940, la sociologie américaine connait un développement considérable des techniques quantitatives sous l'impulsion des contrats d'études financés par l'armée américaine. Les chefs de file de l'université Columbia (dont Robert MERTON et Paul LAZARSFELD, directeur des enquêtes) renforcent leur prestige et leur pouvoir, exerçant progressivement un "impérialisme" théorique et méthodologique. Ainsi, l'école fonctionnaliste, fortement implantée à Columbia et Harvard commencent à exercer sa domination (voire sa censure comme y fait allusion H.BECKER en 1986). Cette montée en puissance de la sociologie quantitative coïncide avec l'extinction de la deuxième génération de chercheurs à Chicago : BURGESS prend sa retraite en 1951, WIRTH meurt en 1952 et BLUMER part en 1952 à Berkeley.

 

Yves GRAFMEYER, L'école de Chicago, Presses Universitaires de Grenoble, 1978, Champs Flammarion, 2004. Alain COULON, L'école de Chicago, PUF, collection Que sais-je?, 1992. Jean-Michel CHAPOULIE, La tradition sociologique de Chicago, Seuil, 2001. Jean PENEFF, Le goût de l'observation, Éditions La Découverte, 2009. Sous la direction de D. CEFAÏ, L'Enquête de terrain, La Découverte, 2003.

Christian TOPALOV, L'école de Chicago, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jean-Pierre DURAND et Robert WEIL, Sociologie contemporaine, Vigot, 1997.

 

SOCIUS

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2 novembre 2019 6 02 /11 /novembre /2019 09:53

   Maurice de SAXE, comte de la Raute (titre qui disparait en 1710), est un officier militaire et homme de lettres, au service successivement de la Saxe, de la Pologne et de la France. Il appartient à la puissante Maison de Saxe, et est le fils naturel du futur roi de Pologne Auguste II.

 

Une carrière militaire surtout fidèle à LOUIS XV

    Élevé très tôt dans la chose militaire, confié au comte de Schlulenburg, il assiste à la campagne de Flandre comme enseigne dans le régime de la Reine, sous les ordres de Frédéric de Württemberg. Il participe en 1712 à sa première bataille (une défaite) à Gadebusch, contre les Suédois menés par Magnus Stenbock. Le jeune colonel y apprend les bénéfices de la discipline de la troupe, en négatif, son régime se livrant à des désordres lors de la retraite.

Après la paix avec la Suède, il combat en 1717 sous les ordres du prince Eugène de Savoie et participe à la prise de Belgrade face aux Turcs. A partir de 1720, il est au service de la France et participe à la guerre de Succession d'Autriche. Il s'empare de Prague en 1741 et triomphe à la bataille de Fontenoy en 1745. Deux ans plus tard, il mène des campagnes victorieuses en Flandres et aux Pays-Bas et est nommé maréchal général.

Au fond, Maurice de SAXE reste très saxon, et le marque par ses originalités obstinées, malgré la forte hégémonie culturelle française (la France est devenue la première puissance d'Europe). Couronné de faveurs par le roi, très proche de lui en particulier au moment du mariage du dauphin Louis avec Marie-Josèphe de Saxe, qui est ensuite mère de LOUIS XVI, LOUIS XVIII et CHARLES X, il reste luthérien de religion ; il ne fait pas l'effort d'écrire autrement qu'avec une orthographe phonétique le français qu'il parle avec son accent allemand ; il reste grossier dans ses moeurs, préférant les chasses avec son demi-frère, quand il retourne d'assez longs séjours à Dresde, aux raffinements de la cour de France. Héritier de la culture de la Saxe galante, il ne s'est jamais défait de la liberté extrême qui reste, au fond, le seul terrain de réussite des bâtards princiers. Mais s'il n'avait été que ce joyeux vivant, l'histoire l'aurait vite oublié. Maurice de SAXE, dont la loyauté à l'égard du roi qu'il sert, LOUIS XV, est remarquable, malgré la longue méfiance de celui-ci, autant pour l'ambition qu'il exprime que pour l'amitié chaleureuse qu'il a toujours conservées à l'égard de son demi-frère, devenu à son tour Électeur de Saxe - alors même que LOUIS XV, gendre de Stanislas LESZCZYNSKI, lui dispute la couronne de Pologne au profit de son beau-père -, est aussi le plus grand homme de guerre de son temps. (Jean-Pierre BOIS).

