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21 octobre 2014 2 21 /10 /octobre /2014 14:57

       Voilà un ouvrage qui à notre avis marque d'une pierre blanche la réflexion de fond sur l'Empire. L'étude des conditions de leur surgissement, de leur maintien et de leur effondrement dans l'Histoire permet de dégager des constantes qui nous éclairent sur leur nature et leur apport à la civilisation. Le professeur d'histoire médiévale du monde musulman à l'université Paris Ouest Nanterre La Défense, spécialiste de l'Islam classique nous propose un essai à la fois de philosophie de l'histoire et de synthèse historique. Sa lecture originale place au coeur les questions de la violence et de la paix et oppose le centre pacifique de l'empire et ses marges violentes. Inspirée du grand théoricien siècle Ibn KHALDÛN (1332-1406), cette brève histoire des empires a le grand mérite de nous faire sortir d'une vision trop étatique moderne et occidentale de l'histoire, qui nous fait trop oublier ce qu'elle a de trop récent pour fonder une analyse de longue ampleur. Le système né au XVIIIe siècle surtout n'est qu'une construction bien précise née dans une région du monde (l'Extrême Occident) qui précisément n'a pas connu véritablement d'Empire centré sur elle. L'auteur indique bien que cet Occident échappe à la théorie d'Ibn KHALDÛN, qui connait surtout de grands empires dont il tente de comprendre le fonctionnement et de prédire - pour ce qui est de son époque - leur destin. 

      Pour comprendre comment se forment et s'écroulent les empires, il faut d'abord se départir de la vision d'un monde partagé en Etats-nations. Les empires (d'avant le XIXe siècle en tout cas), et là on utilise une sorte d'anachronisme, sont par essence multinationaux, en fait pour être plus historiquement exact, formés de multiples ethnies et tribus qui peuvent être, d'un bout à l'autre de leurs territoires, être très différents, ce qui se reflète d'ailleurs dans la composition que nous pouvons juger hétéroclite de leurs armées.

 

     L'auteur prend en compte deux mille ans d'empires - au Proche ou en Extrême Orient, soit ceux formés en Chine, en Mongolie, dans l'ancienne Mésopotamie, en Afrique du Nord (Egypte), On y retrouve les empires assyrien, perse, grec, romain, byzantin, chinois (des Han par exemple), mongol, indien... jusqu'à l'Angleterre impériale.

Se dégagent des caractéristiques communes dont l'évolution fonde précisément le destin des empirs :

- des bassins de populations sédentaires, relativement denses, qui concentrent d'ailleurs une grande partie de la population mondiale d'alors ;

- le lien entre une 'asabiya tribale aux pratiques violentes et un bassin de sédentarité. Les empires naissent aux marges immédiates des grandes conceptrations productives et des provinces les plus brillantes ;

- l'étendue sur lequel s'exerce une même autorité politique et fiscale, la religion n'étant pas selon l'auteur un éléments déterminant.

    Il s'agit essentiellement de l'exercice d'une violence sur des population pacifiées, sur lesquels on exerce une fiscalité, tout juste suffisante pour entretenir les armées et ne pas tarir la source des richesses, tout un équilibre dont dépend la vie et la survie des empires. Trop de pression fiscale épuise la puissance que l'on en tire. Les empires qui durent les moins longtemps sont, à l'image de l'empire mongol, ceux qui se contentent de piller et détruite ce qu'ils ne peuvent emporter dans leur capitale...Eminemment destructeurs, ils ne survivent pas à l'émiettement... Une évolution remarquable, toujours selon l'auteur, est la tendance à une pacification des populations auparavant conquérantes, qui s'acclimatent la plupart du temps à une culture bien plus florissante que la leur (Rome et les Mandchous en sont des exemples frappants). Cette pacification tarit l'agressivité des marges conquérantes et affaiblit la résistance aux agressions d'autres ensembles impériaux... qui les remplacent et subissent à leur tour la même évolution...

  "S'il fait n'asigner qu'une seule conclusion à cette courte histoire des empires, c'est sans aucun doute l'expulsion de la violence par le mécanisme impérial qu'il faut en retenir. Tout empire se compose d'une masse sédentaire et productive centrale et d'une marge bédouine - laquelle, surtout au début de l'histoire du processus impérial, peut être abritée par le territoire même de l'empire. Mais dès le Ier siècle à Rome, dès le IIe siècle avant notre ère en Chine, cette marge, aussi nécessaire pourtant à l'équilibre de l'empire que son coeur productif, est solennellement répudiée au-delà d'un limes ou d'une muraille. L'empire n'attaque pas, il défend la prospérité et la civilisation contre les barbares - du moins s'en persuade t-il. L'échange nécessaire qu'il entretient avec le monde barbare, richesse contre violence, est furtif, masqué de bulletins de victoire et maquillé de rituels augustes. (...) L'exaspération du mécanisme d'aliénation de la violence, quand il confine à la ségrégation ethnique, sert l'équilibre de l'empire (...). La séparation des sédentaires et des tribus qui les gardent ralentit ou empêche l'affaiblissement des violences tribales et conserve à leur 'asabiya un tranchant qui prolonge la vie d'une dynastie au-delà des cent à cent cinquante ans qu'Ibn Khaldûn lui assigne." Gabriel MARTINEZ-GROS effectue des caomparaisons entre empires sur cette règle d'aliénation de la violence, qui vaut pour l'Islam comme pour la Chine, même si sa manifestation est un peu plus complexe. L'Islam précisément, là où éclot la théorie d'Ibn Khadûn, constitue une sorte de perfection impériale dans la subtilité de son fonctionnement, ce qui se confirme par la faiblesse des effectifs de la société militaire chargée de contrôler la masse sédentaire.

   L'Europe ne participe pas du système impérial et de celà, selon l'auteur, naît l'extrême originalité de son histoire. Si la Chrétienté européenne, prise globalement, est un empire, qui naît d'ailleurs de l'Empire romain, la réalité des rapports de force donne aux villes un pouvoir bien plus grand que les villes secondaires des empires. La désintégration du pouvoir central se prolonge dans la constitution de puissances rivales, où des dynasties mènent une longue pluriséculaire pour, sans le pouvoir, reconstituer à leur profit, précisément une dynamique d'empire. L'extrême division du pouvoir, l'émergence de sociétés productives, bien au-delà de la simple subsistance, puis la fin de cette règle immuable selon laquelle il faut séparer les fonctions productrices et guerrières, donnent à l'Europe les formes étatiques que nous connaissons. "L'Etat européen, national, "démocratique" et populaire - dont le modèle s'étend désormais sur toute la terre - a aussi paradoxalement tiré de la modestie de ses origines et des limites autrefois posées à ses pouvoirs une puissance qu'aucun empire n'avait jamais atteinte - et que les totalitarismes du XXe siècle manifestent pleinement. Les révolutions techniques et l'énorme accumulation de richesse et de population ont ajouté leurs effets à l'armement des peuples et à l'éradication des poches tribales pour accroître la place de l'Etat dans nos sociétés dans des proportions impensables voici seulement deux siècles."  

    La mondialisation semble, pour l'auteur, revitaliser les théories d'Ibn Khaldûn sur les empires, avec d'immenses espaces sédentaires aux marges desquelles s'agitent de "nouveaux barbares". C'est même à l'intérieur même des pays industrialisés en crise constante que se créent des 'asabiya modernes, poches de pauvreté ou de misère dans lesquelles peuvent encore puiser des Etats, éléments violents qui peuvent les aider à conquérir, maintenir des positions bien au-delà de leurs frontières légales, dans un monde qui recrée d'une certaine manière la distinction entre producteurs et guerriers (avec notamment l'abandon quasi général de la conscription). Par là les réflexions de Gabriel MARTINEZ-GROS peuvent être rapprochées de celles, différentes sans doute mais à bien des égards complémentaires, d'Alain JOXE sur la persistance de l'existence d'empires (à propos de l'empire américain notamment).

 

Gabriel MARTINEZ-GROS, Brève histoire des empires, Comment ils surgissent, comment ils s'effondrent, Seuil, collection La couleur des idées, 2014, 220 pages.

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17 octobre 2014 5 17 /10 /octobre /2014 13:52

   Très tôt les premiers sociologues ont identifié l'un des plus grands éléments de conflit entre les hommes et les communautés humaines : la division du travail détermine en grande partie comment les hommes se combattent et coopèrent. Qui travaille, comment le travail se réalise-t-il, dans quel cadre juridique ou sociétal a t-il lieu, qui tire profit de ce travail... Voilà un certain nombre de questions dont l'importance remonte à bien antérieurement l'existence d'une sociologie du travail en bonne et due forme. Elles gisent au coeur du fonctionnement de la société, que le statut du travailleur soit l'esclavage, le servage ou le salariat, que le produit du travail soit agricole, minier ou industriel, que la matière travaillée soit la terre, les métaux ou des produits déjà très élaborés. On remarque d'ailleurs qu'aucune branche d'activité humaine n'échappe a priori à cette problématique, même le guerrier ou le soldat peut être considérer comme un travailleur et il existe dans bien des sociétés des guerriers-esclaves. Pour autant, on trouve rarement dans les écrits de manière générale mention de la condition du travailleur tout simplement parce que, dans toute l'épaisseur des civilisations, le travail est considéré - souvent fort mal d'ailleurs - comme dû à des citoyens en tant que tels, dont une caractéristique parfois, est que précisément il ne travaille pas, ou en tout cas ne considère pas qu'il travaille, qu'il soit sénateur romain ou soldat grec. Il faut attendre les débuts de la révolution industrielle, voire les urbanisations importantes pour voir éclore en temps que tel des conflits liés au travail, souvent sous forme de grèves des travailleurs, dont l'efficacité indique tout-à-fait la centralité de leur position, même si leur statut social est déconsidéré, voire méprisé. Même les grèves d'esclaves dans l'Antiquité, dont on peut retrouver la trace, tellement elles ont perturbé le cours "normal" de certains empires, qui se transforment souvent en révoltés violentes ouvertes (ou pas...) indiquent cette position centrale dans la vie sociale. Sans travail, c'est très simple, la société n'existe pas. Si ce n'est qu'avec l'industrialisation, et tous les conflits qui l'accompagnent, qui provoque l'éclosion de très nombreuses études sur le travail, et que d'ailleurs nait une sociologie du travail, celui-ci a toujours été accompagné de toute une littérature, notamment utilitaire pour les bénéficiaires du travail, à savoir les maitres d'esclaves, les propriétaires de domaines agricoles, les gestionnaires des mines... La bonne utilisation du travailleur, de ses moyens de travail, de son cadre de travail... a toujours été au centre de la préoccupation de ceux qui ont eu la charge d'organiser, de protéger, de répartir les fruits du travail... au profit très souvent de membres de classes sociales "débarrassées" de l'obligation de travailler eux-mêmes. Il semble bien que le noeud des conflits liés au travail soit toujours là : il y a une distance entre le travailleur et le produit de son propre travail, plus ou moins considérable suivant les époques. Et nombre de doctrines sociales, réformistes ou révolutionnaires, se donne pour but de réduire ou d'abolir cette distance. Même dans les sociétés qui se disent "post-industrielles", la question demeure, même si l'ampleur des productions déplace quelque peu le problème : les richesses produites semblent si considérables que la question devient de plus en plus, non le partage du travail, mais le partage des richesses. Dans l'évolution technologique qui, de l'acitivté purement manuelle à la robotisation de vestes ensembles de production (et de distribution) des biens et des services, amène cette véritable prolifération de richesses, où il apparait évident que de moins en moins de personnes sont nécessaires à la production des biens élémentaires (et même superflus...), les conflits de réparation des richesses devient de plus en plus importants, même si les idées, les idéologies peinent à prendre la mesure de cette évolution globale. D'ailleurs, au coeur des conflits liés au travail, la question du chômage de masse semble être une question sur laquelle buttent à la fois les responsables politiques et les responsables des organisations de travailleurs pour ne parler que d'eux. Peu de chercheurs ont pris la mesure du changement de paradigme de ces conflits vieux comme l'humanité.

    La valorisation du travail - sans discuter de la qualité de valeur attachée au travail, notion très contestable - est très récente. Dans toute l'épaisseur de l'Antiquité, le travail est réservé aux serviteurs du prêtre, du prince ou du guerrier et dans la vision indo-européenne en particulier des trois classes, le servile arrive toujours en dernier... lorsqu'il est mentionné! En tout cas, le travailleur n'est pas un citoyen, et souvent le citoyen n'est pas considéré pour son travail, même s'il, à l'image des guerriers-agriculteurs grecs, contribue beaucoup par ce travail à la vie de sa communauté. La qualité de citoyen, contrairement aux époques moderne et contemporaine (en Occident), est rattachée beaucoup plus au statut de propriétaire, qui confère la liberté, qu'à la quantité ou la qualité de son travail, qu'il soit manuel ou intellectuel. On peut sans doute écrire, mais il faudrait des études sur la question, que la valorisation massive du travail - en dehors de la sphère des monastères qui très tôt érige éffectivement le travail obligatoire en valeur - nait avec l'ère industrielle, et constitue sans doute une forme d'idéologie à sens unique en direction... des travailleurs. Dans le discours des "pères" de l'industrie, ce n'est pas le travail qui est valorisé mais la gestion habile et rasonnée de ses propriétés. On pourrait sans doute écrire aussi, mais là encore des études seraient utiles pour l'appuyer - que cette valorisation - qui fait oublier le caractère de contrainte du travail bien mis en avant dans la Bible dans la Genèse - est aussi l'oeuvre de tout un courant socialiste ou/et communiste tendant à mettre au premier rang des classes sociales, les classes de travailleur et notamment la classe ouvrière. Cette valorisation est d'ailleurs contradictoire avec tout l'ensemble des progrès techniques visant à remplacer le travail humain par un travail mécanique, afin de dégager précisément l'homme de plus en plus du travail le plus difficile et le plus dangereux, puis progressivement sans doute de tout travail...

 

    C'est véritablement à partir de l'ère industrielle que prend une place de plus en plus importante dans l'analyse de la société la question du travail. Karl MARX pense l'évolution du travail comme étant au centre du processus du capitalisme. Emile DURKHEIM lui donne une place prépondérante dans les mécanismes conduisant à remplacer la solidarité mécanique par la solidarité organique. Claude-Henri de SAINT-SIMON plaide avant eux pour un ordre juste, où les producteurs gouverneraient la société en "découvrant" que, quelle que soit la position occupée par les chefs d'entreprise, les ouvriers et les savants sur l'échelle du prestige, du pouvoir ou de revenus, leurs intérêts sont communs... L'acte productif, écrit Pierre TRIPIER, vient au centre de "l'explication de la société et conforte l'idée que le travailleur se fait de lui-même, et souligne la capacité politique et économique de tous ceux qui contribuent à la prospérité de la nation". C'est ce discours qui inaugure une tradition "industrialiste" qui se poursuit chez les disciples de Claude Henri de SAINT-SIMON : BAZARD (1791-1831), ENFANTIN (1796-1864), COMTE (1798-1857), et de développe avec des accents ouvriéristes chez PROUDHON (1809-1865) et FOURIER (1772-1837).

 Ces auteurs, remarque toujours Pierre TRIPIER, "mettent en scène le travail et le travailleur, mais ne l'étudient pas ; ils l'exaltent, lui attribuent des qualités, indiquent son rôle primordial dans l'évolution de l'humanité, mais n'en font pas un objet de recherche." A l'inverse, LE PLAY (1806-1882) et VILLERMÉ (1782-1863) observent les conditions de travail et d'existence des ouvriers, recueillent des indications sur leurs façons de vivre, les idées qu'ils se font d'eux-mêmes et de la société dans son ensemble. Ils proposent des remèdes pour tirer les ouvriers de leur situation, pauvre et marginale. Ils accumulent tout un ensemble de données et d'observations qui sont ensuite largement utilisées et approfondies par tout un ensemble d'auteurs à leur suite.

  "Cette tradition (consistant à articuler dans une même explication condition de travail, mode de vie et vision du monde) se poursuivra notamment chez Halbwachs (1877-1945), qui interprète les comportements ouvriers à partir de leur situation dans la société. Davantage confrontés à la matière que les autres membres de la société, les ouvriers s'en verraient exclus. Ceci expliquerait la force des liens qu'ils tissent entre eux, le caractère particulier de leur mode de vie, leur façon de vivre en marge de la société. Ainsi Halbwachs nous présente la vision d'une communauté fermée sur elle-même, une classe sociale.

une sociologie du travail aurait pu de développer dans cette direction, mais des énoncés ne deviennent une discipline ou une sous-discipline scientifique qu'à partir du moment où une communauté de savants les portent et les font avancer. Pour des raisons (diverses), mais qui tiennent probablement au développement des fondations scientifiques américaines et à l'explosion démographique des universitaires de ces pays au retour de la guerre, c'est aux Etats-Unis, et sur des vues plus circonscrites, que la sociologie du travail s'est développée."

