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2 février 2017 4 02 /02 /février /2017 13:35

       Il existe toute une tradition de désobéissance civile dans le monde et dans l'histoire. Assimilée souvent à de la délinquance par les puissances officielles qui régissent la "justice", qu'elles qu'en soient le domaine, la désobéissance civile a pourtant ceci de très différent d'avec des délits et crimes divers : elle est orientée vers l'obtention collective de droits de diverses sortes et elle est organisée généralement collectivement et sur un plus ou grand long terme ; de plus, elle est dotée d'un corpus théorique qui suppose le minimum de conscience politique ou sociale, ce que n'ont pas les délinquants ordinaires, tout occupés à satisfaire leur situation personnelle sans égard pour la collectivité.

   Comme l'écrit Jean-Marie MULLER, il est là "pour combattre une injustice du désordre établi." Stratégie de l'action non-violente, elle consiste à mettre en oeuvre d'abord tous les moyens prévus ou permis par la loi. "Mais lorsque ceux-ci s'avèrent inopérants, alors il peut devenir nécessaire de passer outre aux obligations et/ou interdits de la loi", d'autant plus que ceux qui l'ont établie relèvent d'intérêts minoritaires dans la société, même si ces intérêts ont tendance à se travestir en intérêt général.

"Certes, poursuit-il, il serait vain, au nom d'un idéal de non-violence absolue, de concevoir une société où la justice et l'ordre pourraient être assurés par le libre concours de chacun sans qu'il soit besoin de recourir aux obligations imposées par la loi. Celle-ci remplit une fonction sociale qu'on ne saurait nier. La fonction de la loi est d'obliger les citoyens à un comportement raisonnable, en sorte que l'arbitraire ni la violence ne puissent se donner libre cours. Il ne serait donc pas juste de considérer les contraintes exercées par la loi seulement comme des entraves à la liberté, elles sont aussi des garanties pour elle.

Pour autant que le loi remplit sa fonction au service de la justice, elle mérite notre obéissance. Mais lorsqu'elle couvre, cautionne ou engendre elle-même des injustices, elle mérite notre désobéissance. car l'obéissance à la loi ne dégage pas le citoyen de sa responsabilité : celui qui se soumet à une loi injuste porte une part de responsabilité de cette injustice. Ce qui fait l'injustice, ce n'est pas tant la loi injuste que l'obéissance à la loi injuste. Dès lors, pour lutter contre l'injustice, il peut être nécessaire de désobéir à la loi.

Selon la doctrine officielle des Etats qui se disent démocratiques, chaque citoyen, par le fait qu'il a la possibilité de voter en toute liberté, devrait ensuite se soumettre en tout à la décision du suffrage universel. Pourtant "la loi de la majorité n'a rien à dire là où la conscience doit se prononce" (Gandhi). Ce serait démissionner de nos propres responsabilités que de nous en remettre passivement à la loi de la majorité. Celui qui refuse d'obéir ne se désolidarise pas de la collectivité politique à laquelle il appartient : il ne refuse pas d'être solidaire, il refuse d'être complice.

Ce n'est pas la loi qui doit dicter ce qui est juste mais ce qui est juste doit dicter la loi. Aussi bien, lorsque nous estimons qu'il y a conflit entre la loi et la justice, devons-nous choisir la justice et désobéir à la loi. Car ce qui doit dicter le comportement du citoyen ce n'est pas ce qui est légal mais ce qui est légitime.

L'histoire nous apprend que la démocratie est beaucoup plus souvent menacée par l'obéissance aveugle des citoyens que pas leur désobéissance. Si l'obéissance des citoyens fait la force des régimes totalitaires, leur désobéissance peut devenir le fondement de la résistance à ces mêmes régimes. La démocratie exige des citoyens responsables et non pas des citoyens disciplinés. La désobéissance civile apparait comme l'une des garanties de la démocratie, même si celle-ci, forcément, ne peut pas l'inclure dans sa propre loi. Mais pour que sa légitimité démocratique puisse apparaitre clairement aux yeux de l'opinion publique, il est essentiel que la désobéissance reste civile, c'est-à-dire qu'elle respecte les règles de la "civilité" et soit donc non-violente."  

Il faut ici souligner que cette opinion n'est pas forcément partagée par tous les activistes et tous les théoriciens de la désobéissance civile. Non pas qu'ils veuillent entrer forcément dans un cycle de violences et de contre-violences, mais, compte tenu de nombreux facteurs, ils ne désirent pas théoriser ainsi leurs actions. Aussi les divers mouvements de désobéissance civile de par le monde - même si parfois il y a réellement une volonté de stratégie non-violente stricto-sensu - s'en tiennent à une pratique collective, sans se limiter par une quelconque théorisation. Mais on remarque, a contrario, que souvent les organisateurs de ces mouvements, surtout lorsqu'ils peuvent amener à des ripostes très dures, ont à coeur - notamment par ce qu'ils appellent leurs services d'ordre - de prévenir tous "débordements" qui pourraient nuire aux objectifs poursuivis.

"Il ne suffit pas que l'action de désobéissance civile, poursuit notre auteur, soit justifiée, elle doit être efficace. Elle ne doit pas seulement permettre au citoyen d'agir selon sa conscience, elle doit aussi permettre d'agir efficacement contre l'injustice. C'est pourquoi elle ne doit pas rester une protestation individuelle ) une simple "objection de conscience" - mais elle doit devenir une action collective et organisée visant à exercer sur les pouvoirs publics une pression qui les oblige à rétablir le droit. Pour cela, il faudra souvent obtenir, non seulement la suppression de la loi injuste, mais la promulgation d'une nouvelle loi qui impose la justice.

Par sa propre logique, la loi prévoit des sanctions contre le citoyen qui se dérobe à ses prescriptions. Toute action de désobéissance civile risque donc de se heurter à la répression de l'Etat, qui doit veiller à ce que "force reste à la loi". Mais, dans la mesure où la loi transgressée est véritablement injuste, les sanctions qui sont infligées aux citoyens désobéissants sont également injustes. Celui qui désobéit à une loi qu'il juge injuste est donc fondé à "désobéir" également aux sanctions que l'Etat lui impose. Mais on ne saurait définir ici une règle absolue. Il s'agit plutôt de rechercher quelle est la conduite la plus opportune en fonction de la situation concrète dans laquelle on se trouve. Les critères qui doivent être retenus ne sont pas d'ordre moral, mais politique et stratégique. Il s'agit de discerner quelle est l'attitude qui donnera à l'action sa plus grande efficacité. Il se peut qu'il soit préférable de ne pas échapper aux sanctions prévues par la loi : l'injustice de la condamnation frappant les citoyens récalcitrants peut être de nature à révéler aux yeux de l'opinion publique l'injustice de la loi transgressée et à discréditer les pouvoirs publics. Dans d'autres circonstances, il peut être préférable d'échapper aux sanctions afin d'amplifier le défi lancé aux autorités et de mieux mettre en évidence le caractère illégitime de la peine prononcée. On peut alors envisager d'entrer dans la clandestinité pour un temps plus ou moins long. Il est possible de choisir soit-même la date de son arrestation en lui donnant l'impact médiatique le plus fort possible. L'essentiel est de chercher à toujours garder l'initiative.

Ce qui donne à une action de désobéissance civile toute sa force, c'est le nombre de ceux qui s'y engagent. La multiplication des arrestations et des procès peut être le meilleur moyen d'embarrasser les pouvoirs publics et de les obliger, en fin de compte, à satisfaire les revendications du mouvement de résistance."

  Le même auteur, dans un ouvrage portant sur la désobéissance civile, constate que les développement sur la notion de désobéissance civile dans la philosophie contemporaine (on pourrait écrire sur la philosophie en général) sont rares, ce qui n'est pas en soi très étonnant. "A ce titre, la philosophie se montre la plus entreprenante, explique t-il, faisant référence à toute la lignée de philosophes depuis David Henri THOREAU jusqu'à John RAWLS.

Ce dernier élabore sa théorie à une époque où la société américaine est fortement ébranlée par la guerre du VietNam et la lutte pour les droits civiques. Tandis que nombre de théoriciens du droit pensent que la désobéissance civile, contrairement d'ailleurs aux pratiques constatées aux Etats-Unis depuis la guerre d'indépendance au XVIIIe siècle, n'a de pertinence que dans les sociétés totalitaires, RAWLS insiste sur le bien-fondé de la transgression des lois injustes dans les Etats dits démocratiques. En effet, dans une société à forte conflictualité, les mouvements de désobéissance civile, notamment sur des sujets de société (on pense à l'avortement par exemple) sont relativement nombreux. Témoin de la prégnance de ce thème dans les débats sur les doctrines juridiques et politiques qui ont lieu aux Etats-Unis dans les années 1970, l'Américain Ronald DWORKIN (Taking Rights Seriously, 1977) philosophe et théoricien du droit et acteur centrale de l'espace public américain, mène à la même époque une réflexion sur la pertinence de la désobéissance civile en démocratie. De nos jours, lorsque les institutions politiques se prêtent à des activités contraires aux grandes traditions américaines (sur l'immigration par exemple), divers mouvements de désobéissance civile, rampante ou généralisée, parcellaire ou générale, peuvent surgir dans de nombreux secteurs de la société.

En Europe, c'est surtout Jurgen HABERMAS (Le droit et la force, 1983) qui réfléchit à la question. Il analyse dans cet ouvrage l'opposition organisée en République fédérale contre l'implantation de missiles nucléaires américains. Il observe que "la pratique massive de la désobéissance civile dans l'Etat de droit constitue une coupure" dans la culture politique de la RFA. Il se réfère d'ailleurs aux réflexions de John RAWLS (notamment dans Théorie de la justice). Pour eux, écrit Jean-Marie MULLER, "l'acte de transgression non-violente des règles qu'est la désobéissance civile doit être compris comme l'expression d'une protestation contre des décisions qui, malgré leur genèse légale, sont illégitimes compte tenu des principes supérieurs de la morale." 

En France, comme le rappelle notre auteur, la tradition républicaine repose sur le lieu commun selon lequel l'obéissance à la loi est le strict devoir de tout citoyen en démocratie. Toute une lignée de philosophes, ayant parfois à l'esprit les dangers toujours présents dans les moments de tension de guerre civile, depuis MONTESQUIEU (L'esprit des lois), fait de l'obéissance à la loi le fondement de la République "une et indivisble". Dans cette perspective, la désobéissance civile apparait comme une atteinte portée à l'unité républicaine. Mais, à des périodes où les citoyens portent une défiance de plus en plus grande au système politique et économique, les actions, dispersées la plupart du temps, de désobéissance civile peuvent éclore et prospérer, souvent sous la forme de refus rampant de certaines lois, notamment fiscales et sociales. Il existe tout de même un arrière-fond à ces mouvements qui peuvent apparaitre périodiquement (on pense notamment aux révoltes poujadistes...) : dans la déclaration des droits, Maximilien ROBESPIERRE, et avec lui d'autres ténors de la Révolution française ont proclamé la légitimité dans certains cas de la désobéissance civile. Si les intellectuels français, d'une manière générale, se défient de la non-violence, nombre de catégories professionnelles, de franges de l'opinion, se sont exprimées parfois ouvertement de manière illégales. Même si les syndicats se défient eux aussi de toute action de désobéissance civile, préférant agir parfois par des méthodes de... grèves illégales... tout en regrettant d'avoir été acculés à le faire.  Dans la gauche alternative, comme d'ailleurs à l'extrême droite, on ne répugne pas à ce point d'agir illégalement, parfois en ne prenant pas garde aux conséquences qu'impliquent certaines formes violentes d'actions.

   La désobéissance civile fait partie des multiples méthodes de lutte non-violente, aux côtés des rassemblements de masse, des veilles, des tracts, des piquets de grève, des boycotts sociaux et économiques, des grèves du travail, du refus de la légitimité, du boycott d'élections truquées, des grèves de fonctionnaires, des mutineries, des sit-in, des grèves de la faim, des sit-down, de la mise en place d'institutions alternatives, de l'occupation de bureaux et de la création de gouvernements parallèles. Elle fait partie également d'une graduation dans les alternatives citoyennes à l'obéissance. Celles-ci peuvent être classées suivant cette manière :

- Consentement lent et à contrecoeur ;

- Non-exécution des ordres sans supervision directe ;

- Non-obéissance populaire (non publique, discrète) ;

- Désobéissance déguisée (prétendre obéir) ;

- Refus de se disperser lors d'une réunion ou d'un rassemblement ;

- Grève sur le tas ;

- Non-coopération avec la conscription et la déportation ;

- Disparition, évasion, fausses identités ;

- Désobéissance civile aux lois "illégitimes". (Gene SHARP)

Gene SHARP définit la désobéissance civile proprement dite comme la "violation pacifique délibérée de certaines lois ou ordonnances, décrets ou règlements, ordres de la police ou de l'armée, etc. Il s'agit en général de lois que l'on considère comme foncièrement immorales, iniques ou abusives. Il arrive aussi qu'on désobéisse à des lois relativement neutres pour marquer symboliquement une opposition aux méthodes générales du gouvernement."

