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18 septembre 2014 4 18 /09 /septembre /2014 16:05

           Dans une histoire dominée par l'idéologie de la violence, la violence comme moyen efficace de résoudre les conflits, souvent d'ailleurs par l'élimination d'un des adversaires et par des destructions de toutes sortes, la revendication d'une non violence politique sonne souvent comme une provocation. Provocation non seulement contre un système politique qui fait de la violence le principal moteur de régulation des conflits et qui ne veut constater de victoire ou de défaite qu'à l'aune des résultats de son utilisation, mais aussi provocation contre les opposants au système qui se disent révolutionnaires et pour qui ne pas utiliser, même en dernier recours la violence constitue au mieux un non sens au pire une trahison, en tant cas une acceptation tacite de ledit système. Passe encore que les non violents désirent former des communautés pour se tenir à l'écart de la violence du monde, passe encore que les non violents disent participer à la lutte contre le système par leurs propres moyens, comme subalternes, mais lorsque ceux-ci revendiquent non seulement une non violece politique transformatrice mais tentent de démontrer que l'utilisation de la violence se retournent au moins à terme contre ceux qui l'utilisent même dans des buts de libération, rien de va plus! Pourtant, dans l'histoire, nombreux sont les exemples d'évolution ou de révolution non violentes, mais cette histoire là n'est jamais l'histoire des vainqueurs. Il existe encore des réminiscences d'un passé pas si lointain où le courage, la combativité, la ténacité, la volonté riment obligatoirement avec la violence. C'est contre cette tendance latente ou exprimée de temps à autre lors d'explosions sociales ou politiques, que de nombreuses personnes et de nombreuses organisations élaborent une théorie et mettent en pratique des moyens politiques non violents, notamment en Occident, mais aussi dans d'autres parties du monde. Partout en tout cas, ces personnes et organisation, notamment lorsqu'elles possèdent une théorie politique non violente, se heurtent à la fois à la passivité du grand nombre (ce qu'ils combattent d'ailleurs le plus), à la résistance du système aux transformations et aux rétiences (au moins) des tenants de la théorie politique traditionnelle de changement par la violence. 

   Mais la plupart des actions politiques non violentes ne mettent pas en cause l'ensemble du système mais souvent ses aspects les plus criants ou des aspects particuliers (éducation, droits civiques, racisme, nucléaire, polllutions, agriculture intensive, camp militaire), quitte à faire de la pédagogie (ou non, lorsqu'il s'agit d'une motivation limitée) pour étendre ensuite la critique et l'action.

 

   Les tenants de la non violence politique connaissent de manière si forte les ressorts du système politique, économique ou social qu'ils combattent, qu'ils énoncent de manière souvent très prudentes leurs propositions. Les actions politiques non violentes sont très nombreuses, même lorsqu'elles n'en prennent pas le nom, quasi quotidiennes, dans les milliers de résistances à l'ordre social existant, soit sous forme d'une passivité lorsque son fonctionnement requiert au contraire une participation active des opprimés à leur propre exploitation, soit sous forme plus élaborée, suivant des tactiques ou des stratégies, avec des objectifs extrémement variés, souvent limités. Bien moins souvent, des organisations naissent de par le monde pour prôner des politiques non violentes dans de nombreux domaines et certaines participent au jeu politique entre partis, participent au système électoral même s'ils en contestent le principe ou le fonctionnement. 

 

   Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, dans leur présentation de la non violence, décrivent la non violence politique :

"Une image empruntée à Gandhi est souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins : "Les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence" (Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969). Mais une telle formule, critique radicale de l'amoralisme politiquequi veit que "la fin justifie les moyens", ne peut-elle conduire à un moralisme apolitique, dont la formulation caricaturale serait que "les moyens justifient la fin"? Un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins : à la limite, peu importe ce que l'on fait, pourvu qu'on le fasse sans violence.

Or on connait bien des cas où des moyens répertoriés comme non-violents ont été utilisés pour préparer des opérations politiques violentes (boycott par les nazis, dès 1933, des magasins juifs, grève des commionneurs préparant le putsch du général Pinochet au Chili en 1973, appel à la désobéissance civile par le FIS algérien) ou pour le moins discutables ("Marche verte" organisée en 1974 par le roi du Maroc pour légitimer l'annexion du Sahara occidental). La nécessité de ne pas idéaliser les moyens non-violents et de rester vigilant sur les fins poursuivies caractérise le courant dite de la "non-violence politique" (incarnés en France par le Mouvement pour une Alternative non-violente, MAN, créé en 1974 et en Belgique par le MIR-IRG (Mouvement international de la réconciliation-Internationale des résistants à la guerre). 

Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente."

Ce qui n'empêche pas de nombreuses personnes se réclamant de la non-violence politique de prôner pour précisément gouverner sans violence une éducation non-violente (dans un sens très large) dans tous les domaines de la vie sociale.

"Cette question relève t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des Intouchables, réconciliation entre Hindous et musulmans ; mais il s'est montré très discret sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. Il dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence. Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple qui se serait libéré par la non-violence ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des démentis cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente.

La question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur la nation d'Etat : pour les uns, tout Etat, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme (voir Jean-Marie MULLER, article "Etat" du Lexique de la non-violence. Alternatives non-violentes n°68, et Hervé OTT, L'Etat et la guerre, Alternatives non-violentes, n°86, printemps 1993) ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre Etat démocratique et Etat totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'Etat démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'Etat au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle."

 

    Bien entendu, des organisations non-violentes, mouvements ou partis, vont plus loin et font de la non-violence politique une présentation plus offensive. 

Ainsi le MAN, dans son Texte d'Orientation Politique effectue une critique radicale de toutes les violences, et pas seulement politiques. La critique du capitalisme, du centralisme, de l'idéologie dominante, va de pair avec une critique de cette violence politique exprimée par l'activité d'une justice et d'une police au service d'un Ordre oppressif. De la même façon, l'avancée vers une société socialiste autogestionnaire de leurs voeux s'effectue t-elle non seulement par le dépérissement de l'Etat mais également par le dépérissement du capitalisme. Leur projey politique se charpente à ce dépérissement de l'Etat, en de nouvelles structures politiques décentralisées, en une démocratie économique, et une autre conception de la politique, qui exige "qu'aucune organisation ne détienne une force telle qu'elle impose sa volonté à ceux qui n'en font pas partie, que les syndicats ne jouent pas le rôle de "courroie de transmission", mais de contestation stimulant l'autogestion. Il faut dans ce cadre, que les partis se définissent "non plus comme instruments de pouvoir, mais comme intruments de mobilisation des masses. Ce projet politique n'est pas dissociable non plus d'un projet culture où notamment il faut repenser l'éducation.

Ce texte, initialement de 1976 et entièrement revu et corrigé en 1981, reflète une autre époque où nombre de militants de gauche pensait encore possible l'instauration d'une société socialiste. Le mouvement non violent (dont beaucoup de ses membres sont alors ou ont été objecteurs de conscience à l'intitution militaire) milite pour une refondation de la défense, pour un transarmement, pour ne transition vers un autre appareil et une autre fonction de défense. A partir d'une critique de la défense nucléaire et de la défense armée, le mouvement recherche les voies et les moyens d'une défense qui soit à la fois efficace et compatible avec la démocratie. Toute sa problématique de la Défense populaire non violente, problématique aujourd'hui guère plus évoquée, repose sur la participation effective de la population à sa défense, par l'organisation notamment d'une désobéissance civile massive en cas d'invasion ou de coup d'Etat militaire. il s'agit de préparer cette défense, en s'adant des multiples exemples de résistance non violente lors de la seconde guerre mondiale et en d'autres temps. 

Les temps ont changé et maintenant, cette organisation insiste surtout sur le volet éthique et culturel, tout en soutenant de manière active des actions non-violentes. La dernière édition de son Texte d'orientation, intitulé maintenant, Pour une non violence éthique et politique, met l'accent sur les possibilités d'action dans une société libérale où l'utopie n'est plus de mise. Il y a toujours nécessité et possibilité d'une non violence politique, mais de toute évidence c'est le plan des idées culturelles et de l'éducation que le combat majeur doit avoir lieu de nos jours. Il s'agit de manière générale, pour les acteurs de la société civile de résister par la désobéissance éthique à une évolution où services publics sont valorisés, où le domaine public en général est privatisé. Elisabeth WEISSMAN écrit par exemple que la désobéissance civique ou civile massive appliquée ponctuellement au sein des institutions menacées, dont elle dresse un abécédaire, constitue aujourd'hui un des moyens les plus efficaces de sauvegarder une démocratie, dans un système de plus en plus opaque : il est urgent de multiplier les activités de contrôle du fonctionnement politique 

   Il existe d'autres organisations dans le monde, comme le parti Radical Nonviolent Transnational et transparti italien qui oeuvre pour entre autres la conversion des technologies militaires et les dépenses militaires en général à des fins civiles ou le Parti vert du Canada qui lutte pour une culture de paix et de coopération entre les Etats, au sein des sociétés et entre les individus pour en faire le fondement de la sécurité mondiale. Mais peu adoptent une posture politique générale apparentée à la non violence politique. L'action a lieu surtout là aussi sur le plan culturel, au niveaux national et international.

 

Pour le socialisme autogestionnaire : une non-violence politique, MAN, 1981. Se défendre sans se détruire, Pour une défense populaire non-violente, MAN, 1982. Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Elisabeth WEISSMAN, La désobéissance éthique, Stock, 2010.

 

PAXUS

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17 septembre 2014 3 17 /09 /septembre /2014 13:55

   Très tard venues dans le monde de l'édition, ces deux revues, l'une (Ebisu) fondée par la Maison franco-japonaise de Tokyo en 1993 et l'autre (Cipango) par des enseignants de l'INALCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales) en 1992, offrent une information de premier plan sur de nombreux domaines sur le Japon. 

 

    Cipango se présente comme la seule actuelle revue scientifique consacrée au Japon qui soit publié en France et elle constitue de fait une référence dans le champ des études japonaises. Elle recueille les articles de chercheurs rattachés à des institutions françaises, ainsi que très régulièrement, des contributions émanant de spécialistes étrangers, principalement japonais, européens et américains. Revue pluridisciplinaire (mais aujourd'hui quelle revue portant sur une zone géographique ne l'est pas...) dans le champ des sciences humaines et sociales (histoire, ethnologie, géographie, économie, linguistique, littérature, arts, cinéma...), Cipango privilégie les études de fond utilisant principalement des sources originales en langue japonaise, mais propose également des traductions (textes scientifiques ou littéraires, documents historiques), ainsi que, dans une moindre mesure, des essais et des téloignages. La revue de l'INALCO accorde une place importante aux nouvelles de la recherche, recension d'ouvrages scientifiques mais aussi résumés des thèses et mémoires rédigés en français. C'est à ce titre une revue précieuse pour les jeunes chercheurs.

  Chaque numéro s'organise autour d'un dossier thématique ayant fait l'objet d'un appel à contribution. A la périodicité annuelle, Cipango a été lancée en janvier 1992 alors qu'il n'existait aucune revue en français spécialisés dans le domaine des études japonaises. Elle a été suivie de peu quelques mois plus tard par Ebisu. Avec ces deux revues, les chercheurs se voient offrir des perspectives de réflexion, et elles ne doivent leur parution qu'à la conjonction du hasard et de l'entêtement, nonbstant les découragements individuels, la malchance technique et des contextes politiques défavorables. Le destin d'une troisième revue française d'études japonaises, Daruma, 13 numéros entre 1997 et 2003 le montre bien. 

  D'abord imprimée, la revue est mise en ligne depuis 2012 (revues.org), parallèlement à la publication du premier numéro en langue anglaise.

  Avec pour directeur de publication Michael LUCKEN, un comité international fourni et à la tête du secrétariat de rédaction, Isabelle KONUMA, Cipango bénéficie des moyens du Centre d'Etudes Japonaises (créé en 1974 comme centre de recherche propre à l'INALCO). 

   Les derniers numéros de la revue ont traité du Genji Monogatari, vu sous l'angle littéraire, sous l'angle du contexte historique de la naissance du Roman du Genji, sous l'angle de la peinture, de la caligraphie et de la musique et sous l'angle de sa réception (Hors série 2008), de la guerre, colonialisme et commémoration (N°15, 2008), du Japon et la fait colonial (N°18, 2011 et N° 19, 2012).

 

   Ebisu, de la Maison franco-japonaise de Tokyo (Institut français de recherche sur le Japon, UMIFREE) publie des textes en langue française - articles, traductions, comptes rendus d'ouvrages - dans le domaine des études japonaises. Les articles concernent surtout des question de culture, de philosophie, d'anthropologie, de sociologie, d'économie, de géographie humaine et sociale, le plus souvent avec une dimension historique. Editée sur papier et diffusée essentiellement sur abonnement jusqu'en 2013, Ebisu est devenue une revue numérique en accès libre et gratuit dès parution depuis 2014. Les anciens articles peuvent être consultés (du n°1 au n°46) sur le portail Persée, les autres l'étant sur Revues.org.

  Avec pour directeur de publication Christophe MARQUET et rédacteur en chef Arnaud NANTA (Olivier ANSART fait partie du comité éditorial) et un comité scientifique également bien fourni, Ebisu, revue semestrielle,  est l'écho de travaux réalisés notamment au sein ou en collaboration de la Maison franco-japonaise de Tokyo. 

  Les derniers numéros de la revue ont traité de la Création et valeurs dans la société japonaise (N°50, 2013), de la Naissance d'une revue féministe au Japon (N°18, 2012) et de la Catastrophe du 11 mars 2011, désastre de Fukushima : fractures et émergences (N°47, 2012).