 

   Après avoir évoqué très brièvement l'origine étymologique du mot travail, entre le latin (à la lointaine filiation d'un instrument de torture...) et la Bible (le fameux "tu gagneras ta vie à la sueur de tont front" suite à l'expulsion d'un paradis terrestre, où le travail a priori n'existe pas...), Marcelle STROOBANTS évoque les différentes étapes de la construction d'une sociologie du travail (dans une approche très centre sur la France).

Du premier Traité de sociologie du travail français (Georges FRIEDMANN et Pierre NAVILLE) aux diverses conceptions où système social et système technique s'interpénètrent, le travail ne cesse pas d'être un enjeu de connaissance et de... pouvoir. "Dès l'origine, entrent en scène les machines et un personnage central, l'ouvrier de l'industrie. Ainsi , la sociologie du travail se présente en même temps comme une sociologie industrielle et comme une sociologie des techniques. D'emblée, les pionniers se sont interrogés sur la finalité de leurs enquêtes. La science qui entre dans l'atelier n'est-elle pas réduite à l'expertise? Et où s'arrêtent les limites de cette entreprise? Un dédoublement des recherches s'annoncent déjà entre celles qui se concentrent sur l'acte de travail et celles qui s'étendent à la condition des travailleurs. 

Sur le terrain, le travail se divise, se recompose, et les savoirs et les pouvoirs se redistribuent. Malgré leur diversité, les techniques d'organisation du travail poursuivent une même finalité, l'économie des temps. La polyvalence, autre point commun, déconnecte la main-d'oeuvre d'une tâche particulière et tend donc à la rendre plus mobile.

De plus en plus d'actifs sont salairés, mais tous les travaux ne méritent pas le même salaire. Qu'est-ce qui fait la différence? A quel titre un travail serait-il trois fois plus qualifié qu'un autre et deux fois moins qu'auparavant? Les récentes tentatives d'évaluer la qualité des tâches perdent beaucoup de leur consistance face aux débats traditionnels.

De même, une bonne part des controverses sur les changements de la société industrielle tiennent à la manière de caractériser le travail et les travailleurs. la transformation de la matière fournit une définition à la fois trop large et trop restrictive. Trop large, parce qu'elle ne permet pas de distinguer le salarié de l'artisan ; trop restrictive parce qu'elle limite les fonctions ouvrières au seul travail manuel. Les formes et les contenus de l'activité professionnelle n'ont pas cessé de se modifier depuis l'industrialisation. Les relations industrielles et les mécanismes du marché du travail, caractéristiques de l'après-guerre, tendent à se désorganiser. En accusant les différences dans la population active, la crise révèle aussi, rétrospectivement, l'hétérogénéité de la classe des travailleurs. Tous ne sont pas salariés, mais tous sont touchés par les structures du salariat."

 

  Plus naturellement centré sur les Etats-unis, Georges FRIEDMANN, J-D. REYNAUD et J-R. TRÉANTON, présentent la sociologie du travail sous les auspices de Georges GURVITCH. 

"La phase expérimentale de la sociologie industrielle est née modestement d'un incident scientifique à l'usine Hawthorne de la Western Electric. On y étudiait les effets de l'éclairage sur la productivité du travail. Ayant expliqué aux ouvriers le but de leur étude (...) des ingénieurs faisaient varier systématiquement l'éclairage des locaux et mesuraients la production." Comme, contrairement aux effets attendus, le rendement augmentait encore quand la lumière baissait, on est passé d'une explication technique à une explication sociologique. On dû se rendre à l'évidence que quelque chose dans les relations entre travailleurs détermine aussi la qualité et la quantité de la production. Le facteur social, sa "découverte", provoque la naissance d'une sociologie industrielle. Dès qu'on veut analyser le comportement humain dans une situation complexe comme la vie d'une entreprise, on est obligatoirement confronté aux conflits multiples. Et comme il est difficile de raisonner seulement à l'intérieur d'une entreprise, on en vient à réfléchir au fonctionnement et à l'évolution de toute une société industrielle. Un vaste programme qui tend à embrasser toutes les relations sociales ayant un sens pour le fonctionnement des entreprises est entrevu mais très partiellement réalisé, ne serait-ce que parce que précisément les conflits s'insinuent obligatoirement dans le contenu et le résultat des enquêtes. Entre les études de sociologues désireux de se situer dans le prolongement des réflexions des auteurs précédemment cités et les enquêtes gestionnaires au service direct des directions d'entreprise, il y a effectivement tout un ensemble de sociologies. "Comme toute science de l'homme, elle a elle-même (la sociologie du travail) une fonction sociale : posant avec rigueur les grands problèmes devant l'opinion, elle appartient au "contrôle social" et contribue, parce qu'elle est scientifique, à cette objectivation des rapports sociaux qui caractérise le monde contemporain. En un sens, elle renverse le rêve de Comte : elle n'est pas un élément d'un dictature scientifique appuyée sur une religion du progrès. Mais, en étendant la connaissance et en établissant un terrain d'objectivité pour l'accord des esprits, elle doit contribuer à éclairer les décisions et à étendre le champ de ceux qui y participent. Encore faut-il qu'elle pose ses problèmes dans leur véritable perspective, c'est-à-dire non comme des problèmes techniques, mais comme des problèmes sociologiques."

 

   Les situations dans l'entreprise ou dans le monde du travail en général peuvent être analysées comme autant de rapports de force entre employeurs et employés et entre employés. Si les plus fortes oppositions entre intérêts économiques et idéologiques ont lieu entre employeurs et employés, il ne faut pas oublier ceux, suscités ou réels, entre employés. Nicolas FRIZE aborde ces deux types d'oppositions en établissant bien les hiérarchies entre celles-ci. "Du fait que l'emploi est donné à l'un par l'autre, naît un rapport de force structurel, qu'alimente la pression sociale du chômage. L'un et l'autre sont en capacité de partager le plaisir du travail, l'émancipation, l'invention technologique ou humaine, les règles de l'art, l'amour du matériau ou de l'objet, les relations humaines... mais ce partage est aussi un lieu de division, car il fait conflit dans sa traduction économique. L'argent peut-il tout acheter ou taire? Peut-on tout acheter avec sa force de travail? Quelle place pour ma motivation, mes exigences et mes attentes professionnelles, dans ce "commerce de mon activité"?"

   "Le rapport de force, dans la masse de ses espaces et de ses temps d'expression, est susceptible d'échapper à l'ordre du droit, à l'ordre éthique, moral. Il est potentiellement violent, en de multiples occasions : le chantage à l'embauche, le bizutage, le déclassement, l'abus de la hiérarchie, le non-respect du droit du travail, le rendement inhumain, l'absence de tâche, la discrimination "raciale", religieuse, sexuelle, générationnelle, l'obligation de saborder, de stopper ou de refaire sans motif, le déni des règles de l'art (l'indifférence au travail mal fait), la surveillance abusive, le licenciement..."  Après avoir évoqué également les accidents de travail plus ou moins lié à des incompétences ou à des non respect de règles de sécurité, Nicolas FRIZE série les formes explicites de la violence en trois ordres :

- la contrainte par corps (la mainmise) : la maltraitance (insulte directe, mise au placard, harcèlement moral ou/et sexuel...)  et la dévalorisation des outils, des conditions de vie, des tâches, des environnements. Egalement les violences physiques qui l'ouvrier s'inflige à son insu ;

- la contrainte psychologique : l'évaluation permanente conduisant à l'individualisation obsessionnelle, la rigidité et le décorticage des prodécudres, la responsabilisation à outrance...

- la contrainte nerveuse ou pulmonaire (la force motrice prise), issue du rendement, de la cadence, du comptage, de la répétition virtuose et sidérante, de l'enchaînement, du rythme figé sans fin ni finalité.

  "Les auteurs de ces violences peuvent être les travailleurs eux-mêmes, transfirmés parfois en agents de la maltraitance, contre les collègues, contre les matériels et les installations. Dans sa quête de réponse, de défense, le travailleur, un jour, se retourne : on voit ainsi les suicides au travail proliférer, des êtres mourir d'eux-mêmes, mourir par asphyxie ou enfermement, et aussi d'amour : car le travail est aussi un lieu amoureux! (...)."

 

         D'autres auteurs discutent des violences structurelles (économiques et sociales) distinguées parfois, même si elles s'y entrechevêtrent, des violences interpersonnelles dans le lieu de travail.

 

Nicolas FRIZE, article Travail, dans Dictionnaire de la violence, PUF, 2011. Pierre TRIPIER, Sociologie du travail, dans Sociologie contemporaine, Vigot, 2002. Marcelle STROOBANTS, Sociologie du travail, Nathan Université, 1997. Georges FRIEDMANN, J-D. REYNAUD et J-R. TRÉANTON, Problèmes de sociologie industrielle, dans Traité de sociologie, PUF, 2007.

 

 

 

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Published by GIL - dans SOCIOLOGIE
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12 octobre 2014 7 12 /10 /octobre /2014 09:53

    La politique de développement séparé adoptée par le gouvernement blanc de l'Afrique du Sud, suite assez directe de l'entreprise coloniale, suscite une opposition nationale et internationale de grande ampleur qui aboutit à son abolition et à l'instauration d'un régime démocratique (au sens classique du terme, en terme de droit électoral). Les moyens utilisés par les opposants intérieurs ont été alternativement dans le temps et dans l'espace violents et non-violents. La principale organisation elle-même a adopté des formes de luttes très diverses avant, dans la phase définitive où la pression internationale a porté ses fruits, de mettre en avant le caractère non-violent de sa lutte. Si l'aspect non-violent de la grande majorité des moyens employés doit être souligné (et cela est couronné par une politique de réconciliation nationale à la fin), on ne peut en aucun cas, et c'est vrai même dans les circonstances et les territoires des luttes à caractère majoritairement et massivement non-violent, assimiler toute la lutte contre l'apartheid à une lutte non-violente. Ceci dit, et particulièrement à cause de l'échec d'une lutte armée interne (répression massive, qui perdure d'ailleurs tout le long de la lutte), c'est bien le caractère non-violent de la stratégie adoptée par la principale organisation, l'ANC, qui emporte la décision du rapport de forces, autant sur le plan intérieur que sur le plan international. C'est la capacité à mobiliser massivement des populations locales de manière non-violente, conjointement à une action diplomatique et culturelle internationale, qui permet en fin de compte le triomphe de la cause des Noirs.

  De manière générale, c'est aussi l'exemple d'usage des tactiques et stratégies non-violentes contre un régime oppressif.

 

   L'apartheid (mot afrikaans partiellement dérivé du français signifiant "séparation, mise à part") est une politique dite de "développement séparé", mise en oeuvre selon des critères raciaux ou ethniques dans des zones géographiques déterminées. Conceptualisé et mis en place à partir de 1948 en Afrique du Sud, ce "développement séparé" concerne non seulement les Blancs et les Noirs, mais également des groupes ethniques, notamment dans des provinces et les bantoustans dans les années 1981-1994. Il se veut l'aboutissement institutionnel d'une politique et d'une pratique jusque-là empirique de ségrégation raciale, élaborée en Afrique du Sud depuis la fondation par la compagnie néerlandaise des Indes orientales de la colonie du Cap en 1652. Lorsque la Grande Bretagne remplace les Pays-Bas dans la domination et l'exploitation de cette vaste région, les responsables de la métropole, au nom du respect de la culture des autochtones, n'interviennent pas dans ce système social. Avec l'apartheid, le rattachement territorial, puis la nationalité et le statut social dépendent du statut racial de l'individu : Blanc, Noir, Indien, Coloured (métis)... Résultats de l'anxiété historique des colons Afrikaners obsédés par leur peur d'être engloutis par la masse des peuples noirs, des lois rigident sont appliquées à partir de 1950 afin de séparer, sur une même aire géographique, une société sur-développée, intégrée dans l'ensemble mondial occidental et une société de subsistance. 

    Dès les années 1910, des organisations (notamment l'ANC en 1912) se créent pour lutter contre l'apartheid, et restent celles qui le combattront jusqu'au bout. L'exemple de GANDHI qui organise avec succès de 1893 à 1914 la résistance indienne par l'action non-violente est suivi par l'ANC pendant 50 ans. Les actions les plus significatives ont lieu sous l'autorité du chef Albert LUTHULI. Notamment à partir de 1949, un programme d'action prévoit une campagne de masse préconisant l'emploi du boycott, de la résistance passive et de la grève. Ainsi, en 1956, vingt mille femmes marchent victorieusement sur les bureaux du gouvernement à Pretoria pour protester contre l'extension aux femmes du passeport intérieur obligatoire. C'est cette question du passeport, qui vaut à la fois pour la circulation et pour l'emploi, qui focalise de nombreuses luttes. Il est essentiel pour le pouvoir, afin de mener sa politique de développement séparé de façon efficace, d'identifier et de contrôler les déplacements, et tout un système de contrôle administratif et policier est mis en place dans tout le pays. 

Un tournant de la lutte anti-apartheid est pris en 1955, quand l'ANC convoque un congrès des peuples à Kliptown pour adopter (3 000 délégués des congrès africains, métis, indiens et démocrates blancs) une charte des Libertés, qui lie dans le même combat des ethnies qui avaient tendance à lutter séparément contre l'apartheid. Avec à sa tête des leaders comme Nelson MANDELA, l'ANC mène le combat dans un cycle de répression et de non-collaboration, avec une période d'abandon de la non-violence dans les années 1960 où des sabotages sont organisés. A partir de 1968 nait le mouvement de la "conscience noire" conduit par une nouvelle génération de leaders, dont Steve BIKO. Ce dernier, proposant une véritable révolution culturelle, reprend les actions non-violentes qui n'aboutissent qu'après de longues années, en 1990, à l'abolition de l'apartheid. Pendant toute cette longue période, le pouvoir blanc tente de jouer la carte de la division et avive les rivalités entre Noirs, jusquà affiner sa politique de développement séparé, suivant les "mérites" d'une ethnie ou d'une autre. La jonction d'une activité internationale de boycott économie et d'une série presque discontinue malgré la répression de grèves et de blocages administratifs a raison des résistances du pouvoir blanc qui ne peut compter que sur de moins en moins de soutiens nationaux ou internationaux. 

  Dans la montée des luttes internationales contre l'apartheid, plusieurs étapes sont franchies les unes après les autres, de la notion juridique internationale de crime pour apartheid définie par le résolution de l'Assemblée Générale de l'ONU du 30 novembre 1973 (3068 XXVIII), catégorie juridique reconnue par le statut de Rome de 2002 instituant une cour pénale internationale, à la dénonciation dans l'opinion publique internationale des actes ou de projets criminels du gouvernement sud-africain, puis aux campagnes de boycott (contre les oranges Outspan par exemple) où sont mises à contribution de puissantes organisations de consommateurs américains et européens. 

 

    Le conflit en Afrique du Sud autour du système de l'apartheid n'est pas pour autant un conflit où tous les acteurs se trouvent d'un côté ou de l'autre de barricades (pro ou anti) dont les frontières du reste évoluent avec le temps. Loin de constituer une rupture franche, l'abolition de l'apartheid en 1991 résulte d'un abandon progressif et de plus en plus important de ce système. C'est au tournant de la décennie 1980 et sous l'impulsion de P W BOTHA que s'est amorcée très progressivement la période de l'après-apartheid. C'est progressivement, et les stratéges de la non-violente disent toujours que ces pratiques de lutte ne gagnent souvent que sur le long terme. Il s'agit pas seulement d'un combat institutionnel, mais également culturel, où tant dans les classes blanches que dans les classes noires, de nombreux agrégats idéologiques demeurent difficiles à "éradiquer" pour faire place à une vie démocratique. Progressivement, dans une sorte de va-et-vient entre entreprises politiques, voire politiciennes et pressions sociétales et économiques à l'intérieur comme à l'extérieur du pays, des pans entiers de l'aprtheid sont abandonnés : mariages mixets et immoralité ; contatcs sociaux et petty apartheid ; régime des laissez-passer ou pass-books remplacé par la classique carte d'identité ; suppression du Job Reservation dans le domaine de l'emploi et du travail à la suite des rapports de commissions parlementaires, ouverture au syndicalisme multiracial... Dès 1983-1984, une nouvelle constitution est adoptée, qui réinsère dans le circuit politique national les communautés métisse et asiatique qui en avaient été définitivement exclues dans les années 1959-1960. Même si la majorité noire (bantoue) n'est pas concerné par ce changement constitutionnel, les réformes en cours suscitent des réactions qui sont la preuve la plus tangible de leur importance. Tandis que les adversaires de l'apartheid minimisent la portée de ces entorses à l'apartheid, les Afrikaners les plus endurcis accusent le gouvernement d'en faire trop pour les Noirs. Une rupture s'effectue d'ailleurs dans le grand parti blanc (Parti national), prélude à une fragmentation de l'opposition à l'évolution vers l'abandon de l'apartheid. 

