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16 janvier 2017 1 16 /01 /janvier /2017 09:56

   En philosophie politique, on a souvent considéré que les Etats constituent les principaux acteurs et en tout cas les entités collectives qui s'insèrent dans les conflits politiques sont des agents de nature politique. Il s'agissait également souvent de comprendre comment les Etats fonctionnent, suivant des régimes différents !démocratie, dictature, théocratie...), à l'intérieur et à l'extérieur de frontières considérées précisément comme... politiques. Dans ce fonctionnement, le monopole de la violence occupe une bonne place et les pouvoirs législatifs, exécutifs et judiciaires (au sens de MONTESQUIEU par exemple)  régissent l'utilisation et les finalités de cette violence, comme ils organisent la solidarité collective. Or, à l'heure de la généralisation et de la globalisation des échanges économiques, de la faillite des projets politiques globaux, où les agents/acteurs économiques ont parfois plus de pouvoir financier que les Etats, maints auteurs estiment nécessaire d'élargir les perspectives : non seulement les Etats ne sont pas les seuls à exercer des pouvoirs politiques et à participer aux conflits politiques, mais de multiples acteurs, économiques, sociaux, religieux, alors même qu'ils ne s'intéressent pas théoriquement au pouvoir politique, tendent à prendre une place de plus en plus grande dans les conflits proprement politiques. 

A des coudées de certains penseurs politiques qui estiment que les populations à l'intérieur des Etats n'ont que peu d'influences sur la marche des événements internationaux, il faut sans doute se questionner sur la place de toute une gamme de luttes politiques qui dépassent et qui ignorent les frontières étatiques, tant de la part d'organismes financiers internationaux que de la part de mouvements sociaux de grande dimension (même s'ils ne possèdent pas l'organisation hiérarchique des Etats). La littérature n'est pas encore très prolixe du côté du rôle des organismes financiers - freins institutionnels obligent - encore que du côté de la contestation sociale, elle est très loin d'être absente, même si les analyses globales (dont on a tendance à se méfier par ailleurs, à mauvais droit à notre sens), elle a tendance à se développer en ce qui concerne les mouvements sociaux, tant de la part de membres de ceux-ci que de la part des Etats soucieux de s'en assurer le contrôle... 

  Des auteurs comme Charles TILLY (1929-2008) et Sidney TARROW estiment qu'il faut discuter maintenant de politiques du conflit, avec l'intention de prendre en considération une gamme de luttes politiques beaucoup plus large que celle habituellement prise en compte par la littérature consacrée aux mouvements sociaux. Pour comprendre les phénomènes nouveaux tels que les manifestations de masse contre la mondialisation, les attentats terroristes, qui quoique opérant une violence infinitésimale dans les sociétés occidentales ont tendance, via les systèmes médiatique-politiques à prendre de l'importance, ou encore les "ricochets" socio-économiques des interventions des grandes puissances dans certains régions du monde, ou les manifestation de masse encore contre les élections truquées, un nouveau vocabulaire leur semble nécessaire. Il faut remarquer toutefois que dans la littérature marxiste, il y a longtemps que l'on tente de comprendre les dialectiques politiques, sociales, économiques, religieuses des conflits, et qu'il a fallu un certain temps au corps universitaire, notamment anglo-saxon, avec peut-être une sorte d'absence d'empathie pour certaines misères humaines massives, pour qu'il s'y mette.

  Pour ces deux auteurs, le premier professeur de sciences sociales à l'université de Columbia, le deuxième professeur de science politique et de sociologie à l'université Cornell, la meilleure stratégie pour aborder les problèmes analytiques des conflits évoqués précédemment "n'est pas de procéder mouvement par mouvement ou épisode par épisode, mais d'identifier les mécanismes et les processus communs à l'oeuvre - sous différentes combinaisons, bien sûr - au travers de l'ensemble des politiques du conflit." C'est récemment que les spécialistes du conflit politique,  alors que chercheurs, journalistes et citoyens se préoccupent depuis longtemps de la question, "s'attachent à trouver une voie médiane entre la formulation de lois générales du comportement humain (dont chaque type de lutte politique ne constituerait qu'un cas particulier) et celle de différents corpus de lois valant respectivement qui pour les révolutions, qui pour les guerres civiles, qui pour les mouvements sociaux." Leur approche de la politique du conflit "consiste à rechercher des similitudes dans les enchaînements de causes et d'effets au sein d'une gamme très large de luttes politiques, sans ambitionner pour autant d'établir des lois valables pour la politique en général. A cette fin, elle identifie une séries de mécanismes et de processus très importants (...) qui fonctionnement de manière analogue dans une grande diversité de conflits." Les concepts qu'ils tentent de dégager ne sont pas des règles, mais des outils pour comprendre et pour agir. 