       Marianne DEBOUZY, professeur honoraire de l'université Paris-8, spécialiste de l'histoire sociale des Etats-Unis, détaille des débats sur l'usage ou non de la violence dans les actions de désobéissance civile. "Le choix, écrit-elle, du recours à la violence ou à la non-violence a été au coeur des débats dans les mouvements qui ont pratiqué la désobéissance civile des deux côtés de l'Atlantique. La désobéissance civile non-violente a une longue tradition aux Etats-Unis. Elle a été portée par les Quakers, le mouvement pacifiste, les objecteurs de conscience et le mouvement pour les droits civiques. La non-violence est pour certains (Quakers) une croyance religieuse. C'est une stratégie qu'emploient ceux qui ont conscience qu'ils vivent dans une société où le rapport de forces n'est pas en leur faveur. Ils savent de quelles armes disposent les forces de l'ordre et avec quelle brutalité elles peuvent s'en servir contre ceux qui n'obéissent pas à la loi. Le mouvement pour les droits civiques en avait la conscience et l'expérience. C'est aussi une position morale, le refus de perdre sa dignité d'homme (ou de femme), et c'est l'expression d'une conviction profonde." Il faut souligner que l'ensemble du mouvement ouvrier aux Etats-Unis a fait l'expérience de cette violence dès ses origines et que les membres des mouvements de désobéissance civile avaient une parfaite connaissance de cette expérience.

"En France, cette tradition n'existe pas et le recours à la violence s'est souvent manifesté dans les luttes sociales et politiques. La désobéissance civile non-violente s'est-elle acclimatée dans notre pays? Dans les luttes sociales, la situation n'est pas toujours simple ou tranchée, aux Etat-Unis comme en France. On a vu en plusieurs occasions que la définition même de la violence était sujette à débat."

Elle évoque les débats qui ont eu lieu au sein du mouvement Occupy qui a pratique la désobéissance civile non-violente pour des raisons à la fois stratégiques et morales, malgré les répressions particulièrement brutales, particulièrement en mars 2012, quand le mouvement a repris. En outre, parmi les contestataires qui se réclament de la désobéissance civile, nombreux sont ceux qui pratiquent une extrême violence, dont les fondamentalistes, quelle que soit leur confession. Beaucoup d'Américains ne supportent pas que l'Etat intervienne dans la vie privée des citoyens/citoyennes, d'où leur opposition à la légalisation de l'avortement. 

Le mouvement anti-nucléaire français s'est divisé sur la question de la violence et une frange radicale l'a pratiquée. D'ailleurs,  ce mouvement anti-nucléaire est globalement plus violent en France qu'aux Etats-Unis, sans doute, avance Marianne DEBOUZY, "en raison du pouvoir des "nucléocrates" au sommet de l'Etat, qui ont refusé tout débat." 

Nombre de débats ont eu également au sein du mouvement OGM en France, où l'opposition à l'implantation de ce type de cultures rencontre toujours une vive opposition, alors qu'aux Etats-Unis, la question n'a pas suscité autant de levées de boucliers.

A chaque type de résistance, correspondra encore sans doute d'aussi vifs débats.

Gene SHARP, La lutte nonviolente, Pratiques pour le XXIème siècle, écosociété, 2015. Jean-Marie mULLER, L'impératif de désobéissance, Fondements philosophiques et stratégiques de la désobéissance civile, Editions Le passager clandestin, 2011. Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non violentes/IRNC, 2ème trimestre 1988. Marianne DEBOUZY, La désobéissance civile aux Etats-Unis et en France, 1970-2014, Presses Universitaires de Rennes, 2016.

 

Complété le 20 février 2017

 

 

 

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1 février 2017 3 01 /02 /février /2017 10:01

    Jacques-Marie Émile LACAN, psychiatre et psychanalyste français, dont l'oeuvre penche nettement vers la philosophie, fréquente lors de sa longue carrière (dès ses études de médecine menées dans les années 1920) les milieux littéraires, notamment d'avant-garde surréaliste. De son texte sur le stade du miroir à ses Séminaires, ses interventions veulent refonder en quelque sorte le freudisme, notamment en reprenant les premières études du fondateur de la psychanalyse sur l'inconscient. Il le fait dans une approche structurale (mais pas à la manière de Claude LÉVY-STRAUSS, inventant son propre langage), très influencée (mais là encore en réinventant autre chose) par la linguistique de SAUSURRE. Il entend en même temps redéfinir les positions de l'analyste et de l'analysé pendant la cure psychanalytique, dans un contexte de luttes politico-professionnelles des milieux de la psychanalyse française. Notamment vers la fin de sa carrière, il est victime de ce que nous appellerions le complexe du gourou, sourcilleux sur sa propre position et gardien d'un nouvelle orthodoxie que peut avoir quelque peine à définir.

 

Jacques LACAN domine pendant trente ans la psychanalyse en France. Il la marque de son style ; il y laisse une trace ineffaçable. Aimé et haï, adoré et rejeté, il suit sa voie sans s'en écarter, ne laissant personne indifférent, s'imposant même à ceux qui ne voulaient pas de lui. Pour les psychanalystes, son oeuvre et sa pensée sont incontournables, quelles qu'en soient les contraintes, les difficultés, voire les limites. Il n'a pas seulement, comme les élèves de FREUD puis les analystes de la seconde génération tels que Mélanie KLEIN, Donald WINNICOTT et Wilfred BION, enrichi l psychanalyse d'un apport original et personnel. Il a été le seul à prendre et refondre dans son ensemble l'oeuvre du fondateur, et à lui rendre l'hommage de la cohérence des voies et des rigueurs auxquelles elle dut se plier pour produire et imposer l'existence de l'inconscient. Il fut le seul à se donner la double ambition de faire revivre une parole à ses yeux oubliée et trahie, et de tenter d'y égaler la sienne. (Patrick GUYOMARD)

  On peut discerner plusieurs étapes dans sa réflexion psychanalytique et philosophique sur l'inconscient. 

  Sa thèse de psychiatrie De la psychose paranoïaque dans ses rapport avec la personnalité réalisée en 1932, puis dans la foulée son article de 1933 dans le Minotaure "Motifs du crime paranoïaque" (article sur le crime des soeurs Papin), le rendent déjà célèbre, notamment dans les milieux surréalistes (René CREVEL, Salvador DALI). La première grande étape de sa réflexion est sa présentation lors du XIVème Congrès international de psychanalyse en 1936, du stade du miroir, communication reprise au XVIe Congrès en 1949. "Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu'elle nous est révélée dans l'expérience psychanalytique (expérience qui nous oppose à toute philosophie issue directement du "Cogito"). Le Moi dans cette perspective n'est pas le sujet global ni le sujet de la connaissance, mais l'imago narcissique primaire. Le Moi témoigne de cette "furieuse passion, qui spécifie l'homme d'imprimer dans la réalité son image" et il "représente le centre de toutes les résistances à la cure des symptômes". Le Moi est donc, dans les premières formulations lancinantes, ce qui, loin de se former à partir de la réalité, s'oppose à elle. De ce premier texte naît l'opposition entre réalité psychique, réalité extérieure et réel. Il n'est pas question de retrouver la seconde topique freudienne (Ca, Moi et SurMoi), qui mène d'ailleurs tout droit, dans la cure à la mise en conformité du sujet avec la réalité extérieur, au conformisme personnel et social. Son article sur la "famille" paru dans l'Encyclopédie française, a une formulation dans une reprise de la théorie freudienne, toute personnelle.

Ce n'est qu'après-guerre, après un premier texte de 1945, Le temps logique et l'assertion de certitude anticipée, qu'il poursuit le déploiement de l'imaginaire inauguré en 1936. Ce texte souligne que le temps logique (qui s'oppose au "temps vécu" d'Eugène MINKOWSKI) manifeste la limite du temps de comprendre pour le sujet, et qu'il s'assure d'une certitude anticipée de lui-même par le moment de conclure, c'est-à-dire par un acte. Ce texte préfigure sans doute le maniement de la temporalité et de la durée des séances qui est, au début des années 1950, source de controverse au sein de la SEP, puis de l'API. Tout un débat avec la psychiatrie s'instaure, souvent à propos de l'analyse des troubles psychiques liés à la guerre. De multiples crises éclatent au sein des organisations de psychanalyse et Jean LACAN en est souvent un des acteurs essentiels.

Une deuxième étape de son oeuvre débute avec en 1953 avec la conférence à Rome sur la "Fonction de la parole dans l'expérience psychanalytique et relation du champ psychanalytique au langage". L'opposition langage-parole et l'écoute d'une parole anhistorique qui dépasse le sujet rejoint les conceptions de HEIDEGGER dont il vient de traduire Logos. De sa thèse en 1932 jusqu'en 1953, LACAN lit les textes de FREUD de façon non systématique, et il se détache de lui en dégageant le Moi du système perception-conscience pour le constituer comme imaginaire avec le stade du miroir. A l'automne 1953, son séminaire porte sur une réévaluation de l'oeuvre de FREUD dont de nombreux livres et articles ne sont alors accessibles qu'en anglais ou en allemand. Constatant que la pensée de FREUD est la plus perpétuellement ouverte à la révision (ne contredisant pas en cela ce qu'en disait le fondateur de la psychanalyse), il commence par les "Ecrits techniques" qui concernent la cure. Durant dix ans (jusqu'en 1963 où il est exclu définitivement de l'API), il s'y attache. 

Le changement de lieu (à l'Ecole Normale Supérieure) s'allie avec un changement de style et de contenu. Le public des séminaires étant plus nombreux et plus intellectuel, il abandonne son retour à FREUD pour développer davantage sa propre pensée. De 1963 à 1969, avec notamment le Sénimaire, Livre XI, "Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse" (Inconscient, répétition, transfert et pulsion). Il formalise ses propres concepts : le sujet barré, l'objet a et l'Autre, l'Autre du langage et aussi l'Autre scène, la scène du rêve et de l'Inconscient. Il fonde seul en 1964 l'Ecole freudienne de Paris (EFP) dont le nombre de membres explose (de 100 à 600).

En 1966, après son premier voyage aux Etats-Unis, parait Ecrits, livre volumineux de 924 pages dans laquelle il rassemble l'essentiel de ses articles, qui lui permet de conquérir le grand public.

En novembre 1969, Jacques LACAN ouvre son Séminaire sur "l'envers de la psychanalyse", marqué par la contestation universitaire de Mai 68, par la production de quatre discours : discours du maitre, discours de l'universitaire, discours de l'hystérique, discours de l'analyste. Ces quatre discours anticipent son concept du anathème de 1971 (série de conférences sur le "Savoir du psychanalyste" à l'hôpital Saint-Anne). Il y revient en 1972 dans le Séminaire "Encore", avec le graphe de la sexuation. Cette écriture de mode algébrique qu'il invente et fait fructifier, permet selon lui, la transmission de la psychanalyse et lève l'incompatibilité marquée dans les 4 discours entre le discours de l'universitaire et le discours de l'analyste. Cela permet de cautionner le développement de la psychanalyse à l'université. La dernière orientation soutien l'équivalence des trois coordonnées : Symbolique, Imaginaire et Réel, dans le Séminaire "RSI" Livre XXII, en 1973-1974, à partir du "noeud borroméen", figure topologique de trois anneaux où chacun tient les deux autres dans une circularité réciproque. 

Pris dans les conflits théoriques et politiques au sein de l'EFP, qu'il dissout d'ailleurs abruptement en 1980, son travail perd de sa consistance en même temps qu'il est de plus en plus isolé dans le monde académique. 

  Jacques LACAN, pour Patrick GUYOMARD, "fut un homme de parole, - la parole de l'analyste, qu'il souhaitait rompu à son exercice et dont elle est l'unique ressort, lui qui "se distingue en ce qu'il fait d'une fonction commune à tous les hommes un usage qui n'est pas à la portée de tout le monde, quand il porte la parole". Contre toutes les objectivations et réductions de la parole à un pur usage d'information, il n'a cessé d'en rappeler la valeur constituante pour le sujet et pour toute vérité définissable dans le champ de l'inconscient. Sa parole fut aussi celle de l'enseignant du "séminaire", où, semaine après semaine, il sut avec génie donner vie - parfois redonner vie - à la psychanalyse. Plusieurs générations d'analystes s'y formèrent, suivant le maitre au long de ses déplacements. Son audience dépassa largement le cercle de ses auditeurs. On doit à cet enseignement - tout autant qu'à la publication, somme toute tardive, des Ecrits - que, pour beaucoup, il soit impossible de penser sans la psychanalyse."