   Les péripéties diverses après 1990 du démantèlement de l'apartheid montrent qu'au stade institutionnel doit faire pendant un stade culturel pour aboutir à une complète égalité de droits, qui n'est pas encore, à l'heure actuelle, une égalité, même partielle, de conditions de vie... Toute une politique de rééquilibrage en profondeur est mise en place, en faveur des populations noires (loi sur l'équité de l'emploi de 1998 par exemple), notamment sur le plan économique. Un vaste programme de logement pour les déshérités est lancé, de même qu'une politique de redistribution des terres. L refondation des institutions, indispensable pour la délivrance partout et pour tous d'un service public de qualité (à commencer par un service de santé et d'éducation...) réussit peu à peu à intégrer dans une nouvelle culture démocratique des fonctionnaires et des administrations ou organisations provenant d'horizons différents. 

Restent à tenter de démanteler l'apartheid dans les esprits des Sud-Africains. La Commission Vérité et Réconciliation, présidée par Desmond TUTU, est chargée, de 1996 à 1998, d'exhumer les horreurs du passé pour canaliser les peurs, les frustrations et les émotions accumulées pendant des décennies. Mais cela ne suffit pas à effacer des réflexes de méfiance et une méconnaissance globale des communautés entre elles que la persistance d'habitats séparés et de niveaux de vie différents ne semblent pas remettre en cause dans l'immédiat. Le pays est toujours constituée de deux nations, l'une blanche et riche, l'autre noire et pauvre. L'aprtheid légal est mort, mais il s'est en partie mué en une ségrégation économique à forte connotation raciale.

 

   Le Mouvement Anti-Apartheid, initialement connu comme le Mouvement de Boycott, est d'abord une organisation britannique qui a été au centre du mouvement international s'opposant à l'Afrique du Sud. Organisation de boycott de consommateurs fondé à londre en 1959, le MAA marque sa première grande victoire lorsque l'Afrique du Sud est contrainte de quitter le Commenwealth en 1961. Suspension de l'Afrique du Sud au Jeux Olympiques de Tokyo en 1964, Expulsion du mouvement olympique en 1970, Campagne de sanctions économiques menée dès 1964, en direction des gouvernements comme des populations... Une grande réussite du mouvement britannique est de faire de ces sanctions économiques un enjeu électorale. Mais devant l'échec de persuader les pays occidentaux à mettre en oeuvre des sanctions économiques, le MAA déplace en 1966 la stratégie vers les Nations Unies, où l'Assemblée Générale devient le forum d'un mouvement international contre l'Apartheid. L'isolement diplonatique est réussi, mais l'isolement économique ne se fait que partiellement. Il ne constitue de toute façon qu'un appui au mouvement intérieur contre le système de "développement séparé", et constitue surtout une pression culturelle permanente particulièrement efficace.

 

Vincent ROUSSEL, La lutte contre l'apartheid en Afrique du Sud, dans Alternatives non violentes, n°119-120, Les luttes non-violentes au XXe siècle, Eté-Automne 2001. Charles CADOUX et Benoit DUPIN, Apartheid, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

On lira avec profit les ouvrages suivants : Albert LUTHULI, Liberté de mon peuple, Buchet-Castel, 1963 ; Philippe SALAZAR, Afrique du Sud : la révolution fraternelle, Hermann, 1998 ; Desmond TUTU, Il n'y a pas d'avenir sans pardon, Albin michel, 2000 ; Sous la direction de D. DARBON, Afrique du Sud : les enjeux de l'après Mandela, Karthala, 1999... Sans oublier l'archi abondante documentation disponible auprès de l'UNESCO.

 

PAXUS

 

 

 

 

 

 

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9 octobre 2014 4 09 /10 /octobre /2014 15:59

     La constitution de 1947 institue un pacifisme d'Etat qui, loin d'être artificiel car soutenu par une très large partie encore maintenant de l'opinion publique, ne transforme pas pour autant les pratiques du pouvoir d'Etat, que ce soit à l'intérieur ou à l'extérieur du pays, en pratiques pacifistes tous azimuts. La défaite met un coup d'arrêt au militarisme sans que pour autant l'épuration qui l'a suivie n'ait été importante. L'ensemble des cadres gouvernementaux et économiques est resté grosso modo en place ; c'est surtout dans le domaine culturel et de l'éducation qu'un changement fondamental apparait. Il n'est plus question de valoriser ni l'esprit guerrier ni la violence dans les relations entre enfants ; une forme d'éducation à la paix est même perceptible à tous les niveaux, que ce soit dans les manuels scolaires ou dans les méthodes d'enseignement. Plus qu'un pacifisme d'Etat qui s'exprime surtout à l'extérieur par l'abstention et la retenue dans les commentaires aux événements internationaux, même lorsque la question des territoires maritimes avec la Chine est plus ou moins ouvertement évoquée par les officiels des deux rives. Il s'axprime aussi par l'existence et le fonctionnement d'une force d'auto-défense minimale, qui tend à exercer des fonctions de police plus que de réaliser des activités proprement militaires, même dans le soutien des forces américaines censées protéger la zone proche du Pacifique. La participation à la défense de la zone Pacifique revêt surtout la forme de contributions financières plus ou moins ponctuelles et de facilités de circulation des forces alliées. Ce n'est que récemment, mais l'évolution commence peutêtre depuis les années 1980, qu'est remise en cause par une fraction politique - d'ailleurs encore minoritaire - ce pacifisme d'Etat. 

 

   La Constitution du Japon du 3 novembre 1946, entrée en vigueur le 3 mai 1947, a été élaborée comme toutes les constitutions édictées dans des pays sous occupation étrangère. Si des équipes de japonais - comme M SUZUKI, premier prisonnier suite aux lois d'exception pendant la guerre - ont soumis des propositions aux instances officielles, comme rapporté par exemple dans le film japonais Le Ciel du Japon (2007), les décisions définitives ont été prises par les autorités américaines. Ainsi le style de la Constitution de 1947 est-il très voisin du style de la Constitution américaine, ce qui tranche bien évidemment avec la tradition - même non despotique - du Japon. Le préambule se présente de cette manière :

    "Nous, le peuple japonais, agissant par l'intermédiaire de nos représentants dûment élus à la Diète nationale, résolus à nous assurer, à nous et à nos descendants, les bienfaits de la coopération pacifique avec toutes les nations et les fruits de la liberté dans tout ce pays, décisés à ne jamais plus être les témoins des horreurs de la guerre du fait de l'action du gouvernement, proclamons que le pouvoir souverain appartient au peuple et établissons fermement cette Constitution. Le gouvernement est le mandat sacré du peuple, dont l'autorité vient du peuple, dont les pouvoirs sont exercés par les représentants du peuple et dont les bénéfices sont à la jouissance du peuple. Telle est la loi universelle à la base de la présente Constitution. Nous rejetons et déclarons nulle et non avenus toutes autres constitutions, lois, ordonnances et rescrits impériaux y contrevenant.

    Nous, le peuple japonais, désirons la paix éternelle et sommes profondément emprunts des idéaux élevés présidant aux relations humaines ; nous sommes résolus à préserver notre sécurité et notre existence, confiants en la justice et en la foi des peuples du monde épris de paix. Nous désirons occuper une place d'honneur dans une société internationale luttant pour le maintien de la paix et l'élimination de la face de la terre, sous espoir de retour, de la tyrannie et de l'esclavage, de l'oppression et de l'intolérance. Nous reconnaissons à tous les peuples du monde le droit de vivre en paix, à l'abri de la peur et du besoin.

   Nous croyons qu'aucune nation n'est responsable uniquement envers elle-même, qu'au contraire les lois de la moralité politique sont universelles et que le respect de ces lois incombe à toutes les nations arguant de leur propre souveraineté et justifiant de leurs relations souveraines avec les autres nations.

    Nous, le peuple japonais, nous engageons, sur notre honneur de nation, à servir ces grands idéaux et ces nobles desseins par tous nos moyens."

  Après un premier chapitre (en 8 articles) resituant (et recadrant) le rôle de l'Empereur, le second (l'article 9 de la Constitution) concerne la Renonciation à la guerre :

     "Aspirant sincèrement à une paix internationale fondée sur la justice et l'ordre, le peuple japonais renonce à jamais à la guerre en tant que droit souverain de la nation, ainsi qu'à la menace ou à l'usage de la force comme moyen de règlement des conflits internationaix. Pour atteindre le but fixé au paragraphe précédent, il ne sera jamais maintenu de forces terrestres, navales et aériennes, ou autre potentiel de guerre. le droit de belligérance de l'Etat ne sera pas reconnu."

 

   Jean ESMEIN considère que "ce qui paraît le plus important de dire du pacifisme japonais de nos jours ne concerne pas autant les organisations que les mentalités. L'adieu aux armes a bien paru jouer le rôle d'un thème politique, à un certain moment : pacifisme aurait pu être le nom d'un courant embrassant l'action, fabriquant une doctrine étendue à de nombreux problèmes, générant des mouvement en lutte avec les partis - absorbant même ceux-ci dans certains cas - pour monter au pouvoir. On se demanda bien sûr, après la guerre, si les grands rassemblements d'Hiroshima, visant à conjurer la politique d'armement nucléaire des puissances, n'y conduisaient pas. Ils n'allèrent pas jusque là. Ces rassemblements mobilisèrent une population importante mais diaparate, puis ils cessèrent de croître. Ils restèrent conformes à un type de mouvements populaires que l'on connait bien au Japon, géants mais attachés à leur unique objet, horizontaux mais spécifiques ; des mouvements dont l'existence en tout cas fait bien voir que la tendance à l'organisation verticale n'est pas la seule importante au Japon car ils peuvent même courber des politiques que les institutions voudraient faire adopter."

l'auteur rappelle la vigueur des sentiments antinucléaires renfocée après l'incident du chalutier Fukuryû Maru en 1954 et une certaine sincérité devant les événements de la vie "y compris à l'égard de ceux qui se sont dévoués jusqu'au bout (...) à mettre en pendant de celui (...) vu pour la mort des soldats mobilisés." Cette sincérité donne à penser à Jean ESMAIN qu'il pourrait y avoir au Japon une sorte de pacifisme natif. "Paradoxalement, dans l'immédiat après-guerre, les autorités américaines d'occupation n'en avaient pas idée. Elles s'affairaient au recencement des crimes de guerre des Japonais", influencés par les conceptions de Ruth BENEDICT à propos de la mentalité japonaise. 

  "Jusqu'à présent, les diplomates et les stratèges japonais ont pu regarder la zone stratégique dont le Japon dait partie, l'Asie Orientale, comme assez différente de l'Europe parce que les adversaires de l'Est et de l'Ouest ne se font pas face sur un front continu. Les heurts ont été intermittents, plus fréquents qu'en Europe, mais locaux (guerre de Corée, guerre du Vietnam en particulier). Sauf dans le cas de la Chine, les progrès dans la tactique d'emploi des armes nucléaires ont été inventés ailleurs. Le risque de guerre étendue a été ressenti par les populations à l'occasion de quelques crises graves, mais généralement sans débats sur les implications que pourraient avoir des programmes d'armes nouvelles. Toutefois, au début des années 80, les diplomates et les stratèges japonais - une partie des intellectuels à leur tour au bout de peu de temps - se sont rendus compte que la mise en ordre de bataille d'armes nucléaires par la flotte américaine dans le Pacifique nord-ouest et le resserrement des réseaux de commande de ces armes rendaient anachronique le régime de sanctuaire que les Japonais continuaient à vouloir conserver pour leur pays.

Le Ministère des Affairs Etrangères, le premier, se prépara à changer de point de vue sur la politique de défense du Japon en 1980. Il observa que les alliés des Etats-Unis faisaient un effort supplémentaire, que les Soviétiques renforçaient leurs bases dans les îles Kouriles - alors que ses tentatives pour contribuer à l'apaisement en Indochine étaient vaines - et que les Etats-Unis ne pouvaient faire autrement que de transférer une partie de leurs forces dans l'Océan Indien. Surtout, le Japon allait bientôt être regardé comme une nation riche, enrichie aux dépens des Etats-Unis, et les Américains allaient avoir de grosses dépenses pour le renouvellement de leurs armes nucléaires, proches de leur limite d'âge, alors que ces armes constituaient le parapluie nucléaire dont les alliés profitaient. Le Gaimushô (ce Ministère) admit qu'une meilleure préparation des forces armées japonaises aux missions dont les Américains avaient le souci fidéliserait ceux-ci mieux que l'indigence militaire sur llaquelle on avait jusqu'alors compté pour obtenir l'entrée en ligne des Etats-Unis dès la première menace. Cependant, Reagan fut élu aux Etats-Unis et la détermination des Américains ne parut plus douteuse.

Au contraire, la marge d'initiative de l'escadre aéronavale brandissant l'arme nucléaire au voisinage des eaux japonaises et les réclamations des Américains pour une plus grande contribution des forces japonaises à sa protection devinrent trop accusées pour le pacifisme du peuple japonais. (...)

  Le débat le plus sérieux se déroule entre les adversaires de l'arme nucléaire et les partisans d'une réforme de la défense japonaise qui s'étendrait jusqu'à l'emprunt de la force nucléaire américaines. (...). Même des intellectuels japonais ont pris en considération cette possibilité, l'un d'eux déclarant il y a huit ans que le japon ne serait pas un Etat s'il ne contrôlait pas lui-même l'emploi d'une arme nucléaire. Pourtant, le pacifisme règne et on pouvait voir alors son effet jusque dans le sein des forces armées. En avril 1972, des militaires japonais ont pétitionné leur ministre contre l'élargissement à Okinawa du stattionnement des forces auxquels ils appartiennent et il ne parait pas douteurs qu'ils jugeaient que la cohabitation avec des armées équipées de l'arme nucléaire serait pire pour leur défense nationale que le maintien dans une trop étroite garnison.

   De tous les obstacles qui empêchent d'établir la défense du Japon à un niveau peu en rapport avec la force du pays, le plus important vient sans doute de l'esprit du peuple japonais. Dans leur majorité, les Japonais continuent à penser sans doute qu'ils en ont fini avec la guerre. La leçon américaine a suffi. Que les Américains montent la garde et renforcent leurs armes autour du Japon s'ils pensens que la situation stratégique l'exige! Le Japon peut même leur donner de l'argent pour cela s'ils en demandent. L'expérience d'un gouvernement qui a été subverti par l'armée, laquelle a mené le peuple dans la pire guerre, est encore aujourd'hui stérilisante.

En fin de compte, l'imprégantion du pacifisme a pénétré jusqu'à la conscience sociale. Elle a fini par transformer l'éthique au point que certaines valeurs s'en trouvent contaminées. En particulieer, les hommes qui servent la nation dans l'armée mériteraient un traitement plus juste que celui qui leur est fait."

   L'auteur, déplorant de manière évidente cet état de fait, indique bien l'imprégnation pacifiste du pays tout entier qui laisse en définitive de très faibles marges de manoeuvres à des hommes politiques soucieux de sortir le Japon d'une période constitutionnelle pour entrer de plain pied dans un concert "classique" d'Etats. C'est pourquoi, malgré un certain battage médiatique, il n'est pas certain que les récentes activités gouvernementales aient un impact sérieux sur l'ensemble de la politique de défense.

 

    Toutefois, et en se basant beaucoup précisément sur les langages du politique, certains auteurs se demandent s'il n'y a pas en cours un changement (potentiel) de paradigme. Eric SEIZELET écrit que "le débat sur la révision de la Constitution de 1947 a connu un regain d'actualité avec le retour au pouvoir du Parti Libéral-Démocrate lors des élections générales de décembre 2012." Il explore l'avant-projet de révision constitutionnelle (qui veut opérer une autre interprétation de cette Constitution) (adopté en Conseil des ministres en juillet 2014) que ce parti a mis au point en avril (2014), l'un des points en discussion étant la réécriture de l'article 9 et du "pacifisme constitutionnel". Tout en soulignant que le PLD ne souhaite pas abandonner la posture pacifiste qui a été celle du Japon depuis 1945, il souligne que le parti majoritaire souhaite néanmoins en infléchir la portée en transformant les Forces d'autodéfense en "Armée de défense nationale". Compte-tenu de la complexité du processus de révision, il sera toutefois difficile pour le PLD de réunir un véritable consensus sur ce sujet, mais cet avant-projet en dit long sur l'évolution d'une politique de défense qui cherche à s'affranchir progressivement des tabous de l'après-guerre.

 

Eric SEIZELET, Japon : des Forces d'autodéfense à l'Aréme de défense nationale. Autopsie d'un changement potentiel de paradigme, dans Mots, les langages du politique, n°104/2014. Jean ESMEIN, L'imprégnation pacifiste, dans Civilisations, Revue internationale d'anthropologie et de sciences humaines, n°39, 1991, numéro sur le Japon - enjeux du futur. 

 

PHILIUS

 

 

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7 octobre 2014 2 07 /10 /octobre /2014 17:48

    La résistance possède des sens multiples mais en psychanalyse elle a une signification bien particulière, et très importante. Résistance du patient à l'analyse, résistance à la psychanalyse et ses concepts...

 

      Sur le plan de l'histoire de la psychanalyse, Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS rappelle que le concept de résistance a été introduit tôt par Sigmund FREUD et "on peut dire qu'il a exercé un rôle décisif dans l'avènement de la psychanalyse."