Si l'on mentionne ici cet élément de biographie, ce n'est pas pour faire joli : la politique des Habsbourg, la destiné du Saint Empire Romain Germanique est orientée par une forte stratégie matrimoniale où les mariages voisinent en haut des moyens usés en politique, en concurrence presque avec la guerre. Les valses de successions à la tête des plus importants pays d'Europe (France, Espagne, Autriche, certains États allemands, Pologne, Angleterre...) - alternent lorsque des vides se font - par décès prématurés d'enfants à cause d'une consanguinité tenace - avec les guerres de Succession (Espagne, Autriche), et Maurice de SAXE, même si ce n'est pas réellement son centre d'intérêt, y est mêlé de très près.

 

Une carrière d'homme de lettres

    Homme de terrain, Maurice de SAXE est aussi homme de lettres. Il écrit en 1732 ses Rêveries sur l'art de la guerre et, un peu plus tard, L'Esprit des lois de la tactique, deux ouvrages qui ne sont publiés qu'après sa mort, respectivement en 1756 et 1762.

Les Rêveries connaissent un grand succès à leur parution et la pensée du comte de SAXE est transmise au XIXe siècle par l'intermédiaire de JOMINI. Cependant, Maurice de SAXE souffre du prestige de son illustre contemporain, FRÉDÉRIC LE GRAND, et ne connait pas, au cours de ces trois derniers siècles, le respect que mérite son oeuvre originale. Les Rêveries constituent à la fois un traité de tactique et une réflexion générale sur la guerre. Son approche est celle d'un intellectuel de son époque dont il épouse à la fois la curiosité philosophique et la rigueur scientifique.

 

Une réflexion originale sur la guerre

    Maurice de SAXE perçoit un déclin dans la compréhension générale de la guerre depuis MONTECUCCOLI (1609-1680) et GUSTAVE ALDOLPHE (1594-1632), déclin qu'il attribue à l'attention portée par ses contemporains aux formes plutôt qu'aux principes de la guerre. La guerre contemporaine se voir donc réduite à des comportements stratégiques dont on ne connait ni les origines ni les fondements. La guerre, pense-t-il, ne peut être régie selon des certitudes scientifiques. Les sciences ont leurs principes et leurs règles, mais la guerre n'en a aucun car elle est avant tout un art. Seule l'expérience et le génie militaire peuvent aider à comprendre ses multiples facettes dont beaucoup relèvent de l'inconnu et de l'imprévisible. L'ignorance et les mauvaises habitudes constituent trop souvent la source de la stratégie militaire. Cette vision de la guerre est façonnée par le néo-classicisme de son époque plutôt que par la révolution scientifique qui, elle aussi, contribue de façon significative à la manière dont est envisagée la guerre. Persuadé que celle-ci ne peut être entreprise selon des règles rigides, Maurice de SAXE entreprend de détruire certaines idées fausses, notamment sur la supériorité numérique ou sur les fortifications. Pour lui, une armée doit être de taille moyenne - il cite le chiffre de 46 000 hommes maximum. Formée par un trop grand nombre de troupes; elle ne peut que rendre les opérations difficiles. Ce constat est normal pour son époque ; le maréchal de SAXE évolue dans un univers où les conflits sont limités et où la guerre est encore un phénomène rituel. Plutôt que la puissance, il va privilégier la mobilité, la vitesse de mouvement et l'efficacité au niveau du ravitaillement des troupes. La qualité des troupes prime sur la puissance de feu. Elles doivent être disciplinées et excellemment préparées. Il est un adepte de la stratégie indirecte, d'où son goût pour la surprise et son intérêt pour tout de qui touche à l'espionnage et au renseignement.