Si on les suit, "la politique du conflit comprend quantité de formes d'action collective combinée de quantité de façons, et donne à voir des processus sociaux compliqués. Violences de milices, coups d'Etat militaires, révoltes ouvrières, mouvements sociaux, autant de types de conflit très différents, mais tous composés d'interactions entrechevêtrées. Pour expliquer un processus social compliqué (conflictuel ou non), trois étapes sont nécessaires :

- description du processus,

- découpage du processus en éléments causals fondamentaux,

- réassemblage de ces éléments en une narration raisonnée de son déroulement."

Mais, expliquent encore les deux auteurs, "une bonne description ne se fait pas à partir de rien. La politique du conflit étant quelque chose de compliqué, il faut à l'observateur soucieux d'explication un bon guide de description, c'est-à-dire un guide qui précise quels sont les éléments à rechercher, les éléments qui relèvent clairement de ce qu'on se propose d'expliquer. Les concepts (d'acteur politique, d'identité politique, de "représentations, de répertoire) constituent notre guide élémentaire de description des processus à expliquer. Pour l'explication elle-même, il nous faut maintenant d'autres concepts." Les auteurs en définissent quatre - événement et épisodes de conflit, mécanismes et processus ils sont constitués. et les illustrent tous par des exemples.

Par processus, ils entendent "une combinaison ou séquence-régulière de mécanismes qui produit des transformations analogues (en général plus complexes et plus contingentes) de ces éléments. Des processus distincts comportent des séquences et des combinaisons différentes de mécanismes qui produisent, de manière interactive, un certain résultat. certains mécanismes et processus (reviennent) fréquemment (...) ; d'autres, rarement. (...)".

Ils estiment à bon droit que "les chercheurs en science sociales prennent souvent modèle sur les méthodes de la physique ou des sciences de l'ingénieur (dans des versions, du reste, simplifiées). Ils se demandent par exemple quel est le type d'équation qui lie une variable observée (output), comme le niveau de violence, à une variable de départ (input), comme la fragmentation ethnique, sans guère s'interroger sur les chaînes causales qui conduisent de l'une à l'autre." Ils proposent plutôt un raisonnement de biologiste, qui n'est pas sans rappeler  même de façon lointaine les approches d'Henri LABORIT.  "Les mécanismes s'enchaînent en processus qui peuvent être d'échelle modeste, comme la reproduction, ou de très longue durée, comme l'évolution. Or, si le résultat d'un processus donné se prête à la mesure quantitative, le processus lui-même reste souvent empiriquement invisible : on ne voit pas se produire l'évolution. Le biologiste qui cherche à identifier les processus les plus importants peut progresser dans cette voie en repérant des corrélations entre output et input ; mais s'il veut proposer une explication détaillée, il doit se pencher sur les mécanismes constituants de ces processus." Nos deux auteurs proposent de procéder pour identifier la dynamique du conflit en plusieurs parties :

- décomposition d'un processus familier, par exemple la mobilisation, en ses mécanismes constituants afin de comprendre "comment ça marche" ;

- comparaison du fonctionnement de ce processus dans différents contextes pour déterminer l"effet de la présence ou de l'absence de tel mécanisme particulier ;

- examen de tel ou tel mécanismes pour voir son association assez fréquente à tel ou tel résultat ;

- analyser par mécanismes et processus des processus plus amples, tels que la démocratisation ou la mobilisation nationaliste.