"En effet, écrivent-ils, Freud a renoncé à l'hypnose et à la suggestion essentiellement parce que la résistance massive qu'y opposaient certains patients lui paraissait d'une part être légitime, d'autre part ne pouvoir être ni surmontée ni interprétée, ce que la méthode psychanalytique rend au contraire possible dans la mesure où elle permet la mise à jour progressive des résistances qui se traduiront notamment par les différentes manières dont le patient enfreint la règle fondamentale." C'est dans les Etudes sur l'hystérie (1895) que l'on trouve une première énumération de divers phénomènes cliniques, évidents ou discrets, de résistance.

C'est comme obstacle à l'élucidation des symptômes et à la progression de la cure que la résistance est découverte. "La résistance, écrit FREUD, constitue, en fin de compte, ce qui entrave le travail (thérapeutique)". Cet obstacle, FREUD cherche d'abord à le vaincre par l'insistance - force de sens contraire à la résistance - et à la persuasion, avant d'y reconnaitre un moyen d'accès au refoulé et au secret de la névrose ; en effet ce sont les mêmes forces qu'on voit à l'oeuvre dans la résistance et le refoulement. 

"En ce sens, comme Freud y insiste dans ses écrits tecniques, tout le progrès de la technique analytique a consisté en une plus juste appréciation de la résistance, à savoir de cette donnée clinique qu'il ne suffisait pas de communiquer aux patients le sens de leurs symptômes pour que le refoulement soit levé. On sait que Freud n'a cessé de considéré l'interprétation de la résistance, avec celle du transfert, comme les caractères spécifiques de sa technique. Bien plus, le transfert doit être tenu partiellement pour une résistance, dans la mesure où ils substitue la répétition agie à la remémorisation parlée ; encore faut-il ajouter que la résistance l'utiliser mais ne le constitue pas." 

   Sigmund FREUD tente d'approter, soit dans Etudes sur l'hystérie que dans Inhibition, symptôme et angoisse (1926), il tente de faire une classification, notamment à travers sa provenance, de l'inconscient ou de la conscience, du Çà, du SurMoi ou du Moi, sans qu'il en soit satisfait. Dans L'interprétation du rêve (1900), il définit la résistance comme "Tout ce qui perturbe la continuation du travail"...

     Ses continuateurs après lui s'y essaient, mais de manière peu insistante sauf notamment Anna FREUD, Mélanie KLEIN ou Jacques LACAN..

    "Freud, écrivent encore nos auteurs, a du moins le mérite de souligner (dans sa tentative de classification métapsychologique) qu'il s'est toujours refusé à assimiler le phénomène inter- et intrapersonnel de la résistance aux mécanismes de défense inhérents à la structure du moi. La question : qui résiste? reste pour lui ouverte et problématique. Au delà du moi "... qui se cramponne à ses contre-investissements", il fait reconnaitre comme obstacle dernier au travail analytique une résistance radicale, sur la nature de laquelle les hypothèses freudiennes ont varié, mais de façon de toute façon irréductible aux opérations défensives". 

      Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS conseillent de se reporter à l'ouvrage de E GLOVER, Technique de la psychanalyse (The technique of Psycho-Analysis, 1955, traduit en français en 1958 et disponible aux PUF).

Après avoir fait un relevé méthodique des résistances en tant que manifestations, évoquées par l'analyse, des défenses permanentes de l'appareil mental, il reconnait l'existence d'un résidu: "Ayant épuisé la liste possible des résistances qui pourraient provenir du moi ou du surmoi, nous restons avec ce fait nu qu'on se livre devant nous à une répétition ininterrompue du même ensemble de représentations (...). Nous espérions qu'en écartant les résistances du moi et du surmoi nous amènerions quelque chose comme une libération automatique de pression et qu'une autre manifestation de défense s'empresserait de lier cette énergie libérée, comme il arrive dans les symptômes transitoires. Au lieu de cela, il semble que nous ayons donné un coup de fouet à la compulsion de répétition et que le ça ait profité de l'affaiblissement des défense du moi pour exercer une attraction grandissante sur les représentations préconscientes."

   Même présentation de la part de Michèle POLLAK CORNILLOT : "Si Freud est resté hésitant sur la nature propre des résistances et a souligné au contraire leur variabilité, leur richesse et leur solidité, il a toujours considéré que le travail du patient sur ses propres résistances était essentiel pour le succès de la cure, considérant même dans ses derniers textes que seuls ce travail porte en lui la possibilité d'un véritable et durable changement du Moi.

Les psychanalystes après Freud ont relativement peu élaboré les manifestations de la résistance dans la cure. Cependant, Mélanie Klein, en considérant la résistance essentiellement comme une manifestation de transfert négatif, a ouvert la voie à un certain nombre d'autres travaux, notamment ceux de Bion qui a décrit la résistance psychotique comme "attaque des liens"."

 

   La résistance entre de manière relativement importante (mais sans en faire un objet principal d'investigation) dans les élaborations théoriques de Karl JUNG. En tant que concept propre à la psychologie analytique (jungienne), la résistance désigne le fait de ne pas être ouvert à soi, à sa réalité et à la réalité extérieure. Et finalement de rester en lutte d'abord contre soi-même mais aussi finalement contre le reste du monde. Il s'agit, pour le sujet, de rester dans une forme d'aliénation, même légère, à l'exemple de la névrose. Ancré dans la pensée freudienne, il illustre ce concept notamment dans L'homme et ses symboles (1964). Dans sa perspective, la résistance renvoie à un conflit intérieur qui n'a pu être assumé et dépassé par de la construction mais qui donne plus qu'à voir dans cette perspective qu'en entrechevêtrement de positions ou de postures intellectuelles renvoyant à un conflit. Il nomme certe résistance à toute innovation qui menace cet encryptement, misonéisme (ou néophobie). Il donne un double exemple dans son ouvrage : une résistance à la théorie jungienne elle-même et une résistance au concept d'évolution. Ses réflexions ouvrent des perspectives qui dépassent le cadre de la relation entre l'analyste et l'analysé pour entrer dans le domaine des relations sociales au sens large. Il donne une explication psychanalytique au conservatisme, entendu comme le conservatisme en soi, sans connotation politique précise.

 

   Les résistance en psychanalyse concernent surtout le manque à l'être et l'impossibilité de voir dans la vie un sens positif qui se démarque de la souffrance, de la dépendance, de la fusion et de l'attente de s'identifier à une image préfabriquée, "idéalisée", qui nie la vie réelle. C'est en tout cas la présentation de Maryse TOUBOUL : "Nous sommes tous inscrits dans un langage destructeur, de non-vie qui résiste à l'Espace-Temps Réel de Vie et donne priorité à l'Espace-Temps Symbolique de l'esprit. Du "Tu" au Langage Parental, qui "tue" "Je" ; au Langage Vivant, qui Fait un sujet "Je" : C'est le passage d'un envers qui nous exprime à un endroit qui s'exprime, ce qui est l'objectif de la technique, que j'ai appelé Psy life : Apprendre à se faire un langage nouveau et à passer des Lois de l'Autre aux Lois de Vie, pour que se constitut un sujet crau, qui apprenne à donner un sens à sa vie. le Désir Conscient désire la paix et l'amour ; la violence et la haine sont des effets du Langage Symbolique d'un Inconscient qui fait de chancun un assujetti."

 

    Les résistances au changement, que ce soit au but thérapeutique ou au but analytique, sont l'objet de réflexions de Pascal NEVEU, du Conseil supérieur de la psychanalyse active.

Il écrit que "le but d'une analyse est sans contestation possible tant la levée du symptôme exprimé par le patient en devenir de sujet/analysant, que le changement structurel de sa personnalié.

Dans un premier temps, après avoir pris rendez-vous, et surtout lorsque enfin il sonne à la porte de notre cabinet, le futur analysant exprime déjà un désir de changement, et manifeste un premier passage à l'action. Passage à l'action qui était déjà fortement marqué par de nombreuses résistances inconscientes (prise de rendez-vous, choix de l'analyste, du lieu d'analyse, de l'heure du rendez-vous...). Autant de manifestations de résistances qui se traduiront sous d'autres formes durant toute la cure analytique.

Mais avant de développer ce qui concourt à atteindre ce but de l'analyse, il me semble crucial d'insister sur le fait que le "succès" d'une analyse repose sur le travail des résistances au changement.

Lorsque Freud énonce son "Wo Es war, soll ich werden" (Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse, 1932), il sous-tend que le psychisme est animé par des aspects et courants économique, topique et dynamique. C'est la métapsychologie.

L'individu est donc un sujet en devenir. Son Moi advient au fil du temps, et comme l'appuiera plus tard Lacan, il prend conscience de son Moi dans la relation avec l'Autre, le premier Autre étant la mère.

Certainement aussi parce que notre corps lui-même évolue, change, se transforme, notre psychisme vit des transformations permanentes, en passant des caps symboliques importants.

Tout comme nos cellules, avant de mourir, étaient à la base totipotentes avant de se spécialiser, le nourrisson devient enfant, puis adolescent (phase de la vie extrêmement changée en changements), puis adulte, parent, grand-parent...

Toutes ces étapes de transformation, plus ou moins réussies s'accomplissent en parallèle de l'évolution d'une identité en partie statique, tout en étant dans la nécessité d'une incarnation certes vivante mais muable.

Corps et psychisme ne sont pas dissociables. Toute souffrance psychique s'exprime par une douleur manifeste ou sous-jacente, diffuse, dans le corps, ne serait-ce que l'angoisse.

Toute fixation à un stade antérieur de celui qui nous aurions du atteindre demande à être interrogée durant la cure analytique.

Mais toute résistance manifeste en séance, qui est issue de cette fixation, du schème névrotique ou traumatique, peut s'exprimer à travers la relation analyste-analysant.

Aussi travailler les résistances au changement, c'est travailler les résistances au but thérapeutique d'une part, au but analytique d'autre part."

 

   De leur côté, Bernard CHERVET (président de la SPP) et Adanan HOUBBALLAH analysent les résistances culturelles à la psychanalyse.

Bernard CHERVET, notamment en plein dans le conflit d'idées entre psychanalyse et (certaines) neurosciences, estime qu'"espérer être psychanalyste et faire évoluer cette discipline aujourd'hui semble être un défi digne de la plus grande des naïvetés te témoigner d'un grave trouble du jugement portant sur l'évaluation des raisons qui s'y opposent." Dans sa réflexion sur la résistance contre les résistances, il pense que "ce serait oublier que les hommes rêvent et qu'il n'y a pas un seul être humain qui ne soit le sujet d'une vie psychique, même gravement distordue ou réduite à quelques linéaments rudimentaires. Les attaques dont est l'objet actuellement l'objet la psychanalyse à propos de tableaux cliniques atteignant des enfants en très grande souffrance, trouvenet une de leurs sources dans ce rappel. La psychanalyse est messagère, par son essence même, de l'existence de la vie psychique. Les buts de celle-ci ne peuvent être réduits à l'acquisition de bonnes mabnières et de comportements jugés corrects par le groupe social ambiant, ni le développement psychique à une affaire d'éducation, d'apprentissage et d'opérations intellectuelles.

La psychanalyse est habituée aux attaques et aux résistances. Celles-ci sont à son principe même et font partie de son histoire. la psychanalyse se doit d'en tirer enseignement sur le fonctionnement psychique. régulièrement confronté à des tendances désorganisatrices, d'origine tant interne qu'externes, le fonctionnement mental ne peut certes se passer d'une capacité d'endurance, cette résistance propre aux matériaux qui leur confère souplesse et consistance ; le chêne et le roseau.

Depuis longtemps, la sexualité infantile a entouré la psychanalyse d'une odeur de soufre et de réactions scandalisées. Toute la catégorie de l'infantile fut jugée choquante.

La révélation d'investissements incestieux au coeur des humains légitime en partie ces réactions, sans expliquer toutefois l'intensité du refus de reconnaitre une présence pulsionnelle active dès l'origine de la vie, et vouée à nourrir l'inconscient et sa formation la plus précieuse pour la vie elle-même, le rêve.

la résistance contre cette reconnaissance peut prendre des allures plus secondarisées de remise en cause de l'existence même de l'inconscient, dans la mesure où celui-ci échappe à toute démonstration immédiatement tangible par le biais d'une répétition à l'identique de son expérience. L'inconscient est en fait à déduire, et relève de l'inférence. Une pensée strictement rationnelle peut le considérer comme une simple hypothèse, et par le jeu de cette intellectualisation, lui enlever toute valeur de réalité, alors que celle-ci est perceptible à travers ses effets symptomatiques. De nombreux faits sont alors dévalués. Tout d'abord, la dimension heuristique que la notion d'inconscient permet envers toutes les formations et productions psychiques ; mais aussi l'effet thérapeutique produit par son interprétation au sein du protocole analytique. Cet effet ne cesse de surprendre les détracteurs de la psychanalyse, mais aussi les analystes eux-mêmes. Une telle résistance à la reconnaissance de cet effet favorise la régression vers la simple catharsis connue depuis longtemps. (...).

Mais le refus de prendre en considération la place et la valeur de la vie psychique fait aussi appel à d'autres méthodes centrées sur la répression et la contetion des forces psychiques. La force prime alors le sens. Qui veut peut. Au nom de buts secondaires, ces méthodes participent à l'apauvrissement du psychisme. (...)".

Adanan HOUBDALLAH, dans la revue Topique, discute de cette résistance  culturelle : "Lorsque l'on parle de résistance, on évoque souvent le côté individuel où les bénéfices narcissiques secondaires de la névrose finissent par renforcer les résistances à la transmission de la psychanalyse.

Parallèlement à cette résistance individuelle, il y a aussi la résistance naturelle due à l'attraction toujours à l'oeuvre du noyau "du refoulement originaire". Freud parle aussi dans son livre, Psychopathologie de la vie quotidienne, d'une résistance d'ordre social. Rien n'a été préparé à l'origine pour accueillir le discours psychanalytique ; celui-ci a surpris la société culturelle, d'autant plus qu'il a remis en question les fondements de certaines valeurs et transgressé certains tabous qui, jusqu'à présent, sont demeurés interdits à toute forme de pensée. Le scandale au début de l'entrée de la psychanalyse, a été provoqué par ce côté "flagrant délit", de ce que la psychanalyse a surpris la société par la révélation de l'inconscient comme pensée qui sous-tend tout discours culturel, manifeste ou conscient. Autement dit, s'il y a un scandale public depuis l'entrée en jeu de la psychanalyse dans la culture, c'est la révélation par Freud de la division du sujet parlant, chaque discours est régi par une division entre sujet de l'énoncé et sujet de l'énonciation tout en étant solidaire." L'auteur évoque ce renouveau religieux, notamment dans les ex-pays de l'Est, qui s'oppose aux éléments de la psychanalyse, les promesses religieuses se trouvant très souvent en porte-à- faux par rapport aux découvertes de la psychanalyse, qui, elle-même, se permet de discuter des religions et de leurs ressorts. Il n'est pas anodin que dans la résonance médiatique (et souvent purement médiatique) d'intégrismes religieux, agissent de grandes résistances à la psychanalyse, la vérité ne pouvant se trouver en dehors des Livres sacrés. "Dans l'état actuel où le discours religieux, écrit-il, est dominant, la confrontation est perdue d'avance, car rien dans la psychanalyse ne peut se substituer aux promesses religieuses."

 

   Jacques DERRIDA consacre tout un livre aux Résistance de la psychanalyse : "Trois essais sur la spychanalyse, certes, mais d'abord trois essais sur la logique d'un singulier accouplement : deux résistances s'pousent en effet, telle est au moins l'hypothèse, elles s'appuient peut-être de nos jours, elles se relaient ou s'allient, elles passent entre elles un obscur contrat.

C'est d'une part le retour, une fois encore, d'une résistance à la psychanalyse. Résistance croissante et souvent nouvelle dans ses formes sociales ou institutionnelles. On a mille signes. Tout se passe comme si, une fois assimilée ou domestiquée, la psychanalyse pouvait être oubliée. Elle deviendrait une sorte de médicament périmé au fond d'une pharmacie. Ca peut toujours servir en cas d'urgence et de manque, mais on a fait mieux depuis! Qui ne voit se déployer aujourd'hui une résistance parfois subtile et raffinée, une dénégation inventive ou arrogante, souvent directe et massive, à la mesure de toute une culture européenne, la seule au fond qu'ait jamais marquée la psychanalyse et qui semble la rejeter, redouter, méconnaitre encore aujourd'hui, passé un temps de mode en somme assez bref? On pourrait sans doute étudier le retour de cette résistance-à-l'analyse". Ce n'est pas la voie privilégiée par ces trois essais. 

Car une autre résistance, d'autre part, s'est peut-être installée dès l'origine,  comme un processus auto-immunitaire, au coeur de la psychanalyse, et déjà dans le concept freudien de la "résistance-à-l'analyse" : une résistance de la psychanalyse, telle que nous la connaissons, une résistance à elle-même, en somme, tout aussi inventive que l'autre. En lui portant secours malgré elle, elle constitue peut-être une donne de notre temps."