Les fortifications et les sièges sont considérées au XVIIe siècle comme la base de toute activité belliqueuse. Ses théoriciens, VAUBAN et COEHOORN, jouissent d'un immense prestige. Maurice de SAXE, en revanche, estime que la construction de fortifications est une perte de temps. Il leur préfère les fortifications naturelles, rivières, collines et montagnes. Dans la même perspective, le siège représente l'antithèse de la mobilité et du mouvement. Les historiens militaires qui ont reproché à FRÉDÉRIC II de ne pas entreprendre la poursuite de l'ennemi ne sauraient adresser la même critique au comte de SAXE. Avant que NAPOLÉON BONAPARTE ne fasse de la poursuite de l'ennemi vaincu l'un des principes de la guerre d'anéantissement, Maurice de SAXE avait déjà compris l'importance de cet aspect de la guerre dont il avait fait l'un des piliers de sa stratégie.

Bien qu'il recherche la victoire tout en évitant la bataille décisive, une fois son armée engagée dans la bataille, il ne ménage ni ses forces ni sa puissance pour anéantir les forces ennemies. Une fois commencées les hostilités, il concède qu'aucun plan dessiné à l'avance ne permet d'établir de prévisions fiables sur le déroulement des événements. Le général doit donc choisir ses objectifs et prendre ses décisions en fonction des circonstances de la guerre. Une bonne fortune doit toujours être exploitée, même si on change les plans préétablis. De même, si la situation n'est pas bonne, le général doit éviter la bataille - s'il le peut. En tout état de cause, il ne doit jamais perdre de vue l'objectif global de la guerre, c'est-à-dire la soumission de la volonté de résistance de l'ennemi. Un commandant en chef qui comprend l'aspect global de la stratégie ne se laisse pas dominer par des considérations de moindre importance. Un bon colonel, estime-t-il, ne fait pas forcément un bon général. Le commandant en chef d'une armée est son élément le plus important. Il doit posséder les qualités suivantes : le génie militaire, le courage, et la santé. Il doit faire preuve de sang-froid et ne jamais se laisser emporter par la passion. Ses ordres doivent être simples et il doit pouvoir commander seul, puisqu'il est l'unique personne à posséder une réelle vision d'ensemble.

Maurice de SAXE a une vision moderne de la façon dont doivent être levées les troupes. Il est partisan de la conscription et prône un service militaire obligatoire de 5 ans. Un État, pense-t-il, doit être défendu par ses propres citoyens, à la fois pour des raisons morales et pour ses considérations d'efficacité. Il encourage de meilleurs conditions de travail et financières pour les officiers. L'autre sujet sur lequel il porte son attention est la santé. Les officiers doivent prendre au sérieux le bien-être physique des troupes dont la maladie peut détruire l'efficacité. Au niveau tactique, il préconise l'usage de l'artillerie et la coopération inter-armes. Il développe ses troupes d'infanterie légères afin d'accroître sa connaissance du terrain et de l'adversaire (troupes de reconnaissance), et pour élaborer les feintes auxquelles il a recours pour déstabiliser l'adversaire.

La connaissance de l'ennemi est capitale. Là encore, il se montre original, manifestant une grande curiosité pour la culture stratégique et les méthodes de combat de peuples divers. Il écrit même un essai sur les méthodes de combat chez les Chinois (Mémoire militaire sur les Tartares et les Chinois). Enfin, il est préoccupé par les problèmes de population et de natalité auxquels il consacre le dernier chapitre des Rêveries. A la fois "capitaine" de grand talent et stratège d'avant-garde, Maurice de SAXE est lu ensuite attentivement par GUIBERT et NAPOLÉON, parmi d'autres. (BLIN et CHALIAND)

    Pour beaucoup d'historiens, Maurice de SAXE occupe une place originale dans la pensée stratégique et tactique. S'il ne laisse à sa mort qu'un seul ouvrage théorique, Mes Rêveries, rapidement rédigé - en douze jours, affirme-t-il, au moins pour la version de décembre 1732, l'ouvrage retient l'attention des lecteurs intéressés par la chose militaire. L'ouvrage est destiné à l'usage de son père, le roi de Pologne AUGUSTE II, mais celui-ci meurt avant d'avoir reçu le manuscrit. L'auteur en fait faire une copie, chargée de ratures et de corrections, sur laquelle les plans et illustrations ne sont que de grossières esquisses. C'est le manuscrit utilisé par Zacharie de Pazzi de Bonneville pour la première édition de 1756. Repris en 1740, le manuscrit reçoit une forme plus soignée et 85 illustrations expliquées et peintes à la gouache. A sa mort, Maurice de SAXE lègue ce second manuscrit à son neveu le comte de Friesen, qui le confie à l'abbé Pérau, spécialiste de publications militaires, pour une nouvelle édition réalisée à Leipzig et Amsterdam en 1757, en quelque sorte l'édition originale.