Ils proposent d'appliquer le même raisonnement aux représentations et répertoires. "Des représentations telles que la manifestation sont transmises sous une forme à peu près inchangée d'un épisode conflictuel au suivant. Mais en fait il ne cesse de surgir des innovations mineures, de la même façon que, dans l'adaptation biologique, le changement se fait par une succession de petites variations morphologiques. Comme dans le cas de l'évolution des espèces, certaines innovations conduisent à des impasses, soit parce qu'elles n'inspirent pas assez de monde, soit parce qu'elles prêtent trop aisément le flanc à la répression. D'autres, au contraire, prennent racine, soit parce qu'elles produisent des succès inespérés, soit parce qu'elles sont adoptées par des organisateurs prestigieux, soit parce que des interprétations favorisent leur transfert d'un contexte à un autre."

Les récits de conflits qu'ils proposent font apparaitre de façon récurrentes des mécanismes qui se combinent dans des situations et des contextes conflictuels très variés. Ils en présentent les trois plus communs selon eux :

- l'intermédiation : établissement d'un lien entre des sites jusque-là disjoints ;

- la diffusion : propagation d'un site à un autre d'une certaine forme de conflit, d'un thème ou d'une manière de l'interpréter ;

- l'action coordonnée : deux ou plusieurs acteurs dont la revendication s'adresse au même destinataire s'informent mutuellement de leurs actions et les conduisent en parallèle.

"En politique du conflit, poursuivent-ils, une issue complexe ne résulte jamais d'un seul mécanisme causal. Ainsi l'intermédiation - la production d'un lien entre des sites jusque-là disjoints - est une cause importante de changements ; mais elle change les choses précisément parce qu'elle active d'autres mécanismes comme la diffusion. Grâce à cette mise en relations se créent des courants d'idées, de pratiques et de ressources qui influent sur l'action revendicative aux deux bouts du nouveau lien. Et, bien souvent, ces nouvelles idées, pratiques et ressources facilitent la coordination entre les sites. Par exemple, des intermédiaires (militants ou organisations- ont joué à partir de la fin des années 1990 un rôle important dans la coordination des journées internationales d'action contre l'Organisation Mondiale du Commerce et d'autres institutions économiques et financières internationales. Mais c'est la diffusion des idées, des pratiques et des ressources d'un site d'action à un autre qui a rendu cette coordination possible."

Ils distinguent quatre autres mécanismes qu'ils retrouvent autant dans les émeutes urbaines des années 1960 aux Etats-Unis que dans le conflit américain du XIXème siècle autour de la question de l'esclavage :

- l'appropriation sociale : des organisations ou réseaux non politiques entrent en campagne avec tout leur équipement organisationnel et institutionnel, se transformant en acteurs politiques ;

- l'activation de frontière : une frontière se crée ou se durcit entre un groupe revendicatif et le destinataire de sa revendication ;

- la certification : une instance extérieure montre par un signal qu'elle est disposée à reconnaitre et à soutenir l'existence et la revendication d'un acteur politique donné.

- le changement d'identité : il se crée, entre plusieurs groupes revendicatifs unis dans une action coordonnée qui révèle ce qu'ils ont en commun, une nouvelle identité partagée.

Ils définissent des épisodes "comme des séquences d'interaction ininterrompue ; ils sont généralement le produit des coups de ciseaux que le chercheur pratique dans un flux de conflit à des fins d'observation, de comparaison et d'explication systématiques. Ils peuvent être relativement simples, comme l'occupation d'un église par un groupe de prostituées de Lyon, ou constituer un cycle de conflit majeur - révolution ou guerre civile - avec tous les degrés intermédiaires. (...)". Après avoir examiné différents conflits, ils pensent que le découpage des flux de conflit en épisodes (revêt) une triple fonction analytique :

- il permettrait d'extraire d'un amas d'événements embrouillé et illisible une série plus limitée et plus aisément manipulable d'interactions dans l'espace public, qui reflétait avec une fidélité suffisante la direction générale suivie par le tout. 