Est-ce l'effet d'un complexe de gourou ou l'effet de la substance même de la pensée, mais en tout cas son oeuvre est de lecture difficile. Il faut sans doute d'abord se pénétrer de son vocabulaire pour la comprendre et en comprendre la portée. Il n'est pas certain que cette oeuvre soit restituable aujourd'hui dans le sens exact que l'aurait voulu Jacques LACAN, mais y en avait-il un figé? Une des grandes difficultés est que son "parler" dans les Séminaires est difficile à retranscrire dans un écrit, lui-même avant cette réalité pour qualifier parfois ses Ecrits d'"illisibles"... Ce style de causerie le rapproche de celui utilisé par les philosophes, notamment dans l'Antiquité : comment retranscrire en langage théorique une causerie où entrent parfois des considérations agressives entre maitre et participants aux Séminaires...

  Jean-Pierre CLÉRO estime que la pensée de Jacques LACAN s'insère dans la réciprocité "qui fait que la philosophie est autant et peut-être davantage travaillée par la psychanalyse qu'elle ne la travaille." Son originalité "se marque mieux dans l'empreinte qu'il impose, sous le masque de la "lecture", à plusieurs notions déjà existantes, qu'elles soient essentiellement philosophiques ou que la philosophie les partage avec la psychiatrie." Contrairement à HUSSERL qui entendait assigner aux sciences de l'homme des limites à la définition des valeurs,qui resterait selon lui du domaine de la philosophie, LACAN, bien plus que FREUD, passe outre et c'est sans doute lorsqu'il le fait qu'il écrit les pages les plus intéressantes et les plus saisissantes pour le philosophe.

Chaque concept, chaque méthode, chaque mot introduit par FREUD est repensé et, notamment dans la conception de l'inconscient, par la psychanalyse comme la philosophie lacaniennes, l'oeuvre de pensée sur l'homme en général s'en trouve renouvelée, enrichie, et parfois bouleversée. En tout cas, avec LACAN on n'est plus dans une problématique de mise en conformité de l'inconscient, voulant frayer un chemin au principe de plaisir, au principe de réalité que la société veut imposé à ses membres. On est bien plus dans une conflictualité où la perception de la réalité et la réalité elle-même constitue eux-mêmes des enjeux. 

Jacques LACAN, De la psychose paranoiaque dans ses rapports avec la personnalité, Le Seuil, 1932, réédition 1975 ; Ecrits, Le Seuil, 1966, réédition 1999. Toujours aux Editions Le Seuil : Télévision, 1973 ; Le Séminaire, Livre I : Les Ecrits techniques de Freud, 1975 ; Livre II : Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 1978 ; Livre III : Les psychoses, 1981 ; Livre IV : L'Ethique de la psychanalyse, 1986 ; Livre VIII : Le Transfert, 1991 ; Livre XI : Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1973 ; Livre XVII : L'Envers de la psychanalyse, 1991 ; Livre XX : Encore, 1975 ; Autres Ecrits, Le Seuil, 2001. Voir aussi les inédits sur le site www.aelf.fr. 

A noter que les Ecrits sont la partie la plus aboutie et condensée de la pensée de LACAN, tandis que les séminaires montrent la pensée en action, avec des avancées, des reculs et des hésitations. La pire manière sans doute pour étudier la pensée de Jacques LACAN est de commencer par les Séminaires : cela peut embrouiller l'esprit, mais en même temps, c'est la partie la plus fructueuse pour philosopher soi-même... Enfin, des versions différences peuvent apparaitre dans les différents sites Internet, car elles sont souvent tirées d'enregistrements ou de notes de cours...

Patrick GUYOMARD, Jacques Lacan, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jean-Pierre CLÉRO, Lacan, dans Vocabulaire des Philosophes, tome IV, philosophie contemporaine, Ellipses, 2002. Jacques SÉDAT, Lacan, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Tome 1, Hachette littératures, collection Grand Pluriel, 2005.

 

 

 

 

 

 

 

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Published by GIL - dans AUTEURS
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30 janvier 2017 1 30 /01 /janvier /2017 15:18

   Dans le moments où le doute s'installe sur la fiabilité des institutions politiques et leur capacité à corriger les injustices économiques et sociales, la tentation est forte du repli sur les proches ou sur soi-même dans l'ignorance des multiples possibilités d'action qui ne font pas appel à l'usage de la violence. Répugnant à utiliser des moyens violents (pour toutes sortes de raisons) et pourtant frustrés du système social dans lesquelles ils vivent, individus et populations s'enferment souvent dans la passivité et la résignation. Or, même dans les périodes où les injustices sont plus rampantes que criantes, maints peuples ont montré des capacités d'action qui ont fait amplement leurs preuves. Il est facile d'assimiler les actions non-violentes à de la passivité, quand on croit que les seules instruments efficaces sont obligatoirement violents. 

   Comme l'écrit Jean-Marie MULLER dans le lexique de la non-violence, l'action directe "consiste à intervenir directement dans la vie de la société, sans passer par l'intermédiaire des institutions sociales ou politiques. Ainsi misera-t-on, pour changer la société, davantage sur l'action de rue que sur le bulletin de vote. La théorie de l'action directe se fonde sur une critique du fonctionnement habituel de la démocratie "formelle" qui permet rarement au citoyen de faire vraiment entendre sa voix et d'avoir prise sur la réalité. Par le vote, le citoyen délègue son pouvoir, il ne l'essence pas. Les démocraties parlementaires sont davantage des démocraties de représentation que de participation."

L'auteur n'en dénigre pas pour autant la démocratie. "Le suffrage universel ne saurait être dénoncé en tant que tel : en démocratie, il est le mode d'expression normal de la majorité. Pourtant, il convient d'en reconnaitre les limites et les insuffisances. il n'y a pas de démocratie sans élections libres ; mais les élections ne suffisent pas à garantir la démocratie. Ce n'est pas parce qu'il est majoritaire qu'un choix est forcément juste. Ceux qui le contestent n'ont donc pas à s'y rallier pour la seule raison qu'ils se trouvent minoritaires. Certes, il leur appartient d'oeuvrer pour un changement de majorité mais, précisément pour cela, ils ne sauraient se cantonner dans l'attente inactive des prochaines élections. Il leur fait agir directement pour interpeller l'opinion publique en dénonçant les injustices du désordre établi et en exigeant que justice soit rendue à ceux qui en sont les victimes.

Les plaidoyers, continue-t-il, en faveur de l'action directe se sont souvent identifiés à une apologie de l'action violente. Divers groupes d'action directe ont recours à la violence armée non seulement pour combattre la "démocratie bourgeoise" mais pour l'abattre. Ce qu'ils ne pouvaient attendre des élections, ils voulaient l'accomplir par la révolution ; et celle-ci exigeait de recourir à la violence. Mais la violence isole la révolution. Son efficacité est surtout de renforcer les systèmes répressifs des pouvoirs établis. De fait, elle s'avère incapable de changer le désordre établi. Au-delà des impasses auxquelles on abouti si on agit seulement dans le cadre des institutions de la démocratie parlementaire et au-delà des contradictions dans lesquelles on s'enfermerait si on agissait par la violence, l'action directe non-violente, dès lors qu'elle est organisée collectivement, peut permettre de s'opposer efficacement aux abus des pouvoirs établis, de combattre les injustices sociales et de réaliser les changements nécessaires.

L'action directe non-violente peut être légale ou illégale, selon les dispositions de la loi en vigueur qui au demeurant sont changeantes par nature. Ainsi le simple fait de distribuer un tract sur la place publique peut se faire soit en conformité avec la loi, soit en violation de celle-ci. Mais l'exigence de la justice doit être plus forte que la contrainte de la loi."

   De son côté, Gene SHARP entend clarifier les interprétations erronées quant à l'action non-violente, expression qu'il préfère à "résistance non-violence", "résistance civile", "résistance passive" ou "action positive".

Il entend rectifier ces interprétations erronées en 11 points :

- L'action non-violente n'a rien à avoir avec la passivité, la soumission ou la lâcheté. Comme pour l'action violente, il faut d'emblée les refuser et les surmonter avant d'entamer la lutte non-violente.

- L'action non-violente est un moyen potentiellement très puissant de mener des conflits, mais c'est un phénomène extrêmement différent de la violence sous toutes ses formes.

- L'action non-violente ne doit pas être assimilée à la persuasion verbale ou à des influences purement psychologiques, bien que cette technique fasse parfois appel à des manoeuvres de pression psychologique pour forcer des changements d'attitude. Elle est une technique de lutte ayant recours au pouvoir psychologique, social, économique et politique dans la confrontation des forces en présence.

- L'action non-violente ne repose pas sur le postulat voulant que les gens soient naturellement "bons". On connait le potentiel des gens à être "bons" ou "mauvais", y compris les extrêmes de cruauté et d'inhumanité.

- Pour utiliser efficacement l'action non-violente, les gens n'ont pas besoin d'être des pacifistes ou des saints. L'action non-violente a été pratiquée avec succès principalement par des gens "ordinaires".

- Le succès de l'action non-violente ne dépend pas de normes et de principes partagés (même si c'est utile) ou d'un grand nombre d'intérêts communs ou de sentiments de proximité psychologique entre les deux camps. Si l'adversaire n'est pas ému par la résistance nonviolente à une répression violente, et qu'il n'est donc pas enclin à accepter les objectifs du groupe de lutte non-violente, les résistants peuvent appliquer des mesures coercitives non-violentes. Quel besoin du consentement de l'adversaire pour faire ressentir des problèmes légaux, des pertes économiques ou une paralysie politique.

- L'action non-violente est au moins autant un phénomène occidental qu'oriental. En fait, elle est sans doute plus occidentale, si l'on tient compte de l'utilisation généralisée des grèves et boycotts économiques par les mouvements de travailleurs, des luttes de non-coopération des nations européennes asservies et des luttes contre les dictatures.

- Dans l'action non-violente, on ne présume pas que l'adversaire hésitera à employer la violence contre des résistants non-violents. En fait, cette technique est capable de fonctionner contre la violence.

- Rien n'empêche l'action non-violente d'être utilisée aussi bien pour des causes "bonnes" que "mauvaises". Cependant, les conséquences sociales de son utilisation pour une "mauvaise" cause diffèrent beaucoup des conséquences si l'on recourt à la violence pour cette même "mauvaise" cause.

- L'action non-violente ne se limite pas aux conflits internes dans un système démocratique. Pour avoir une chance de réussir, il n'est pas nécessaire que la lutte affronte des adversaires relativement pacifiques et modérés. La lutte non-violente a été largement utilisée contre des gouvernements puissants, des occupants étrangers, des régimes despotiques, des gouvernements tyranniques, des empires, des dictateurs impitoyables et des systèmes totalitaires. Ces luttes non-violentes difficiles contre des adversaires violents ont parfois été couronnées de succès.

- L'un des mythes très répandus sur les conflits est que la violence opère rapidement, tandis que la lutte non-violente prend longtemps avant d'obtenir des résultats. Cela n'est pas vrai. Certaines guerres et autres luttes violentes ont duré des années, voire des décennies. A l'inverse, certaines luttes non-violentes ont obtenu des victoires très rapidement, parfois en quelques jours ou semaines. Le temps pour arriver à la victoire avec cette technique dépend de diverse facteurs - dont la force des résistants nonviolents et l'habileté de leurs actions.

   Gene SHARP s'élève également contre des objectifs touchant à la nature humaine. "Bien que ce type de conflit est répandu, beaucoup croient encore que la lutte non-violente est contraire à la "nature humaine". On croit souvent qu'il faudrait, pour l'appliquer à grande échelle, soit changer fondamentalement l'être humain, soit accepter un nouveau système religieux ou idéologique fort. Ces idées ne tiennent pas face à la réalité des conflits qui furent menés grâce à l'utilisation de cette technique.

En fait, continue-t-il, la pratique de ce type de lutte ne s'appuie pas sur la conviction qu'il faut "tendre l'autre joue" ou aimer ses ennemis. La pratique répandue de cette technique est plus souvent fondée sur l'indéniable capacité des humains à être obstinés, à agir comme ils l'entendent ou à refuser de faire ce qu'on leur impose, quelles que soient leurs convictions sur l'utilisation de la non-utilisation de la violence. L'obstination massive peut avoir des conséquences politiques puissantes. En tout cas, l'idée que la lutte non-violente est impossible excepté dans de rares conditions est contredite par les faits. Ce qui est arrivé par le passé peut également survenir dans l'avenir.

La pratique extrêmement répandue de la lutte non-violente est possible parce que le fonctionnement de cette technique est compatible avec la nature du pouvoir politique et les vulnérabilités de tous les systèmes hiérarchiques. Ces systèmes, et tous les gouvernements, dépendent des populations, groupes et institutions dociles qui leur fournissent les sources nécessaires à leur pouvoir. (...)."

 

Gene SHARP, La lutte nonviolente, Pratiques pour le XXIème siècle, Les éditions ecosociété, Montréal, 2015. Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non violentes/IRNC, n°68, 1988.