 

Cipango, CEJ, INALCO, 2, rue de Lille, 75343 PARIS CEDEX 07.

Ebusi, Maison franco-japonaise, bureau français, 3-9-25, Shibuya, Tokyo, 150-013 JAPON.

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15 septembre 2014 1 15 /09 /septembre /2014 19:51

    Discuter de la philosophie et de la philosophie politique au Japon revient à délimiter deux grandes périodes. Pour la première, qui précède l'ère du Meiji, la question se pose sur l'existence même de ces philosophies, l'ensemble des questions de fond étant pris dans la philosophie chinoise ou les religions boudhiste et shintoïste, sans que se posent les questions clés des fondements logiques ou éthiques et encore moins politiques d'une vie culturelle qui possède des critères tout à fait différents de ce que l'on cernent habituellement dans la philosophie. Pour la seconde, le Japon s'ouvre à la philosophie occidentale et des intellectuels se mettent à penser philosophiquement ou à étudier la "sagesse", de manière complètement tournée vers les auteurs occidentaux. Ensuite s'ouvre une troisième période, au statut réellement incertain, au début du XXe siècle ou à la fin du XIXe siècle, où des universitaires tentent de cerner une philosophie proprement japonaise, alors qu'auparavtn, avant l'ère de Meiji la question d'une philosophie ne se pose appremment même pas. De tout temps, la philosophie japonaise, pour autant qu'il y en ait eu une, se situait dans la prolongement de la philosophie chinoise, le plus généralement via surtout la Corée. La religion traditionnelle nippone, le shintoïsme, qui est entrée plus qu'en dialogue avec les différentes traditions importées, ne pose pas du tout les mêmes problématiques qu'en Occident, et même qu'en Chine... C'est vrai de la philosophie proprement dite, c'est encore plus vrai de la philosophie politique. Il n'existe pas de lignées de lettrés qui supportent une pensée philosophique. Il n'existe que de nombreuses lignées religieuses, avec ses générations de moines notamment. Même les milieux des fonctionnaires de la Cour impériale - elle n'a d'ailleurs pas grand pouvoir avant l'ère du Meiji - ne véhiculent pas de pensée politique à proprement parler. Si la pensée de SUN JI a une certaine importance, c'est surtout dans le domaine de la stratégie, ou plutôt de la tactique, et très peu dans le domaine de la philosophie politique. 

     Une philosophie politique peut se concevoir au Japon dans le sens de pratique politique des élites, envers notamment les masses paysannes, sans que soient élaborés des textes sur la question. Des auteurs estiment que la philosophie japonaise peut se concevoir plus en tant que pratiques intuitives qu'élaborations théoriques, la théorie étant délaissée au profit de l'étude de textes chinois. L'ère du Mieji constitue à cet égard une rupture, double rupture car les références deviennent occidentales et les justifications d'un impérialisme se faisant de plus en plus agressives. 

 

     On peut distinguer deux phases dans l'ouverture du monde culturel du Japon à la philosophie.

Dans un premier temps, mais les périodes peuvent se chevaucher, des intellectuels comme Nishi AMANE (1829-1897) s'efforcent d'importer la philosophie occidentale au Japon. Ce dernier  importe surtout l'utilitarisme et l'empirisme anglo-saxon et est le créateur du mot tetsugaku, soit philosophie en japonais.

Dans un second temps, une école philosophique, surtout l'Ecole de Kyoto, cherche à marier la philosophie occidentale avec la spiritualité issue des traditions extrême-orientale. Kitaro NISHIDA (1870-1945) cherche à approfondir les intuitions de la pensée orientale à travers le cadre et le vocabulaire de la philosophie occidentale, celui surtout d'HEGEL ou d'HURSSEL, avec un succès jugé plutôt très relatif, qui n'en a pas moins de répercussions plus tard, après la capitulation du Japon en 1945, où s'ouvre encore une autre période.

Ses disciples se répartissent idéologiquement sur tout l'échiquier politique, tels Hajime TANABE (1885-1962), Kiyoshi MIKI (1897-1945) (vers le marxisme), Shin'ichi HISAMATSU (1889-1980) et Nishitani KEIJI  (1900-1990) (avec sa tendance à soutenir le régime ultra-nationaliste). Kitaro NISHIDA lui-même est plutôt un pacifiste convaincu. S'il pense que le Japon peut être le lieu de la relève de la philosophie occidentale par la philosophie orientale, il ne considére pas la tentative militaire de créer la Sphère de coprospérité de la grande Asir orientale soit la bonne direction à prendre. S'il est vrai que la controverse autour de la compromission de l'Ecole de Kyôto avec le régime ultra-nationaliste nuit par la suite, de manière d'ailleurs sans doute injuste, à la diffusion des études de ses membres, cette compromission est nettement moins établie que celle de Martin HEIDEGGER envers le régime nazi, lequel a une politique universitaire bien plus déterminée qu'au Japon... En fait, un certain mépris envers le monde des lettrés de la part de la classe militaire n'a pas favorisé la main mise idéologique que l'on a pu constater en Europe. Les situations sont difficilement comparables.

 

 

   Yüjiro NAKAMURA, en 1995, se demande encore si une philosophie japonaise est possible. A travers ses réflexions, on peut comprendre en quoi la culture japonaise diffère t-elle tellement des cultures occidentales ou chinoises et pourquoi cela pose question. Il ne s'agit pas, pour être clair, d'une éniène manifestation d'un mépris ou d'une centrisme occidental. La nature même des questions qui agitent les esprits semble bien radicalement différente. Une explication historique que n'avance pas l'auteur réside certainement dans la fragmentation de l'histoire du japon, fragmentation géographique (et climatique) et fragmentation due tout simplement aux destructions causées dans une période de désordre extrêmement longue. Les lettrés, de plus, n'ont jamais fait partie d'une force qui pèse durablement dans le déroulement des événements.

       Pour Yujiro NAKAMURA, il existe une véritable "aporie de la philosophie au Japon". Un des premiers qui pose ce problème est le penseur du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple de l'ère Meiji, Nakae CHÔMIN (1847-1901).

Pour ce dernier (dans Ichinen yûhan, 1901) "de l'Antiquité à aujourd'hui, jamais il n'y eut de philosophie au Japon". "Les savants, écrit ce penseur, des Etudes nationales comme Mtoori Norinaga et Hirata Atsutane n'étaient que des sortes d'archéologues occupés à étudier les mots anciens et les mausolées impériaux. Ils ne comprenaient rien aux lois de la nature. Il en est de même des confucianistes comme Itô Jinsai et Orgyu Sorai. Ils ont proposé de nouvelles interprétations des Sages, mais ils ne faisaient en réalité que discuter de l'enseignement des Sages de l'antiquité. Parmi les bonzes bouddhistes, certains ont certes fait preuve de créativité et bâti de nouvelles sectes, mais ils ne sortirent pas de l'enceinte de la religion et leur pensée n'est pas le moins du monde de la philosophie pure. 

Qu'en est-il de l'épque moderne? Certes, des gens comme Katô Hiroyuki (1836-1916, politologue et germaniste de l'ère Meiji s'inspirant du darwinisme social, directeur de l'université impériale de Tokyo en 1881) et Inoue Testujirô (1854-1944, philosophe et poète des ères Meiji, Taishô et Shôwa, président de la Société de Philosophie à partir de 1916) (tous les deux nationalistes virulents), se proclâment philosophes, mais tout ce qu'ils font, c'est importer en vitesse les théories occidentales et monopoliser le savoir. La philosophie n'est pas quelque chose qui puisse être "utile" en devenant compréhensible pour n'importe qui. Elle a pour ainsi dire "l'utilité de l'inutile"."

Plus loin, "Nous autres japonais, comparés aux peuples étrangers, comprenons vite les choses. Nous nous adaptons facilement aux évolutions du temps et savons ne pas nous entêter. Pour cette raison, on ne constate pas dans notre pays, à la différence de ce que l'on peut voir dans les pays occidentaux, de guerres de religion stupides et cruelles (Effectivement, préciserions-nous, il n'y a pas de guerre de religion proprement dite, mais des guerres entre religieux... Pour ce qui est de la cruauté...). Pour cette raison aussi une révolution comme la Restauration Meiji fut accomplie quasiment sans effusion de sang. Pour cette raison enfin, lors de la restauration Meiji, les japonais adoptèrent tout d'un coup les moeurs occidentales et ne s'en trouvèrent guère affectés.

Mais d'un autre côté, la raison de cette légèreté distraite des Japonais, de leur irrésolution et de leur faiblesse dans l'exécution se trouve là aussi. Les Japonais n'ont pas de pensée originale. Ils n'ont pas en politique de principes clairement affrimés ; ils ne manifestent guère de continuité et de cohérence dans la discussion entre partis politiques. L'origine de ces caractéristiques est toujorus la même : l'absence de philosophie. Sans doute y-a-t-il dans cette attitude une part d'habileté ou de dextérité, mais c'est en même temps la raison de leur incapacité à conduire de grandes entreprises. Les Japonais sont abondamment pourvus de bon sens mais ils ne parviennent justement pas à s'extraire de ce bon sens et à le dépasser."

Derrière cela, Yujiro NAKAMURA indique qu'il y a une critique très virulente de la culture japonaise.

  Sa longue étude le conduit à reprendre l'analyse de cette "aporie" en partant précisément de ce qui caractérise une philosophie, depuis ses origines grecques :

- une connaissance reposant sur une argumentation logique ;

- une conception du monde et de l'homme.

A partir de cette définition, nombreux dont l'auteur au départ estiment qu'il est incorrect d'élargir la philosophie à la pensée orientale (pas de connaissance réellement construite logiquement) et qu'il n'y a pas réellement non plus de conception globale de l'homme exprimée. La tendance constatée est que les Japonais sont peu enclins à l'éthique, mais "ont une indéniable propension à l'esthétique." En fait, le Japon est un des rares "culture de traduction", notamment parce qu'il s'agit souvent de traduire des oeuvres qui appartiennent à des systèmes linguistiques et culturels différentes et que de nombreux efforts sont entrepris dans ce sens. Notre auteur note une absence d'attachement au passé, pendant d'un adaptabilité forte au réel, "tombant souvent dans un opportunisme sans principe donnant l'impression d'une "non pensée". Après avoir effectué l'étude d'oeuvres occidentales comme celle de PASCAL, de DESCARTES, de JANSENIUS (sur le rapport entre la passion, l'affect et la pensée, notamment pour ce dernier dans sa Théorie des trois désirs), de SARTRE (pour l'élucidation de l'action théâtrale), SPINOZA (sur l'affection du corps), il s'intéresse à la théorie des institutions. L'importance de la notion de "seido" (institution, système, régime) l'amène à nuancer cette "absence de philosophie" maintes fois constatées par de nombreux auteurs japonais. 

  "Dans le Japon moderne, les mutations de l'ordre collectif ont souvent devancé la pensée. Pourtant la réflexion philosophique et la pensée sont bien pauvres cpncernant l'organisation des systèmes collectifs, les institutions et leurs évolutions. C'est à mon avis précisément pour cette raison que la pensée et la philosophie japonaises se laissent si facilement entrainer dans un spiritualisme sans médiation et dans un simple émotionalisme."  Reprenant des études linguistiques (structuralisme notamment - SAUSSURE) qui éclairent les contraintes qu'exercent sur la pensée et la réflexion la langue parlée, Yujiro NAKAMURA constate la difficulté de faire de la philosophie en maniant le japonais (langue dont la structure linguistique profonde n'est pas connue), mêlée à l'imprégnation de la pensée japonaise par une esthétique, qui fait prendre à l'étude du Beau toute la place intellectuelle. C'est en définitive un "savoir du pathos", une Pathétique qui caractérise la pensée japonaise, étudiée dans le sollage de l'oeuvre de Nishida KITARÔ. 

   La philosophie élaborée par Nishida KITARÔ (Théorie du Lieu), estimée souvent très difficile et même "bizarre", trouve sa validité dans l'ensemble d'une "anti-philosophie", dont certaines racines se trouvent chez ARISTOTE et KANT, chez HUSSERL et HEIDEGGER et certaines autres dans l'approche strictement japonaise des choses, prises globalement et intuitivement et... inconsciemment. Son oeuvre est d'autant plus difficile à appréhender qu'il n'a pas, contrairement à toute la tradition occidentale, face à lui des contradicteurs et des commentateurs, un univers critique, qui l'oblige à préciser et à défendre constamment ses textes. Du coup, cet isolement laisse en l'état une oeuvre qui, pour être "transformée" dans l'univers intellectuel en influence sur la manière de pensée (et singulièrement dans sa partie "consciente"), aurait eu besoin d'un tel environnement intellectuel. Malgré cela, Yugiro NAKAMURA conclue sur trois points, caractéristiques de cette "anti-philosophie" :

- la philosophie qui se posait elle-même comme forme universelle du savoir, la métaphysique, n'est en réalité que la forme d'un savoir particulier et limité. Une conséquence s'ensuit : la philosophie est possible sur un modèle non grec et en dehors de l'Occident ;

- on ne peut pas poser sans condition, ni interrogation comme le fait la philosophie traditionnelle l'adéquation des concepts à la réalité comme unique conception de la vérité. Il faut apprendre à admettre que la v&érité relève d'une volonté, qu'elle est l'expression d'un désir. Une conséquence s'ensuit : l'activité n'est pus seule digne d'attention ; les émotions, la passivité donc, prennent une importance considérable ;

- il faut penser l'être et le soi non en les réifiant comme le font la philosophie et l'ontologie traditionnelles, mais comme processus, travail et faisceaux de relations. En conséquence, les notions d'existence et d'Etre perdentleur clarté supposée. 