- il faciliterait la comparaison quantitative des tendances et fluctuations des trois catégories conflictuelles ;

- il permettrait par la distinction opérée entre acteurs "anciens" et acteurs "nouveaux" une réflexion sur l'orientation et les dynamiques du changement.

Toute leur réflexion constitue une sorte de "guide stratégique" à l'intention de multiples acteurs revendicatifs, les auteurs ne cachant pas d'ailleurs par leurs exemples leurs sympathies politiques. Mais elle peut aussi, et on le sait d'expérience, aider les pouvoirs publics à contrôler ces actions revendicatives en agissant au bon moment et au bon endroit des processus conflictuels. De la grève à la révolution, Charles TILLY et Sidney TARROW cherchent en tout cas des corrélations entre de multiples conflits, en s'attachant surtout aux processus mis en oeuvre, bien plus qu'à la nature même des revendications exprimées par différents groupes sociaux. Ils le font au service des mouvements revendicatifs dans une présentation vivante que ne reflète pas la présente présentation. 

Mais bémol sans doute sur cette approche, elle s'intéresse bien plus à l'expression du conflit politique qu'au conflit lui-même. Il faut, pour tirer de leur étude le meilleur d'elle-même avoir en arrière-plan une analyse politique des conflits latents non exprimés dans la société, avant même leur expression ouverte, violente ou pas. C'est précisément un travers de nombreuses analyses de conflits "sociaux", dans les médias notamment, de se focaliser sur l'expression de ces conflits bien plus que sur leur nature profonde et souvent souterraine. S'intéresser aux processus des conflits reste limité si l'on n'a pas au préalable compris de quoi ils retournent. Plus, sans doute, n'analyser que l'expression des conflits politiques, c'est probablement ignorer leurs réalités constantes, qu'elles s'expriment ou non. 

C'est pourquoi il est utile de revenir sur la notion même de conflit politique.

C'est la question posée par Patrice CANIVEZ, de l'Université de Lille (UMR 8163 STL, CNRS) : qu'est-ce qu'un conflit politique? Il indique pour y répondre deux méthodes (mais il peut y en avoir d'autres...) : "la première consiste à développer l'idée de politique pour déterminer les rapports entre politique et conflit. Cette méthode distingue le politique de la politique, l'idée du politique de la vie politique au sens courant du terme. la distinction peut être effectuée de deux manières opposées : d'un côté, en posant comme proprement politique la détermination de l'ami et de l'ennemi (référence directe de la définition du politique de Carl SCHMITT) ; de l'autre, en définissant comme politique le lien intersubjectif tissé par l'action en commun (à partir des analyses d'Hannah ARENDT).

La seconde méthode, poursuit-il, consiste à interroger d'emblée notre expérience des conflits politiques. Cette méthode (à laquelle l'auteur s'attache) procède en quelque sorte à l'inverse de la première. Elle s'appuie sur l'expérience politique commune pour en tirer, réflexivement, une compréhension de la politique. Cette réflexion ne considère(...) pas comme donnée à priori la différence entre le politique et la politique. Elle se penche(...) de préférence sur les deux sens de la politique : d'une part, l'activité et la vie politique (politics) ; d'autre part, la définition d'une ligne et d'une méthode d'action (policy). La question devient alors de savoir à quelles conditions et dans quelles limites la vie politique rend possible une action sensée." En se référant au sens commun de la notion de conflit politique, l'auteur relève trois caractères :

- Les conflits politiques opposent des groupes au sens le plus large du terme : classes ou couches sociales, communautés ethniques ou confessionnelles, nations et nationalités, organisations politiques (partis, Etats, associations d'Etats), etc. On voit que du coup, la réflexion se recentre sur l'existence du conflit et non pas seulement sur ses modalités, qui peuvent être très discrètes avant de devenir de l'ordre de la lutte ouverte, quels que soient ses moyens. l'auteur explicite bien dans la suite de sa contribution ce qu'il entend par là : "on peut dire que ces groupes entrent en conflit du fait de leurs intérêts opposés, à condition d'entendre la notion d'intérêt au sens le plus large. En réalité, un intérêt est tout ce pour quoi un groupe est prêt à entrer en conflit, qu'il s'agisse des intérêts économiques d'une classe sociale, des intérêts culturels d'une minorité ethnique, des intérêts stratégiques d'un Etat, etc." cette formule laisse ouverte (volontairement) la question du rapport entre les différents types d'intérêts et de la représentation de ces intérêts. Et d'autre part, elle indique "que les conflits s'accompagnent de discours de légitimation ou de justification des intérêts - discours qui peuvent être de pure façade ou sincères. Pour l'auteur comme pour nous, "entre les individus en tant que tels, il n'y a pas de conflit politique", mais bien entendu des conflits qui sont d'un autre ordre avec des modalités de camouflage ou d'expression bien différentes. 