 

Jacques DERRIDA, Résistances de la psychanalyse, Galilée, 1996. Adanan HOUBDALLAH, Résistance culturelle à la psychanalyse, Topique n°1, 2007. Bernard CHERVET, La résistance contre les résistances, site de la Société Psychanalytique de Paris, 2013. Pascal NEVEU, Les résistance au changement, site du CSDPA, 2011. Maryse TOUBOUL, Résistance et négativité en psychanalyse. Un lieu de pensée unique qui a pour non : L'inconscient, Etats généraux de la psychanalyse. Seconde rencontre mondiale, Rio de Janeiro, 2003. Michèle POLLAK CORNILLOT, article Résistance, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005. Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976.

 

PSYCHUS

 

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1 octobre 2014 3 01 /10 /octobre /2014 18:11

  L'un des facteurs principaux de la montée du militarisme et de l'utra-nationalisme au Japon et ce depuis la période du Meiji, et qui va crescendo dans les années 1930, est l'absence de contrôle civil dont jouissent les forces armées japonaises. Depuis qu'en 1878, l'état-major est refondu sur le modèle prussien, les bureaux qui en dépendent, par-dessus les ministres du gouvernement, planifient la réorganisation de l'armée et de la marine, veillent à la "bonne" propagande dans toute la société.

   Le Fukoku Kyôhei, "Enrichir le pays, renforcer l'armée" est le slogan majeur de l'ère Meiji. Concrètement, il s'agit de rattraper le retard pris par la société japonaise sur l'Occident, d'effectuer une industrialisation, d'accompagner bien plus étroitement l'urbanisation, l'éducation et le système de sanrté. La politique industrielle, avec cinq composantes bien dirigées, donnent des résultats impressionnants mais surtout dans le domaine où le japon excelle déjà depuis de nombreuses décennies, la construction navale et les programmes d'armements. Ce programme tourne le dos aux idées de libre-échange :

- rôle actif de l'Etat dans le développement de l'économie ;

- substitutions d'importation pour les industries en concurrence avec les importations - les biens les plus important étant le coton et le textile ;

- adoption de la technologie occidentale pour augmenter la production des produits sophistiqués ;

- exportation du développement de l'artisanan, du thé et de la soie mais aussi des produits à valeur ajoutée ;

- abstention de recours à des prêts étrangers. 

  Les projets de l'Etat pour réellement industrialisé le Japon, avec toutes les chânes de production, n'est pas réalisé, même dans les années 1930. Mais, les mêmes principes sont repris, sous l'occupation américaine et le japon devient un temps la troisième puissance économique mondiale (après les Etats-Unis et l'Europe occidentale). 

   Ce Fukoku Kyôhei est l'objet de controverses dès 1882, de contestations de la part d'hommes politiques et d'écrivains qui considèrent qu'il y a opposition entre les deux termes fukoku et kyôhei, l'un ne pouvant se réaliser qu'aux dépens de l'autre. On retrouve là le grand débat sur l'antagonisme entre progrès socio-économique et dépenses militaires. Malgré ces oppositions, le gouvernement continue son programme de rénovation militaire, notamment après le quasi-retrait des troupes japonaises de Corée en 1884. Les divers partis comme le Jiyû-tô (qui étaient auparavant antigouvernementaux) proclament alors la nécessité de ce kyôhei et de conduire des actions militaires en Chine et en Corée, celles-ci ne pouvant, selon eux, qu'enrichir le pays (fukoku).

 

   Pour l'un des principaux cercles intellectuels fondé au début de la troisième décennie du Meiji, Seikyôsha, il s'agit à la fois de garder les techniques occidentales et de défendre le "génie national" ou "l'excellence nationale". Il est le meilleur exemple d'une réaction à l'occidentalisme des années 1880. Ce groupe est associé au quotidien Nihon, que Kuga Katsuman (1857-1907) crée en 1889, avec lequel il forme le courant "nipponisme". Perroncel MORVAN écrit que "Qu'on y discerne les prémices de l'ultranationalisme des années 1930 ou qu'on y voie avec Maruyama Masao, la formulation d'un "nationalisme sain" attaché à la défense des droits du peuple, c'est toujours sur cet aspect du discours qu'on met l'accent, sans constater que les articles ou déditoriaux de Nihonjin n'ont finalement que peu traité de la doctrine à laquelle le nom de Seikyoska reste lié, ou que la plupart des contributeurs n'ont même jamais précisé leur position sur le kokusuishugi. (...) Le seul du groupe qui ait tenté de prolonger ou reprendre la réflexion à partir de cette idée de kokuski est Kikuchi Kamutaro (1860-1904) qui s'efforça justement de faire le lien avec les institutions politiques. Selon lui, le génie japonais tenait essentiellement dans les sentiments de la nation pour la Maison impériale. L'histoire montrait cependant que l'implication de la Maison impériale dans le gouvernement du pays mettait en péril cet attachement, de sorte qu'il valait mieux la décharger de toute responsabilité dans les décisions de l'exécutif, comme l'avait autrefois permis l'institution du bakufu. L'idée, faut-il remarquer, n'était pas nouvelle. Fukuzawa Yurichi avait écrit à peu près la même chose au milieu des années 1870. Kikuchi ne faisait en vériter que l'adapter au thème du génie national. (...) Au delà de(s) divergences, on peut caractériser le discours de Seikyosha dans son ensemble en disant qu'il a consisté à affirmer que le Japon et les Japonais avaient un destin original et que cela ne tenait pas essentiellement au fait que le Japon était un Etat. Dans toutes ses variantes (Shiga, Kikuchi ou Miyake), on retrouve bien ce trait caractéristique du nationalisme, au sens le plus étroit, l'idée selon laquelle l'indépendance politique est fondée sur une particularité culturelle. Le destin d'une nation n'est pas seulement l'indépendance, c'est aussi l'expression, le déploiement de cette originalité qui la fonde."

 

   La militarisation de la société japonaise se développe sur plusieurs plans surtout dans les années 1930 mais il s'agit d'un processus bien antérieur qui débute dès les premières années du XXe siècle. Sabine FRÜHSTÜCK, de l'Université de Californie à Santa Barbara, détaille ce processus, qui se retrouve également dans maintes autres contrées, mais sans doute pas de manière aussi tranchée et ouverte qu'au Japon. Les seuls parallèles possibles sont surtout l'Allemagne et de manière moindre l'Italie, et ce processus n'est pas seulement l'affectation de ressources à des fins principalement militaires, mais, avec des effets à long terme qui perdurent bien après la seconde guerre mondiale, est un processus culturel profond. "Les hommes, mais aussi les femmes et les enfants, sont entraînés à manier le fusil, que ce soit pour attaquer l'ennemi ou pour se défendre. la culture visuelle (...) devient un des principaux médias de cette entreprise de militarisation. Les journaux illustrés, les magazines et les livres insistent sur le rôle des valeurs, des lois et des idéaux des forces armées impériales dans la vie des femmes, des enfants, voire même des animaux."

Elle met bien en relief les aspects contradictoires de cette militarisation :

"Ironiquement, la militarisation toujours croissante des femmes entreprise pour soutenir les hommes combattant sur le front, a fait progressivement apparaitre la vulnérabilité du soldat en tant qu'icône de la modernité, précisément parce qu'il doit être sans cesse nourri, et sa valeur iconique soigneusement entretenue, par les femmes. Jusqu'alors, le gouvernement du Japon impérial (avant les années 1935) avait cherché à mener ses guerres en établissant et renfoçant une dichotomie sexuelle qui réservait aux seuls hommes le rôle de guerriers sur les champs de bataille, confinant les femmes aux rôles de supporters et de pourvoyeuses de réconfort à l'arrière. Pourtant, au fur et à mesure que les hostilités se prolongent, le même personnel politique s'aperçoit qu'il est nécessaire d'employer des femmes là où elles ne sont pas censées avoir leur place. Par conséquent, il faut procéder à toute une série de manipulations des constructions de genre concernant les femmes et la féminité pour renforcer davantage le parallélisme entre leur rôle à l'arrière et celui des soldats sur les champs de bataille, afin d'établir, sinon la réalité, tout au moins la possibilité de femmes se battant sur le front tout en conservant leur altérité en tant que telles." Si les autorités tirent tout le parti possible du potentiel féminin, il n'en est pas moins que ces activités mettent en cause des séculaires séparations entre genre, et peuvent avoir à terme des effets tout à fait contraires, vers au moins la pensée de l'émancipation féminine...

De même, la militarisation des enfants tranchent avec la séparation des activités enfantines et des activités adultes, les premières étant souvent subordonnées aux secondes, sans égard avec leurs besoins spécifiques. En effet, cette militarisation intervient alors que tout un processus culturel en marche dès les premièrs années du XXe siècle favorise le développement d'une pédiatrie et d'autres formes d'éducation. "Avec la guerre sino-japonaise de 1894-1895, la qualité de la condition physique des jeunes gens était devenue cruciale pour les forces de la nation ; aussi les exercices paramilitaires réclamés depuis le début par l'armée et la marine impériales, commencèrent à être pratiqués dans les écoles secondaires. Tout particulièrement en période de guerre, l'idéal non seulement d'une armée forte, mais aussi d'une armée d'hommes forts se répand. La taille réduite et les faiblesses physiques des troupes japonaises en 1894 étaient une préoccupation majeure des responsables, qui furent nombreux à penser que le système scolaire était le plus à même d'y remédier. les ministres de l'Education prirent sur eux de demander davantage d'éducation physique pour les écoliers de l'école élémentaure, ainsi que des exercices paramilitaires accomplis au rythme des chants martiaux pour les degrés supérieurs. Les enfants étaient aussi encouragés à mener une vie saine et ceux des villes, qui avaient l'habitude de prendre un moyen de transport pour aller à l'école, de s'y rendre à pied. 

Manifestement, les autorités ont trouvé dans l'éducation des enfants un bon moyen pour orienter et contrôler la société, et les manuels scolaires font désormais preuve d'une nouvelle tolérance, voire même d'encouragements envers les jeux dangereux pratiqués par les garçons dans l'espoir que de telles activités les rapprochent encore davantage des soldats et renforcent leur admiration pour la vie militaire. Tout particulière à partir de la seconde moitié des années 1930, les établissements scolaires se mettent à insister toujours davantage sur les valeurs martiales, incitant les élèves à "jouer au soltdat" et à vivre à la dure, une leçon que martèlent également les publications destinées aux enfants.(...)

La militarisation pénètre alors fortement le monde en pleine croissance de l'édition et de l'illustration pour enfants, le conduisant à transgresser de façon spectaculaire l'idée traditionnelle que les enfants sont, et doivent être tenus à l'écart des dangers, de la violence et de la guerre."

 

     Les effets de cette militarisation sont particulièrement sensibles à l'âge adulte sous forme d'une discipline sociale que l'on peut retrouver ensuite dans le monde du travail, selon un schéma connu. Si l'idéologie nationaliste n'est plus de mise après la défaite, la manière dont elle a été inculquée ne reste pas sans effet sur les mentalités pendant au moins une ou deux générations. Même lorsque, la démoralisation nationale aidant, la vie s'américanise, au moins dans les villes, les esprits restent marqués par cette période. Il n'est donc pas étonnant que les débats autour de la Constitution de 1947, bien après qu'elle été à demi imposée par les autorités américaines, notamment sur la question de l'armée et de la guerre, perdurent longtemps. Des résurgences nationalistes, bien actuelles, ne sont pourtant que des réminiscences bien affadies de l'enthousiasme guerrier d'antan, et de plus, elles ne touchent qu'une proportion très minoritaire de la vie politique et encore plus de la vue sociale et culturelle, malgré une médiatisation à l'extérieur du Japon qui a tendance à déformer bien des perceptions de l'Archipel.

 

   Il ne faut jamais oublier, non plus, que même en pleine période de militarisation et d'ultranationalisme - et cela devient un cas de figure qui se vérifie ailleurs dans le temps et dans l'espace - des voix minoritaires, clandestines surtout après les années 1920, et parfois même au coeur de l'appareil militaire, s'élèvent toujours (et agissent parfois... avec une certaine violence) s'expriment contre ce processus. Avec des résultats qui ne se font ressentir qu'après la défaite, moment où souvent celles-ci se multilient pour dénoncer les situations d'hier. Que ce soit des militaires conscients, souvent très tôt, de l'impossiblité de gagner la guerre ou des intellectuels depuis toujours opposés au Fukoku kyôhei, ils participent à des mouvements d'idées à influence persistante. On prendra seulement ici le cas de Jogorô Kanô (1860-1938), créateur du judo et fondateur du système éducatif moderne, memebre du Comité olympique du Japon et ministre des affaires étrangères de fait du Japon, qui, adversaire féroce du militarisme, a obtenu la promesse de l'empereur que son école, le Kôdôkan, ne soit pas employé comme centre d'entrainement militaire.

 

Louis FRÉDÉRIC, Le Japon, Robert Laffont, 2002. Sabine FRÜHSTÜCK, De la militarisation de la culture impériale, dans La société japonaise devant la montée du militarisme, Culture populaire et contrôle social dans les années 1930, Sous la direction de Jean-Jacques TSCHUDIN et Claude HAMON, Editions Philippe Picquier, 2007. Perroncel MORVAN, Nationalisme culturel et mouvement démocratique : Discours et participations politiques du Seikyösha (1887-1898), dans Cipango, Cahiers d'études japonaises, n°15, 2008.

 

PHILIUS

 

 

 

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29 septembre 2014 1 29 /09 /septembre /2014 18:06

   Ce n'est que pendant la période Meiji que se forme une véritable stratégie japonaise. Encore faut-il préciser qu'il ne s'agit pas d'une stratégie aux contours faciles à saisir : derrière la façade d'un discours occidentalisé tenu par des personnalités qui se plient volontiers aux règles des conférences internationales et aux canons de la Stratégie, existe une sorte de praxis sans manuel stratégique que l'on peut cerner, à travers les tactiques et plans stratégiques adoptés lors des guerres qui impliquent le japon, des années 1860 aux années 1940, reconstitués parfois à grand frais à partir de notes d'état-major, de spécifications techniques d'engins de guerre, de compte-rendus d'activités militaires...

    C'est à partir de leur position dominante dans l'appareil d'Etat réorganisé autour d'un cabinet (de militaires surtout) officiellement placé sous la direction de l'empereur, d'où d'ailleurs ils ne subissent jamais de réels contrôles civils (et ce n'est pas l'exeixtence d'un Parlement très divisé qui permet un tel contrôle...), des membres de clans d'ex samourais et de descendants de samourais, prennent d'abord leurs leçons de stratégie en Occident. Et modèle ensuite les leçons qu'ils tirent suivant leurs propres traditions nationales, acquises pendante toute la période des shoguns, dans des attitudes non exemptes d'une forte tendance au secret, ce qui rend d'ailleurs difficile pour les rares historiens militaires qui s'y intéressent - notamment après la seconde guerre mondiale - la définition d'une stratégie impériale japonaise...

 

    Cette stratégie impériale japonaise, pour autant qu'on parvienne à l'identifier, pour peu qu'elle reste un temps stable provient de la conjonction de pratiques navales anciennes et de l'importation d'idées européennes et américaines.

 

    Ces pratiques navales anciennes, que l'on peut retrouver dans des écrits japonais - plutôt tous partiels et parsemés le long des siècles - plutôt que dans les ouvrages de penseurs non japonais, sont exposées par des professeurs ou des responsables militaires, parfois dans les universités à l'extérieur du Japon. C'est surtout à travers des comptes-rendus de bataille ou de manoeuvres dans les guerres entre le Japon, la Corée et la Chine depuis des centaines d'années que l'on peut comprendre une certaine permanence dans ces pratiques. Ainsi, les tentatives d'invasion du Japon par le Mongol Koubilaï Khan, en 1274 et 1281, affectent profondéement la pensée navale japonaise. L'accumulation des expériences militaires, notamment au XVIe siècle (Hideyoshi dotant à cette époque le japon d'une nouvelle marine, indique que les objectifs des moyens navals ne sont jamais de combattre les navires ou la flotte de l'adversaire, mais de soutenir, en attaque ou en défense, les forces terrestres. Même lorsque la Marine, pendant la guerre du pacifique des années 1940, détenait les leviers du pouvoir de décision militaire, il s'agitssait toujours de soutenir les offensives ou les défensives terrestres.