 

Yüjiro NAKAMURA, Une philosophie japonaise est-elle possible?, dans Ebisu, n°8, 1995. 

 

PHILIUS

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12 septembre 2014 5 12 /09 /septembre /2014 12:46

  Le phénomène des communautés remontent à la nuit des temps. Mûes par la nécessité de se détacher de l'ensemble de la société, pour de multiples raisons et notamment religieuses, de nombreuses personnes décident au cours de leur vie, de changer de mode de vie. Soit parce qu'elles estiment, en tant qu'adepte, que l'ensemble de la société n'obéit plus aux préceptes fondateurs de la religion, soit que personnellement elles ne se trouvent plus en accord avec leurs proches ou l'ensemble de la société, soit encore qu'elles recherches, pour une période lilitée ou indétéeerminée, un lieu, un espace, isolé, loin des vicissitudes et/ou des violences du monde. Dans le christianisme, de nombreuses communautés furent fondées, en marge et souvent avec l'accord du système dominant, pour approfondir l'un ou l'autre commandement des Evangiles. Dans les périodes de guerres, notamment de guerres civiles, les communautés constituent des refuges pour sauvegarder non seulement les personnes et parfois leur vie ou leur équilibre moral, mais aussi pour sauver de la destruction des oeuvres intellectuelles. Souvent d'ailleurs, pour échapper aux destructions inhérentes aux états de désordres généralisés, des communautés furent le lieu de sauvegarde de nombreuses oeuvres, copiées et illustrées en leur sein, voire de méditation favorable à l'élaboration même d'oeuvre intellectuelles. Elles furent aussi le lieu d'expérimentation sociale sur l'organisation du travail, le partage des richesses, les méthodes d'éducation, la gestion même du temps de vie...

  Cela ne caractérise pas toutes les communautés. Il en est qui regroupe des moines-guerriers en vue d'un approfondissement des arts de combat. Il en est d'autres qui se fonde pour réfléchir aux moyens de refonder des empires ou des religions, en vue d'une reconquête des coeurs et des esprits. 

   Par ailleurs, si l'on peut penser que de nombreux membres des communautés s'y réfugient afin d'éviter les conflits (ce qui n'est pas forcément couronné de résultat...), les règles strictes étant là d'ailleurs pour amoindrir les relations entre les fidèles (règles de silences et de prières) et s'interposer en quelque sorte dans tout conflit, nombre de ces communautés au contraire réfléchissent aux moyens de résultation des conflits, ne serait-ce que sur le plan interpersonnel, et parfois de manière bien plus large.

 

   Les communautés non violentes s'inscrivent dans tout ce mouvement, sans avoir l'ampleur de ces vastes ensemble de monastères des temps sombres. Nombre de ses membres, séduits ou convertis par la parole et l'action de GANDHI, tentent d'adopter un mode de vie conforme à la non-violence (évangélique souvent), souvent mâtiné de syncrétisme religieux (à la manière de GANDHI précisément...). Un mode de vie qui laisse une grande place au témoignage de cette non violence vécue à l'extérieur, notamment dans des luttes non violentes, au côté d'autres, chrétiens ou non, comme, si l'on veut prendre l'exemple de la France, la lutte contre la guerre d'Algérie (à l'origine de l'Action Civique  Non violente), contre l'extension du camp militaire du Larzac, ou plus largement contre des injustices qui frappent les minorités ou les immigrés....

    Précisément en France, la Communauté de l'Arche, fondée par Lanza DEL VASTO (1901-1981), effectue à la fois cette vie intérieure (à l'individu), ce partage des tâches et de tous les moments de la vie, ce témoignage à l'extérieur. Après un séjour en Inde dans les années 1930, le poète philosophe, expose en France ses impressions et ses enseignements (Le pélerinage des sources, 1943) et fonde l'Arche. Après être retourné en Inde (1954), et rencontré notamment VINOBA, un disciple de GANDHI qui propose le partage volontaire des terres, il publie Vinoba ou le nouveau pélerinage où il développe longuement la pensée politique et sociale du mouvement gandhien, la république des villages. En 1954, la vie communautaire reprend à Bollène, dans la vallée du Rhône avant de s'établir définitivement  en 1965 dans le Nord de l'Hérault, à La Borie Noble. La communauté prend part à de nombreuses luttes à l'extérieur, souvent de manière très active et persistante, notamment contre la bombe atomique, la guerre d'Algérie (aide aux réfractaires et campagne contre la torture), pour l'objection de conscience, contre l'extension du camp militaire du Larzac... La communauté de l'Arche grossit et aiséme, dans des proportions toutefois très modestes, les règles de vie étant relativement strictes et sobres. La vie communautaire de prière, de fêtes et de travail partagé s'y déroule, non exempte de conflits. Notamment entre ceux qui recherchent plus un épanouissement spirituel individuel et collectif et ceux qui veulent prioritairement témoigner à l'extérieur de la non violence. Cela ne va pas non plus sans tensions, et beaucoup s'accordent à pointer ce fait précisément parce que les non violents, contrairement à ce qu'une partie de l'opinion publique perçoit d'eux, entendent affronter les divers conflits et les résoudre... Bien entendu, le face à face entre un "gourou" comme Lanza DEL VASTO et ses compagnons n'est pas toujours exempt de sérieux problème d'autorité qui peut brider l'exercice d'une véritable démocratie interne, pourtant recherchée par beaucoup. Ainsi l'expression des opinions n'est pas toujours psychologiquement facile...

  Quoi qu'il en soit, la Communauté perdure : la lutte des paysans du Larzac marque un tournant dans la vie de la communauté de l'Arche et dans les années 1970 et 1980, elle s'étend avec la création de nouvelles communautés, mais dans les années 1990, plusieurs d'entre elles fermement, suite à la désaffection de membres et des conflits internes (comme d'autres communautés avant et après elle, l'Arche subit la tension entre contemplation/vie intérieure et témoignage/actions extérieures). D'autres lieux depuis 2000, hors de France sont reconnues comme affiliées à l'Arche.  Actuellement (2012), sont actives les communautés de La Borie et de La Fleyssière dans l'Hérault, de Saint-Antoine en Isère, de Chambrelien en Suisse, le Friedenshof en Allemagne et la maison communautaire de Buenos Aires (Argentine). Des groupes existent aussi en plusieurs régions de France et en Belgique, en Espagne et en Italie, en Equateur et au Canada. On distingue les Compagnons de l'Arche, ceux qui vivent effectivement dans les communautés, des Amis de l'Arche, plus nombreux, qui s'associent notamment dans certaines rencontres spirituelles et dans certaines actions.

    L'Arche se veut syncrétique, en dehors des religions officielles, et son syncrétisme va jusqu'à admettre l'agnotisme au sein des communautés. Comme d'autres communautés de par le monde, elle se distingue par le refus du monde technologique dans lequel nous visions. Dans Les quatre fléaux, Lanza DEL VASTO critique le péril que font courir à l'homme les techno-sciences, et la vie dans les communautés est empreinte de cette philosophie. Rustiques, n'admettant que très peu d'outils mécaniques ou électriques, à l'autonomie maximum (habits, nourriture, énergie), ces communautés lient l'apprentissage de la démocratie au refus d'une technicité qui vise à solutionner les conflits par la techonologie, processus illusoire et dangereux.

    Les principes de la Communauté de l'Arche peuvent se résumer à quatre éléments : non-violence, service et partage du travail, simplicité de vie et cohérence-responsabilité. 

 

Lanza DEL VASTO, Le pélerinage aux sources, Denoël, 1943, réédition Gallimard, 1989 et le Rocher, 1993 ; Les quatre fléaux, Denoël, 1959 ; Techniques de la non-violence, Denoël/Gonthier, 1971 ; L'Arche avait pour voilure une vigne, Denoël, 1978.

René DOUMERC, Dialogues avec Lanza Del Vasto, Albin Michel, 1983. Anne FOUGÈRE et Claude-Henri ROCQUET, Lanza Del Vasto, Pélerin, Patriarche, poète, Desclée de Brouwer, 2003. Claire MOUSSALI-MARTINET, Il était une fois l'Arche de Lanza, Karthala, 2001.

 

PAXUS

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11 septembre 2014 4 11 /09 /septembre /2014 12:56

    Le syncrétisme entre religions, ici entre shintoïsme et bouddhisme mais il semble que c'est vrai de manière générale, n'est pas synonyme de réduction des conflits de type religieux. Pas forcément conflit entre philosophie religieuse différence, il peut conduire au contraire à l'exacerbation des conflits comme au Japon, car le nombre de concurrents dans la cours aux exemptions fiscales et à l'acquisition de terres s'accroit. Il s'accroit d'autant plus qu'à l'intérieur du bouddhisme et du shintoïsme se multiples les sectes à la formulation différente de parfois les mêmes croyances ou à peu près. Différent alors surtout la supérématie d'un maitre et, corrolaire, le rattachement à un seigneur guerrier. 

 

   Après que la lutte entre fidèles à la religion nouvellement entrée et tenants de la suprématie de la doctrine ancienne (ici la lutte des clans des Mononobe et des Nakatomi contre celui des Soga) se soit terminé par une bataille (587, victoire laissant la voie libre au bouddhisme), les deux religions poursuivent leur route côte à côte.

Tandis que se multiplient les temples bouddhiques et les concentrations de richesse associées, comme le relate Gaston RENOUDEAU,  "le bouddhisme apparut d'abord à la plupart des Japonais comme une assurance supplémentaire contre les malheurs qui accablent l'humanité, aussi bien individuels que collectifs, tels les tremblements de terre, les inondations, les incendies, les fâmines, qui menaçaient si souvent les populations. Tout en continuant d'implorer les divinités shintô (les kami), ils demandèrent aussi l'aide du Buddha." Les différentes cérémonies religieuses ont alors pour but de procurer la guérison des malades, ou de venir en aide aux âmes des défunts, mais le plus souvent de favoriser la prospérité de l'Etat ou celle d'une famille importante, ou encore de se protéger contre les calamités naturelles. La magie y tient une très grande place. La Cour pratique simultanément la religion locale et celle qui est importée et très tôt, vers le VIIe siècle, des tentatives se multiplient pour intégrer les kami dans la cosmologie bouddhique, et se développe au Xe siècle la notion de Honji Suijaku, tendant à assimiler un des ancêtres importants dans le shintô à Buddha. Cela est accepté de manière générale et le sera d'ailleurs jusqu'à l'orée du XXe siècle dans de nombreuses régions. Des théories diverses émergent sur l'antériorité des kami, les buddha n'étant que leurs suijaku. Si le syncrétisme va jusqu'à associer sous le toit d'un même temple des esprits issus des deux religions, cela n'empêche pas une lutte parfois féroce entre temples shintô et entre temples bouddhistes... "Les temples shintô avaient eux aussi leurs troupes, constituées par ce que l'on appelait les "hommes de temples shintô" (shijin), qui étaient des prêtres inférieurs et des employés. Généralement les troupes de sôhei (des temples bouddhistes) et les shinjin se prêtaient main-forte, à moins qu'elles ne se disputassent. Mais ce qu'il faut relever dans cette insolite association du bouddhisme et du shintô, c'est l'emploi que les monastères bouddhiques firent , pour appuyer leurs revendications auprès de la Cour, des mikoshi ou palanquins sacrés des temples shintô. C'étaient de lourds édifices de bois reposant sur deux poutres qu'une équipe d'hommes portait sur leurs épaules, à moins qu'ils ne fussent munis de roues. Le mikoshi renfermait le symbole de la divinité shintô, ou plus précisément, un objet dans lequel elle résidait (shintai). Lorsqu'un monastère voulait exercer une forte pression sur les autorités, ses moines entraient dans la capitale avec un ou plusieurs mikoshi particulièrement vénérés. (...). Les moines bouddhistes et les prêtres shintô, forts de la présence d'une divinité supposée du même avis que le leur, prensaient que la vénération dont son shintai était l'objet influerait sur la décision des hauts personnages auxquels ils voulaient forcer la main. C'est de la fin du XIe siècle et jusque vers le milieu du XIVe que l'on observe ce recours gréquent, et généralement efficace, aux mikoshi."

Cette dernière tactique idéologico-politique ressemble à celle utilisée lors des grandes processions catholiques en Europe, notamment d'ailleurs dans le cas de lutte contre des hérésies ou des manifestations diaboliques. La promenade des reliques s'effectue alors dans les rues, portée et vénérée par le peuple (urbain surtout) jusqu'à un lieu symbolique généralement chargé de pouvoirs à la limite du religieux et du politique (notamment dans le cadre des guerres de religion, pour forcer la main à tel ou tel prince réticent à prendre des "mesures" en faveur de sa propre confession)...

 

  Ce syncrétisme s'expirme dans la littérature - celle qui nous est parvenue - dans plusieurs ouvrages, de manière éparse la plupart du temps (Tosa nikki, journal de voyage par mer de 935, Makura no sôshi de la fin du Xe ou début du XIe...), mais de manière plus importante tardivement dans les textes de nô (XIVe, XVe siècle). Ces textes témoignent abondamment de l'association des deux religions. Les grands moines de ces époques sont pénétrés de vénération envers les divinités shintô, aussi bien ceux qui se trouvèrent à la tête de la secte Tendai, comme ENNIN (794-864) ou ENCHIN (814-891), que les fondateurs des sectes nouvelles dites de Kamakura. NICHIREN a multiplié ses références aux kami dans les innombrables écrits qu'il a laissés (Kaimokushô, Shinkoku-ô-shô).