- Dans tout conflit politique, les institutions étatiques sont impliquées d'une manière ou d'une autre. L'Etat est partie au conflit, enjeu, arbitre ou médiateur du conflit. L'auteur reste bien entendu là dans l'époque moderne ou contemporaine, car d'autres entités peuvent vouloir opérer dans ces rôles dans l'histoire : Eglise, seigneurie, groupement religieux ou ethnique, leader charismatique, sorcier...

- Un conflit politique requiert une solution politique. Par solution politique, on entend communément une solution obtenue par la discussion par opposition à l'usage de la violence. Cette solution peut être ou non trouvée. Par conséquent, l'alternative entre violence et discussion est au coeur des conflits politiques. A cet égard, rechercher une solution militaire à des problèmes politiques mène à des impasses : le conflit politique, même s'il semble se solder  par la violence (il ne se solde véritablement que par la néantisation d'une partie du conflit, avec un prix très élevé, et plus les sociétés face à face sont complexes, plus ce prix est élevé...) n'est que déplacé, avec sans doute des complexités accrues qui rendent difficiles toute solution politique. L'auteur estime comme nous d'ailleurs que la question du compromis est centrale dans le conflit politique. Il esquisse quelques réflexions à ce propos, qui confrontées aux différents modes d'actions politiques évoquées plus haut, sont assez cruciales. "En premier lieu, écrit-il, ces conflits opposent des groupes et non des individus singuliers (ce sont pourtant eux qui discutent...). A supposer que le conflit puisse être résolu par la discussion, celle-ci ne peut pas être conçue sur le modèle du dialogue intersubjectif. Un tel dialogue a pour but de parvenir à un accord par un échange d'arguments, sans faire intervenir ni rapports de force ni considération d'intérêt. Or, dans la discussion politique, les interlocuteurs sont des individus représentant des groupes et leurs institutions. Dès lors, l'échange d'arguments s'accompagne de considérations d'intérêt aussi bien que de rapports de forces. C'est pourquoi la forme canonique de l'accord politique est le compromis." Le conflit politique, pour être surmonté, doit être soldé par l'élaboration d'un principe de justice.

"En second lieu, les conflits politiques sont un élément important de la vie politique. Mais c'est là une considération de fait qui laisse ouverte la question de savoir si la politique est conflictuelle par essence, ou si le conflit est le moteur de tout progrès. A ces questions, on ne pourrait donner une réponse complète qu'en prolongeant l'analyse par une explicitation des notions d'action politique et de discussion, de compétition et de crise, qui sont tout aussi essentielles pour comprendre la politique. S'agissant des conflits, ils tiennent une place importante dans la conscience collective. C'est pourquoi la recette du nationalisme est de souder la nation dans l'opposition à un ennemi extérieur. Mais, d'une manière générale, la conscience collective cristallise autour de problèmes qui ne peuvent être résolus qu'en commun. Les conflits sont le mode sur lequel certains problèmes se posent, soit parce que le groupe est en conflit avec un autre, soit parce qu'il doit faire des choix qui donnent lieu à des options opposées. Cependant, si l'on met à part les idéologies qui valorisent le conflit pour lui-même - par exemple, dans les sociétés où prédomine une caste militaire -, les conflits constituent en même temps un problème pour la politique." L'auteur met en avant la notion de "socialisation politique" qui consiste à l'élaboration d'une conscience collective commune autour d'un problème commun. Cette socialisation peut se faire surtout sur le versant d'une loyauté à un groupe, à son groupe, ou sur le versant d'une prise de conscience d'un intérêt commun aux groupes en conflit, qui dépasse la satisfaction d'intérêts restreints ou partiels. de toute manière, si la notion de politique n'implique pas en elle-même la nécessité des conflits, la question est toujours de savoir si des compromis sont possibles sans la pression de rapports de forces ou la contrainte de la violence, en acte ou menaçante. L'alternative entre violence et discussion reste au coeur des conflits politiques. A un moment donné, les événements tranchent entre la part du rapport de forces et la part de l'intérêt commun dans la solution au conflit politique. Pour notre auteur, la victoire par la violence d'un camp sur l'autre ou même l'interposition d'un pouvoir qui réduit les adversaires au silence, est la mort de la politique. 