Alexandre KIRALFY explique que "le Japon se retira de la société internationale au moment où les galères sillonnaient la Méditerranée et avant qu'aux lours galions n'aient succédé les vaisseaux de ligne et les frégates qui allaient s'imposer pendant les XVIIe, XVIIIe et une bonne partie du XIXe siècles. Il se réveilla à l'époque de la navigation à vapeur et des cuirassés. ce réveil fut marqué par des conflits avec les puissances étrangères et le bombardement de Kogoshima et Shimonoseki. Les Japonais ne perdirent pas de temps pour adapter  les nouveaux instruments occidentaux à leurs besoins spécifiques. Ces progrès renforcèrent plutôt qu'ils n'entamèrent les vieilles théories navales assoupies. Si, par le passé, les Japonais avaient constamment veillé à ne pas risquer leur snavires de guerre, ils se rendirent alors bien compte que toute victoire coûteuse les affaiblirait face à des puissances qui pourraient en profiter. Les navires de combat ne se chiffraient plus par centaines (Hideyoshi s'était embarqué pour la Corée avec 700). Une demi-douzaine de cuirassés ou de croiseurs, une vingtaine de torpilleurs représentaient désormais une force imposante. A partir de ce moment, on peut juger de la théorie navale japonaise, non seulement d'après la répartition stratégique des escadres et leur utilisation spécifique, mais aussi d'après les formations tactiques complexes qu'ils adoptèrent. Sur ce dernier point, on est obligé d'aller du général au particulieer, de la stratégie à la tactique. La complexité du combat naval le plus simple est telle qu'il est souvent imprudent de sélectionner certains détails des opérations pour en déduire de grandes théories. Une grosse mer et une visibilité insuffisante déjouent les plans les mieux établis, de même que la pénurie de munitions. Un amiral peut interrompre l'action temporairement, non seulement pour préserver ses navires de représailles, mais aussi tout simplement pour réajuster sa ligne de conduite ou reconsidérer la situation. (...). Tactiquement, l'objectif japonais était d'endommager une partie de la flotte ennemie au point qu'elle doive s'éloigner de ces eaux interdites. Lui porter un coup plus sérieux n'était envisageable que si le risque pris était minime." Il s'agit d'abord de frapper vite et au plus près des forces navales ennemies, et de se retirer, en observant si la manoeuvre a permis de donner aux forces terrestres toute l'efficacité maximum. (...)

Comme la stratégie et la tactique navale des Japonais sont le reflet de considérations géographiques et politiques, on peut s'attendre à ce qu'en se transformant, celles-ci modifient les premières. Dans le passé, la marine nippone a constitué principalement un bouclier assurant la protection de la patrie et des transports de troupes. Les territoires insulaires occupés par les Japonais réclament des communications maritimes permanentes, pour soutenir un long siège, aidées du trasport aérien. Il serait possible de fermer à l'ennemi les passes étroites entre ces îles et presqu'îles au moyen d'une puissance aérienne suffisante, du point de vue qualitatif comme quantitatif - en raison, pour ce dernier point, de la vaste étendue des régions placées sous la domination japonaise. En conclusion, on peut dire que la marine impériale a assentiellement servi de soutien aux armées terrestres. Dans la mesure où d'autres instruments, telle l'aviation, pourraient rendre le même service, à un coût moindre, l'importance de l'arme navale diminuerait pour la défense de la patrie et des territoires conquis, et il serait donc possible de lui faire prendre de plus gros risques. La puissance maritime japonaise conserverait toujours son ancienne valeur pour les actions côtières.

Pour le Japon, la perte de positions stratégiques et la présence d'importantes forces ennemis à proximité de son territoire - comme le fait que ses adversaires sont animés d'un esprit offensif en contraste avec l'attitude défenseive historique de la plupoart de ses ennemis précédents - pourraient bien influer sur ses concepts de la guerre navale. Cependant il n'existe aucun exemple de l'emploi des forces navales nippones dans des opérations décisives en haute meer, il n'est pas possible de déterminer la position de la marine japonaise sur ce sujet. Le passage d'une défensive plus ou moins nécessaire, dans le sens souligné plus haut, à une véritable offensive représenterait un changement radical en théorie, mais, à la lumière des événements de l'histoire, il n'est guère possible que les Japonaus entreprennent une offensive tant qu'ils auront besoin de la puissance maritime pour défendre leurs territoires." L'auteur, qui constate surtout cet état de fait d'après les opérations de la Seconde guerre mondiale, écrit également qu'il convient d'être prudent dans les conclusions, car on souffre ici d'un manque de rensignements précis disponibles...

 

    L'importation des idées européennes et américaines peut être étudiée avec précision à partir des importantes missions militaires et diplomatiques de tous les pays au Japon et inversement, mais l'influence la plus importante, s'est fait sous l'entremise surtout de Aritomo Yamagata, qui introduisit la conscription en 1873 et permis, avec la proclamation du Rescrit impérial aux soldats et aux marins de 1882 d'endoctriner des milliers d'hommes de tous les milieux aux valeur militaro-patriotiques et au concept de la fidélité inconditionnelle à l'empereur. C'est après la victoire allemande dans la guerre franco-prussienne de 1870-1871 que les "échanges" d'informations en matière de techniques d'armements et de tactiques militires se sont accrus. L'état-major japonais accorde la plus grande attention aux vues du commandant Jacob MECKEL (1842-1905), général de l'armée prusienne, conseiller allemand au Japon pendant l'ère Meiji. L'un des décideurs les plus importants de l'armée impériale japonaise, le général Kawakami SÔROKU (1848-1899), qui la conduisit lors de la première guerre sino-japonaise, prend de nombreux éléments ainsi communiqués pour modeler les contours d'un militarisme conquérant.

Katsuro HARA (Histoire du Japn, 1926), de l'Université impériale de Kyoto écrit que l'art militaire, le seul que le Japon ait pratiqué depuis l'Antiquité fut le plus honorable de tous, exercé aux dépens d'autres disciplines. Le Japon adopta les instruments militaires de l'Occident - et il semble bien qu'il le fait encore aujourd'hui dans des liens toujours étroits avec les Etats-Unis - et les mit au service d'un domaine déjà bien exploré. Selon lui, "que son évolution plaise ou non aux autres nations, le Japon ne peut fixer des limites au progrès qu'il lui reste à faire, car, là où il n'y a pas progrès, il y a stagnation". En 1926, le mot "progrès" pouvait avoir une signification purement abstraite, en dépit du contexte, mais, lorsqu'on le considère à la lumière de l'histoire japonaise, il est impossible de la dissocier de la notion d'extension territoriale par des moyens militaires. C'est vrai jusque dans les années 1940, mais depuis le double choc de la défaite et de la destruction atomique de deux villes, toutes les données ont encore changés, comme elles avaient changé avec l'irruption de l'Occident dans les années 1850-1860. Ce qui reste permanent en revanche, c'est bien à la fois l'extrême plasticité aux idées économiques et sociales venues d'Occident et l'existence de ce face à face géopolitique Chine-Corée-Japon-Etats-Unis. 

 

Alexander KIRALFY, La stratégie navale japonaise, dans Les maitres de la stratégie, tome 2, Sous la direction de Edward Mead EARLE, Bibliothèque Berger-Levrault, collection Stratégies, 1982.

 

STRATEGUS

 

 

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28 septembre 2014 7 28 /09 /septembre /2014 17:41

    Les arts martiaux japonais sont d'abord et historiquement des arts guerriers, même si par la suite nombre des déclinaisons des techniques d'origine subissent, notamment en Occident, d'autres orientations avec d'autres philosophies morales.

     Connus depuis au moins la période de KAMUKURA, le butjutsu, le budô et le bugei pratiqués par les guerriers (buke, bushi, samuraï) sont classés à l'origine sous la dénomination générale de "Voie de l'arc et du cheval" (Kyûba no Michi). A l'époque d'Edo, ils sont englobés dans les arts guerriers appelés bushidô, et sous leur forme alors ils conquiert au XXe siècle une audience internationale et ont été imités ou ont inspirés le développement de nombreux autres arts du même type en Corée, Chine, Viet-Nam, Inde et Indonésie notamment, provoquant dans ces pays une résurgence d'arts, anciens non codifiés se rapportant aux technique de défense et d'attaque, avec ou sans arme.

Ces arts martian, destinés à l'origine à parfaire l'éducation militaire des guerriers, sont transformés au XIXe siècle au Japon en sports, et de bujutsu ou "techniques guerrières" deviennent budô ou "Voie (spirituelle) de combat". A l'époque du Meiji, les samouraï ayant perdu leur statut de guerriers professionnels, certains d'entre eux transforment leurs arts de la guerre appris au sein des diverses écoles, en techniques corporelles destinées à permettre aux jeunes gens de s'aguerrir et de pouvoir se défendre efficacement, tout en leur inculquant une éthique particulière directement issue de celle du bushidô. Les buggei ou "arts martiaux" connaissent alors une évolution rapide et comportent bientôt à la fois un entrainement physique (waza) et une discipline morale (dô, michi), qui, ensemble, constituent une sorte de recherche d'un esprit noble combinant les arts de défense contre un agresseur et les sentiments de non-peur, de maîtrise de soi, de fermeté de caractère et de bienveillance (kokoro, shin). 

De nombreux professionnels créent alors des arts martiaux particuliers pour, à partir des arts traditionnels guerriers, développer une éthique de comportement chez ceux qui les pratiquent. Enseignant l'art de se défendre, ils invoquent en même temps, la non-violence et la non-agressivité. Progressivement codifiés, les sports martiaux se répandent alors rapidement, réglementés de manière à les rendre inoffensifs pour les pratiquants : sports sans armes (budô) comme l'Aïkido, le Jûdo, le Karaté et arts de défense avec armes comme le Kyûdô (arc et flèches) ou l'entrainement au naginata... Le Karate est d'ailleurs un ensemble de techniques adapté des méthodes utilisées par les paysans d'Okinawa pour se protéger des bandits et des samuraï, fait également usage d'armes particulières comme les nunchaku, sai ou tonfa. Des écoles transforment de même l'ancienJûtjutsu en Jûdô qui devient une "voie de la souplesse" sous l'impulsion de Kanô Jigorô qui établit la première école d'enseignement de ce type de sport, le Kôdôtan, en 1882 à Tokyo.

Par la suite, d'innombrable autres écoles d'arts martiaux se créent, utilisant des noms différents pour se distinguer les unes des autres et enseignant des techniques diverses, toutes cependant fondées sur celles d'écoles anciennes.

     En Occident, et notamment aux Etats-Unis, certaines de ces écoles, se réclamant des arts martiaux japonais, se transforment, le long du XXe siècle, pour devenir , à l'encontre des véritables budô, des écoles de combat à but offensif et non plus seulement défensif, comme par exemple certaines formes de Karate et le "full-contact". D'autres écoles mettent au contraire plus l'accent sur la mystique et l'acquisition d'une certaine discipline corporelle que sur des techniques défensives, comme celles se réclamant (sans appelations contrôlées...) des pratiques du Shugendô. Il existe actuellement dans le monde des centaines de ces écoles dites d'arts martiaux, qui comptent plusieurs dizaines de millions de pratiquants, certaines prenant parfois des allures de sectes. (Louis FRÉDÉRIC, Dictionnaire des arts martiaux, Le félin, 1988, réédition en 1993).

 

    Le Kendô (Voie du sabre), art du maniement du sabre autrefois appelé Ken-Jutsu, se transforme en sport de combat lors de son interdiction en 1876. Cette transformation, menée par Sakakibara KENCHIKI (1830-1894) pour l'entrainement physique et mental des jeunes gens, fait de cet art martial le plus populaire des sports de combat au Japon. Codifié de façon stricte, comportant six grades d'élèves et dix rangs (dan) de maîtres, le Kendô rassemble des milliers d'adeptes de part le monde et une fédération internationale organise depuis 1970 des rencontres de haut niveau. Comme les autres arts martiaux transformés, le Kendô a un certain nombre de penseurs de référence, comme Jôchô YAMAMOTO du clan Nabeshima qui est à l'origine d'un ouvrage pratique et moral, le Hagakuré, longtemps gardé secret par le clan. Utilisé à des fins idéologiques et politiques, et surtout pour aider la détermination des pilotes-kamigkazes, cet ouvrage est interdit en 1945 par les Américains, de même d'ailleurs que sa pratique, jugée très dangereuses. Ce n'est que lorsque de grands maitres japonais communiquent entre eux les techniques de leur dojo, pour étendre leur enseignement au japon, en Europe et aux Etats-Unis que la pratique du Kendô est de nouveau admise, avec des aménagements qui lui enlèvent une grande partie de sa personnalité guerrière d'origine. Le Kendô fait partie de ces arts martiaux qui peuvent très bien, car les traditions sont conservées au sein des écoles, qui peuvent revenir à un usage militaire.

 

 Robert CALVET rapporte l'origine controversé des arts martiaux. D'après la tradition bouddhique, cette origine se trouve ni au Japon, ni en Chine, mais plutôt en Inde. Des sources prétendent que même la boxe chinoise est originaire de Turquie, avant de se diffuser lentement vers l'Inde et la Chine. "C'est pourtant un monastère chinoise, celui de Shaolin, qui leur a donné leurs lettres de noblesse. Des pratiques martiales étaient par ailleurs amplement développées en Chine avant la visite de Bodhidharma et les moines de Shaolin se sont également inspirés de ces techniques, comme l'art du poing (quanfa ou chuan fa), noté par Sunzi dans son Art de la guerre écrit au quatrième siècle avant notre ère. La boxe chinoise est censée exister depuis l'époque de la dynastie Kou, qui édifia une grande civilisation le long de la vallé du fleuve Jaune voilà quelques 5000 ans. Le taiji quan (tai chi chuan), le bagua zhang (pa kua tchang), le xingyi quan (hsing i chuan), issus du courant taoïste, sont des exemples de l'ancienneté de ces techniques en Chine, que l'on fait remonter à un ancêtre commun, le daoyin."  

Ce serait à part de cette forme antique d'art martial que ce serait développé, sous de très multiples variantes, ces arts martiaux japonais, d'abord guerriers, puis "civilisés". 

 

Robert CALVET, Une histoire des samouraïs, Larousse, 2012. Louis FRÉDÉRIC, Le Japon, Dictionnaire et civilisation, Robert Laffont, 2002. 

 

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Published by GIL - dans SOCIOLOGIE
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26 septembre 2014 5 26 /09 /septembre /2014 14:48

   S'il est un Etat qui concentre une tradition militariste et une volonté, affichée constitutionnellement, d'un pacifisme, c'est bien le Japon. A la suite du double choc de la défaite de la Deuxième guerre mondiale et des frappes nucléaires d'Hisroshima et de Nagasaki, le pays, d'abord sous occupation américaine, puis librement, tente de rompre avec tout un passé guerrier et d'entrer dans une pratique d'Etat pacifiste. Bien entendu, autant, même lors de l'ère Meiji où se forme l'Empire japonais, il existe dans la société civile des oppositions à une militarisation de la vie politique et sociale, et il existe tout un ensemble de distorsions pratiques sur le plan militaire à cette théorie de l'Etat pacifiste. Toutefois, il s'agit réellement d'un cas unique qui ne forme même pas un type d'Etat dans la mesure où il est réellement spécifique. Il s'agit d'un cas de figure rare, bien situé historiquement, où s'entrechoquent militarisme et pacifisme, avec d'ailleurs des aspects parfois brutaux dans ce conflit idéologique et politique. 

   Le modèle de l'ère Meiji constitue l'Etat prussien, identifié comme Etat le plus militariste d'Europe, et non, alors qu'il s'agit pourtant des premières influences longtemps restées hégémoniques sur le plan culturel, la Chine, la Corée, le Portugal, l'Angleterre ou les Etats-Unis... Ce modèle militariste est suivi depuis ... jusqu'à 1945 et, tout en transfigurant un passé samouraï et en dépassant les structures féodales, il marque encore de nos jours la société japonaise. C'est sur tous les plans qu'est installé un Etat militarisé, de l'Education à aux entreprises, de l'armée bien entendu à la vie politique elle-même. Et c'est sur tous les plans que, dès la défaite, s'installe une sorte de nouvelle société, très inspirée des etats-Unis, notamment sur les plans économiques, sociaux et culturels. Ce n'est que récemment, au début du deuxième millénaire que s'installe peu à peu le retour à une attitude beaucoup moins pacifique, tant au sein de l'Etat, dans l'ensemble géopolitique asiatique, qu'au sein de la société civile, où se multiplient des relectures de l'histoire du Japon et une certaine réhabilitation de l'esprit samouraÏ. Sur ce second niveau, les batailles idéologiques se font de plus en plus vives, et sont en tout cas bien médiatisées, même si l'ensemble de la société répugne à renouer avec un passé guerrier. 

 

    Il importe dans l'analyse sociologique de bien distinguer ce qui sépare une société guerrière - où la classe ou la caste guerrière est dominante, et où les autres classes sont plus ou bien au service de celle-ci, les membres de la majorité d'entre elles étant considérées comme très inférieurs (en nature au Japon) aux membres situés en haut de la hiérarchie sociale, ne subissant que peu sans doute la mentalité guerrière elle-même tout en étant parfois corvéable à merci et impuissants devant les destructions causées par les guerres (notamment civiles) d'une société militarisée - où l'ensemble des secteurs de la vie sociale est plus ou moins enreginementée contre un ennemi, et où généralement, la population urbaine est importante et où existe une certaine tendance à considérer tous les individus comme faisant partie de la même société et donc pouvant être mis sur un pied d'égalité (ce n'est qu'une tendance, très partielle dans  certains cas, comme au Japon), et où précisément les esprits et les corps (parfois sans exception) doivent être dévoués, chacun à une activité plus ou moins militaire et en tout cas souvent en dernier ressort tourné vers la guerre. Là aussi, une société militarisée peut se former en prenant appui sur des traditions guerrières qui n'étaient auparavant partagées (et c'était un honneur) que par les membres (armés) d'une classe sociale supérieure. On peut dire que le Japon, sous la pression d'une invasion étrangère (américaine en l'occurence), est passée assez vite, de manière concomitante à une modernisation (du moins dans les villes), d'une société guerrière à une société militarisée.