 

PAXUS   

 

 

 

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30 janvier 2017 1 30 /01 /janvier /2017 10:08

  L'écrivain russe Lev Nikolaïevitch TOLSTOÏ, célèbre surtout pour ses romans et nouvelles, est aussi tout au long de sa vie un rédacteur prolifique d'essais où il prend position sur les pouvoirs civils, militaires et religieux, avec la volonté d'apporter son éclairage général sur les grands enjeux de civilisation. Avec Guerre et Paix (1867-1869), Anna Karénine (1877), La mort d'Ivan Illitch (1886) et Résurrection (1899) il acquiert une notoriété nationale et internationale, mais il est aussi connu, de manière moins générale de nos jours, pour ses critiques des Eglises nationales et du militarisme.

Dans une correspondance brève avec le Mahatma GANDHI, il l'inspire pour la "non-résistance au mal par la violence" dans la mise en avant de sa doctrine de la non-violence. Dans le sens inverse, le jeune GANDHI est impressionné par la conjonction d'un mysticisme et d'un anarchisme...

 Divers courants philosophiques se réclament de l'héritage de TOLSTOÏ, pour sa critique des Eglises, du patriotisme et des injustices économiques, critique chrétienne restée en marge des grandes Eglises. 

  Léon TOLSTOÏ se situe dans tout un courant anarchiste et pré-révolutionnaire qui met en ébullition de la fin des "épopées napoléoniennes" jusqu'au début du XXème siècle l'ensemble de l'intelligentsia russe. Influencé par les écrits de PROUDHON et de KROPOTKINE, il se centre surtout sur des problématiques morales, avec des activités sociales et éducatives tout au long de sa vie.

   Nourri par un vitalisme instinctif, son génie créateur est dominé par le besoin d'une règle de conduite absolue. Il se tourne dans la seconde moitié de sa vie vers la prédication d'un christianisme renouvelé, ramené à l'observance de la loi d'amour, au nom de laquelle il condamne les structures économiques, sociales et politiques du monde moderne et les formes d'art qui en sont le fruit. Cette intransigeance rigoureuse de l'exigence morale appliquée à tous les domaines de la vie individuelle et collective fait de lui l'un des maitres spirituels du XXème siècle qui le suit. (Michel AUCOUTURIER)

     On peut diviser ses oeuvres littéraires suivant le temps, car ses intérêts évoluent fortement d'une époque à l'autre.

     Si ses débuts littéraires (1850-1855)  sont marqués par sa participation comme cosaque dans l'armée du Caucase (lui donnant l'occasion de vivre la réalité de la guerre), où ses oeuvres sont avant tout des instruments d'auto-analyse et d'autodétermination, ses véritables oeuvres de jeunesse (1856-1862) sont marquées - à l'époque de tentatives de réforme du pouvoir impérial, notamment sur la question du servage) - par une attitude critique envers l'Occident individualiste et une défense d'une spécificité russe, font place ensuite à la rédaction de ses grands romans (1863-1877). Vers 1877 jusqu'à sa mort en 1910, le tolstoïsme s'affirme notamment dans ses dernières oeuvres : constat de la misère urbaine, condamnation sans appel des principes sur lesquels est fondée la société moderne en Russie et dans le monde entier (propriété, Etat, progrès technique ne profitant qu'aux riches, mise en service de l'art et de la science au service de privilégiés...), dénonciation du mensonge social, critique virulente de la violence militaire...

      Au Caucase, dans la première période, TOLSTOÏ se consacre aux projets littéraires ébauchés peu avant son abandon en 1847 de la faculté de droit, notamment le roman Les Quatre Âges du développement, d'où sort ensuite une trilogie autobiographique, formée de récits : Enfance, Adolescence (1854), Jeunesse (1857). Encouragé par le succès de l'Enfance paru en septembre 1852 dans la revue Le Contemporain, il écrit, tout en poursuivant sa trilogie, une série de récits fondés sur des épisodes vécus de la guerre du Caucase et de celle de Crimée : Le Raid (1852), L'Abattage de la forêt (1855), Sébastopol en décembre (1855), Sébastopol en mai (1855), Sébastopol en août (1856), qui lui apportent la célébrité.

Son penchant pour l'introspection et pour l'examen de conscience s'exprime dans ses premières oeuvres par la lucidité avec laquelle il perce, jusque chez l'enfant, le masque des convenances pour atteindre aux nuances contradictoires du sentiment et au flux imprévisible de la vie psychologique ("la dialectique de l'âme", pour TCHERNYCHEVSKI, l'un de ses premiers critiques). Son don plastique lui permet de reconstituer fidèlement la sensation à travers laquelle est instinctivement perçu ce qui se cache sous le mensonge des mots et des attitudes : d'où ce découpage de l'action en scènes discontinues, organisées autour de la valeur affective globale d'un instant donné, qui donne leur sens véritable aux détails physiques précis servant à reconstituer. Fidèle à l'esthétique du réalisme, TOLSTOÏ s'applique à définir et à peindre des types : types de soldats, types d'officiers... Chez son héros autobiographique de la trilogie, il cherche moins à mettre en évidence les particularités d'un type social ou d'un caractère que les lois générales du développement de la personnalités et du fonctionnement du psychisme. D'autre part, les études de caractère que contiennent les "récits militaires" servent surtout, en saisissant les personnages au moment du danger, à définir un critère d"'évaluation de la personnalité : en faisant apparaitre sous le masque du courage les motivations de la vanité. TOLSTOÏ substitue en fait aux critères moraux habituels le critère, plus esthétique que moral, de l'authenticité, de la spontanéité, du naturel, en vertu duquel les soldats et les officiers subalternes issus de la petite noblesse provinciale se montrent supérieurs aux aristocrates venus de la capitale. (Michel AUCOUTURIER)

    Dans son oeuvre de jeunesse, l'écrivain russe prend ses distances vis-à-vis de l'intelligentsia progressiste. Que ce soit dans la nouvelle Deux hussards (1856), dans son récit autobiographique Lucerne (1857), il dénonce avec un mélange d'orgueil aristocratique et d'égalitarisme démocratique l'égoïsme individualiste ainsi que la mesquinerie bourgeoise de l'Occident. Dans l'opposition au sein du monde littéraire, et notamment au Contemporain dans lequel il travaille, s'opposent radicaux et révolutionnaires aux libéraux modérés. Prenant le parti de ces derniers, notamment dans la nouvelle Albert (1858), il se place dans la minorité. Mais, loin de rester indifférent aux problèmes posés par l'abolition du servage - lui-même fait des propositions dans ce sens dans des fonctions de juge de pais (1861-1862), il met au point une méthode et des principes d'éducation populaire (revue pédagogique Iasnaïa Poilana (1862-1863). Il soutient que c'est l'élite cultivée qui doit s'instruire auprès du peuple et non l'inverse, s'opposant ainsi aux tentatives d'imposer aux paysans une instruction étrangère à leur mode de vie et à leurs besoins matériels et spirituels. 

Les rapports entre paysans et gentilhomme occupent une place importante dans son oeuvre littéraire de ces années-là, où ils apparaissent sous un jour à la fois social et moral. Il fait en outre ressortir le fossé qui sépare l'univers du paysan et celui du propriétaire, et qui condamne à l'inefficacité les efforts les plus désintéressés du second (La Matinée d'un propriétaire, 1863). D'autre part, le mode de vie paysan représente, face à celui du gentilhomme, un principe d'authenticité (Trois morts, 1859). La dénonciation de l'artifice et des conventions qui régissent la vie des classes privilégiées est aussi le thème du récit Le Cheval (1862). 

TOLSTOÏ contenue cependant à chercher surtout dans la création littéraire un moyen de s'analyser en transposant une expérience vécue (Roman d'un propriétaire russe, 1852, Le Bonheur familial, 1859). Mais c'est surtout avec Les Cosaques, roman achevé en 1863 (l'écrivain prend l'habitude de reprendre plus tard des oeuvres commencées auparavant) après être resté dix ans sur le métier, qu'il a écrit le roman de sa jeunesse tout en dressant le bilan de son oeuvre et de sa pensée des dix dernières années. Le conflit entre nature et civilisation y est vécu comme un conflit entre la spontanéité vitale et la réflexion morale par le gentilhomme Olénine, que sa jeunesse et son appétit de vivre rendent particulièrement sensible à l'attrait du mode de vie des Cosaques du Tarek, accordé à la nature luxuriante du Caucase et à la majesté de ses cimes nuageuses, tel qu'il est justifié par le vieux chasseur Erachka, vécu par le jeune guerrier Loukachka et incarné par la financée de celui-ci, la jeune Cosaque Marianne, dont la beauté sculpturale, sereine et majestueuse, domine le récit. L'échec d'Oléine, rejeté par l'univers des Cosaques auquel il aspire à se fondre, traduit la difficulté que TOLTOÏ éprouve à assumer la morale vitaliste que parait impliquer le critère de l'authenticité. (Michel AUCOUTURIER).

    La période entre 1863 et 1877 est celle de ses grands romans, Guerre et Paix (1863-1869), Abécédaire (terminé en 1872, quatre livres de lecture, poésie), Anna Karénine (1873-1877).

   C'est surtout dans la dernière période que se révèle ce qu'on appelle le tolstoïsme, avec ses dernières oeuvres (1877-1910). Tentant de s'affranchir lui-même du mode de vie parasitaire des classe privilégiée, il s'adonne à une pratique religieuse pendant deux ans (1877-1879) qui le persuade que le message biblique a été altéré par la tradition juive et l'enseignement de l'Eglise, orthodoxe dans son pays. Il apprend l'hébreu et entreprend un travail critique (Critique de la théologie dogmatique, 1879-1881) et d'exégèse (Réunion et traduction des quatre Evangiles, 1881) qui aboutit à une version nouvelle du Nouveau Testament qui se veut plus fidèle aux enseignements originaux (Abrégé de l'Evangile, 1883). Rejetant le surnaturel, et par conséquent la divinité de Jésus, il ramène le message du nazaréen à un règle de vie fondée sur deux principes, l'amour de Dieu et celui du prochain, et se résumant aux 5 commandements du Sermon sur la Montagne : ne te mets pas en colère, ne commets pas l'adultère, ne prête pas serment, ne résiste pas au mal par le mal, ne sois l'ennemi de personne.

Après le spectacle de la misère urbaine découvert en 1882, il en tire dans Que devons-nous faire? (1883), une condamnation sans appel des principes sur lesquels est fondée la société moderne en Russie et dans le monde entier : la propriété, moyen d'exploitation de l'homme par l'homme et source d'inégalité ; l'Etat, instrument de contrainte perpétuant la domination des riches sur les pauvres ; l'Eglise asservie à l'Etat ; le progrès technique ne bénéficiant qu'aux privilégiés ; l'art et la science modernes placés à leur service. Cependant, il réprouve le recours à la violence révolutionnaire et se contente de prêcher et de pratiquer l'action philanthropique et la propagande de la vérité religieuse. Il prend part en 1891, 1893 et 1898 à la lutte contre la famine, défend la société persécutée des Doukhobors et aide financièrement (n'oublions pas qu'il fait partie de la petite noblesse rurale) à s'installer au Canada, crée avec son principal disciple, TCHERKOV, la maison d'éditions Posrednik (L'"intermédiaire"), qui se propose de fournir au peuple les lectures dont il a besoin.

La condamnation d'une civilisation fondée sur la recherche du superflu s'étend aussi à l'art moderne que TOLSTOÏ, dans un traité paru en 1898, Qu'est-ce que l'art?, accuse de solliciter les émotions artificielles des classes privilégiées et auquel il oppose un art populaire accessible à tous par sa clarté et sa simplicité propre à unir les hommes, et non à les diviser, en exprimant les aspirations profondes communes au plus grand nombre, soit leurs aspirations religieuses ; il en trouve le modèle dans "l'épopée de la Genèse, les paraboles des évangiles, les légendes, les contes, les chansons populaires". C'est dans cet esprit qu'est rédigé en 1872 et 1874, les courts récits des Quatre livres de lecture et que, après 1885, il écrit une série de récits et de drames populaires, où la langue se simplifie à l'extrême, et où l'analyse psychologique est sacrifiée à la démonstration d'un principe moral. La puissance des ténèbres (1886) fait exception : le pouvoir maléfique de l'argent est ici suggéré avec une vérité psychologique et une puissance dramatique qui font de ce "drame populaire", selon beaucoup, l'un des chefs-d'oeuvre de la scène russe.

Ces qualités se retrouvent dans une série de grands récits, qui, à partir de 1886, révèlent chez l'écrivain russe un sens plastique et une pénétration psychologique intacts, joints à une lucidité corrosive servie par un style qui gagne en vigueur et en sobriété.

La condamnation du mensonge social s'accompagne d'une mise à nu de la condition humaine dont l'accent pessimiste est tempéré par le thème constant de la conversion spirituelle. Ainsi dans La Mort d'Ivan Illich de 1886 comme dans Maitre et serviteur de 1895. Dans la Sonate à Kreutzer (1889), son impitoyable lucidité atteint, par-delà l'institution sociale du mariage, la condition humaine même, sous la forme de la sexualité qu'il n'hésite pas à condamner même au prix de la fin de l'espèce humaine. Suivent Le Diable (1889), une lutte de l'esprit contre la chair, Les notes posthumes du starets Théodore Kouzmitch (1905), contre la tentation de la gloire et Le Père Serge de 1895-1898... Les deux derniers récits illustrent surtout le thème de la rupture avec le monde, comme le drame Le cadavre vivant (1890) dont le héros est un noble déclassé parce qu'il a pris conscience du mensonge qui l'entoure et ne peut plus le supporter.