 

Patrice CANIVEZ, Qu'est-ce qu'un conflit politique?, Cairn.info, pour Presses Universitaires de France. Charles TILLY et Sidney TARROW, Politique(s) du Conflit, De la grève à la révolution, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 2015.

 

PHILIUS

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2 janvier 2017 1 02 /01 /janvier /2017 16:47

   Le philosophe français d'origine lituanienne naturalisé en 1930 poursuit toute sa vie durant un unique combat : montrer pour quelles raisons l'éthique, qui trouve sa source dans l'expérience primordiale de la responsabilité pour autrui, doit être reconnue comme la vraie "philosophie première" digne de ce nom. Influencé au premier chef par les oeuvres d'HEIDEGGER (il en part mais n'y revient pas...) et d'HUSSERL, il est reconnu comme le pionnier de la phénoménologie française.

    Sa philosophie est centrée sur la question éthique et métaphysique d'autrui, caractérisé par l'infini impossible à totaliser, puis comme l'au-delà de l'être, à l'instar du Bien platonicien ou de l'idée cartésienne (Méditations cartésiennes de HUSSERL) d'infini que la pensée ne peut contenir (David BABON, Levinas, penseur juif ou juif qui pense, revue Noesis, n°3, 2000). Emmanuel LÉVINAS étend ses recherches à la philosophie de l'histoire et à la phénoménologie de l'amour. Son oeuvre, de Quelques réflexions de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl de 1930 à L'Éthique comme philosophie première de 1998, marque la philosophie de la fin du XXème siècle, surtout après la fin des Trente Glorieuses (1950-1970) dominées plutôt par les perspectives marxistes. 

Un des aspects principaux de son oeuvre est que l'éthique n'est plus une conséquence et un dérivé de la philosophie première : la question de l'être et la connaissance du monde. Il érige l'éthique en philosophie première (Jean-Luc MARION). C'est à travers l'autre que l'individu est et agit et il ne peut sortir de cette captivité au sens propre. Par la destitution de l'ontologie, avec sa conception de l'altérité, il contredit une grande partie de la philosophie occidentale et introduit dans l'histoire de la philosophie une radicalité nouvelle, qui en fin de compte s'inscrit dans un réalisme psychologique.

Cette philosophie constitue en outre un véritable antidote à nombre de philosophies individualistes et individualisantes qui recherchent vainement le coeur d'une identité humaine de l'individu. Et bien entendu, elle fait pièce à toutes les philosophies de l'identité, comme à ses exploitations politiciennes...

Presque en conséquence, le problème de l'éthique et de la justice s'en trouve repensé lui aussi de manière radicale. La considération envers l'autre est indissolument liée à l'existence de l'individu. La pensée de LÉVINAS montre un sujet désubjectivé en tant qu'il est responsable. La justice/l'éthique n'est pas enracinée dans un lieu ; ce n'est ni une polis, ni un monde commun... C'est tout simplement une nécessité inhérente à la condition humaine.

Ses oeuvres peuvent être regroupées en quatre période :

- Dans le contexte immédiat de la Seconde Guerre mondiale (1929-1949) : La Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930), Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme (1934), De l'évasion (1935), De l'Existence à l'existant (1947), Le Temps et l'autre (1948), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1949)...