 

    Uno SHIGEKI décrit bien ce passage, le tournant (tenkan) imprimé au Japon par l'arrivée des "bâteaux noirs" en 1853, qui provoque la "restitution du grand pouvoir" à l'empereur par le shogoun Tokugawa YOSHINOBU treize ans plus tard en 1867. Par deux actes officiels, le second étant la "restauration de la dynastie", "prit fin le régime du bakufu (gouvernement de la tente) d'Edo (ancien nom de Tôkyô), le siège du shougunat des Tokugawa, qui avait inauguré 250 ans auparavant, en 1603, contre Kyôt, "ville capitale", le siège de la cour impériale depuis 794." Depuis 1192, les empereurs n'avaient plus exercé directement le pouvoir. Les shogouns (des samouraïs, ou bushi), qui recevaient officiellement les instructions de l'empereur, l'assuraient en son nom. 

  Le processus qui va de l'arrivée des "bateaux noirs" au développement des Lumières japonaises se déroule dans le contexte d'une société qui change déjà.  la société étst alors certes encore divisées en "guerriers" (shi), en "paysans" (nô), en artisans (kô) et en marchands (shô), mais se développent des activités commerciales et artisanales non strictement tributaires des activités fiscales pesant sur les classes paysannes notamment. 

Uno SHIGEKI décrit ainsi "protohistoire" de l'ère du Meiji : "Le système du bakufu d'Edo avait été conçu initialement pour empêcher le retour à l'état endémique de la période précédente. Il avait repris de Toyotomi hideyoshi la séparation des samouraïs et des paysans en classes distinctes et étanches. Les premiers furent reconvertis en personnel administratif chargé de la collecte de l'impôt, dont une partie lui était reversée. Ces bushi, qui avaient été contraints de quitter les campagnes pour venir s'installer dans les villes, ne perdirent pas pour autant le privilège de constituer le groupe social le plus élevé. Ainsi, si ce système de séparation assura dans un premier temps paix et stabilité à l'ensemble du pays, il devint très vite une source de divorce entre les deux classes.

Le bakufu créa à Edo un centre d'études et d'enseignement confucianiste en 1797 ; des "écoles de domaines'" virent le jour dans les différents fiefs. Les damouraïs qui, d'anciens guerriers, s'étaient recouvertis en fonctionnaires civils, rassemblés autour du château seigneurial, entreprirent de réformer le système qui les rétribuait.

Une partie du produit de la collecte de l'impôt fut transformée en argent, qui servit à alimenter un réseau de commerce à l'échelle nationale, centralisé dans la grande métropole régionale d'Ôsaka. Ce phénomène connut une pleine expansion et de nouvelles industries virent le jour. Les classes des marchands et des artisans, qui se situaient en bas de l'échelle sociale, s'enrichirent et donnèrent naissance au groupe nouveau des chônin (habitants du bourg). Le développement de cette économie marchnde favorisa la circulation intensifiée des biens et des marchandises et la population augmenta considérablement (...). Par ailleurs, une culture et un enseignement basés non plus sur la morale confucianiste mais sur la pratique au sens technique se développèrent au sein des classes des artisans et des marchands. le taux d'alphabétisation (en fait l'auteur veut parler du taux de lecture et d'écrire de la langue japonaise, mise d'ailleurs à la portée d'un plus grand nombre...) générale de la population s'éleva. Une véritable industrie éditoriale se développa, qui eut pour public particulièrement les femmes et les enfants. A la fin du XVIIIe siècle, des marchands, avec leurs cotisations, fondèrent à Ösaka l'établissement d'enseignement moral Kaitokudô, qui s'adressait aux membres du nombre groupe des chônin. A Kyôto, le mouvement d'enseignement Sekimon shingaku ou "enseignement du coeur de la Porte de pierre", également destiné aux membres des classes des marchands et des artisans, vit le jour.

Le bakufu encourageait le néoconfucianisme, qui nourrissait la critique des autorités en place. La philosophie d'inspiration néoconfucianiste développé en Chine sous la dynastie des Song (960-1279) entrait en contradiction avec le système des concours pour devenir mandarin, non fondé sur l'hérédité. Le néoconfucianisme d'un Yokoi Shônan (1809-1869) au Japon, repris celui de Zhu Xi (1130-1200) en Chine, contredit le principe de la délégation du pouvoir au shogoun par l'empereur. Cette pensée a également permis la réception de l'Occident au Japon en fournissant aux penseurs de l'époque d'Edo des équivalents aux concepts occidentaux. Yokoi, notamment, a proposé les termes de "bien commun à tous les hommes" et d'"expression de la réalisation de la partie de soi qui ne relève pas de l'ordre du privé", comme équivalent de "raison" et de "public". 

La première phrase du Serment en cinq articles  promulgué par les autorités du nouveau régime en mars 1868, dont on sait combien il doit à la pensée d'un Yokoi, recommande de se fonder, pour l'"exercice du pouvoir", sur la "consultation élargie du peuple". Mais après Meiji, le néoconfucianisme va décliner au Japon.'

Uno SHIGEKI toujours décrit alors les différentes idées politique du début de l'ère du Meiji. Les lumières japonaises (ou "expression de la réalisation de la raison dans l'histoire") sont issues d'une réinterprétation néoconfucianisme de la modernité occidentale.

Deux courants principaux dominent alors ce que l'on pourrait appeler véritablement un champ de philosophie politique jamais développé auparavant avec une telle ampleur et une telle influence :

- un courant d'idées politiques dominant au début du Meiji, avec des penseurs comme Fukasawa Yukichi (1864-1901), qui comme ses collègues au pouvoir au nom voyagent en Europe et aux Etats-Unis pour y rapporter, modifiés selon leur culture, les voies et moyens de la puissance matérielle. il partage avec d'autres l'idée que le Japon et les Japonais doivent rejoindre la "civilisation" pour se moderniser. Il faut utiliser l'Education - de masse - comme unique moyen de résorber les inégalités entre les hommes.

- un second courant d'idées qui précède la promulgation de la Constitution, en 1889, vien du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple. D'inspiration fortement rousseauiste, avec des intellectuels comme Nakae Chômin (1847-1901), les membres de ce courant ne rejoignent pas le gouvernement mais l'affrontent. Ils luttent et militent pour la constitution d'une assemblée, qui pourrait être le lieu d'un authentique débat. Leur revendication en faveur de la reconnaissance du caractère naturel de certains droits fondamentaux n'est finalement pas prise en compte, avant 1890 comme après. Les idées qu'ils défendent connissent passé cette date un déclin de popularité après la promulgation de la Constitution du Grand empire, mais cependant les idées rousseauistes de "droit naturel" et de "souveraineté populaire", qui allient néoconfucianisme et élégance du style dans la traduction de Nakae, ont une profonde influence au Japon.

   La première Constitution et la concurrence pour le pouvoir rendent possible l'évolution du système vers plus de démocratie, avancée qui est endiguée à partir des années 1930 par les agissements, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, des militaires, anciens ou ex-samouraïs des clans qui avaient dominés le shogunat. Un point crucial concerne le contrôle des forces armées, rendu impossible pour le pouvoir civil. Déjà la constitution de 1889 établit l'indépendance du pouvoir de commandement sur les armées - du seul ressort de l'empereur. Les coups de forces, assassinats politiques au plus haut niveau (notamment celui du Premier ministre Inaukai Tsuyoshi en 1932) mettent fins aux avancées démocratiques. De plus, les forces socialistes, présentes au Parlement, sont divisées après la guerre russo-japonaise (1904-1905) en une tendance socialisante (Katayam Sen (1859-1933)) et une tendance anarchisante (Kôtoku Shûsui (1871-1911)), lesquelles ne sont même plus associées au pouvoir. Leurs membres sont victime de la répression, qui affaiblit durablement la gauche jusqu'à nos jours, des autorités à partir des années 1930. En fait le système des genrô (Anciens, imaginé par Itô et censée assurer l'équilibre et la relation entre les trois pouvoirs - l'empereur, l'éxécutif et les législatif - était plutôt oligarchique que démocratique, avec une sureprésentation des hommes des clans Satsuma et Chôshû, au sein des instances dirigeantes.

   Du lendemain de la Seconde guerre mondiale jusqu'en 1952, le clivage entre droite et gauche au Japon, déterminé par le contexte de la guerre froide et d'occupation américaine, porte notamment sur la question du maintien ou non d'une force armée. Au-delà es péripéties proprement politiques et instutionnelles, le combat idéologique entre tenants du maintien d'une force armée, avec ou non comme prélude à un rétablissement de la puissance militaire et tenants de l'abolition ou de la minimalisation de cette force, compte-tenus des leçons à tirer des années 1930 et 1940, notamment sur la concomittance d'un régime dictatorial et d'une militarisation globale, ne cesse pas et est encore vivace aujourd'hui. L'article 9 de la constitution de 1947, portant sur la renonciation à la guerre fait partie d'un ensemble de réformes sociales qui exerce une profonde influence sur la société japonaise. Les Américains, pendant l'occupation, sont d'abord perçus par les forces de gauche du pays, communistes compris, et même au-delà comme une "armée de libération", et cette perception s'est accentuée avec une sorte d'américanisation de la vie du Japon. 

 

Uno SHIGEKI, Les idées politiques du Japon de l'époque moderne, dans La dynamique du Japon, dirigé par Jean-François SABOURET, Saint-Simon, 2005. 

 

 

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23 septembre 2014 2 23 /09 /septembre /2014 09:51

  Le jeûne, privation volontaire ou non de nourriture avec ou pas consommation d'eau et la grève de la faim, moyen de protestation non violent, obéissent, malgré certains points communs, à des logiques complètement différentes, notamment par rapport au conflit. 

 

  Le jeûne, court ou long, partiel ou total, thérapeutique ou religieux, individuel ou collectif, est extrêmement courant et obéit à des motivations extrêmement diverses.

    Il peut être envisagé sous l'angle d'une tradition doloriste empreinte de la notion de péché, visant à s'inflger une certaine souffrance corporelle et morale, pratique de pénitence très courante dans certaines religions, chez les Chrétiens catholiques et orthodoxes, souvent de manière collective mais parfois de manière individuelle, notamment en milieu fermé (couvents...).

    Il peut être envisagé également comme élément pour la réflexion intérieure sur soi, dans la perspective d'une purification personnelle, ou pour développer sa spiritualité, comme en Islam.

   Il peut faire partie, en dehors de cela ou avec ces dernières perspectives, de tout un ensemble de pratiques qui permettent d'atténuer des conflits entre personnes ou à l'intérieur de soi. Le jeûne introduit une sorte de pause dans le quotidien, pause souvent institutionnalisée par des religions, afin d'approfondir le sens de communauté religieuse. Le jeûne est censé effectuer une purgation de l'âme et du corps dans la perspective de meilleures relations entre les personnes ou d'une meilleure conscience et d'un équilibre de soi.

 

     Le jeûne peut aussi, et dans le prolongement de l'intention d'une purification individuelle et collective, être utilisé collectivement, pour la défense d'une cause ou en signe de protestation contre une injustice. Le jeûne de protestation, collectif, surtout utilisé à partir du début du XXe siècle, peut servir pour attirer l'attention de l'opinion publique sur une injustice. Souvent appelé grève de la faim, cette dernière dénomination tend à dramatiser l'intention et l'action. Le jeûne intégral, qui peut aller jusqu'à la mort dans certain cas, veut signifier à l'ensemble d'une société la gravité d'une situation.

    Un des éléments fondamentaux de la communauté humaine étant de garantir à chacun et à tous de quoi manger et boire, la privation volontaire de nourriture signifie une rupture dont est rendue responsable précisément cette communauté. Dire que l'on entame une grève de la faim, c'est marquer une opposition à une injustice, dont on demande la fin ou le début de la fin. Souvent les grévistes de la faim s'accompagnent et sont accompagnés par toute une campagne d'information pour à la fois alerter sur cette injustice et obtenir des mesures qui permettent de la réparer ou d'y mettre fin. Grève de la faim limitée dans le temps ou illimitée possèdent des forces différentes, tout autant dans la manière de définir leurs objectifs. La dramatisation met souvent l'accent sur l'intensité de l'injustice dénoncée, à l'aune de la souffrance endurée, qui peut aller jusqu'à la mort. 

 

   Dans le judaïsme, le jeûne est conçu comme une discipline. L'abstention de nourriture, de boisson et, plus généralement, de tout plaisir physique s'effectue dans le but d'intensifier l'expérience religieuse, tant pour l'expiation des péchés que pour la commémoration de tragédies nationales. Le jeûne peut également accompagner une requête de l'aide divine. Dans le dictionnaire du judaïsme, nous pouvons lire que "l'exemple du jeûne le plus connu pour le premier de ces motifs est le jeûne biblique du Yom Kippour. Si elle ne mentionne pas explicitement le jeûne pour ce jour, la Bible n'en ordonne pas moins de "s'humilier" (...) L"'humiliation de l'âme" comporte aussi les interdictions de se baigner, de s'oindre, de se chausser de cuir et d'avoir des relations conjugales. La recherche de la satisfaction de tels appêtits corporels est considérée comme la source première du péché. A l'époque biblique, remplacer son vêtement par un sac et se couvrir de cendres étaient des manifestations supplémentaires d'affliction accompagnant l'abstention de nourriture. Parfois ces éléments font explicitement référence à un jeûne."

La seconde catégorie est constituée des jeûnes commémorant des événements tragiques de l'histoire juive. Il s'agit de quatre jeûnes mentionnés dans la Bible (...) Ils sont tous liés aux sièges de Jérusalem ou à la destruction du Premier ou du Second Temple. Le prophète de la période post-exilique, Zacharie, annonce que, au temps de la Rédemption à venir, ces quatre jeûnes historiques seront transformés en jours de "plaisir et de joie".

Une troisième catégorie, le jeûne de prière, est illustrée par l'appel d'Esther à ses coreligionnaires, leur demandant d'observer un jeûne de trois jours lorsqu'elle s'apprête à intercéder en leur faveur auprès du roi. Le jeûne que les rabbins peuvent promulguer en cas de danger national relève de cette catégorie.

  A part la prescription obligatoire des quatre périodes de jeûnes, et d'autres décrétés au cas par cas, de "nombreux jeûnes à caractére facultatif sont observés couramment, plus par des individus d'une très grande piété que par l'ensemble de la communauté." De nombreuses tendances de la religion juive instaurent des périodes particulières de jeûnes pour leurs membres. 

"En dépit - ou précisément, peut-être, à cause - de l'accumulation de nombreuses sortes de jeûnes individuels ou collectifs, pour des motifs variés, quelques autorités rabbiniques éminentes ont sévérement critiqués les jeûnes que l'on s'impose à soi-même. Ils ont enseigné que l'expérience de la vraie spiritualité du judaïsme s'acquérait moins par cet exercice de mortification que par la pratique de la charité et les bonnes actions. Isaïe réfute le jeûne pratiqué sans foi ni charité intérieure. A Isaïe 58, la lecture prophétique assignée à Yom Kippour, enseigne qu'une élévation morale peut advenir d'un jeûne ; encore faut-il que celui-ci soit pratiqué sincérement, c'est-à-dire qu'il serve à transformer la personnalité en éveillant la sympathie pour la situation du pauvre et de son prochain."

 

    La tradition catholique associe le jeûne avec l'ascèse et la pénitence. Sa pratique est très répandue en milieu monastique et dans le marcionisme, officiellement hérésie chrétienne, qui considère la chair comme foncièrement mauvaise. 

   Le jeûne fait partie des formes extérieures de l'ascèse, étant entendu que de nos jours on considère que c'est beaucoup plus sur le plan moral, intérieur, que se réalise l'ascèse, entendue comme pratique d'austérité ouvrant, facilitant l'approfondissement de l'âme. Le jeûne n'est plus exigé en général par les Eglises d'aujourd'hui, à part l'Eglise orthodoxe, et n'est pas une question de privation de nourriture. Il ne s'agit pas d'avoir faim pendant le jeûne du Carême, mais d'avoir une nourriture moins variée et qui fasse moins obstacle à la concentration. Ce jeûne a aussi une fonction symbolique, en faisant nettement du Carême une préparation de Pâques. A vrai dire, sans jeûne préalable, il n'y a pas de fête, de célébration joyeuse d'un moment particulier. (Dictionnaire critique de théologie)

 

   Pour l'Islam, le jeûne est un des cinq "piliers". Il est généralement nommé avant le pélerinage mais le recueil de hadits de al-Bukhâri le place en dernier. 