Tous ces thèmes se retrouvent dans le troisième grand roman de TOLTOÏ, Résurrection commencé en 1889 et achevé seulement dix ans plus tard. Mis sur la voie de la conversion spirituelle par le sentiment de culpabilité qu'il éprouve en reconnaissant dans la prostituée qu'il doit juger la jeune paysanne qu'il a jadis séduite et abandonnée, le prince Nekhliodouv découvre progressivement l'hypocrisie et la cruauté d'un système judiciaire, pénitentiaire, politico-administratif, ecclésiastique, dont la véritable fonction est de défendre les privilèges économiques et sociaux d'une classe de parasites. Dénonciation violente d'une société et d'une civilisation, Résurrection laisse cependant entrevoir çà et là la qualité poétique du réalisme de l'auteur. Celle-ci éclate dans sa dernière oeuvre, la nouvelle Hadji-Mourad (1896-1904), où il se sert de la figure d'un rebelle caucasien rallié aux Russes pour faire apparaitre la froide brutalité de la machine politique du tsarisme et de son chef Nicolas 1er. Mais les souvenirs de jeunesse qui ont fourni les matériaux de ce récit lui confèrent une remarquable fraicheur poétique qui s'incarne dans la personnalité du héros, en qui la noblesse et la délicatesse des sentiments se combine à la vigueur spontanée d'une nature primitive. (Michel AUCOUTURIER)

Son oeuvre gêne les pouvoirs politiques et religieux, et TOLSTOÏ ne doit qu'à sa notoriété et autorité morale dans le monde entier qu'il ne  soit qu'excommunié par l'Eglise en 1901. 

Par cette oeuvre, TOLSTOÏ est souvent rattaché à l'anarchisme chrétien (Jean MAITRON, Henri ARVON...), variante de l'anarchisme avec des justifications spirituelles. Il figure en tête d'une longue lignée, qui, avec des influences très différentes, diffuse un certain état d'esprit par rapport à la société et aux autorités religieuses, comme par rapport à des lectures officielles des Evangiles : Teilhard de CHARDIN, Emmanuel MOUNIER, Jacques ELLUL, Ivan ILLICH, Félix ORTT... Il faut remarquer toutefois que lui-même ne se dit pas opposé à toute forme de gouvernement et écrit souvent que "les doctrines socialistes, communistes et anarchistes ne sont rien d'autre que des expressions partielles de la conscience chrétienne." (voir Le salut est en vous par exemple)..

La presque totalité des oeuvres de Léon TOLSTOÏ est disponible sur Internet en combinant plusieurs sources (notamment ActaLittre), chacune ayant un programme précis de numérisation. Longtemps, on trouvait les éditions françaises de ses oeuvres aux Editions Rencontre de Lausanne dans les années 1960. Alors que les maisons d'éditions privilégiaient les grands romans, désormais on peut avoir accès à ses nombreux essais théoriques. La quasi-totalité de ses ouvrages sont tombés dans le domaine public.

Michel AUCOUTURIER, Léon TOLSTOÏ, D-dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

           

 

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25 janvier 2017 3 25 /01 /janvier /2017 13:10

     Publiés par l'Institut d'études lévinassiennes fondé lui-même en 2000 à Jérusalem, les Cahiers, revue annuelle dirigée par Gilles HANUS et Carole BRENNER, se consacre aux commentaires (très étendus) de l'oeuvre d'Emmanuel LEVINAS. Elle constitue un des organes de diffusion d'idées autour de cette oeuvre, à côté de séminaires, de grands débats et de grands entretiens. L'ensemble des contributions peut difficilement être situé de manière partisane sur l'échiquier politique français, même si on remarque le poids d'Alain FINKIELKRAUT, plutôt à droite et défenseur inconditionnel de l'Etat d'Israël et de Bernard-Henri LÉVY, plutôt à gauche (mais cela est souvent contesté...) et militant interventionniste sur des conflits en Europe ou ailleurs au nom de valeurs qui devraient être portées bien plus fortement par l'Occident. D'ailleurs, ils assument tous deux la direction de l'Institut, (auparavant sous Benny LÉVY jusqu'à sa mort en 2003), présidé par Shmuel WYGODA. De par leur parcours comme de leur formation intellectuelle, les membres de l'Institut, avec son antenne sur Paris (laquelle est prédominante) présidée par le professeur José-Alain SAHEL, participent beaucoup aux différents débats qui agitent la communauté juive, tout faisant une place de manière plus générale dans les débats de société qui agitent le monde. C'est tout-à-fait d'ailleurs à l'image de l'oeuvre d'Emmanuel LEVINAS, partagée en contributions propres à la communauté juive et en contributions au débat philosophique général. 

   Mais la revue ne se contente pas de poursuivre l'oeuvre d'Emmanuel LEVINAS : Alain FINKIELKRAUT écrit dans la Conférence inaugurale des Cahiers (n°1, 2002) que "la ligne de fracture passe aujourd'hui entre ceux, de plus en plus rares, qui continuent à faire le pari formulé en ces termes par Levinas : "Ce qu'on écrit dans les âmes est d'abord écrit dans les livres", et ceux, toujours plus nombreux, qui ferment les livres pour philosopher à neuf, ou qui pensent que la science a réponse à tout, ou qui enfin, confortablement installés dans le relativisme, comme d'autres jadis dans le dogme, sacrifient la recherche de la vérité à la reconnaissance des identités et la grande énigme humaine au règne de l'équivalence. Contre l'extase technique ou multiculturelle, il s'agit dans l'Institut Emmanuel Levinas, de contribuer par un dialogue exigeant et sans concession à la vie de l'esprit".

Bernard HENRY-LÉVY, dans la même Conférence inaugurale, écrit : "De l'un, Alain Finkielkraut, me séparent Péguy, les petites nations, l'idéologie française ou non, son romantisme, mon goût de l'esprit moderne et de la technique. De l'autre, Benny LÉVY, me distinguent, encore que de façon infiniment moins décisive, le passé militant, le présent et le futur sionistes, le rapport à Israël et à l'exil, la question Spinoza, la foi (...). Qu'entre l'un, l'autre et le troisième s'instaure, à dater d'aujourd'hui, non pas un "dialogue", ou un "débat", mais un espace de pensée menée en commun, voilà qui ressemble à un petit miracle philosophique. Que ce miracle soit, non seulement possible, mais à l'oeuvre, d'ores et déjà à l'oeuvre à dater, donc, de cet instant, nous le devons à la présence, en chacun de nous, du nom, du visage, des textes de Levinas."

   Edités aux Editions Verdier, dirigés par Gilles HANUS et Carine BRENNER, les Cahiers sont surtout disponibles en ligne et dans les librairies du Quartier Latin à Paris. Ils portent sur un thème central : le numéro 2 aborde le monothéisme, le n°4 le messianisme, le n°5 les rapports Devinas-Sartre, le n°7 le mal, le n°9 s'interroge sur ce qu'est philosopher aujourd'hui et le n°13 porte sur L'Etat de César.

Les responsables de la revue introduisaient de la manière suivante le numéro consacré à la nation (n°11) : "Entre métaphysique, histoire et politique, le terme de "nation" évoque un principe de cohésion, de vie commune et, simultanément, de séparation. Par-delà les individus et leurs différences, les nations renvoient en effet à l'existence commune et supposent une unité des hommes. Mais la pluralité des nations semble indiquer l'existence de divers modes d'être ensemble et, peut-être, l'irréductibilité de ces modes d'être. Selon Lésinas, les nations, outre leur réalité historique, peuvent être considérées comme des métaphores, "des concepts, peut-être même des catégories", c'est-à-dire des modes d'existence collective qui structurent l'histoire davantage qu'ils n'en découlent. C'est pourquoi la nation, par-delà son lieu de naissance - Hegel aimait à répéter que nation vient de nasse, naître -, se définirait par une langue et/ou par une sagesse. Peut-être n'est-il pas inopportun d'interroger le rapport entre la nation comme catégorie et les nations historiques.

Qu'est-ce; donc, que le mode d'existence collective propre aux nations? Comment celles-ci sont-elles nées? La question vise certes l'histoire, mais aussi la façon dont une nation prend conscience d'elle-même et se transforme, le cas échéant, en vision du monde. Qu'en-est-il alors des multiples visions du monde qu'incarnent ou illustrent les nations?. Existe-t-il au coeur de cette multiplicité une principe d'unité, ou les nations, dans leur pluralité, sont-elles un obstacle à l'universalité? Faut-il dépasser l'existence nationale vers un inter-nationalisme ou bien tenir que celle-là est irréductible? Telles sont les questions que nous avons cherchées à développer dans cette livraison."

 

Cahiers d'études lévinassiennes, Institut d'études lévinassiennes, www.levinas.fr

 

 

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23 janvier 2017 1 23 /01 /janvier /2017 09:11

   La notion du care vient tardivement sur la place publique en France (avril 2010, suite à une déclaration de Martine AUBRY) alors qu'elle suscite de grands débats déjà aux Etats-Unis depuis les années 1980. Idées neuves en Europe, les philosophies qui s'en réclament ont déjà une histoire riche dans le monde anglo-saxon. Les écrits se sont multipliés depuis dans des domaines divers, en philosophie, en sociologie et en médecine (voir la revue Esprit en janvier 2006). Chacun s'interroge sur la place et le rôle de la sollicitude et du soin dans la société et d'abord dans sa vie, comme l'écrit Agata ZIELINSKI, enseignant la philosophie en Faculté de Médecine de Nancy : "sollicitude que j'offre, celle dont je bénéficie, soins apportés, soins reçus". Ceci dans une réflexion plus ou moins globale sur la marchandisation capitaliste de la prise en charge des plus vulnérables, dans des sociétés où le vieillissement et l'appauvrissement des populations constituent de plus en plus des  caractéristiques majeures. 

  Carol GILLIGAN (née en 1936), philosophe et psychologue féministe nord-américaine, professeur à l'université de New York (depuis 2002), alors enseignante à l'université de Harward, fait publier son étude In a different voice, en 1982 aux Etats-Unis. Elle y met en évidence, à travers une enquête de psychologie morale, que les critères de décision ne sont pas les mêmes chez les hommes et chez les femmes. Là où les premiers privilégient une logique de calcul et le référence aux droits, les femmes préfèrent la valeur de la relation, s'orientant d'après ce qui peut conforter les relations interpersonnelles, développer les interactions sociales. C'est à partir de là qu'elle établit le nouveau paradigme moral du care comme "capacité à prendre soi d'autrui", "souci prioritaire des rapports avec autrui".

Loin de se réduire à une "éthique féminine", la postérité de ce nouveau paradigme dépasse les frontières des études féministes pour éclairer d'une lumière neuve l'anthropologie morale et l'éthique contemporaines. Joan TRONTO (née en 1952) professeur de sciences politiques l'Université de Minnesota, interroge en 1993 dans Moral boundaries : a political argument for an éthique of care, l'articulation entre la dimension interpersonnelle de la relation et sa dimension sociale, jusqu'à se demander comment prendre soin de la société et du monde dans lequel nous vivons. Pour elle, le care est une "activité caractéristique de l'espèce humaine, qui recouvre tout ce que nous faisons dans le but de maintenir, de perpétuer et de réparer notre monde, afin que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nos personnes et notre environnement, tout ce que nous cherchons à relier en un réseaux complexe en soutien à la vie".

 Selon les théories du care, celui-ci est présenté tantôt comme une disposition (une aptitude), tantôt ou simultanément comme une activité (une pratique concrète, en général socialement reconnue ou instituée). La question de leur articulation recoupe l'interrogation sur leur acquisition. La première est-il une vertu morale qui viendrait "cultiver" quelque prédisposition naturelle? La seconde est-elle une compétence, un savoir-faire qui s'acquiert? Bien que les auteurs se gardent de réveiller les vieilles lunes d'une opposition entre inné et acquis dont sont friands maints universitaires politiquement orientés aux Etats-Unis et en Europe, dans les méandres d'un darwinisme souvent mal compris, sans compter les réminiscences d'un lamarckisme, les débats ne manquent pas parfois de déraper dans ce sens ou d'être brouiller par un arrière-plan idéologique assez vague. Collé à la prédisposition, le care risque d'apparaitre comme une aptitude naturelle dont certains seraient dotés et d'autres non. En tout cas, on le voit avec la postérité des idées de LEVINAS, on est bien là dans un débat crucial qui est tout à la fois philosophique, moral, social et politique.