 

   C'est seulement vers le XVIIIe siècle que le shintô commence à se débarrasser (au sens souvent physique...) de ce qu'il pouvait considérer comme une emprise du bousdhisme. 

Gaston RENONDEAU montre cette montée d'un shintoîsme qui, s'il s'appuie sur des traditions antérieures, n'en est pas moins une forme nouvelle, où l'Etat exerce une emprise bien plus grande. "En dépit de l'aide que leur donnèrent les premiers Tokigawa pour leur permettre de se relever (après les destructions d'Oda NOBUNAGA et de Toyotomi HIDEYOSHI), les monastères ne devaient plus jamais retrouver leur ancienne influence. Le boudhisme subit une éclipse. Les circonstance étaient donc, au début de la période des Tokugawa, favorables pour que le shintô secouât une tutelle qu'il avait, à la vérité, acceptée de bon gré durant de longs siècles. Il n'en profita pourtant pas immédiatement. Au XVIIe siècle, le Japon se tourna vers l'étude de la culture chinoise qui avait d'ailleurs été encouragée par les religions du Zen. Le confucianisme connut alors une grande vogue, favorisée par le shôgun Iemitsu qui fonda à Edo une école confucianiste en 1630. Mais cet engouement céda devant un mouvement puissant qui exaltait tout ce qui venait du fond japonais et rejetait tout ce qui était d'origine étrangère : bouddhisme, confucianisme, christianisme."

S'appuyant sur les idées de Kitanatake CHIKAFUSA (1293-1354), notamment dans son Jinnô Shôtôki sur la "filiation correcte des empereurs divins", les promoteurs de ce "retour aux sources", KEICHÛ (1640-1701), ancien moine du Kôyo-san et Kada no AZUMAMARO (1668-1736), savant établi près de Kyôto, s'engagent (et engagent à le faire) dans des études de la vieille littérature japonaise. Un élève de ce dernier, Kamo no MABUCHI (1697-1769), fils d'un prêtre shintô et d'une mère boudhiste, entreprend un combat virulent et de longue portée, notamment dans son ouvrage de 1768 où il commente les norito dont certains sont les plus anciennes prières shintô. Il préconise l'étude du recueil dit des Règlements de l'ère d'Engi (Engi-shiki) qui contient toutes sortes d'indication sur la vieille religion japonaise. Deux autres savants de la même époque orientent dans la même direction : Motoori NORINAGA (1730-1801) et Hirata ATSUTANE (1770-1843).

Ce mouvement rencontre des résistances, notamment venant du shôgunat car il exalte le prestige de l'empereur, qui depuis des siècles n'a que très peu de pouvoirs, sinon symboliques. "En effet, le mouvement de retour aux premières sources de la culture japonaise, explique toujours Gaston RENONDEAU, et à l'étude des mythes qu'elles contenaient n'avait pas pour unique but l'abolition du syncrétisme des siècles passés. Il développait la double thèse, de la souveraineté de droit divin d'empereurs descendant des dieux en ligne ininterrompue, et de la supériorité de la race japonaise. En d'autres termes il préludait à l'établissement de l'esprit ultra-nationaliste qui a caractérisé le Japon des ères Meiji, Taishô et Shôwa jusqu'à la fin de la seconde guerre mondiale.". L'association entre les deux religions est abolie officiellement en 1875 et en 1882, le Gouvernement divise le shintô en deux catégories :

- le shintô des temples (jInja shintô) qui allait devenir religion d'Etat, relevant du Ministère de l'Intérieur ;

- le shintô des sectes, rangé à côté des autres religions, relevant du Ministère de l'Education.

Si l'Etat garantit en 1889 (dans la Constitution) le droit de pratiquer la religion de son choix, il entend utiliser les croyances du shintô pour affirmer l'autorité impériale. 

L'organisation des cérémonies et des fêtes, leur fréquence et leur ampleur, que ce soit dans les instances officielles ou parmi la population est réglée par l'Etat. L'histoire du shintô d'Etat se confond avec celle du mouvement chauviniste et nationaliste outrés qui conduit en définitive le Japon à sa ruine. La capitulation du Japon en 1945 entraine la suppression du shintoÏsme d'Etat. Dans sa déclaration du 1er janvier 1946, l'empereur renie son caractère divin et l'affirmation de la supériorité des Japonais sur les autres races.

 

      Cet effrondrement laisse la place au développement de ce qu'on appelle les nouvelles religions du Japon, lesquelles se sont établies auparavant entre les deux guerres mondiales, et parfois même avant l'ère du Meiji, comme Tenri-kyô, Kurozumi-kyô, Konko-kyô...

 

Gaston RENONDEAU, le syncrétisme japonais et Le shintô d'Etat, dans Histoire des religions III, volume 1, Gallimard, 1976.

 

RELIGIUS

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10 septembre 2014 3 10 /09 /septembre /2014 11:17

    Comme un syndicaliste français (André JEANSON, ancien secrétaire général de la CFDT),  nous appréhendons ce thème. Celui-ci n'apparait pas de manière générale dans le discours ou dans la réflexion du syndicalisme. De plus, le syndicalisme existe dans un milieu, l'entreprise, plus ou moins violent (parfois très violent) où se combinent les conflits sociaux, des conflits interpersonnels et des conflits intrinsèques à l'organisation autoritaire et hiérarchique de l'atelier, de l'usine, du bureau... Les conflits directs entre travailleurs et patrons sont caractérisés par une violence potentielle (intimidation sous entendue par exemple) ou exprimée (souvent explosive) lors des actions syndicales où les intérêts des uns et des autres s'opposent de manioère tranchée et objective. L'histoire du monde ouvrier est l'histoire (pas seulement bien entendu) de longues luttes au XIXe et XXe siècle particulièrement dures en raison du caractère industriel lui-même de la production, des services et de la distribution. Cette histoire s'est déroulée de manière très différente aux Etats-Unis et en Europe, avec des traditions différentes, des moyens de lutte différents et des résultats eux-mêmes très différents. D'une façon générale, les grèves, surtout les grèves massives accompagnées de grandes manifestations se déroulent avec la menace d'utilisation des forces de l'ordre toujours présentes ou omniprésentes, qu'elles soient publiques ou privées. Souvent, à l'utilisation d'une main d'oeuvre plus docile (les travailleurs jaunes) en remplacement de celle en grève entrainait occupation et blocage des lieux de travail, et en enchaînement bien connu, un assaut plus ou moins massif des forces de l'ordre pour "rendre à leurs propriétaires" les-dits lieux de travail. Le dégagement des usines ou des mines étaient généralement suivi d'une répression des "meneurs" et le monde syndical doit bien être celui qui a subi le plus de pertes matérielles et humaines, au XIXe siècle en tout cas. Dans cette dynamique de la violence, le maniement par les syndicats de la grève permet parfois d'éviter l'engrenage, et d'ailleurs le monde syndical a acquis une très grandes expérience en la matière, combinant des tactiques légales et illégales sans pour autant que la confrontation ne se transforme en batailles rangées, avec des armes bien inégales d'ailleurs. Cette dynamique est d'autant plus possible, que ce soit dans l'industrie ou dans le monde agricole, que l'acquisition de meilleurs salaires ou de droits (notamment sur le temps et les conditions de travail) passent systématiquement par la transgression (en fin de compte) de la légalité, passage souvent considéré comme obligé par de très nombreux syndicalistes, mêmes non révolutionnaires, vers une société qui exploite moins les travailleurs. Un élément, beaucoup mis en avant par les théoriciens et les praticiens de la non-violence, est le soutien ou non des populations extérieures au lieu du conflit considéré : consommateurs (d'où les actions de dons ou de ventes sauvages de marchandises plutôt que de destructions de machine ou d'infrastructures), l'ensemble du public (popularisation, communication, désignation des fauteurs - patronaux - de violences) ou les travailleurs d'autres branches d'activité (solidarités entre ouvriers et distributeurs par exemple, notamment dans les transports...). Plus ce soutien est effectif, plus les chances de réussite des objectifs d'une grève sont grandes. A l'inverse (et cela a été souvent utilisé aux Etats-Unis), le patronat peut jouer sur les rivalités entre travailleurs (entre cols bleus et cols blancs par exemple) entre catégories ethniques ou même sexuelles...

 

   En France, dans la foulée du mouvement de Mai 1968, dans les années 1970 surtout, des rencontres et des solidarités effectives eurent lieu entre militants non-violents et syndicalistes. Rencontres où étaient partagés des expériences de luttes ou de moyens non-violents et des préoccupations ouvrières. Solidarités entre monde paysan et ouvrier (Lip-Larzac), souvent facilitées par des personnes bien au fait des méthodes non-violentes d'action, bien que ces solidarités soient très loin seulement de leur fait. 

  Maurice DEBRAC évoque les formes d'action du sydicalisme, en partant de la Charte d'Amiens qui "préconise (...) la grève générale". "En fait, écrit-il, la classe ouvrière a toujours fait la preuve de son imagination, en matière de moyens d'action. La grève générale, elle a été préconisée comme moyen de détruire définitivement le capitalisme. Elle procède de l'intuition que le système économique ne peut se maintenir que grâce à la collaboration des exploités. Mais on ne tient pas compte alors de la nécessaire "conscience de classe" et de son corollaire ; la conscience que les travailleurs doivent avoir de leur force ; ce sont des préalables indispensables à la lutte.

L'histoire du mouvement ouvrier est marquée par trois grèves générales d'importance :

- La grève de 1920, pour obtenir la nationalisation des chemins de fer, qui fut un échec.

- La grève de 1936 qui au contraire fut un succès mais limité sur le seul plan revendicatif.

- La grève de mai 1968 qui, à certains moments, présenta un caractère nettement révolutionnaire, mais qui fut récupérée par un pouvoir syndical, représente surtout par la CGT.

En dehors de ces trois moments de l'histoire de la lutte des classes, le rôle de la grève a évolué. A l'origine, c'est un moyen pour obtenir satisfaction directement. C'est devenu, avec les grèves de 24 heures, un procédé employé pour attirer l'attention des pouvoirs publics. Depuis 1968 (l'auteur écrit en 1974...)  les grèves ont pris un caractère plus radical, notamment dans les entreprises. C'est la "grève discussion, appuyée sur l'occupation", c'est-à-dire l'occupation de l'usine par les travailleurs, la grève étant menée par la masse des ouvriers, en Assemblées générales, et non plus par la section syndicale seule.

L'action directe fait partie de la spécificité de la stratégie syndicale. Elle ne répudie pas la violence mais ne l'implique pas nécessairement.

Elle n'accepte pas toutes les formes de violence et il y a bien longtemps qu'elle a abondonné le sabotage volontaire de l'outil de travail. Par contre elle est la manifestation de la force de la volonté ouvrière. Elle a pu être définie comme "une pratique à valeur pédagogique s'inscrivant dans la perspective de la lutte révolutionnaire", la pratique étant entendue au sens de la praxis "qui entraine une transformation des structures et des mentalités. (...)".

Il évoque trois courants qui traversent le syndicalisme. Deux d'entre eux se rejoignent pour refuser la prise de responsabilités politiques par l'organisation syndicale. Ce sont la tendance centralisatrice et autoritaire qui se rattache à la pensée socialiste de Jules GUESDE, reprise et approfondie par LÉNINE dans "Que faire"? et la tendance anrcho-syndicaliste où BAKOUNINE par exemple estime que la classe ouvrère est en elle-même l'instrument de son émancipation et qu'elle doit/peut agir dans l'autonomie et l'indépendance des fédérations et des sections ouvrières. Un troisième courant se développe au sein de la CGT du Livre, avec le syndicalisme chrétien, un courant réformiste qui définit le syndicalisme "comme une institution organique qui doit se perpétuer et on comme un instrument de démolition sociale". Ces trois courants se retrouvent dans les organisations syndicales des années 1970. La violence n'est pas un élément de débat sauf dans l'action elle-même et les voies suivies par le syndicalisme divergent, toujours selon notre auteur, ancien syndicaliste, passée la prise de conscience (information, marches, manifestations...). même si sur de nombreux points les actions menées par les organisations non-violentes et les organisations ouvrières se recoupent.

   "Le syndicalisme ne peut trouver en lui-même (sinon par la constitution d'un pouvoir syndical structuré, aliénant toute initiative divergente, et donc non libérateur) les moyens d'endiguer la révolte que provoque la conscience d'être victime de l'oppression. D'autant que dans toute lutte, il y a des provocations et des répressions." Il évoque l'attitude de la CGT quie tend à encadrer strictement l'action syndicale, en se dotant par ailleurs d'un solide service d'ordre. 

"L'action de César Chavez est significative : il commence, pendant plusieurs années, par un travail de "conscientisation" et d'organisation des travailleurs, les chicanons. Puis, très conscient des risque de violence, d'autant que la répression s'abattait sur le mouvement, il a jeûné pendant 25 jours non pas pour que les propriétaires cèdent à ses exigences, mais pour que les ouvriers eux-mêmes acceptent de s'en tenir aux principes de l'action non violente, ce qui a permis à l'action de grève et de boycott du raisin de durer cinq ans et de réussir."

 

   De nombreux auteurs (Jean Marie MULLER... ) estiment que la non violence est redevable à César CHAVEZ d'être entrée dans la vie syndicale. Sans aller jusque là, car l'histoire syndicale américaine regorge de luttes violentes et non violentes, il est vrai que la lutte des travailleurs agricoles chicanos de Californie donne la mesure de ce qu'est une non violence syndicale en termes forts.