Les contemporains de Maurice de SAXE sont à peu près tous convaincus que la guerre, comme tous les arts, suppose une approche d'abord fondée sur la lecture des Anciens. La première rédaction des Rêveries semble échapper à cette règle, même si son auteur a au moins déjà lu VÉGÈCE, dont l'Abrégé des questions militaires fournit la table des matières de son petit traité, et si la connaissance de POLYBE lui est évidemment acquise, par ses entretiens avec le chevalier de FOLARD. Venu tard à la lecture militaire, Maurice de SAXE préfère la méditation à une théorie d'origine livresque et savante. Il justifie ainsi le titre de son ouvrage. Cependant, la méditation n'implique pas le goût de l'abstraction. Aux fondements d'une théorie générale et à la conceptualisation, il substitue toujours une application puisée dans son expérience, dont il tire un enseignement appliqué à des situations déterminées. Chez lui, la théorie naît d'abord de l'action, et conduit à l'action. Ce sont donc TURENNE et MONTECUCCOLI, LUXEMBOURG, VENDÔME et VILLARS, MALBOROUGH et le Prince EUGÈNE, CHARLES XII ou le tsar PIERRE, qui sont au fil des pages ses compagnons de méditation, évoqués pour des exemples qu'ils ont donnés dans telle ou telle circonstance, non par des écrits - qu'ils n'ont pas laissés. Mais par l'analyse des faits de guerre qui jouent un rôle pendant toute la période couverte par sa vie, entre 1700 et 1750, qui ne conduit jamais Maurice de SAXE à une modélisation mécanique de la guerre du XVIIIe siècle.

   La réflexion militaire se donne alors pour objet de résoudre les blocages dans lesquels s'enlise la guerre moderne. L'ordre mince, en ligne sur quatre rangs, infanterie au centre et cavalerie aux ailes, permet de disposer d'une bonne puissance de feu ; mais les lignes, fragiles, n'ont aucune force offensive, un front trop étendu les immobilise sur leurs positions, et la cavalerie ne soutient guère l'infanterie. Faute de batailles décisives, la guerre se fixe sur un espace frontalier défendu par un réseau de places fortes qu'il faut enlever les unes après les autres. Lentes, ritualisées, ces opérations ne permettent pas de conclure. Maurice de SAXE, convaincu comme ses contemporains de la valeur du modèle de la guerre antique, s'en rapporte à l'exemple de l'armée romaine, dont il veut retrouver les vertus.

Rompre le blocage tactique est la première nécessité. Il prône une ordonnance qui associe infanterie, cavalerie et artillerie, dans une disposition répondant à l'organisation de son armée en légions substituées aux brigades, unités opérationnelles factices. Il dispose au centre une ligne d'infanterie en bataillons compacts, sur huit rangs, soutenue par une cavalerie en escadrons également assez lourds, et forme aux ailes le dispositif inverse, l'infanterie retrouvant ici la forme des vieux carrés, capables d'arrêter la charge de la cavalerie adverse. En formation défensive, il complète ce dispositif par l'élévation  de postes qui constituent devant les lignes de petites positions concentrant une puissance de feu formidable. A ces principes généraux, il ajoute une réflexion particulière sur l'artillerie. Il invente une "amusette", sorte de fusil de rempart monté sur un affût léger. Transportable par deux hommes, cette arme joue le rôle d'une artillerie légère et mobile attachée à la suite des régiments d'infanterie. Ainsi se trouve instituée une ordonnance de bataille qui annonce le principe divisionnaire destiné à transformer la guerre dans ses grandes opérations à la fin du siècle.