  Surtout depuis les considérations de Joan TRONTO, quatre aspects du care sont présentés par les différents auteurs qui en débattent :

- caring about, "se soucier de" : constater l'existence d'un besoin, de reconnaitre la nécessité d'y répondre, d'évaluer la possibilité d'y apporter une réponse. Nuance entre nécessité morale et possibilité pratique. Le care implique à la fois l'engagement de la perception (constater) et de l'intelligence pratique (évaluer). Joan TRONTO ne développe pas de présupposé lancent du souci pour autrui : le constat u besoin implique la capacité de "s'identifier" à autrui. Au caring about correspond la disposition de l'attention.

- taking care of, "prendre en charge : assumer une responsabilité par rapport à ce qui a été constant, c'est-à-dire agir en vue de répondre au besoin identifié. La responsabilité est entendue comme une forme d'efficacité. Joan TRONTO donne l'exemple de la sollicitude ressentie envers les enfants du Tiers Monde qui souffrent de la faim, et remarque que, si nous savons que toute nourriture envoyée sera volée, "il ne sert à rien d'envoyer de l'argent pour acheter de la nourriture". La sagesse pratique se fait pragmatique, suspendue à l'éventualité de la réalisation du but visé. Le taking of est un ensemble de moyens qui n'est déployé qu'avec l'assurance de l'atteinte de l'objectif.

- care giving, "prendre soin" : rencontre directe d'autrui à travers son besoin, l'activité dans sa dimension de contact avec les personnes. Singularité du soin : singularité des personnes et de la situation, et plus directement dimension relationnelle vers quoi converge le soin. Au point qu'on a tendance à réduire spontanément le care à cet aspect du contact direct avec les personnes. L'importance de cette dimension se manifeste en effet dans l'absence, ou la réduction des intermédiaires, et dans son rapport qui peut être au corps à corps, avec le malaise que la proximité peut parfois susciter. Mais Joan TRONTO insiste surtout sur la dimension de "tâche" du prendre soi : ce n'est pas une activité improvisée, c'est un travail, avec ce que cela implique de professionnalisme, de dimension sociale et économique. Au care giving correspond la qualité morale de la compétence : il ne suffit pas d'entrer en relation avec autrui, il est nécessaire de lui procurer efficacement ce qui pourvoit à ses besoins.

- care receiving, "recevoir le soin" : pour le donneur de soin, il s'agit de reconnaitre la manière dont celui qui le reçoit réagit au soin. C'est la seule manière de savoir si une réponse a été apportée au besoin. Cette phase permet une évaluation de l'ensemble du processus de soin, et, le cas échéant, de se rendre compte que le besoin a été mal évalué, que la perception initiale était fausse, c'est à ce niveau qu'est suggérée une dimension de réciprocité dans la relation de soin : la réaction de l'autre est le critère d'évaluation de la "réussite" du processus.

Dans l'exposé de la philosophie du care, ARISTOTE est souvent invoqué : dans ses écrits, nous voyons la voie de l'habitude pour prendre les bonnes dispositions et les incarner dans une activité. La répéttition ne suffit toutefois pas : la vertu morale s'acquiert encore par l'imitation de l'homme moral. Joan TRONTO fait parler ARISTOTE : tous deux ils laissent dans l'ombre le surgissement, parfois par surprise, comme malgré soi, du sentiment moral. C'est ainsi que l'attention,la responsabilité, la compétence et la capacité de réponse constituent les éléments de la dynamique du care.

On pourrait penser qu'il s'agit d'une relation à sens principal unique, du donneur de soin à son récepteur, même si compte l'évaluation du soin par ce dernier. Mais les philosophes du care mettent en évidence les liens d'interdépendance, car la sollicitude et l'activité du soin transforment autant ceux qui le donne que ceux qui le reçoive. L'un des risque du care - noté et dénoncé par ces philosophes eux-mêmes - est de distinguer dans la relation de soin un acteur et un bénéficiaire du care, ce dernier étant défini par sa passivité, sa situation de réceptivité, considéré comme un "objet de soin". On rejoindrait là alors la dynamique de la charité, très éloignée de la notion de justice. Or, si les destinataires du care devaient être réduits à cela, ce serait un échec du soin ou de la sollicitude. En effet, la finalité de la relation de soin est bien que la personne n'ait plus besoin de soin, que ses besoins soient satisfaits et disparaissent. Par conséquent, l'un des effets du care doit être de rendre ou d'offrir d'avantage d'autonomie aux personnes un moment vulnérables. l'enjeu du care est bien de mettre fin à une situation de dépendance et non d'en faire un élément permanent. Cela répond à la critique politique stipulant qu'une société du care entretiendrait les gens dans un état de minorité ou de passivité. Or, c'est bien l'autonomie, voire l'émancipation des personnes qui est visée par le care. La philosophie du care est donc bien une philosophie de l'émancipation. 

Ce dernier aspect n'est pas développé par tous les auteurs qui se réclament de la philosophie du care. Et Joan TRONTO, s'il insiste sur une critique politique de certaines pratiques du care, c'est bien parce qu'autour de cette éthique du care se situe des enjeux socio-politiques bien réels. 

 

Joan TRONTO, Un monde vulnérable, pour une politique du care, La Découverte, 2009. Carol GILLIGAN, Une voix différente, Champs-Flammarion, 2008.

Agata ZIELINSKI, L'éthique du care. Une nouvelle façon de prendre soin, Etudes, tome 413, 2010/12.

 

PHILIUS

 

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21 janvier 2017 6 21 /01 /janvier /2017 10:08

Abordant la question de l'actualité de l'éthique aujourd'hui dans une réflexion globale sur la postérité de l'oeuvre d'Emmanuel LÉVINAS, Joseph COHEN, philosophe français né en 1971, professeur de philosophie contemporaine à University College Dublin, pointe les filiations et les influences entre philosophie "première" et philosophie du care apparues tardivement et d'abord aux Etats-Unis. Il le fait parmi d'autres auteurs qui viennent parfois plus de la sociologie de la santé que de la philosophie. 

Après avoir développé la question des ruptures-différences entre les pensées d'HEIDEGGER et de LÉVINAS à propos de l'être, le..... compare les développements actuels de la philosophie éthique de LÉVINAS à la pensée éthique du care telle qu'elle se développe à partir de thèses féministes aux Etats-Unis, laquelle se propage ensuite en Europe. Ceci dans un contexte où "d'une interrogation philosophique et essentiellement théorique sur les conditions de possibilité de l'agir et sur l'intersubjectivité fondée en la reconnaissance partagée de l'universalité de la Loi, la "morale" aujourd'hui se voit appliquée à un éventail important et grandissant de domaines particuliers." Malgré les différences d'approches dans les prémisses philosophiques, le lexique du care partage, écrit-il, "un grand nombre de ses mots-clés avec le penseur souvent caractérisé comme étant la philosophie de l'altérité, Emmanuel Lévinas."

"En effet, la "sollicitude", le "souci", l'"attention" "pour l'autre vulnérable" dans l'"urgence" et la "proximité" d'un "responsabilité" de l'"accueil" où ses besoins "seraient pris en charge" sont autant de mots-clés que l'on retrouve à la fois dans les écrits de Carol Gilligan et de John Tronto que dans ceux de Lévinas. Et en effet une certaine similitude demeure tout à fait visible aussi dans leurs démarches philosophiques respectives. Toutes deux partent depuis l'idée d'une priorité de l'autre, de l'autre affaibli et vulnérable devant lequel le soi ne peut que répondre dans la responsabilité de prendre en charge sa souffrance. Et il est, à la fois pour les philosophes du care comme pour Lévinas, impossible, dans la responsabilité éthique, de fuir, de délaisser, d'abandonner l'autre à son destin. Car son appel débordé ou invalide, évide ou interrompt la volonté du soi de persévérer, comme s'il n'y avait rien à voir d'autre que son propre épanouissement, dans son quant à soi. Pour les philosophes du care, et en particulier pour Joan Tronto (Un monde vulnérable. Pour une politique du care, La Découverte, 2009), l'éthique suppose une certaine suspension des objectifs et des justifications de soi devant la souffrance de l'autre afin de libérer avant l'universalité de la "morale" traditionnelle un "espace de disponibilité" et donc d'écoute de la vulnérabilité d'autrui. Cela signifie que pour les philosophes du care s'ouvre une "pratique éthique" - celle de prendre en charge les besoins de l'autre - par un impératif où s'incarne une "libre disponibilité" de la responsabilité pour l'autre. Chez Levinas, semblablement, la responsabilité s'éveille dans l'écoper de l'autonomie de sujet face à l'événement du visage, c'est-à-dire devant le commandement d'autrui. Et donc, face à la nudité et à la vulnérabilité du visage de l'autre se commande, en perçant l'horizon de toute phénoménalité ou sensibilité, constitution ou horizon  d'intentionnalité, une sujétion du sujet éveillé par là-même en une responsabilité infinie pour l'autre. Et que ces similarités soient si manifestes, qu'elles aient souvent st par plusieurs été avancées ne saurait nous étonner. car les philosophes du care et le philosophe de l'altérité semblent aussi tirer la même conclusion du débat critique qu'ils entretiennent avec la "morale" universelle d'une justice rationnellement fondée : l'éthique se doit de sortir, de s'évader, de quitter le lieu du schème rationnel de la morale. Rappelons cependant que si la conclusion peut sembler être la même, les raisons profondes qui la suscitent sont loin d'être identiques. Pour les philosophes du care, le souci de quitter le socle de la morale universelle et généraliste émane d'une interprétation de celle-ci où elle serait le simple outil de justification pour l'action du soi au détriment de la sollicitude à apporter à l'autre et aux autres. Pour Levinas, l'éthique se doit d'endosser le titre de "philosophie première" en s'évadant de la moral universelle car celle-ci, dans et par on intersubjectivité foncière, réduit l'altérité de l'autre en le transformant en un autre-moi. La différence pourrait sembler anodine, mais en vérité elle reforme déjà tout ce qui éloigne le projet d'une éthique du care et l'éthique comme "philosophie première" chez Levinas. Car, en vérité, et malgré la similitude des mots-clés (...), le rapprochement demeure très aléatoire. Et ce parce que la pensée de Levinas pense et demeure répondante de l'altérité absolue de l'autre dont la trace éveille le "moi" éthique avant et au-delà du "soi" dans une diachronie où s'éveille par-delà le "soi" une réponse de responsabilité s'accentuant toujours déjà plus que ce qu'elle peut donner alors que l'éthique du care cherche à ouvrir un champ d'action pratique envers un autre-sujet, c'est-à-dire un autre qui comme tout autre sujet doit bénéficier du soin dont il a, comme tous, besoin sans que cette pratique ne se voit obstruée par une justification rationalisante de l'agir. Or ce n'est pas simplement dire que ces projets philosophiques de repenser l'éthique diffèrent. C'est aussi souligner en quoi l'éthique comme "philosophie première" commande une responsabilité tout autre et hautement plus singulières, exceptionnelle, hyperbolique que celle d'engager une pratique dont on voit mal comment elle peut éviter de se penser comme une maxime d'intersubjectivité, et donc qui ne se résout qu'à combler les besoins de l'autre en tant qu'il est, non pas l'Autre, mais un "autre-soi" envers lequel le sujet aura préalablement voulu, su et pu tendre l'oreille à la vulnérabilité. La différence touche donc au "penser à l'autre", dont ces deux éthiques se réclament. Pour Levinas, l'autre, c'est le tout-autre, l'incomparable, l'irreprésentable, l'infiniment inassimilable et dont la hauteur commande le "soi" à un débordement de responsabilité déjà en retard sur toute possibilité de se satisfaire, de se combler, de se rendre quitte de l'obligation éthique. Pour l'éthique du care, l'autre c'est, l'autre-sujet, c'est-à-dire, un être réclamant que ses besoins soient contentés, rassasiés, pourvus et qui le sont ou sont en passe de l'être par l'ouverture d'une écoute de disponibilité faisant de la communauté une socialité de soignants spécialisés dans la plus efficace et concrète modalité pour répondre aux sollicitations de l'altérité.

Posons donc cette question : le pour l'autre dont l'éthique du care chercher à incarner est-il vraiment orienté vers l'autre que soi-même? ou bien n'est-il tourné que vers un autre-soi-même et donc ne fait qu'entrainer l'éthique vers une économie de l'échange où chacun, bien que dépendant des autres, ne serait, en vérité, que toujours substituante et interchangeable dans l'"écoute de disponibilité" capable d'entendre toutes les réclamations de tous les autres? Est-ce de l'autre en tant qu'autre dont parle l'éthique du care ou bien de l'autre comme le reflet identique du soi? Or si la sollicitude pour l'autre de l'éthique du care, ne s'exerce que face à l'autre en tant que reflet identique de soi, ne risque-t-elle pas aussi de n'engager le même dispositif qu'elle s'appliquait à critiquer, à savoir celui de l'établissement d'une justice universelle et générale, et dont la critique de Levinas cherchait à montrer non pas qu'elle efface l'autre mais qu'elle réduit sa hauteur et sa transcendance d'où peut venir son commandement et sa demande? Et donc ne risque-t-elle pas, cette éthique du care, de demeurer sourd à  l'appel de l'autre, en n'y voyant que la sollicitation d'un sujet, comme tout autre sujet, pour lequel des besoins sont à combler? Où, au sein de ce dispositif, apercevoir la singularité de "l'appel de l'autre", tel que l'avait si radicalement vu Levinas, et auquel l'éthique doit répondre?