 César CHAVEZ (1927-1993), dans une époque où les ouvriers agricoles ne bénéficiaient d'aucune garantie sociale (vie dans des baraquements, salaires minimes, exposition aux pesticides, répression de toute vie syndicale), débuta dans les champs de coton à Delano, une série d'actions, de grèves et de boycotts, jusqu'à la formation d'un puissant syndicat agricole (en 1962), la National Farm Workers Association (NFWA). Lequel fusionne avec l'AWOC (syndicat d'ouvriers agricoles philippins) pour devenir l'UFWOC (United Farm Worker Organizing Committee, affilié au puissant syndicat ouvrier AFL-CIO en 1970. Il faut de longues luttes encore pour que le Parlement de Californie reconnaissent la liberté syndicale dans les entreprises agricoles en 1975. Cette lutte, retracée dans le film de Diego LUNA en 2013 (Chavez), met en oeuvre pratiquement toute la "panoplie" des moyens non violents, et figure comme un exemple souvent mentionné, aux côtés des luttes de GANDHI en Inde et de Martin LUTHER KING aux Etats-Unis. 

Pierre FABRE relatait en 1974 cette lutte, donnant bien sa tonalité :

"Leur action ne découle par d'un sentiment bienveillant pour la justice. Ce sont des ouvriers agricoles surexploités qui veulent obtenir des conditions décentes de vie pour eux-mêmes. Il ne s'agit pas d'éléments extérieurs cherchant à "féconder le syndicalisme par la non violence". (...)

Pas d'action paternaliste, une prise en charge par les opprimés de leurs propres conditions : une action hautement révolutionnaire! César Chavez lui-même n'est pas un prêcheur venu les convaincre "d'être des doux" : il est d'abord l'un des leurs qui a travaillé aussi dans des plantations, son but est de gagner "la cause" et pour cela il agit en non violent." Souvent, les ouvriers agricoles disent ne pas s'adresser au coeur des propriétaires mais à leur portefeuille...

"Les chicanos, comme tous les exploités, n'ont que fait des philosophies de "la Non Violence". (...). Bien évidemment, pour que cette action menée par les gens concernés eux-mêmes réussisen, elle ne peut se limiter aux seuls chicanos. C'est une oeuvre remarquable de popularisation qui a été accomplie à travers les Etats-Unis par des Mexicains ne possédant que quelques dollars en poche. L'aide extérieure est fondamentale (le boycott est la stratégie principale utilisée), mais elle ne peut agir efficacement que parce qu'elle ne prétend pas se substituer à la lutte des gens concernés."

Jean-Marie MULLER et Jean kALMAN relate cette lutte, avec une bonne contextualisation, en reprenant l'histoire de cette agriculture californienne et en plongeant dans la vie de ces travailleurs surexploités. La non violence est mise souvent à l'épreuve dans cette confrontation avec des patrons puissamment organisés. Il existe dans cette lutte une véritable solidarité qui est loin d'être à sens unique, en direction seulement des travailleurs agricoles. "L'exigence de justice qui anime César Chavez, écrivent ces auteurs, ne se limite pas aux problèmes des ouvriers agricoles. Elle nourrit en lui la vision d'une société nouvelle où les choix politiques seront ordonnés au véritable accomplissement de tout l'homme et de tous les hommes. Ainsi, depuis le début de son action à Delano, il rêve au jour où les pauvres seront assez forts pour constituer un mouvement politique dont l'influence puisse être décisive pour l'avènement de cette société. "Nous continuerons notre effort, affirme t-il, pour réaliser des changements plus fondamentaux dans cette société. La vertu de compassion sembler avoir disparu de l'esprit américain. La classe dominante et la classe moyenne n'ont rien fait dont on puisse être fier sinon construire des machines et des fusées. Il est ahurissant de voir le gens s'enthousiasmer pour une fusée sur la lune et ne pas s'occuper le moins du monde des fumées qui s'amassent dans les villes, de l'huile qui se répand dans les mers, de la dévastation de l'environnement par les pesticides, de la faim, des maladies. Lorsque les pauvres partageront un tant soit peu le pouvoir que les riches monopolisent encore, nous nous occuperons sérieusement de tout cela." A plusieurs reprise Chavez est intervenu sur la scène politique américaine pour dire son indignation devant la poursuite de la guerre du Viet-Nam (...)."

 

Jean-Marie MULLER et Jean KALMAN, César Chavez. Un combat non violent, Fayard/Le Cerf, 1977. Pierre FABRE, Le syndicat  de César Chavez ; Maurice DEBRAC, Le mouvement ouvrier ; André JEANSON, Syndicalisme et non violence, dans Alternatives non violentes, n°3, 1er trimestre 1974. Françoise THOMAZO, César Chavez et la lutte des ouvriers agricoles aux USA (texte inédit). 

 

PAXUS

 

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8 septembre 2014 1 08 /09 /septembre /2014 14:35

  Dès le départ sous l'influence des courants religieux chinois, l'Archipel, qui reçoit d'ailleurs de la Chine les premiers éléments de sa propre civilisation, a tenté de se dégager de cette emprise culturelle et de forger une culture différente. Les différences de condition de vie, les différences géographiques énormes, favorisent d'ailleurs cette prise de distance, allant parfois jusqu'à des politiques franches d'isolation. On peut distinguer, tout au long d'une histoire qui commence vers 300 av JC, les dominances successives d'un shintô indigène, de certains boudhismes (avec lesquels s'opère un fort syncrétisme) et d'un shintoïsme d'Etat, ce dernier instauré après le début de la période Meiji.

 

   Le shintô est d'abord une religion de type chamanique, vénérant des kami (forces de la nature ou "êtres supérieurs") dont les esprits sont censés pouvoir habiter temporairement des objets ou des végétaux.

    Le shintô, selon Louis FRÉDÉRIC, "possède une mythologie complexe, exposée en partie dans le Kojiti et le Nikon Shoki, mais pas de textes sacrés.

Cet ensemble de croyances et de rites basés sur la purification (harai, misogi) s'est élaboré au cours des siècles sur le territoire du Japon et incorpora (probablement après le IIe siècle) d'autres croyances similaires venues de la pénincule de Corée et de Sibérie. Cette religion a une origine nettement altaïque. Il n'est pas certain qu'elle remonte à la période Jômon, bien qu'il soit possible que certains de ses éléments fondamentaux remontent à une haute période. C'est probablement à la période Yoyoi (vers 300 av JC -vers 300 après) que ses éléments de base furent adoptés, à la suite des mouvements de population, qui, à cette époque, se produisirent entre le continent et les îles. Les "cavaliers-archers" y ajoutèrent leurs propres mythes et organisèrent les diverses croyances qui s'étaient développées au Nor-Kyûshû, en Izumo et dans d'autres royaumes. (...)

Assez rapidement, les croyances bouddhiques en shintô commencèrent à s'amalgamer dans l'esprit des Japonais qui ne voyaient pas beaucoup de différences entre les divinités et auxquels le bouddhisme apportait une sorte d'eschatologie absente du Shintô. Avec l'arrivée au Japon des sectes bouddhiques ésotériques (début du IXe siècle), de nombreuses sectes syncrétiques virent le jour. A l'époque d'Edo, ds efforts furent faits pour séparer le bouddhisme du Shintô, mais sans que le peuple suivît. Ce n'est qu'au début de la période de Meiji que le Shintô fut érigé en doctrine d'Etat et complètement séparé du bouddhisme, toujours considéré comme une religion "étrangère" (surtout par l'entourage de la Cour, bien entendu). En fait, le Shintô est inhérent au peuple japonais et on peut dire que l'on naît japonais et Shintô tout à la fois, même si par la suite les japonais adoptent une religion différente. Car le Shintô, étant une religion de terroir, attachée à ses kami (esprits divins) locaux, ne peut ni s'exporter ni fait l'objet d'un quelconque prosélytisme. Le Shintô peut se diviser en quatre types principaux, qui se développèrent plus ou moins selon les époques : le K^shitsu ou Shintô impérial, le Jinja Shintô ou Shintô des sectes, le Kobba Shintô ou Shintô d'Etat et le Mihan Shintô ou Shintô populaire, celui-ci englobant de nombreuses croyances empruntées au bouddhisme, au taoïsme et au confucianisme. Le nombre de sectes et de sous-sectes du Shintô est immense et dépasse actuellement le millier. Leurs sectateurs ont emprunté au bouddhisme nombre de coutumes et notamment celle des pélerinages. (...)". (Louis FRÉDÉRIC, Shintô, esprit et religion du Japon, Bordas, 1972).

 

 Le shintô recouvre en fin de compte l'ensemble des croyances et pratiques religieuse avant l'introduction du bouddhisme et ce que nous pouvons en reconstituer des origins est souvent faible, si l'on veut sortir des textes religieux eux-mêmes. On peut situer l'emprise du Shintô depuis les origines entre officiellement le VIe siècle et en s'amalgamant au début de l'époque de Heian (794-1192) à certaines variétés du bouddhisme, jusqu'à l'époque du Meiji (1868-1912). C'est seulement à la fin du XIXe siècle que l'Etat, de manière autoritaire, a voulu réduire le shinô à une forme "pure", libérée de tout élément étranger. C'est la littérature et l'archéologie qui fournit les principaux repères, en ayant à l'esprit que les croyances ne sont pas uniformémement réparties dans cet Archipel escarpé. Cette littérature est d'ailleurs tant chinoise et coréenne que japonaise.

Le Kojibi (712), rédigé par Ô no YASUMARO (qui comprend des mythes cosmogoniques, de l'histoire, des coutumes et des idées religieuses), le Nihongi (achevé en 720), le Kogoshûi (807), de IMBE no HIRONARI, ni du conflit entre les deux familles chargées des rites, Imbe et Nakatomi, et les Fudoki (Descriptions des provinces) rédigées dans la première moitié du VIIIe siècle sont utilisés pour comprendre ces croyances et ces pratiques.

On pourrait écrire que les croyances et ces pratiques sont venues de bien d'ailleurs avec les premiers japonais qui s'installèrent sur ces grandes et petites îles, et que la tradition de l'importation (ou de la copie) a perdué depuis. Ces origines, une constance immigration et un commerce presque ininterrompu favorisent, avec ce relief si escarpé, le morcellement des entités politique et mêmes religieuses, chaque particularisme ayant tendance à défendre des territoires, des biens, des formes religieuses, les armes à la main. La mythologie a tendance à englober la terre (les montagnes), les matériaux utiles (il existe bien une sorte de litholâtrie, ou culte des pierres), les matériaux fabriqués qui procurent vuie ou mort (plus ou moins tard le sabre), dans lesquels s'incarnent les puissances des esprits, ce qui favorise bien entendu ensuite l'imprégnation du bouddhisme. Ce n'est pas un simple polythéisme - les japonais ne connaissent pas de panthéon divin - ni même un simple animisme (lequel pourrait se concentrer sur quelques animaux), mais plutôt un ensemble de croyances diffuses, très ancrées notamment sur l'agriculture (la pluie, le vent, l'eau...).

La spécialisation religieuse professionnelle semble avoir été favorisée, entre autres, par les changements introduits dans l'économie alimentaire et par la diffusion de la culture du riz. Les religieux qui se consacrent uniquement au divin (on devrait écrire aux puissances extérieures qui influences la vie sur terre) prennent vite une place prépondérante, dans le domaine religieux comme dans le domaine profane. Leurs activités de divination et de magie devaient être protégées, et au minimum être entretenues : palais, lieux sacrés, exemption d'impôts, possessions rurales caractérisent la vie religieuse. 

 

   Le  bouddhisme  est introduit officiellement au Japon en 538, mais les relations commerciales avec la Corée notamment l'ont sans doute fait venir beaucoup plus tôt. Dans cette histoire aux contours qui restent flous, se distinguent plusieurs sectes. C'est progressivement qu'une élite de moins s'instruisit dans les monastères. Sous l'impulsion de maîtres coréens ou chinois particulièrement versés dans telle ou telle doctrine, ces moines se mirent à l'étude des divers systèmes du Petit et du Grand Véhicule, et commença à constituer des sectes. Non par volonté de s'isoler dans une certaine pureté mais tout simplement parce qu'ils connaissaient surtout des sutras différentes. D'ailleurs, dans un temple, un maitre expliquait certain sûtra qui servait de base à un système déterminé, mais ceci n'empêchait pas un autre moine d'enseigner dans le même temps une philosophie différente, et les disciples passaient d'un cours à l'autre. Ce n'est en définitive pas par le contenu doctrinaire différent que se distinguent les sectes. S'il y a des conflits religieux, ils proviennent surtout, à partir du moment où se multiplient les temples, de différentes pratiques et... de distributions concurrentes de biens matériels... Le même processus conflictuels est à l'oeuvre plus tard entre les temples shintoïstes et les temples bouddhiques, avec en complication l'interférence des ambitions seigneuriales et des préoccupations religieuses (utilisation de la magie par exemple plutôt en faveur d'un seigneur que d'un autre...).

Citons ces différentes sectes :

- Les sectes de Nara (lorsque que Nara est la capitale du Japon de 710 à 784), soit six écoles. Chaque monastère a la teinte spéciale d'une école, mais ne se manifeste aucune animosité à l'égard des doctrines différentes et l'on y donne souvent l'hospitalité à d'autres écoles ;

- Les sectes de Heian, poursuites souvent des précédentes, avec des fortunes différentes.