Rompre le blocage stratégique était faire montre de plus de hardiesse que d'imaginer la composition des ordonnances de bataille : c'était en exploiter les possibilités. Il s'agit de la réflexion sur les marches, mouvements et manoeuvres de l'armée en bataille, ou "grande tactique". Dans la logique de ses intuitions tactiques, il récuse la guerre de places, et lui substitue une guerre mobile, appuyée sur quelques principes : d'abord, que l'offensive ne justifie ni le siège, ni la bataille. Il privilégie les opérations de petite guerre, synthèse de la guerre des cavaleries légères d'Europe centrale ou orientale, et de la guerre de partis que, certains officiers français pratiquaient déjà à la fin du XVIIe siècle. Harcèlement, embuscades et surprises ont pour objet de créer l'insécurité et de contraindre l'adversaire de se retirer. Maurice de SAXE associe dans cette petite guerre de mouvement ses troupes légères d'infanterie et la cavalerie, et donne une démonstration de son efficacité, dans les campagnes de Flandre de 1744, et de Brabant en 1746. Seconde règle, il importe de conserver une armée unie, de "ne pas se séparer" : les troupes légères restent à la portée du corps de l'armée principale. Enfin, troisième règle, "se rendre maître des grandes rivières et des passages, former bien sa ligne de communication et de correspondance", c'est-à-dire tenir les axes, et désigner quelques objectifs majeurs au coeur du pays qui doit être conquis : telle est la fonction de l'armée principale et le seul but des batailles.

Concevoir des unités autonomes disposant des trois armes, capables par leur mobilité d'être maîtresse de leurs mouvements, et de les combiner sur une grande échelle avec d'autres unités comparables, telle est la révolution stratégique du XVIIIe siècle. L'auteur des Rêveries est mort trop tôt pour la mener à son terme - mais FREDERIC II retient plus tard les leçons de celui qu'il appelle "le Turenne saxon".

Sa postérité et celle de son oeuvre sont dans l'immédiat importantes. Il est imité par le chevalier de VIOLS, le compte d'Hérouville de CLAYE, le baron d'ESPAGNAC. Louis MORÉRI, en 1759, dans son célèbre Dictionnaire historique, laisse du maréchal un portrait magnifique. (Jean-Pierre BOIS).

 

Maurice de SAXE, Mes Rêveries, ou Mémoires sur l'art de la guerre, Amsterdam, Arkstée et Merkus, 1757 ; Mes rêveries. Suivies par un choix de correspondance politique, militaire et préivée, édition Jean-Pierre Bois, Paris, Économica, 2002. Extrait de Mes Rêveries, De la manière de lever des troupes, éditions d'Aujourd'hui, collection "Les Introuvables", 1977, dans Anthologie mondiale de la stratégie, Robert Laffont, 1990.

Jean-Pierre BOIS, Maurice de SAXE, Paris, 1992. Jean COLIN, Les Campagnes du maréchal de Saxe, 3 volumes, Paris, 1906. Henri PICHAT, La Campagne du maréchal de Saxe, 1745-1746, Paris, 1909.

Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND, Dictionnaire de stratégie, tempus, 2016. Jean-Pierre BOIS, Maréchal de Saxe, dans Dictionnaire de la guerre et de la paix, Sous la direction de Benoît DURIEUX, Jean-Baptiste Jeangène VILMER et Frédéric RAMEL, PUF, 2017.

 

 

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2 novembre 2019 6 02 /11 /novembre /2019 09:08

   Le mennonitisme, mouvement chrétien anabaptiste dissident de la Réforme protestante, est d'abord une appellation populaire que les Néerlandais utilisaient pour désigner les anabaptistes au XVIe siècle. Du nom d'un de leurs dirigeants célèbres, Menno SIMONS, prêtre catholique converti à l'anabaptisme. Et comment souvent, les membres de ce mouvement ont fini par adopter ce nom. Une grande partie de ses membres sont aujourd'hui rassemblés dans la Conférence mennonite mondiale.

 

Un protestantisme dissident

  C'est précisément à partir de l'anabaptisme pacifique dans un de ses versions néerlandaise, que Menno SIMONS (1496-1561) devient l'un des chefs de ce courant religieux, en Hollande et jusqu'en Allemagne. Son influence s'étend vite en fait, excepté la branche dite houttérienne, à l'ensemble de l'anabaptisme pacifique européen.