Certes en philosophie, il convient toujours de proposer et de chercher de nouveaux cadres depuis lesquels les anciennes questions peuvent se redéployer, se redire, se réaléserai. Et il serait philosophiquement impertinent pour nous ici même de contester la "voix différente" qui cherche ici à se faire entendre dans les écrits si admirables de bonté des philosophes du care. En posant notre dernière question, nous ne cherchons qu'à susciter ces mêmes philosophes à une radicalité éthique qui les échapperait peut-être en se maintenant dans le registre de la satisfaction des besoins et dans la sphère d'une résolution de problèmes moraux - une radicalité qui pourtant s'entend, à en croire Levinas, dans les gestes les plus ordinaires et dans les expressions les plus quotidiennes (...)".

Nonobstant les différentes origines de cette "philosophie première" et la philosophie du care, on sent bien qu'il s'agit là de sillons de la pensée qui entendent se déployer très concrètement dans la solidarité humaine. L'évolution même de la pensée des théoriciens de l'éthique du care va d'ailleurs dans le sens d'une généralisation éthique en même tant que dans son approfondissement. Partis d'une critique féministe, elle aboutit à une remise en cause de présupposés moraux de la société, pour aller bien plus loin dans une solidarité sans exclusive, ancrée dans la nature même de l'humanité. On dira aussi qu'à bon droit, c'est aussi vouloir faire l'économie d'une critique proprement sociale, avec toute l'analyse de classes que cela suppose et prêter le flan à d'autres critiques : celle d'une naïveté devant les réalités, celle d'un humanisme un peu trop global pour être véritablement opérationnel sur les structures socio-économiques. Si l'on voulait être réellement méchant, on pourrait voir ressurgir de vieux débats entre nécessité de la justice et exercice de la charité...

Rappelons ici simplement que les écrits de Carol GILLIGAN, philosophe et psychologue féministe américaine et de Joan TRONTO, professeure de science politique à l'Université de Minnesota aux Etats-Unis, alimentent la réflexion autour du care depuis les années 1980, d'abord dans une remise en cause d'une prétendue différence sur la décision morale entre hommes et femmes, puis de manière plus générale sur une nouvelle philosophie de la solidarité sociale (voir article sur le care).

Joseph COHEN, Après Levinas, l'éthique aujourd'hui, dans La philosophie en France aujourd'hui, sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILIUS

 

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18 janvier 2017 3 18 /01 /janvier /2017 13:35

  Pour Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, suivis en cela d'autre commentateurs philosophiques, "tout l'effort de Lévinas consiste, à partir d'une reprise critique de l'opposition - traditionnelle depuis Platon - entre le Même et l'Autre comme opposition entre deux genres de l'être, à faire droit à un "Autre absolument autre". C'est autrui qui sera cette altérité absolue."

Dans leur effort de cerner le vocabulaire d'Emmanuel Lévinas, ces deux auteurs s'attache à un "Autre absolument autre" qui "signifie un autre qui n'est plus relatif au Même (encore dépendant de lui), et qui dès lors n'est plus interne à l'être. Du même mouvement, l'Autre dont il s'agit ne saurait être une catégorie formelle prise dans l'articulation du logos reflétant l'être. L'ontologie et la logique sont disqualifiés : l'Autre n'est éprouvé authentiquement que dans la relation éthique."

"Même s'il privilégie, poursuivent-ils, l'altérité d'autrui, Lévinas n'en propose pas moins une description rigoureuse et subtile des figures de l'autre : soucieux de montrer que l'altérité de l'objet n'est qu'une pseudo-altérité, dans la mesure où l'objet est entièrement mesuré par la conscience, il se rend attentif, dans Totalité et Infini, à l'altérité ambigüe de l'élément compris comme ce dont jouis le sujet, mais qui toujours le conditionne, et ainsi ne se laisse jamais entièrement approprier. De plus, les figures du tout autre sont multiples : à travers la différence sexuelle, Lévinas envisage le féminin comme figure du tout autre, même si le primat de l'éthique, dans Totalité et infini, le conduit à souligner l'équivoque de cette altérité, qui ne s'exalte qu'à se dégrader en objet de jouissance. Seul le visage d'autrui exprime sans équivoque l'altérité dans la mesure il interdit la relation érotique pour exiger la relation éthique (précisons ici, écrivent également les deux auteurs, le sens de la formule "au-delà du visage", appliquée au féminin : le féminin est un au-delà du visage au sens où il n'en est que l'inversion : autrement dit, il ne transgresse le visage qu'à sy référer sans cesse, qu'à en confirmer l'antériorité et l'autorité). Signalons également l'altérité du fils, relation à un Autre absolu mais pourtant radicalement ipséisé par son élection par le père (alors qu'il ne va pas de soi que le visage soit un sujet ipséisé, bien qu'il soit absolue singulier). Enfin, l'illéité apparait comme la figure la plus radicale de l'altérité transcendante jusqu'à l'absence (et cependant "se montrant sans se montrer" dans le visage)."

LÉVINAS utilise le terme illéité pour signifier l'"il absolu", sur le caractère radical de l'absence de la transcendance, de sa séparation. L'iléite signifie ainsi en dehors de toutes les alternatives de l'être (du manifeste et du caché en particulier).

Quant à  l'ipséité, ou eccéité ou encore Ipseitas, il s'agit d'un terme créé par Duns SCOT. Il signifie ce qui fait qu'un individu est lui-même et se distingue de tout autre. Ipseitas est le plus heureux des trois termes. Nous disons usuellement individualité. On entend alors par là l'ensemble de toutes les propriétés, uniques ou non, qui caractérisent un individu ; et même, par abus, on l'applique à l'individu concret lui-même (Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

L'autre en tant qu'autre absolument autre, source de toute signification pour moi, c'est autrui, expliquent encore nos deux auteurs. "Autrui est l'autre homme. Mais il ne faudrait surtout pas comprendre qu'autrui et moi-même sommes deux individus appartenant à un même genre (le genre humain), partageant par là la même essence ou la même existence (Le Temps et l'Autre). Si autrui ne se donne pas comme un individu dans la collection du genre humain, c'est d'abord qu'atrium ne peut être donné que depuis la singularité absolue de ma position, et de telle manière qu'il se donne alors comme incomparable."

"L'"expérience d'autrui, du même mouvement, est humiliation de tous les pouvoirs du moi, du moi comme conscience et liberté. En déposant les pouvoirs égoïstes du moi, elle se révèle comme relation éthique en ce qu'en elle je suis tout entier "pour autrui", responsabilité au sens précis que Lévinas donne à ce terme.

Lévinas décline tout une phénoménologie de la relation à autrui. Autrui est "celui à qui l'on parle", pour autant que la signification dans le langage trouvera sa source dans l'appel de l'autre. Autrui en tant qu'autrui s'expose dans le dénuement du pauvre et de l'étranger, dans une nudité qui dès las est droiture et sincérité : expression. Autrui est le "prochain" pour autant que le terme de prochain prend un sens très précis à partir de la description de la relation de "proximité". L'absolue exposition d'autrui, suscitant "l'appel au meurtre", se radicalise au point de se retourner en responsabilité pour autrui sans limite. Et la responsabilité, chez Lévinas, est inséparable de l'obsession de l'autre, de ma persécution par lui : "responsabilité d'otage" (L'au-delà du verset). Signalons enfin que la signification d'autrui, chez Lévinas, n'est pas partageable de la signification de la notion de visage - le visage étant la manière absolument singulière dont autrui s'exprime et s'impose à moi."

Sur l'expression "Autrement qu'être" :  "S'il arrive à LÉVINAS de faire de (cette) expression un substantif et de parler de "l'autrement qu'être", c'est parce que tout ce qui est dit à propos de ce dernier l'est inéluctablement par "abus de langage". En effet, lorsque dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Lésinas nomme la transcendance dont le nom le plus rigoureux et l'Infini, du nom d'autrement qu'être, c'est en se reprochant d'avoir, dans Totalité et infini, trop cédé au vocabulaire de l'ontologie (dans le louable souci, alors, d'exclure les significations purement psychologiques). En effet, il faut dire ce qui précède toute ontologie, qu'elle énonce l'être comme substance se maintenant au travers de ses accidents, ou encore comme essence, c'est-à-dire "forme" déterminée et déterminante. Le domaine de l'essence est, au fond, celui de la pure présence qui comble toujours déjà tout intervalle, tout esse étant déjà intéressé : le règne de l'essence en son pur anachronisme, impérialisme de la présence obsédante remplissant déjà tout écart, pêle-mêle des égoïsmes en lutte, c'est la guerre (AE). On ne remarquera jamais assez que l'autrement être transcende l'alternative entre être et ne pas être, si, comme le pense Lévinas, le néant n'est encore que la contre-partie de l'être, n'a de sens que par rapport à l'être : être ou ne pas être, là n'est pas la question.

Autrement quatre désigne donc l'Infini en tant qu'arrachement à l'être et à toutes ses modalités, en tant qu'il n'est pas simplement un être autrement. L'autrement qu'être, dès lors, a une "efficacité" - qui, bien sûr, n'est cependant pas descriptible comme l'effet d'une cause -, puisqu'en brisant l'être totalisant, en l'affectant, il ouvre la dimension du sens.

Dès lors, l'autrement qu'être "se montre sans se montrer" parmi les êtres, parmi les phénomènes, comme énigme et trace. Plus, lui qui est hors l'être, a bien sa "façon" dans l'être, comme arrachement même à l'être : il "est" le Désir qui habite la subjectivité authentique, la responsabilité en deçà de toute liberté active. Dès lors, toute la description de l'autrement qu'être qui vient d'être donnée se "rejoue" au niveau de la subjectivité, plus exactement, elle ne s'est jamais jouée qu'à ce niveau : sous l'injonction de l'autrement qu'être (voir infini, Illéité) la subjectivité s'est toujours déjà vidée de sa substance en se substituant à autrui, ne s'ipséisant authentiquement que par là même. En me substituant à autrui, je suis comme libéré de mon effort pour persévérer dans mon être, de mon contais essendi. Le Soi "est" alors désintéressement, autrement qu'être."

Pour situer la pensée de LÉVINAS dans le corpus de la philosophie occidentale, il est bon de rappeler qu' Autre constitue l'un des concepts fondamentaux de la pensée : impossible par conséquent à définir! Autre s'oppose traditionnellement au Même et s'exprime encore par les mots divers, différent ou distinct. Ce dernier terme concerne cependant plutôt l'opération intellectuelle par laquelle on reconnait l'altérité, tandis que le premier s'applique spécialement à l'existence de celle-ci considérée comme objective. PLATON, dans le Sophiste, définit l'autre comme différent de l'être, et rétablit ainsi contre Parménide, l'existence du non-être.(Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

Dans l'effort de philosopher sur l'être et sur l'autre, LÉVINAS tente de donner à la philosophie le statut de pensée première. Mais il ne peut le faire que par l'intermédiaire d'un vocabulaire rigoureux (sec?) qui ne trouve son contrepoint que par les illustrations concrètes qu'il donne (qu'il tente de donner?). Dans sa conception de l'autre, entre des considérations psychologiques qu'il s'efforce de "transcender", mais qui peut "transcender" toutes les connaissances dans ce domaine? Depuis l'apparition de la psychanalyse, on comprend, on conçoit que l'individu purement autonome n'existe pas, que dans le temps et dans l'espace, le moi provient des influences des autres, dans une sédimentation continuelle qui fonde son identité même, car aucun autre ne subit les mêmes vagues d'influences ni ne possède les mêmes expériences de la vie. Quelque part dans son oeuvre, LÉVINAS indique que, qu'il le veuille ou non, l'individu est esclave ou plutôt l'otage de l'autre, et que nul ne peut échapper à cet condition d'otage. Mais le terme otage est sans doute trop péjoratif pour qu'on ne soit pas submergé alors par le sentiment de... non-existence propre... En fait, LÉVINAS indique que chacun d'entre nous est à la fois redevable et responsable de l'autre et que l'humanité en fin de compte, par-delà tous les efforts de fondation d'identité individuelle ou collective, n'existe que par cette solidarité. C'est probablement, pour le philosophe comme pour le non-philosophe, ce que l'on retient, au-delà de la "technicité" du vocabulaire de la tentative d'appréhension de la réalité de LÉVINAS. Et ce qui en fait sa séduction, même si bien des aspects de son oeuvre sont difficile à aborder. Cette difficulté provient aussi de ce que cette philosophie est toujours - mais n'est-ce pas une caractéristique de la philosophie? - une recherche constante et jamais achevée (d'un texte à l'autre et c'est pourquoi la signification des termes peut varier) de la vérité et de la réalité.