Un phènmène lourd de conséquences pour l'histoire postérieure intervient alors pour Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, lorsque l'habitude est prise d'attribuer aux monastères des terres exemptes d'impôts où les agents fiscaux du gouvernement ne peuvent pas pénétrer. Cette pratique, dont beaucoup de nobles sont également bénéficiaires, finit par prendre une grande extension et affaiblit l'autorité centrale à la fois financièrement et politiquement. Pressentant le danger, l'empereur KAMMU promulgue en 783 et en 795, des édits destinés à limiter l'accroissement des biens ecclésistiques. Ce souverain veut se soustraire à l'influence des monastères de Nara qui sont devenus par trop puissants et qui, d'ores et déjà, se querellent à propos de leurs biens. Il s'établit dans l'actuel Kyoto en 794 et c'est à cette même époque et à la faveur de l'esprit nouveau qui souffle à la cour que deux religieux importants créent les sectes Tendai et Shingon, lesquelles dominent ensuite pour quatre siècle le bouddhisme japonais.

Durant 600 ans, du milieu du Xe à la fin du XVIe siècle, de véritables luttes armées se produisent entre les monastères. Ces luttes ont leur origine dans les concessions offertes, de vastes domaines fonciers dans lesquels les moines établissent des milices, à la fois pour y faire régner l'ordre et pour se protéger contre les empiètements extérieurs. Les soldats compasants ces milices, connus sous le nom de sôhei, "moines-guerriers", sont le plus souvent des laïcs ou des religieux de rang inférieur qui s'occupent d'habitude de besoignes matérielles (culture, exploitation du bois...) et qu'on mobilise en cas de nécessité. Ils constituent une catégorie particulière, entièrement différente de celle des moines d'élite qui s'adonnent à l'étude des écritures et à la célébration des offices. Une succession de "batailles", mais surtout d'incendies marquent des territoires parfois importants.

- Le Shugendo, les sectes de KAMAKURA, et les grands mouvements réformateurs qui donnent naissance à l'amidisme, au zen, à la secte nichiren participent à ces luttes. 

Les luttes armées, décrivent encore Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, entre les sectes, les branches ou les monastères d'une même secte, les temples shintô ne cessèrent pas aux époques qui voient apparaitre et s'épanouir toutes les nouvelles formes du bouddhisme. Les sectes anciennes jalousent les nouvelles, d'autant que les peopulations leur donnent un accueil favorable. Ces nouvelles sectes doivent souvent combattre pour défendre leur droit à survivre, participant à de véritables guerres de religion, dont certaines ont le caractère de révoltes populaires. "Les sectes participèrent ainsi à presque toutes les luttes qui déchirèrent le Japon jusqu'à la fin du XVIe siècle. Finalement, en 1564, le fameux capitaine Oda Nobunaga, qui fut le premier artisan de la réunification du pays, détruisit tous les temples que la secte Shin avait établis dans la région de Mikawa. En 1567, c'est le Tôdaiji de Nara, déjà incendié une fois à la fin du XIIe siècle, qui fut détruit. En 1571, ce fut au tour du Hiei-zan lui-même d'être anéanti par Nobunaga ; ses habitants furent exterminés et tous ses bâtiments incendiés. En 1574, ce fut le tour de la puissante forteresse Shin de Nagashima. Le Honganji d'Osaka résista dix ans à Nobunaga, mais il dut capituler en 1580. 

le terrible soldat fut assassiné en 1582, mais son successeur Toyotom Hideyoshi poursuivit son entreprise de destruction de la puissance des temples. Seuls, parmi les grands monastères, le Kôfukuji de Nara et le Kôya-san échappèrent au sort commun, encore que le premier eût éé en grande partie incendié en 1532. L'un et l'autre perdirent d'ailleurs presque tous leurs biens. Les monastères cessèrent de joueer dans la vie civile du Japon le rôle qu'ils avaient joué durant six siècles ; mais Hideyoshi, contrairement à Nobunaga, n'avait pas foncièrement la haine des établissements religieux, les aida à se relever. Son successeur, Ieyasu, premier shôgun Tokugawa, adopta la même attitude de bienveillance en même temps que de fermeté à leur égard. Ils purent dès lors revenir à un idéal qu'ils avaient trop souvent oublié."

  Dans cette période, la connotation religieuse de presque tous les conflits armés, le phénomène mêlé de révoltes paysanne et de luttes entre monastères, est caractéristique d'un archipel - mais pas tout de même partout dans l'archipel, surtout au centre et dans la plus grande île - dominé par un système féodal. Celui-ci, marqué par la guerre toujours renouvelée, laisse place partiellement à un autre système, où la religion en tant que telle pèse moins sur les relations sociales et économiques. Le type de conflit particulier féodal-religieux appartient spécifiquement au Japon de cette époque et rarement ailleurs on constate une telle configuration qui ne laisse même pas la place, comme en Chine à la même époque, à la formation de corps de fonctionnaires aux compétences étendues.

 

Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, le bouddhisme japonais ; Hartmut O ROTERMUND, Le japon antique, dans Histoire des religions, Tome I**, Gallimard, 1970. Louis FRÉDÉRIC, lE japon, Dictionnaire et civilisation, Robert LAFFONT, 2002.

 

RELIGIUS

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7 septembre 2014 7 07 /09 /septembre /2014 10:23

   Evêque catholique brésilien, archevêque d'Olinda et Recife de 1964 à 1985, figure de la théologie de la libération, Helder Pesson CÂMARA (Dom Helder), prône toute sa vie la défense de opprimé par l'action non-violente.

Défenseur des droits de l'homme au Brésil, il participe en1955 à la cration du Conseil Episcopal d'Amérique Latine (CELAM). proche du cardinal Montini, futur pape Paul VI, il participe activement au concile Vatican II, s'opposant fermement à la tendance conservatrice. Une grande partie de ses écrits est consacrée à ce combat interne. Marginalisé dans l'épiscopat brésilien et opposant à la dictature des généraux (1964-1985), il fait des séries de conférence en Europe et spécialement en France (1970-1980), pendant lesquelles il dénonce la situation de pauvreté du tiers-monde, les ventes d'armes à son pays, la guerre du VietNam et la violence de la dictature brésilienne, contenu de nombreux de ses ouvrages.

Se référant souvent à GANDHI et Martin LUTHER KING, il met en place une pastorale dirigée vers le service des pauvres, qui s'appuie sur le mouvement Action Justice et Paix (voir notamment son livre Spirale de violence, 1970) et sur un séminaire populaire dans lequel les futurs prêtres sont dormés aussi bien à l'action sociale qu'à la théologie. Après 1985, l'ensemble des institutions qu'ils avaient mises en place es balayées en partie par la hiérarchie catholique brésilienne. 

 

    Si l'on se refère à l'AssociationDom Helder Mémoire et Actualité créée en 2000 en France, dix-neuf livres sont représentatifs du parcours et de la lutte de Dom HELDER CÂMARA (577 conférence, 2 750 programmes radiophoniques, 7 547 courtes méditations poétiques, 2 122 "circulaires" ont été recensés... sans compter les multiples correspondances...). La plupart de ces dix-neuf livres qui ont été publiés de son vivant et dont il a assumé la paternité sont composés de textes choisis par des éditeurs parmi ses conférences, ses émissions ou ses méditations. L'évêque ne se sentait pas une vocation d'auteur.

Sur ces livres, 14 ont été publiés en français (version originale ou traduction) :

- Le Tiers monde trahi (Desclée de Brouwer, 1968) ;

- Révolution dans la paix (Le Seuil, 1970) ;

- Spirale de violence (Desclée de Brouwer, 1970) ;

- Pour arriver à temps (Desclée de Brouwer, 1970) ;

- Le Désert est fertile (Desclée de Brouwer, 1971) ;

- Les conversions d'un évêque (Le Seuil, 1977, réédition par L'Harmattan en 2002) ;

- Mille raisons pour vivre (Le Seuil, 1980) ;

- L'Evangile selon Dom Helder (Le Seuil, 1985) ;

- Des questions pour vivre (Le Seuil, 1985) ;

- A force d'amour (Nouvelle Cité, 1987) ;

- Prières à Marie (Nouvelle Cité, 1988) ;

- Croire, c'est simple (Le livre ouvert, 1992) ;

- Le Rosaire de Dom Helder (Desclée de Brouwer, 1997) ;

- Lettres conciliaires (2 tomes, Le Cerf, 2006).

  Il faut citer aussi Une journée avec Dom Helder Camara (Desclée de Brouwer, 1970) ainsi que Regards sur la vie (Médiaspaul, 2010.

      Tout un travail de traduction et de publication est entrepris actuellement par l'IDHeC sur des écrits inédiats : les Circulaires.

Les 290 premières ont été écrites à Rome, pendant les quatre sessions du Concile Vatican II (1962-1965). Elles constituent trois tomes en édition brésilienne (2004-2009). Les éditions du Cerfont publié ces Lettres conciliaires en deux tomes en 2006. Une autre série de 250 Circulaire sa été publiée à Recife en 2009, en trois tomes, sous le titre Lettres interconciliaires, écrites en 1964 et 1965, pendant les intersessions du Concile, soit pendant les premiers mois de la dictature militaires, les premiers mois de vie commune d'un évêque avec son diocèse.

Ces publications constituent un événement littéraire, culturel, écclésial, mondial, selon le Père COMBLIN. Elles interviennent précisément à un moment où la réaction conservatrice à Vatican II s'épuise et où l'Eglise catholique semble prendre un nouveau tournant, notamment avec le pape François (Le processus de sa béatification est d'ailleurs en cours).

 

    Les conversions d'un évèque, notamment sans sa réédition de 2002, portent un éclairage très instructif sur le parcours personnel et public de Helder CAMARA. Dans cette série d'entretiens avec José de BROUCKER, l'archevêque évoque sa vie de séminariste, d'homme religieux engagé en politique, puis d'évêque et de missionnaire pour un monde plus juste. Conversions, car il part d'abord de positions extrêmement conservatrices, tout à fait dans la ligne de l'Eglise dominante de l'époque, pour parvenir à une position critique vis-à-vis de l'ensemble de l'Eglise, porte parole de toute une fraction de l'Eglise brésilienne engagée dans une politique d'éducation du peuple pour sa libération culturelle, politique et économique. Tout au long de ce parcours, et depuis l'enfance, sa personnalité est guidée par une lecture non culpabilisatrice des Evangies (à son époque et même encore aujourd'hui en Amérique latine, beaucoup sont à l'affût de tout péché et de toute possibilité de péché, notamment dans le domaine sexuel...) et une volonté constante d'être proche du peuple. C'est d'ailleurs cette proximité effective que même lorsqu'il prêche dans le sillage de la Contre Réforme et contre le communisme ou milite au plus haut niveau dans l'Intégralisme (sorte de mouvement intégriste et fasciste), qui l'amène à se pencher sur les causes profondes de sa misère. Au fil des pages, on saisit à la fois son parcours et l'évolution culturelle et politique de tout le Brésil. Lorsque José de BROUCKER l'interroge sur l'élan d'une partie de la hiérarchie catholique vers une religion populaire, Dom HELDER indique avoir commencé vers 1964 à approfondir les problèmes sociaux et à comprendre que le grand affrontement "ce n'était pas l'affrontement du capitalisme contre le communisme, de l'Est contre l'Ouest. 

"Ce conflit Est-Ouest était abusivement exploité par le capitalisme qui se présentait et se présente encore chez nous, et dans toute l'Amérique latine, comme le sauveut de la civilisation chrétienne. C'est du pharisaïsme, parce que toutes les racines du capitalisme sont matérialistes. Ce n'est pas sérieux de se présenter de cette manière-là. Nous désirions faire face aux grands problèmes humains. Nous voulions faire comprendre qu'au-dedans même du pays, et du continent, il y a le scandale d'un colonialisme interne, et qu'au niveau international, il y a le scandale des pays riches qui maintiennent leur richesse aux dépens de la misère des pays pauvres. Alors, dire ou penseer que ce qui nous a amenés à nous mettre aux côtés de opprimés, avec le peuple, c'était la préoccupation politique de ne pas perdre le peuple, de garder notre influence sur lui, non, non, ce n'est pas possible, parce que ce n'est pas vrai. Absolument pas vrai. Notre grande préoccupation, c'était de ne pas permettre que le peuple continue à être exploité. Nous nous souvenions que nous-mêmes nous avions manoeuvré le peuple, nous l'avions utilisé par la défense d'une certine morale, pour la défense de ce que nous appelions les principes religieux, pour défendre par exemple la  famille contre le divorce, et l'enseignement religieux dans les écoles, ou la présence d'aumôniers dans les armées ou dans les hôpitaux... Nous étions tellement aveuglés par le besoin de maintenir, de soutenir, d'offrir un support à l'autorité et à l'ordre social que nous n'étions pas capable alors de voir les affreuses, les énormes injustices que cette autorité, que cet ordre social permettaient. Mais à partir du moment où la réalité brutale a commencé à nous secouer, où nous l'avons regardé en face, nous ne pouvions plus continuer à penser et à agir ainsi."