   L'anabaptisme pacifique né à Zurich au début de 1525, d'une scission entre ZWINGLI et certains de ses disciples, au moment de l'introduction de la Réforme dans la cité et dans le canton. Les disciples impatients, parmi lesquels Conrad GREBEL et Félix MANTZ, désirent la rupture du lien entre l'Église et l'État. Leur conception est celle d'une Église de convertis, opposant le Corpus Christi au Corpus christianum de la chrétienté médiévale. Elle trouve son expression symbolique dans le baptême des seuls adultes sur profession de leur foi, d'où leur nom de "rebaptiseurs"; puisque tous ses membres avaient déjà été baptisés enfants. Les intéressés refusent toute valeur à ce premier baptême, et refusent d'abord ce nom que les autres leur donne. Ils s'appellent "frères" entre eux et l'habitude a subsisté de désigner les anabaptistes suisses par le vocable de "frères suisses". Un strict refus de la mondanité, de l'usage de la violence et des fonctions politiques ainsi qu'une nette insistance sur l'indépendance des groupes locaux, ou assemblées, caractérisent ces dissidents. Partout le mouvement rencontre un succès certain, et dans toutes les classes sociales, spécialement chez les clercs et les intellectuels humanistes. Il attire également quelques personnes rescapées des mouvements révolutionnaire de Thomas MÜNTZER et du "royaume de Münster" ou, à celui, pacifique, de Melchior HOFMANN.

   La persécution s'abat vite sur le mouvement zurichois et sur l'anabaptisme suisse et non suisse. Elle est particulièrement ressentie en Hollande, où les anabaptistes hofmanien et de type münstérien sont assez répandus. Les pacifiques souffrent d'être confondus avec les autres, subissant ainsi le contre-coup des violences de la révolte de Münster et de son élimination, Menno SIMONS, après avoir adhéré à l'anabaptisme pacifique, en devient peu à peu l'un des chefs principaux en Hollande et dans l'Allemagne rhénane et septentrionale. Il réorganise les communautés hésitantes et son action réformatrice se fait sentir jusqu'en Suisse. Après sa mort, tous les anabaptistes pacifiques, à l'exception de la branche communautaire dite houttérienne, se rallient plus ou moins à ses principes et reçoivent progressivement le nom de mennonites. Menno Simons marque l'ensemble des communautés par son radicalisme en matière de pureté de l'assemblée et par le rôle prééminent qu'il accorde aux ministres du culte. Fruit d'une conjoncture sociale, la réorganisation mennonite des assemblées est contestée, dès le XVIIe siècle, en Hollande même, par suite des changements sociaux et politiques propres à ce pays (tolérance religieuse, participation des mennonites à la vie sociale...). Désormais, le mennonitisme hollandais connait un sort à part, acceptant la culture globale et participant aux courants théologiques les moins conservateurs. Le reste des communautés mennonites est formé, jusqu'à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, d'une majorité de cultivateurs, dont la réputation de progressisme agricole est encore bien vivante - au point de susciter d'ailleurs des appels venant de Russie... Mais, dans ces communautés rurales physiquement isolées de la société globale, la "non-mondanité" prend des aspects de formalisme, vestimentaire o autre, tandis que l'expression des croyances et le culte se sclérosent sous la direction d'anciens sans culture théologique. A la fin du XIXe siècle et au début du XXe, un réveil d'inspiration piétiste-revivaliste donne à l'anabaptisme pacifique un nouveau départ, prosélytique et même missionnaire. Cependant, les Hollandais demeurent, dans l'ensemble, en marge de ce mouvement, par leurs tendances libérales en Théologie. Un retour aux sources historiques de l'anabaptisme du XVIe siècle est également amorcé.

 

De grandes migrations mennonites

    Pacifistes, les mennonites refusent, en théorie, de porter les armes et de prêter serment. Combinée avec d'autres traits culturels et sous l'influence d'autres facteurs, cette attitude les obligent à de nombreuses migrations. Au XVIIe siècle, certains d'entre eux vont se fixer en Russie. Mais leur déplacement le plus important a lieu, dès le XVIIe et le XVIIIe siècles, et surtout au XIXe, vers l'Amérique du Nord. Actuellement, près d'un tiers de leurs effectifs (environ 230 000 sur près de 645 000 en 1980) habitent cette partie du monde. Ils y sont groupés en un certain nombre de "conférences" plus ou moins conservatrices, en particulier en ce qui concerne des formes de la non-mondanité. On y rencontre les monnonites les plus résolument conservateurs, les amish, qui refusent toute forme de contacts, même ecclésiastiques, avec les autres mennonites. Leur habillement particulier a été popularisé par la photographie. D'autres mennonites moins conservateurs, d'origine russe, retiennent l'attention des observateurs par leurs méthodes de colonisation agricole et les formes de leur vie sociale.