Le Coran envisage la pratique du jeûne de deux façons : à titre compensatoire, en cas d'empêchement pour le pélerinage, ou expiatoire : deux mois consécutifs en cas de meurtre d'un allié des musulmans, et s'il est impossible d'affranchir un esclave pour le racheter ; même mesure pour celui qui répudie sa femme selon une formule condamnée ; trois jours en cas de parjure, et s'il est impossible de nourrir ou de vêtir dix pauvres ou d'affranchir un esclave ; si enfin on tue intentionnellement du gibier en état de sacralisation, et si on ne peut compenser par l'offrande à la Ka'ba d'une bête équivalente ou par la nourriture d'un pauvre.

Le Livre ne parle qu'une seule fois du jeûne comme pratique rituelle, mais dans un texte assez long et détaillé. Il se situe explicitement dans la continuité avec le passé. En effet, le jeûne était un phénomène courant dans les religions moyen-orientales anciennes. Ce qui est spécifiquement islamique est la durée, à savoir le mois de Ramadan (neuvième mois de l'année lunaire), celui de la révélation du Coran lors de la nuit du Destin, dont la datation est incertaine. En même temps que la prescription d'un jeûne complet durant toute la durée du jour, le texte fournit l'autorisation à qui est malade ou en voyage de déplacer son temps de jeûne, et déclare licites les relations sexuelles durant la nuit sauf durant la retraite dans la mosquée sacrée. Les traditions insistent sur le fait que le jeûne est un "préservatif" contre "l'état de trouble", notamment sexuel, et qu'il n'est valide que si l'on s'abstient également de mensonges, d'obscénités, de colère, etc.

Les traités de droit canonique désignent quatre catégories de personnes qui en sont dispensées (malade, voyageur, femme qui a des règles ou qui relève de couches, femme enceinte et qui allaite, enfant à la santé fragile). Dans chaque cas, les écoles coraniques ont prévu des compensations. Malgré cela, beaucoup de fidèles interprètent très restrictivement cette prescription, allant jusqu'à interdire toute injection dans le corps telle de lavement ou piqûre médicale. (Dictionnaire du Coran)

 

   L'orientation plus importante du jeûne sur un travail intérieur sur l'âme, par défiance envers le corps, dans de nombreuses tendances religieuses, notamment en milieu monastique, parfois au détriment de toute réflexion sur les relations avec les autres, donne lieu à des critiques très vives dès le XIXe siècle contre une pratique trop importante. 

L'anorexie et l'inédie, deux conduites de jeûnes extrêmes, ont connu des destins différents, médical pour la première, mystique pour la seconde, mais les oscillations entre rationalité et spiritualité du Moyen Age à nos jours n'ont point cessé. Il faut remaquer que les excès, parfois compulsionnels du jeûne, son caractère moral et moralisant, ont suscité et sucitent encore des méfiances, dans le cadre des luttes sociales ou politiques, chez les laïcs, et notamment chez les agnostiques ou les anarchistes non croyants. C'est pourquoi toute étude sur le jeûne doit aussi ne pas faire l'impasse sur certaines utilisations idéologiques qu'ont pu en faire les religions, notamment comme forme de contrôle des corps et des esprits. 

      Le dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions ne pouvait donc pas ne pas en discuter. On peut donc y lire un long développement sur le sujet :

"D'origine grecque, le mot "anorexie" signifie absence d'appétit ; l'anorexie mentale est donc mal nommée puisqu'elle se caractérise par le refus de s'alimenter en dépit du maintien de la sensation de faim, souvent recherchée d'ailleurs comme source de jouissance, ce qui a fait parler d'une érotisation de la faim.

La symptomatologie et la thématique de l'anorexie mentale en font un exemple privilégié des liens entre la psychopathologie et les thèmes dominants de la spiritualité chrétienne dans le contexte occidental. Parallèlement, son histoire illustre le mouvement d'appropriation médicale des phénomènes mystiques, qui, amorcé au cours de la Renaissance, a connu son apogée à la fin du XIXe siècle. Toutefois, la sortie du religieux a été maintes fois remise en cause comme si le jeûne absolu et prolongé, associé à la privation de sommeil et à des phénomènes mystiques, stigmates, visions et extases, échappait par son caractère stupéfiant à l'explication rationnelle et ne relevait que de la catégorie du miracle. Or dans un tel contexte l'abstinence totale est nommée "inédie". Ce terme, fort ancien, d'origine latine, est absent de la plupart des dictionnaires contemporains et rarement employé de nos jours ; il appartient spécifiquement au vocabulaire de la mystique et définit la capacité de s'affranchir de tous les besoins nutritionnels, de vivre en l'absence de toute alimentation solide et liquide, sans ingesta ni excreta.

La question de l'abstinence volontaire conduit à la question de l'ascèse qui précisément fait le lien entre anorexie et inédie. Pratiquée dans toutes les culturels, l'ascèse a dans chacune d'elles des traits spécifiques et une histoire particulière. Après l'exposé de ces traits particuliers, Evelyne PEWNER-APELOIG indique que "au fil des siècle on observe une tension permanente entre l'explication religieuse portée par la mystique et l'explication rationnelle prônée par la communauté médicale. Paradoxalement, alors que le point de vue médical s'impose de plus en plus nettement du XVIIe au XIXe siècle, l'idée du jeûne miraculeux garde son pouvoir de fascination."

On en arrive dans cette tension à employer des termes différents. "En recourant à des termes différents, anorexie et inédie, la tradition médicale et la mystique chrétienne ont maintenu une distinction entre ces deux  conduites du jeûne. Dans l'inédie, l'abstinence se présente moins comme une privation volontaire en rapport avec un but purement narcissique que comme la soumission à une privation commandée par un ordre supérieur et subie dans la jouissance d'une souffrance sacrificielle. Mais la dimension sacrificielle et l'érotisation de la souffrance sont présentes également dans l'anorexie. D'autre part, des cas comme de Louise Lateau montrent la présence simultanée des registres organique, mystique et psychopathologique. Dès lors, avons-nous affaire à deux entités distinctes ou l'anorexie mentale est-elle la version moderne et la modalité pathologique de l'inédie? Si tel était le cas, les différences tiendraient-elles à la différence du regard porté sur une seule et même réalité? La question, sans doute, n'a pas fini d'être posée."

 

      Si les jeûneurs contemporains sont souvent très loin des préoccupations mentionnées ci-avant, il n'en reste pas moins des réminiscences, celles qui précisément posent problème à certains, dans l'évocation du sacrifice de soi devant une injustice, à mi-chemin entre sa dénonciation et une certaine culpabilité d'en être, même de manière très lointaine, responsable. Et appelant, dans un même mouvement, ses semblables à considérer l'état des faits injustes et d'effectuer un mouvement d'expiation, même s'il demeure très en arrière-plan. Le passé et souvent encore le présent religieux du jeûne, même dans un contexte radicalement différent, pèse parfois sur le regard que d'aucuns peuvent porter sur lui et sur ceux qui l'utilisent.

   Pourtant, le discours des jeûneurs en lutte contre une injustice est réellement aux antipodes de tels discours anciens et même de tels raisonnements. Très souvent, le jeûne est entrepris comme faisant partie d'une sorte d'arsenal non violent afin de populariser et de mobiliser. Il y a toujours demande d'une prise de conscience collective avec démonstration d'une ou plusieurs prises de conscience, par l'exposition d'un jeûne.

Que ce soit Gandhi demandant à la prise de conscience de ses propres alliés ayant recours à la violence insurrectionnelle, sur leurs erreurs qui menacent de détruire les acquis vers l'indépendance ou des antinucléaires appelant à la prise de conscience sur les dangers des armements atomiques, il y a toujours chez eux un même élan d'engagement physique personnel et d'appel à la collectivité.

 

    Exprimant le point de vue de nombre de militants non violents, Jean-Marie MULLER définit le jeûne comme élément ayant l'objectif dans une communauté "de parvenir à la réconciliation lorsqu'une discorde est survenue entre deux ou plusieurs membres. Il peut être entrepris soit par une seule des deux parties qui s'affrontent, soit par les deux, soit par l'ensemble de la communauté. Il est alors décidé avec la volonté de se convertir mutuellement et non pas d'exercer une pression sur les autres. Dans ces conditions, le jeûne est entrepris pour ses amis et non pas contre ses ennemis."

Après avoir rappelé que le jeûne peut être également entreprise pour des raisons médicales et thérapeutiques, notre auteur explique que "lorsqu'une ou plusieurs personnes refusent de s'alimenter pour faire apparaitre une injustice sur la place publique en interpellant à la fois l'opinion et le pouvoir, il ne convient plus de parler de "jeûne" mais de "grève de la faim" (Cette expression est à mettre en parallèle avec "grève du travail"). Il s'agit alors d'exercer une pression sociale sur les décideurs adverses afin que soit mis un terme à la situation d'injustice dénoncée et que soit rétabli le droit de ceux qui en sont les victimes."

    Il développe dans d'autres pages de son Lexique de la non violence les notions de Grève de la faim limitée et de Grève de la faim illimitée.

   La grève de la faim limitée est "une méthode d'interpellation de l'opinion et des pouvoirs publics qui vise à dénoncer ouvertement une situation d'injustice. 

En s'abstenant de toute nourriture pendant plusieurs jours (entre 3 et 30 jours), les grévistes interrompent le cours normal du temps qui est précisément rythmé par les différents repas. Ils signifient ainsi l'urgence qu'il y a, toutes affaires cessantes, à se mobiliser pour démasquer une injustice recouverte par "l'ordre établi". Précisons qu'une grève de la faim n'implique pas une grève de la soif et qu'il importe alors de boire de l'eau.

Dès lors qu'il est annoncé clairement à l'avance que la durée de la grève de la faim est limitée, il s'agit d'un moyen de conscientisation et non de contrainte. Cependant, si les grévistes parviennent à mobiliser une part significative de l'opinion publique en la convainquant de la gravité du problème posé et de l'urgence d'y apporter une solution équitable, ils permettent que s'exerce une réelle pression sociale sur les décideurs adverses. Pour obtenir un impact maximum, il est important que des actions de solidarité et de soutien accompagnent la grève de la faim (affichages, distributions de tracts, pétitions...). Mais, le plus souvent, du fait même de la durée limitée de leur action, les grévistes ne sont pas en mesure de créer un rapport de forces suffisant pour obtenir gain de cause. Une grève de la faim limitée ne peut être qu'un maillon dans la chaîne des différentes actions d'une lutte non-violente.".

    La grève de la faim illimitée "n'a pas comme objectif, comme c'est le cas pour une grève de la faim limitée, de protester contre une injustice et de sensibiliser l'opinion publique. Ceux qui l'entreprennent se disent déterminés à la poursuivre jusqu'à ce qu'ils aient obtenu satisfaction, c'est-à-dire jusqu'à ce que l'injustice qu'ils dénoncent soit supprimée. Elle n'est pas seulement une action de conscientisation, elle veut être une action pression et de contrainte.

Les grévistes de la faim veulent dramatiser la situation en déclarant l'état d'urgence. Ils veulent défier le temps en risquant leur propre vie. Refusant de se donner encore le temps, ils affirment qu'ils n'ont plus le temps. Ils ne veulent plus attendre parce qu'ils ont la conviction que les victimes de l'injustice ne peuvent plus attendre.

Une grève de la faim illimitée est action très fortement personnalisée. Le nom des grévistes, leur visage et leur personnalité sont un élément essentiel du processus d'interpellation et de conscientisation de l'opinion publique. Les grévistes se font les porte-parole à la fois de ceux qui subissent l'injustice et de ceux qui luttent contre elle. Il importe donc qu'ils soient reconnus par les uns et par les autres. Si ce n'était pas le cas, l'action risquerait d'être d'emblée vouée à l'échec.

La décision d'entreprendre une grève de la faim illimitée est particulièrement grave. Elle ne peut être prise raisonnablement que si l'analyse approfondie de la situation fait apparaitre que les conditions nécessaires à sa réussite sont remplies. Tout d'abord, il importe absolument que l'objectif choisi puisse être effectivement atteint dans les délais inhérents au mode d'action choisi, lesquels peuvent être estimés entre 30 et 45 jours. Si une grève de la faim illimitée était entreprise pour un objectif hors de portée, elle ne serait qu'un geste de protestation désespéré et désespérant. Deux issues seulement seraient alors possibles : ou bien les grévistes mettent un terme à leur entreprise avant que n'arrive l'irréparable et doivent reconnaitre leur échec, ou bien ils deviennent les victimes de leur obstination, peut-être admirable mais certainement déraisonnable.

Plus encore que dans toute autre action non-violente, c'est la réaction de l'opinion publique qui conditionne la réussite ou l'échec d'une grève de la faim. L'épreuve de force ne se joue pas tant entre les grévistes et les tenants du pouvoir adverse qu'entre ceux-ci et l'opinion publique mobilisée par la grève de la faim. Il importe donc que des relais militants puissent aussitôt se mettre en place afin de multiplier l'impact du travail d'information et d'explication auprès des différentes populations susceptibles d'être sensibilisées au problème posé. Un matériel de popularisation doit être préparé par les grévistes eux-mêmes et le comité de coordination de l'action. L'intervention publique de personnalités et d'organisations affirmant leur solidarité avec les grévistes sera également un élément important pour donner à la grève l'audience indispensable. Des actions directes non-violentes devront être organisées pour intensifier la pression exercée par la grève de la faim : manifestations publiques, grèves de la faim limitées, actions de non-coopération, actes de désobéissance civile...

Il appartient au(x) négociateur(s) choisi(s) par les grévistes dès le début de l'action d'être leur(s) porte-parole(s) auprès des décideurs adverses. C'est à lui (eux) qu'il revient de déterminer le moment où l'on peut raisonnablement estimer que, pour l'essentiel, les exigences mises en avant par les grévistes ont été satisfaites et de leur proposer l'arrêt ou la suspension de la grève. Parce qu'ils sont les seuls à assumer les risques de l'action, c'est aux grévistes, et à eux seuls, qu'il appartient en définitive de prendre la décision de l'arrêter ou de la poursuivre. Il reste que toute grève de la faim illimitée comporte le risque de mourir. Toutes les précautions prises pour assurer l'efficacité de l'action ne sauraient garantir absolument sa réussite. Mais il y a des causes qui justifient ce risque."

 

Gene SHARP, reprenant la définition du jeûne comme "abstention délibérée, totale ou partielle, de consommer de la nourriture", présente dans son ouvrage sur La lutte non violente, des exemples de jeûne et de grève de la faim. Un jeûne, dans ce sens, "peut être motivé par des raisons personnelles (santé, religion, pénitence, auto-purification) ou pour atteindre des objectifs sociaux ou politiques. Les jeûnes peuvent être d'une durée limitée ou non."

Les jeûnes s'inscrivent dans une dynamique de lutte non-violence comme celle du syndicat de César CHAVEZ et des agriculteurs californiens (surtout de raisins au début), réclamant une justice économique. Dans un ensemble comprenant campagnes d'informations, boycotts, menées surtout en direction des consommateurs afin de faire pression sur les producteurs, la grève de la faim est entamée en février 1968 par César CHAVEZ devant des mouvements violents de la part de certains grévistes. Par cette action, il entend admonester certains de ses partisans, déclarant que son jeûne était une pénitence parce que le syndicat envisageait la violence dans les moyens employés pour faire aboutir ses revendications. Son autorité morale et l'information faite par les militants non-violents mirent fin à ces violences après 25 jours de jeûne durant lesquels il perdit 15 kilos. Son action rappelle celle que GANDHI entrepris à plusieurs reprises pour faire cesser des violences commises par certains de ses partisans, durant sa campagne de désobéissance civile pour obtenir l'indépendance de l'Inde. 

Il cite également la grève de faim massive entreprise lors des événements en Chine en 1989. 2 000 étudiants entamèrent une grève de la faim, suivis pour 1 000 autres, tandis que 25 000 étudiants, travailleurs ou citoyens campaient sur la place de Tienanmen pour les soutenir et les protéger. Les grévistes de la faim créèrent leur propre organisation, le groupe de la grève de la faim, qui supplante la Fédération étudiante pour coordonner le mouvement de la place. Ces grévistes n'avaient que deux exigences limitées sur l'ouverture de négociations et la réputation du mouvement étudiant. C'est sur la dynamique des luttes de pouvoir au sein même du Parti Communiste Chinois que les grévistes entendaient peser, celles qui opposaient avant le dénouement tragique que l'on connait, progressistes et conservateurs au sein du pouvoir central. De la même manière, la grève de la faim fut utilisée dans les tentatives de préserver la démocratie en Thaïlande en 1992. 

 

 

Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68/IRNC, 1988. Evelyne PEWNER-APELOIG, Anorexie et inédie, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Sous la direction de Stéphane GUMPPER et Franklin RAUSKY, Bayard, 2013. Dictionnaire du Coran, sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moetzzi, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007. Dictionnaire critique de théologie, Sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, Collection Quadrige, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Sous la direction de Geoffrey WIGODER, CERF/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Gene SHARP, La lutte non-violente, Pratiques pour le XXIème siècle, Les éditions écosociété, 2015.

 

Corrigé et Complété le 25 janvier 2017.

 

PAXUS

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