Commentant l'échec des révolutions violentes en Amérique Latine (et celle de son ami Camilo TORRÈS), il estime que le peuple n'a pas suivi la faible partie de la jeunesse persuadée de l'efficacité de la violence, tout simplement parce qu'à la racine ce peuple n'a les moyens ni matériels (de s'acheter des armes capables de repousser les armées des dictatures) ni culturels de vouloir s'opposer à des pouvoirs séculaires (avec toute l'expérience maitrise des rebellions que cela comporte) où se mêlent armée, pouvoirs religieux et partis politiques. Dom HELDER ne date pas le moment de son adhésion à la non-violence. Il a recherché longtemps les moyens de s'opposer à tout l'appareil oppressif et répressif et évoquer les deux "armes" conjointes, utilisées par exemple par César CHAVEZ en Californie, de la grève et du boycott. Il a découvert qu'il est difficile de faire bouger les institutions, même celles où les minorités sont très présentes. L'objectif est d'abord de conscientiser le peuple sur les origines de sa misère et sur les moyens de s'en dégager. tant que ce travail de conscientisation des masses populaires (ouvrières et paysannes) n'a pas été réalisé, toutes les révolutions (et il y en a eu en Amérique Latine!) ne feront rien bouger. 

Tout au long de cetouvrage, Dom HELDER fait souvent référence à Saint François d'Assise, qui, comme lui, est allé d'erreur et erreur, avant de parvenir à la vérité.

 

Dom HELDER CÂMARA, Les conversions d'un évêque. Entretiens avec José de BROUCKER, L'Harmattan, collection Chrétiens autrement, 2002. Site de l'Association Dom Helder Mémoire et Actualité, www.heldercamara-actualites.org.

Richard MARIN, Dom Helder Camara, Les puissants et les pauvres, Les Éditions de l'Atelier, 1995.

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6 septembre 2014 6 06 /09 /septembre /2014 08:59

      Le samouraï, membre de la classe guerrière qui a dirigé le Japon féodal durant près de 700 an constitue la figure japonaise du guerrier. Vassal à l'origine d'un chef militaire, il peut devenir au gré des circonstances le seigneur lui-même de domaines très importants, rivaux (et le supplantant parfois) de ceux du shôgun. L'état de guerre endémique de l'Archipel, surtout à l'Est et en son centre est caractéristique d'un mode de résolution des conflits dominé uniquement par la guerre. Vu l'état des forces et les configurations de terrains, le samouraï domine aisément la situation, sa propre culture se ramifiant à l'ensemble de la société. Une mystique de la violence favorise le recours systématique aux armes - et à leurs utilisation raffinée, l'art du sabre étant l'art ultime. Cette mystique de la violence puise sa force dans une perception de la nature, elle-même violente et souvent instable. 

 

       La classe des samouraï apparait dans les provinces de l'Est du Japon au milieu du Xe siècle, alors que les grands clans guerriers sont en formation. Les samouraïs étaient à l'origine des gardes au service des seigneurs de la cour, mais ils deviennen avec le temps (et le nombre des batailles incessantes...) au XIIe siècle assez puissants pour s'imposer à la cour avec les clans des Taira et des Minamoto. A partir de l'époque de Kamakura, organisés par le bakufu, ils acquièrent un statut héréditaire et sont soumis à un code éthique guerrier non écrit, le Kyûba no Michi (Voie de l'arc et du cheval). Ce code n'est modifié et institutionnalisé qu'au XVIIe siècle, sous le nom de Bushidô (Voie des guerriers).

A l'époque d'Edo, ils reçoivent une sorte de pension de leur chef direct (daimyô ou shôgun) auquel ils jurent fidélité inconditionnelle jusqu'à la mort. certains d'entre eux, parmi les plus considérables, reçoivent également des terres en récompense de leurs services. Mais la masse des samouraïs reste relativement pauvre, et lorsque les périodes de paix s'installent, ils peuvent ressembler à des chevaliers errants. 

A l'époque de Kamakura comme à celle de Muromachi, les "samuraï-paysans" (jizamuraï) exploitent leurs domaines mais sont obligés de prêter main-forte à leur suzerain en cas de guerre. Nombre de ces jazamuraipeuvent, à la faveur des troubles qui secouent le Japon aux XIVe, XVe et XVIe siècles, se rendre indépendants, voire conquérir des provinces et le titre de daimyô. A l'époque d'Edo, ils constituent une aristocratie militaire, se distinguant des simples soldats par le port de deux sabres. Leur embême est la fleur de cerisier, en raison de la fragilité de leur condition.

Après la restauration de Meija et la dissolution de la féodalité, ils sont englobés dans la classe des shiroku et considérés comme des sujets ordinaires. En 1876, le port des sabres leur est interdit, ce qui qui provoque des rébellions, et quelques années plus tard, l'établissement de la conscription achève de les priver de tout privilège. (Louis FRÉDÉRIC, d'après entre autres son livre La vie quotidienne au Japon à l'époque des samuraï (1185-1603), Hachette, 1968).

 

   L'évolution de la tactique - il est difficile de discuter de stratégie, sauf à une transposition de l'art de la guerre de SUN ZI à des reliefs et des mentalités qui s'éloignent à la culture chinoise - des samouraï, s'effectue à un rythme relativement soutenu, vu l'accumulation des expériences guerrières. 

Suivons là surtout Robert CALVET :

"Les chevaux sont utilisés pour la guerre à partir du IVe siècle (...). Mais ce n'est qu'(à) l'époque de Nara (...) qu'apparaissent les premiers guerriers à cheval, équipés de la selle en bois de type chinois et des étriers recourbés. Leur arme privilégiée est l'arc de type japonais (yumi) et les combats restent le plus souvent individuels.

Parfois de petits groupes organisés et rapides de cavaliers peuvent chercher à prendre le contrôle d'une place-forte ou d'une ville en organisant des raids comme lors de la guerre de Hôgen. les choses changent à l'époque des Royaumes combattants, où des unités entières de cavalerie sont rassemblées par des seigneurs dans le but de percer les lignes ennemies, comme par le clan Takeda qui aligne des unités de plus de 150 cavaliers. Mais les armes à feu mettront fin à cette suprématie, tout spécialement lors de la bataille de Nagashimo en 1575.

Sous le shôgunat de Kamakura apparaissent des fantassins d'abord appelés zôhyô. Ils servent alors plus souvent de serviteurs ou d'écuyers et ils ne se battent pas réellement. Mais sous les terribles guerres d'Onin (1467-1477), la généralisation des conflits, l'omniprésence de la guerre civile, l'insécurité chronique dans un pays parcouru par des bandes armées, l'état général d'anarchie et de vacance du pouvoir, tout se combine pour que les daimyô désirent engager des soldats équipés légèrement. Les révoltes paysannes nombreuses contribuent également à renforcer la cavalerie par des fantassins équipés d'arcs, de lances et de sabres, dénommés ashigaru. Leurs armures légères et peu onéreuses, composées d'une simple cuirasse, d'un casque conique et d'une jupe comparable à celle des légionnaires romains, protégeaient aussi sommairement les bras et les jambes. Elles étaient fabriquées elles aussi en série, de plus en plus souvent frappées du mon (blason) du clan ou équipées du sashimono et des couleurs distinctives qui permettaient aux troupes de se r"econnaitre. Au contraire, les yoroi sophistiqués des samouraïs continuent d'être l'oeuvre minutieuse de plusieurs artisans. Mais les troupes d'ashigaru sont indisciplinées ; les villageois sont les premières victimes des pillages et des massacres qu'elles perpètrent.

La tactique et la technologie militaires japonaises s'améliorent aux XV et XVIe siècles. L'entrée en scène de nombreuses troupes d'infanterie, des fantassins issus de classes populaires armés de longues lances, modifie la nature des combats. Mais surtout, le nombre des combattants augmente singulièrement, jusqu'à former des armées dépasssant une centaine de milliers d'individus. la production de masse de l'arquebuse se généralise en moins de dix ans après son introduction sur l'archipel en 1543, et on en compte plusieurs centaines de milliers en usage. Au même moment en Europe, l'armée espagnole qui est la plus puissante du continent ne peut aligner que 30 000 soldats et ne dispose que de quelques milliers d'arquebusiers. Alors que les samouraïs de haut rang utilisent plutôt les armes à feu comme un moyen d'atteindre mortellement des cibles déterminées, et se font gloire de leur habileté, les troupes d'infanterie irent des salves imprécises pour briser les rangs ennemis. Des corps spéciaux d'arquebusiers sont vite organisés et utilisés, par exemple lors de la bataille de Sekigahara.

Il est pourtant révélateur qu'une fois l'unification de l'archipel sous la tutelle des shôgun Tokugawa terminée, et une fois le pays installé dans la paix, les arquebuses ne sont plus guère utilisées que pour la chasse et sont reléguées hors de toute application militaire. Elles refont surface au moment de Meiji, mais l'arme emblématique de la classe militaire japonaise demeure le sabre, dont la fabrication continue d'ailleurs à se perfectionner, alors même que le katana ne sort plus de son fourreau. Une âme lui est même concédée lors d'une cérémonie de type shintô, qui permet de mettre en évidence ses qualités guerrières et sa future union spirituelle avec son propriétaire, caractéristique uniue du sabre, parmi toutes les armes qu'utilisait le samouraÏ.
L'usage et la nature des armes sur les champs de bataille évoluent en même temps que la tactique. Les premiers combats sont ceux d'armées de guerriers combattant au corps à corps, une bataille qui se résume à une série d'engagements singuliers. Par la suite, les corps d'armée s'organisent et le combat prend des allures plus modernes, l'exploit individuel devenant exceptionnel. En fait, la tactique militaire japonaise a toujours été ouverte par les innovations. Les samouraïs utilisent des grenades, des catapultes et des canons qu'ils se sont fait fabriquer par les Européens. Au moment de Meiji, des armes encore plus modernes comme les fusils Gatling sont vite adoptées.

A la période de Momoyama, l'apparition d'armées composées de fantassins équipés d'armes à feu ou de lances rend indispensable une organisation plus minutieuse des batailles. Les tsukai sont chargés de transmettre les ordres entre les généraux et le commandant de l'armée, et aussi de conseiller l'état-major. Ces cavaliers portent un grand sashimono, d'immenses bannières dans le dos. Le camp du général en chef en situé en arrière de la ligne de front. Il est entouré par des maku, grands draps de toile frappés du nom du général et par les bannières de tous les clans alliés présents. Le commandant en chef, protégé par sa garde rapprochées (les hatamoto) est entouré des généraux qui relaient ses ordres d'attaque et les font communiquer par l'intermédiaire de sons issus d'un coquillage ou de grands tambours.

Quelques grandes batailles navales ont lieu dans l'histoire du Japon, comme celle de Dan no Ura en 1185, puis en 1555 la bataille d'Ikutshima et en 1579 celle de Kizugawaguchi. Mais ce genre de bataille reste rare. Les bateaux d'attaque japonais avant l'époque contemporaine sont d'influence chinoise. Les bushi y installent une tourelle surélevée et protégée par des flancs en bois. Celle-ci sert de poste de commandement, de plate-forme de tir pour les archers, et de point d'abordage pour les troupes. Oda Nobunaga améliore sensiblement ce système en utilisant des bateaux plus gros et dont la tourelle est renforcée par des plaques d'acier. Mais ces derniers ne résistent pas aux "bateaux-tortues" Coréens lors de l'invasion de la Corée en 1592. 

 

    Plus sans doute que le pouvoir effectif qu'exerce le samouraï lorsqu'il parvient à devenir le maitre de vastes domaines, l'idéologie du samouraï exerce une réelle fascination sur l'ensemble de la société japonaise. Les samouraïs sont d'autant plus respectés, de la classe paysanne aux nobles de cour, d'autant plus qu'il allient discipline (et parfois rusticité) rigoureuse personnelle et comportement très distincts des bandes armées qui peuvent de temps à autres, écumer de vastes territoires.

Le bushidô dérive directement du code non écrit du kyûba no michi (Voie de l'arc et du cheval) tacitement observé depuis l'époque  de Kamakura. Il se précise à l'époque d'Edo sous l'influence du boudhisme zen et du confucianisme.

Robert CALVET explique le contenu de ce code de l'honneur, le bushidô, qui avec le shintoïsme, donne une coloration très spéciale à la culture japonaise, très distincte des cultures avoisinantes, chinoise ou vietnamienne. 

"Nombre de sentences samouraïs insistent sur la solitude du bushi, pour qui les cieux et la terre prennent place des parents, lui qui n'a ni ami ni ennemi, et dont le seul principe est l'adaptabilité en toutes circonstances, au-delà de toute préoccupation morale. Pourtant, plus souvent l'accent est mis sur des préceptes que les membres de la classe guerrière doivent suivre, incarnés dans le bushidô, la "voie des guerriers", c'est-à-dire le code d'honneur des samouraïs, en même temps que tout un ensemble de règles et un mode de vie, le bushidô se développe dès la période de Heian, mais c'est surtout sous les Tokugawa qu'il se structure.

La doctrine du bushidô est liée au néoconfucianisme, qui constituent le ciment de l'ordre social sous le shôgunat. Mais les premières idéologues sont aussi des boudhistes influencés par Rinzai. Au XIIIe siècle, le boudhisme zen contribue à la formation de l'esprit samouraï, et familiarise le guerrier avec la mort. Si ce code est avant tout un idéal, il est surprenant de constater combien il se modifie peu entre le moment où il prend sa forme définitive au XIIIe siècle et le XIXe siècle, époque où il cesse d'être le principal ciment social. Conceptualisé à une époque où le samouraï cesse d'être un guerrier et où la paix s'impose dans l'archipel, ce code offre un modèle d'étiquette aux habitants d'Edo."