En 1980, et à la suite d'efforts missionnaires en provenance d'Europe, mais surtout d'Amérique du Nord, il existe plus de 90 000 mennonites africains, et près de 95 000 en Asie. L'Europe et l'URSS en compte la même année 95 500 (environ 2 000 en France). En 2018, le mouvement mennonite dans son ensemble compterait 2 130 000 membres (selon la Conférence mondiale mennonite), croyants baptisés dans 86 pays. Toujours très éparpillés, et présents surtout au Canada et aux États-Unis. En Europe, c'est surtout en Suisse (Jura bernois) et en Allemagne qu'ils résident. En France, ils se concentrent surtout en Alsace.

Les mennonites, persécutés, puis vivant volontairement à l'écart du monde, ont surtout, dans l'Histoire, une réputation de grande honnêteté, de souci du travail bien fait, de progressisme agricole, de charité agissante et d'hospitalité généreuse. La recherche actuelle tend à leur reconnaître un rôle particulier dans l'expérimentation des formes de vie en commun qui ont abouti, par des cheminements divers, au coopératisme. (Jean SÉGUY)

 

Des caractéristiques culturelles multi-séculaires

    Les mennonites sont très mobiles, comme les autres groupes anabaptistes avant eux. Ils doivent en effet échapper aux persécutions politiques et religieuses qui peuvent surgir un peu n'importe où. Les jeunes mennonites cherchent à se soustraire au service militaire que veulent leur imposer les différentes terres d'accueil, à l'encontre de leur foi.

Les mennonites de manière générale refusent :

- le baptême des enfants. Ils pratiquent le baptême du croyant, adolescent ou adulte, précédé d'une profession de fois personnelle, conçue comme renaissance ;

- l'usage des armes, et donc le service militaire ;

- pour une minorité d'entre eux, beaucoup de progrès techniques (automobile, outils agricoles mécanisés, téléphone, télévision...) ;

- comme les protestants, le rôle du pasteur qui serait intermédiaire entre les croyants et Dieu. Celui-ci est seulement un dirigeant élu par l'assemblée.

Ils croient pour la majorité d'entre eux à la nouvelle naissance comme porte d'entrée au salut et dans l'Église, à la séparation de l'Église et de l'État, à l'amillénariste (car Jésus règne maintenant depuis le ciel, siégeant à la droite de Dieu le père, est et restera avec l'Église jusqu'à la fin du monde). Ils se signalent enfin dans l'obligation de diffuser la Bonne Nouvelle et font oeuvre pour cela d'un prosélytisme constant.

 

 

H.S. BENDER, Conrad Grebel, The Founder of the Swiss Brethren, Goshen, 1950. C. J; DYCK, A Introduction to Mennonite History, Scottdale, Pennsylvanie, 1967. J.M. STAYER, Anabaptists and the Sword, Lawrence, Kansas, 1972. G. WILLIAMS, The Radical Reformation, Philadelphie, 1962. René EPP, Marc LIENHARD et Freddy RAPHAËL, Catholiques, protestants, juifs en Alsace, Édition Alastia, 1992. Autour de Pierre LUGBULL, Cent ans d'éditions mennonites, 1901-2001, Éditions mennonites, 2001. Confession de foi dans une perspective mennonite, Éditions mennonites, 2014. J.W WENGLER, Qui sont les mennonites? D'où viennent-ils, Cahoers de Chrit seul, n°4/1993, Éditions mennonites, Montbéliard. On trouve beaucoup d'informations sur les groupes et communautés mennonites dans le site Internet gameo.org, voir précisément leur Encyclopédie Mennonite (en anglais).

Jean SÉGUY, Mennonites, dans Encyclopedia Universalis, 2014 ; Utopie coopérative et oecuménisme, Paris-La-Haye, 1967 ; Les Assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris-La-Haye, 1977.

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