 

Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, Lévinas, dans Le Vocabulaire des philosophes,  tome 4, Ellipses, 2002. Sous la direction d'André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002.

 

 

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18 janvier 2017 3 18 /01 /janvier /2017 10:14

   Publié à l'initiative de l'Ecole de la Paix de Grenoble, ce texte du docteur en philosophie d'Oxford et enseignant aux Etats-Unisdans plusieurs Universités constitue un essai sur les stratégies de résistance civile parmi les trois écrits dans les années 1990 (les deux autres étant La force sans la violence et L'anti-coup d'Etat. Pour Federico MAYOR, président de la Fondation Culture de Paix et ancien Directeur Général de l'UNESCO, "ces publications peuvent contribuer au développement de l'intelligence collective. La culture de paix est loin d'être suffisante lorsqu'on voit, encore aujourd'hui, déclencher des guerres et invasions sans l'accord de l'ONU pour régler des conflits alors que d'autres voies sont possibles et ont fait leur preuve. Beaucoup de choses ont été écrites sur la "prévention" de la violence mais beaucoup moins sur la manière de résoudre les conflits imminents. Lorsque les négociations ne sont plus possibles, nos gouvernants ne peuvent qu'aux voies militaires. Pourtant si l'on y réfléchit, par ces voies il y a toujours autant de perdants que de gagnants, un sur deux et souvent même les deux, ce qui n'est guère encourageant, d'autant plus que le gagnant n'est pas souvent celui qui a la cause la plus juste. Dans ces nouvelles formes de lutte non-violentes, au contraire, la participation massive des peuples apporte sa part de légitimité. Ajoutons aussi qu'il ne s'agit pas de prendre parti contre telle ou telle forme de régime ; Gene Sharp ne milite pas ici pour un gouvernement ou pour un autre, il nous propose un outil qui permet aux peuples de faire valoir leurs droits à la paix et à la justice sous des formes hautement démocratiques. Il faut d'urgence investir la société civile du pouvoir de la conscience collective, de la capacité, pour la première fois, de s'exprimer sans entraves. La solution aux crises de l'économie, de la démocratie, de l'environnement, de l'éthique... est, je dois le répéter, la transition de la force à la parole. Les gouvernements doivent savoir que désormais les citoyens (...) ne seront pas seulement récepteurs impavides de leurs décisions mais acteurs de leur avenir. D'ores et déjà ils ne sont plus endormis. Les livrets de Gene Sharp contribuent à les réveiller."

Pour Gene SHARP, il s'agit de faire face avec réalisme aux dictatures, dont on a vu dans l'époque contemporaine combien elles sont finalement fragiles. Non seulement, des moyens, à l'extérieur comme à l'intérieur sont proposés pour les détruire, mais il faut également mettre en place un certain nombre de processus pour faire face aux nombreux problèmes de toute sorte qui perdurent après elles. Détruire les dictatures ne suffit pas si ne sont pas mises en oeuvre  des solutions aux nombreux problèmes récurrents dans les pays où elles s'étaient installées, parfois longtemps : institutions défaillantes, inégalités économiques, injustices ethniques... De plus les moyens violents utilisés sont peu regardés en fonction des dommages "collatéraux"...

De plus, s'en remettre à des moyens violents, c'est choisir le type même de lutte dans lequel les oppresseurs ont presque toujours la supériorité. S'en remettre aux moyens militaires d'une autre puissance, c'est de plus ne pas s'attaquer aux problèmes structurels : les intérêts de ces puissances "amies" ne coïncident que rarement avec ceux des populations "libérées". Les véritables fondements d'une liberté politique retrouvée se situent dans le peuple lui-même. Aussi, pour renverser une dictature efficacement et au monde coût, il est impératif de travailler à 4 tâches :

- Renforcer la déterminer de la population opprimée et sa confiance en elle-même, et améliorer ses compétences pour résister ;

- Fortifier les groupes sociaux indépendants et les institutions qui structurent la population opprimée ;

- Créer une puissante force de résistance interne ;

- Développer un plan stratégique global de libération judicieux et le mettre en oeuvre avec compétence.

  Alors que chez les militaires, on apprend à élaborer et exécuter une stratégie, du côté civil on se persuade qu'il suffit de descendre dans la rue par millions pour réussir. Résister et reconquérir le pouvoir demande beaucoup d'énergie et du temps, et les dangers pour les combattants sont équivalents bien souvent à ceux qui choisissent des moyens armés. Il s'agit de préparer dans les moyens de lutter et de gagner les structures institutionnelles, économiques et sociales qui garantiront la permanence de la libération. 

Traduit dans de nombreuses langues, cet ouvrage connait un incontestable succès international, il a été essentiel à bon nombre de populations en souffrance qui ont lutté pour défendre des valeurs démocratiques et se libérer de l'oppresseur. 

Gene SHARP, De la dictature à la démocratie, Un cadre conceptuel pour la libération, traduction de From Dictatorship in Démocracy, 2003, Préface de Federico MAYOR,  L'Harmattan, collection La librairie des Humanités, 2009, 115 pages. 

 

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17 janvier 2017 2 17 /01 /janvier /2017 10:36

   Publié en 1961, l'ouvrage d'Emmanuel LÉVINAS, sous-titré Essai sur l'extériorité, est souvent présenté dans le monde universitaire comme l'une des oeuvres majeures de la philosophie du XXème siècle. Ses sources sont à la fois judaïques (L'Etoile de la Rédemption, de 1927, écrit par Franz ROSENZWEIG accompagne sa méditation) et proprement philosophiques : HUSSERL, le HEIDEGGER d'Être et Temps, mais aussi le DESCARTES de la troisième Méditation et le PLATON du "Bien d'au-delà de l'essence". il s'agit de la thèse universitaire du philosophe. Sa lecture peut être difficile, d'abord parce que parfois le livre suppose connue nombre de concepts phénoménologique, quoique commencer par ses derniers écrits aide beaucoup à le comprendre. Ensuite parce que dans certaines éditions, les fautes de syntaxe, de grammaire et de ponctuation peuvent laisser perplexe. En outre, il ne comporte, à l'inverse des exigences des textes universitaires, ni bibliographie, ni notes référencées en bas de page sauf pour les toutes premières pages...

  Suivant de près Franz ROSENZWEIG (1886-1929), philosophe et théologien juif allemand, le philosophe français revient de manière contestataire sur le présupposé dans l'ensemble de la philosophie occidentale d'un acheminement vers une totalité dont le système hégélien marque l'aboutissement. Pour lui, Totalité est toujours issu d'un mouvement violent de réduction de l'Autre au Même. Un tel mouvement est nommé "guerre" ("Dure leçon des choses, la guerre se produit comme l'expérience pure de l'être pur, à l'instant même de sa fulgurante où brûlent les draperies de l'illusion"). Il recherche une subjectivité "fondée dans l'idée de l'infini" qu'il s'efforce de dégager, comme seule capable de faire irruption au sein de la totalité et d'en briser l'hémonie. "Insuffisante de la totalité" qui ne provient pas du Moi mais du surgissement de "l'infini d'Autrui".

Pour Francis WYBRANDS, c'est une pensée du visage qui s'affirme dans Totalité et Infini. "Autrui, ici; n'est pas l'alter ego, l'autre moi que je rencontre dans les luttes, plus ou moins pacifiques, du monde quotidien. Le rapport à autrui, dont le face-à-face est la modalité la plus exemplaire, ne saurait se dire en effet dans les termes par lesquels s'affirment les rapports aux choses du monde. Le visage auquel Totalité et Infini consacre des pages inoubliables n'est pas de l'ordre du perceptible : il "est présent dans son refus d'être contenu. Dans ce sens, il ne saurait être compris, c'est-à-dire englobé". Le "visage parle", il est d'emblée "expression", injonction à dire, à répondre. En lui, dans sa nudité qui surgit derrière toutes les poses qu'il prend afin d'essayer d'effacer sa vulnérabilité inaliénable, la transcendance de l'infini se donne comme "épiphanie". "Le visage ouvre le discours originel dont le premier mot est obligation qu'aucune "intériorité" ne permet  d'éviter". Plus fondamentale que l'ontologie, l'éthique est la "source du sensé", souvent déniée par les philosophes qui ont tout misé sur une connaissance réduisant le tout de l'expérience à la visibilité du donné. Tout comme Kant, Lévinas ne cherche pas à constituer une morale. Plutôt, il en cherche le sens ou les conditions de possibilités à partir d'analyses de style phénoménologique, d'approches concrètes dont la fécondité et l'originalité font le prix d'une oeuvre qui, quoique difficile, a fini par conquérir de nombreux lecteurs, y compris parmi les non-philosophes. Les deux grands livres suivants (Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974 et De Dieu qui vient à l'idée, 1982), fourniront la concrétise des analyses précédentes. L'importance de l'oeuvre d'Emmanuel Lévinas, en une époque qui doute de ses fondements spirituels, est considérable. Il aura permis de poser à nouveaux frais la question de la transcendance et celle du rapport à autrui, sans tomber dans la théologie ou le moralisme."

  S'ouvrant sous le signe de l'opposition du "Même" et de "l'Autre", et opposant partout à la "philosophie du Neutre" et à toutes les figures concrètes de l'existence humaine qui lui paraissent y ressortir ("intériorité et économie", le "Moi", la "connaissance", le "travail", la jouissance", la "possession", la "demeure"...), toutes figures relevant de la "Totalité", les figures autres de l'"extériorité", celles de l'ouverture à la "transcendance" et à l'"Infini", ce livre dévoile la dimension "éthique", celle de l'exposition à l'"extériorité", à la rencontre  de l'"Autre" dans l'"épiphanie du Visage". Il découvre par là, dans la transcendance caractéristique de l'"Au-delà du Visage", la dimension de l'"Infini", à travers quelques unes de ses figures concrètes : l'amour, la fécondité, la faillite et la fraternité, s'orientant ainsi "au-delà de l'être" vers "l'être comme bonté". (Nathan)

La première section de Totalité et infini est formée d'une suite de méditations métaphysiques, gravitant autour de trois thèmes fondamentaux : le désir métaphysique et l'idée de transcendance, l'expérience irrécusable de la séparation et la possibilité du discours, le rapport entre vérité et justice. Aux antipodes du spinozisme, LÉVINAS revient à l'intuition centrale de PLATON, qui place le Bien au-dessus de l'être et de l'essence (De la République). En faisant sienne cette intuition, et en l'étayant par des descriptions phénoménologiques, il devient un métaphysicien, sans doute, de l'avis de Jean GREISCH par exemple, "peut-être le plus grand des métaphysiciens issus de la tradition phénoménologique".

"Autrui me regarde" est l'énoncé qui forme le coeur du livre, développé dans la longue analyse intitulée "Le visage et l'extériorité". Ce qui se montre dans l'épiphanie du visage, "signification sans contexte", ce n'est rien d'autre que le concept de transcendance, c'est-à-dire l'idée d'infini, elle que DESCARTES l'a exposée dans la troisième Méditation métaphysique. L'extériorité fonde ici une défense paradoxale de la subjectivité, ancrée directement dans la responsabilité "infinie" pour autrui. Tout au long de l'ouvrage, on voit se déployer l'idée nouvelle de "la subjectivité comme accueillant Autrui, comme hospitalité". Autrui et non Dieu, est l'absolument autre. (Alain GREISCH)

La partie phénoménologique de l'ouvrage chercher à explorer les divers aspects de cette "intrigue" éthique qui noue le moi à autrui. Elle revêt la forme d'un triptyque, dont le panneau central est formé par la description de l'épiphanie du visage d'autrui.

En amont, LÉVINAS décrit méthodiquement les diverses manifestations phénoménales qui constituent la sphère du Même : la jouissance, la demeure, la caresse, l'économie... On y découvre un égoïsme réfractaire à tout système et à toute représentation, celui de la jouissance. En contrepoint, la rencontre avec le visage d'autrui introduit une rupture radicale, et la seule altérité non formelle qu'il nous soit donné de reconnaitre. Ni l'altérité du moi et du monde, ni la relation Je-Tu telle que la décrit Martin BUBER (1878-1965), philosophe, conteur et pédagogue israélien et autrichien (voir son ouvrage de 1923, Je et Tu, Aubier-montagne, 1996), ne sauraient en tenir lieu, car une conception purement dialogue de la "réciprocité des consciences" méconnait l'asymétrie fondamentale de la relation éthique.

En aval de sa description de l'épiphanie du visage, LÉVINAS analyse les structures de sens qui nous entrainent au-delà du visage, tout en le présupposant, telles que la relation père-fils, la fécondité, la vie en société. (Alain GREISCH)

Emmanuel LÉVINAS, Totalité et infini, Essai sur l'extériorité, Le Livre de poche, 1990, 352 pages.

Francis WYBRANDS, Totalité et infini d'Emmanuel Lévinas ; Alain GREISCH, Lévinas, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Lévinas, Philosophes et philosophie, Tome 2, Nathan, 1992.

 

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Published by GIL - dans OEUVRES
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