Le commerce important avec le continent "se marque par l'introduction au Japon de deux courants de pensée qui fleurissent dans la Chine des Song, le boudhisme zen (en chinois c'han) et le néoconfucianisme. Le chinois Zhu Xi (1130-1200) est l'un des premiers penseurs néoconfucéens ; Hayashi Razan (1583-1657) introduit ses idées au Japon. Le principe de soumission à l'autorité est à la base de ses théories sociales, mais alors que dans le confucéisme chinois l'accent est plutôt mis sur le rapport parent-enfant, Razan préfère une relation de type féodal. Parmi les autres éléments de sa philosophie, ceux qui constitueront l'essentiel du bushidô, à savoir une hygiène de vie très stricte incarnée par la voie des lettres et du sabre, mais les samouraïs sont pour Razan des intellectuels avant d'être des guerriers. On attendait en effet d'un samouraï qu'il sache lire et écrire, et même qu'il connaisse quelques bases de mathématiques. L'unificateur du Japon, Toyotomi Hideyoshi, issu d'une famille d'origine paysanne, ne pouvait lire que les hiragana et fut fort critiqué pour cette faiblesse qui témoignait de sa basse extraction. Une déficience qui l'aurait même arrêté dans son ascension vers la position de shôgun. Au-delà de ces connaissances de base, il était désiré que le samouraï s'intéresse aux arts et les pratiue, comme la littérature, la poésie, la cérémonie du thé, et même la danse." RAZAN, conseiller personnel des shôgun à partir de 1607 s'emploie à diffuser ses idées et à former des disciples.

"Le néoconfucianisme japonais apparait engénéral plus pratique et moins philosophique que son homologue chinois. Ce sont les problèmes concrets de la société japonaise et les moyens de les résoudre qui sont analysés, comme chez Itô Jinsai (1627-1705) (...). Le système de valeurs giri-ninjô découle de ce support idéologique, dans lequel le giri (devoir, obligation) concerne les rapports sociaux, et le ninjô (sentiments humaines) la vie intérieure et les besoins affectifs. Le confucianisme met l'accent sur le giri et sur l'abnégation qui découle de cette dette morale envers un bienfaiteur. Le samouraî peut désirer vivre alors que la vie est plus pénible que la mort, par exemple pour honorer une dette, mais il choisit de vivre quand il est juste de vivre et, de mourir quand il est juste de mourir. On pourrait regrouper en plusieurs principes de base les valeurs enseignées par le bushidô. Le gi (la juste décision, la juste attitude, la rectitude) précède le rei (l'action juste) et permet de l'aisser s'exprimer le yu (la bravoure teintée d'héroïsme). Le samouraî recherche le meryo (l'honneur, la gloire), mais dans sa quête, il ne doit pas oublier d'autres valeurs essentielles à l'être humain en général comme le jin (l'amour universel, la bienveillance envers l'humanité, la compassion), le makoto (la sincérité, la spontanéité) et, valeur capitale pour un bushi, le chugo (la dévotion, la loyauté, l'obéissance)." Il faut remarquer une certaine similitude avec la chevalerie européenne, similitude de valeurs mais aussi similitude dans la théorisatiion, les règles chevaleresques comme les règles du bushidô étant établies relativement tardivement par rapport à leurs "âges d'or" respectifs. 

"Le bushidô tient pour essentielles des valeurs comme la justice, le désir de bien agir, l'amour, la sincérité, l'honnêteté, la parole d'un samouraî suffit à sceller un pacte et la fidélité à la parole donnée doit être absolue. (...)".  C'est le contrôle de soi qui est le plus valorisé, devant la douleur comme devant la joie.

On trouve dans Yamanoto (Tsunetomo), Hagakure (traudit par Robert CALVET), dans Miyamoto (Musachi), Gorin no sho (Albin Michel, 1983, traduction Shibata MASUMI) et dans Daïdoji Yuzan (qui vécut de 1639 à 1730), Budo Shoshin Shu (traduction Robert CALVET), de nombreux préceptes du bushidô. C'est d'abord dans le Hagakure que l'on trouve une expression définitive du bushidô. Tous les bushi, à quelques classe qu'ils appartiennent, devaient suivre fidèlement ce code d'honneur dont les préceptes continuent d'influencer le mentalité japonaise jusqu'en 1945. Après la guerre, il n'est plus observé (partiellement) que par les adepts des arts martiaux et les tentatives pour les faire revivre, telle celle de l'écrivain Mishima YUKIO, ont échoués.

 

Louis FRÉDÉRIC, Le Japon, Dictionnaire et civilisation, Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Robert CALVET, Une gistoire des samouraïs, Larousse, 2012.

 

STRATEGUS

 

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3 septembre 2014 3 03 /09 /septembre /2014 18:35

   A la fois classique, une référence et une introduction claire à la non violence, le livre de 1972 du professeur de philosophie français, spécialiste de GANDHI et de la non-violence, permet de comprendre ses pirncipes politiques, philosophiques, moraux et religieux. Jean Marie MULLER (né en 1939), auteur de très nombreux ouvrages et articles sur la non violence, un des fondateurs (en 1974) du Mouvement pour une alternative non-violente (MAN) et (en 1984) de l'Institut de Recherche sur la Résolution Non-violente des Conflits (IRNC), expose avec clarté les tenants et aboutissants de la non-violence.

 

     Non, il l'écrit dans son introduction une non-violence issu d'une tradition doloriste chrétienne ou contemplative qui se contente de respecter la vie humaine ou la vie tout court, mais une non-violence active au service de la justice et de la liberté, capable de défendre les démunis, et notamment ceux que l'on estime (parce sans armes) et/ou qui s'estiment impuissants.

"L'une des caractéristiques principales de la non-violente, écrit-il, dans la confrontation actuelle des idées et des doctrines, c'est qu'elle n'a pas de place dans le passé dont nous avons hérité. Quelle soit la référence culturelle par rapport à laquelle nous nous situons, les traditions au sein desquelles s'est formée notre pensée l'ignorent totalement. En revanche, ces traditions font la part belle à la violence. Celle-ci apparait si profondément liée à quantité de vertus - le courage, l'audace, la virilité, l'honneur, la noblesse, la passion de la justice et de la liberté... - qu'elle apparait d'elle-même comme une vertu." Il s'agit pour l'auteur, toujours très actif dans le cambat pour une culture de la non-violence, d'évoquer les raisons, les circonstances, où l'action non-violente est non seulement possible mais indispensable. Sans dogmatisme, il se réfère pour l'essentiel aux actions et aux réflexions de GANDHI et de Martin LUTHER KING, qui restent en ce domaine les expériences et les pensées les plus fécondes. D'autres expériences sont présentes dans son livre, celles de la lutte de César CHAVEZ, à la tête des ouvriers agricoles de Californie et d'autres penseurs, tels que Paul RICOEUR (dans notamment Histoire et vérité), l'aident dans sa démarche.

Optimiste, malgré les immenses obstacles culturels et idéologiques, l'auteur écrit à la fin de son Introduction, qu'"il nous semble raisonnable de penser qu'au fur et à mesure que la non-violence sera étudiée et connue, elle ne pourra pas ne pas s'imposer à tous les hommes responsables comme l'hypothèse de travail prévilégiée pour orienter leur pensée et leur action. Dès maintenant, nous pouvons convenir que si la non-violence est possible, alors elle est préférable. Et si la non-violence est préférable, il nous appartient d'étudier sérieusement quelles sont les possibilités qu'elle nous offre. Dans la mesure où nous prendrons conscience de l'importance de cette recherche, dans la même mesure nous prendrons conscience de l'urgence qu'il y a de l'entreprendre."

 

  Jean-Marie MULLER appuie sa démonstration en douze chapitres, qui sont autant de balises dans la théorie et la pratique de la non-violence :

- De l'exigence morale à l'action non-violente. Souvent la non-violence n'est vue que sous l'angle moral, avec toute une tradition à la fois doloriste et contemplative. Il s'agit de passer à l'action par des moyens en adéquations avec les fins poursuivies. En dernier ressort, ce qui valide la non-violence, ce n'est pas l'attitude morale, mais l'efficacité, une efficacité qui ne soit pas seulement à court terme.

- Amour, contrainte et violence. Ainsi, peut-on lire, très loin d'une certaine conception surannée de la charité chrétienne, "... en dramatisant l'injustice, l'action non-violence exerce sur l'adversaire une pression morale, en tarissant les sources de son pouvoir, elle exerce sur lui une contrainte sociale." Suivant l'exemple de GANDHI, il affirme fermement que "la non-violence absolue est impossible, d'abord en ce que nous sommes partie prenante d'une société remplie de violences dont nous ne sourions prétendre être indemnes." 

- Principes et fondementts de la désobéissance civile. Ce principe, essentiel de la stratégie non-violente est le principe de non-coopération ou de non-collaboration. il s'agit d'abord, non pas d'opposer la non-violence à la violence, qui est souvent le fait d'une petite minorité, mais d'opposer la non-violence à la collaboration de la majorité aux injustices. Il s'agit de refuser l'attitude de "majorité silencieuse" ou d'irresponsabilité pour adopter les voies du citoyen responsable vivant dans la société. 

- Le programme constructif. Parce que souvent la prise du pouvoir par une minorité décidée à oeuvrer pour le bien du peuple constitue un détour (bien difficile voire impossible à remonter) trop dangereux sur les chemins de la démocratie, il s'agit de faire correspondre l'action non-violente à un projet positif élaboré et entrepris ensuite par les acteurs du changement opéré grâce aux actions non-violentes.

- Un dynamisme révolutionnaire. Il s'agit de mener une transformation profonde avec la participation de tous les opprimés. La non-violence nous mobilise à trois niveaux - la perspective, même lointaine, d'une société non-violente ; le projet global de société possible à plus ou moins long terme ; un objectif, une succession d'objectifs précis ; limités et possibles à court terme. 

- L'importance de l'organisation. l'auteur insiste sur la nécessité d'une organisation rigoureuse, à l'inverse d'un quelconque spontanéisme révolutionnaire, condition de l'efficacité même de la non-violence et condition de réalisation du projet poursuivi. Centre unique de décision, direction effective, coordination des actions. "...il importe d souligner (...) que la stratégie de la non-violence ne peut atteindre sa véritable efficacité que s'il est explicitement précisé, dès avant et tout au long de la campagne d'action, que le choix des méthodes non-violentes ne sera pas remis en cause, et que, jusqu'au plus haut niveau de l'escalade, les résistants se refuseront à recourir à la violence." La nécessité d'une discipline tout au long de la campagne est affirmée à plusieurs reprises, tant le bénéfice moral et psychologique de la non-violence, notamment au niveau de la cohésion des participants et de la fermeté des soutiens, en dépend.

- Les différents moments et les différentes méthodes de l'action directe non-violente. L'auteur estime essentiel une méthode qui aille de l'analyse de la situation, au choix de l'objectif, de l'attitude pendant les premières négociations aux modalités d'appel à l'opinion publique. Les moyens non-violents s'échelonnent entre communiqués de presse, pétitions, défilés, marches, grèves limitées de la faim... Devant l'échec des dernières tentatives de négociation, il s'git d'être toujours aussi méthodique : envoi d'un ultimatum, l'adversaire comme les participants et soutiens doivent toujours avoir à l'esprit les raisons et les objectifs du mouvement ; actions directes.

Ces actions directes sont de différentes natures et dépendent de l'objectif poursuivi : actions directes de non-ccopération (Jour de grève générale, renvoi de titres et de décorations, grève, boycott, grève des loyers, refus collectif de l'impôt, refus des obligations militaires, grève de la faim illimitée, grève générale), actions directes d'intervention (sit-in, obstruction, usurpation civile, autrement dit prise de pouvoir aparallèle sur l'économie et la vie sociale, notamment l'éducation...)

- La violence est l'arme des riches.

- L'action violence isole la révolution.

- La réconciliation de la révolution et de la raison. Il s'agit de combiner dans choses que l'adversaire veut souvent dissocier dans les esprits : être raisonnable et ne pas bouleverser l'ordre établi. Il s'agit de ne pas se laisser aller non plus aux passions de la révolte. Il faut faire constater que seule en fin de compte la révolution est raisonnable, une révolution méthode et non-violente. "L'une des tâches primordiales de la révolution est ainsi de rendre à la raison sa véritable fonction. L'espérance de la révolution est l'avènement  d'un monde où la raison inspirera tous les hommes." 

- L'action non-violente face à la répression. "Le recours à la violence, de la part de ceux qui veulent introduire un changement dans la société sera toujours l'alibi qui permettra aux pouvoirs établis de fuit leurs responsabilités et de justifier l'usage qu'ils feront eux-mêmes de la violence pour maintenir l'ordre."

- Le risque de la violence. L'action non-violente participe (l'auteur écrit même crée) au conflit, et du coup les enjeux comme l'escalade inévitable dans la confrontation risquent de conduire à la violence. 

 

    Au terme de ces douze chapitres argumentés autour d'exemples de luttes non-violentes sur tous les continents, le lecteur est bien obligé, à minima, de réfléchir à ses propositions. C'est d'ailleurs ce qui s'est passé à plusieurs reprises depuis la parution de ce livre, les débats au sein d'une gauche alors en formation, dans des années de contestation sociale forte sur de nombreux plans, ont souvent eu à répondre à ces arguments. l'auteur, comme ses amis, ont participé à l'installation en France d'une non-violence politique qui manifestera ses effets jusqu'à la fin des années 1980.

De nombreux articles et de nombreux ouvrages s'appuient sur les mêmes raisonnements que ce livre qui, en définitive, n'a pas vieilli.

 

Jean-Marie MULLER, Stratégie de l'action non-violente, Fayard, 1972, 270 pages environ. Réddition en 1981 aux Editions du Seuil.

 

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