- La présence de LÉVINAS dans la diaspora juive (1949-1963) : Totalité et infini, Essai sur l'extériorité (1961), Difficile liberté (1963)...

- Les années d'enseignement universitaire (1963-1974) : Humanisme de l'autre homme (1972), Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974)...

- L'époque de la retraite (1975-1995) : De Dieu qui vient à l'idée (1973-1980, publiés en 1982), Entre nous. Ecrits sur le penser à l'autre (1951-1988, publiés en 1991), Les Imprévus de l'histoire (1929-1992, publiés en 1994), Altérité et transcendance (1967 à 1989, publié en 1995)... 

A ces oeuvres philosophiques, s'ajoutent des lectures talmudiques importantes : Quatre lectures talmudiques (1963 à 1966, publiés en 1968), Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (1969 à 1975, publiés en 1977), L'Au-delà du verset (1969 à 1980, publié en 1982) et Nouvelles lectures talmudiques (1974 à 1989, publiées en 1996)....

 Jean GREISCH propose une autre périodisation, qui a le mérite de faire ressortir l'enchainement des thèmes étudiés par le philosophe français :

- Sortir de l'être par une nouvelle voie est l'objectif de son premier essai personnel (De l'évasion, 1935) inspiré par le pressentiment de l'horreur nazie. Il poursuit sa réflexion et là où HEDEIGGER cherche à comprendre la "différence ontologique" qui permet de passer des étants à l'être, dans De l'existence à l'existant (1947) comme dans Le temps et l'Autre (conférences données au Collège philosophique), LÉVINAS revient de l'existence aux existants singuliers. Déjà se manifeste un style de pensée original accordant le "dit" (les contenus exprimés dans le discours) à un "dire pré-originel" (le rapport à autrui qui sous-tend le discours). 

- La publication de En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1949), celle de sa thèse d'Etat, Totalité et Infini (1961) marquent une deuxième période. Egalement marquée par la rencontre avec Monsieur CHOUCHANI (1895-1968), maître talmudique à la biographie incertaine, qui est un auteur prodige en sciences, en philosophie, en Talmud (voir le site qui lui est consacré : www.chouchani.com). Il donne une série de leçons talmudiques à partir de 1957, qui entretiennent un lien étroit et paradoxal avec sa réflexion philosophique. Cela donne d'ailleurs à son oeuvre l'impression d'un étrange diptyque, qui se laisse éclairer à travers sa thèse selon laquelle le rapport au Livre, loin d'être extrinsèque à l'homme, définit un véritable mode d'être, plus intérieur que tous les états d'âmes. D'aucuns pensent en revanche  de manière polémique que sa philosophie peut apparaitre comme une sorte de glose philosophique d'une foi religieuse. LÉVINAS récuse pourtant l'appellation de "philosophe juif", car à ses yeux, la philosophie est une invention grecque, et que tout philosophe, qu'il le veuille ou non, est obligé de parler la langue des philosophes grecs, qui ouvrent à d'autres pensées et d'autres interrogations. Pourtant, précisément, des auteurs estiment qu'il passe au-delà d'une façon grecque de faire de la philosophie...

- Totalité et Infini, plaidoyer pour une métaphysique renouvelée inséparable d'une phénoménologie, marque une étape importante, car il y aborde un thème central de son oeuvre. Cet Essai sur l'extériorité constitue une tentative d'étayer par des descriptions phénoménologiques originales sa thèse selon laquelle l'ontologie, aussi bien celle d'ARISTOTE que celle d'HEIDEGGER, pour fondamentale qu'elle soit, ne saurait revendiquer le titre de "philosophie première". Cette thèse est que "l'essentiel de l'éthique est dans son intention transcendante", qui déborde la distinction habituelle entre théorie et pratique. Reprenant les intuitions de PLATON, PLOTIN, KANT et BERGSON, LÉVINAS cherche à cerner un rapport à autrui qui précède l'effort de comprendre autrui seulement comme un alter ego. Sa découverte essentielle est que la compréhension d'autrui est inséparable de son invocation, l'injonction éthique, qui a sa source première dans le fait "qu'autrui me regarde". 

En plaçant son interrogation sous l'égide de l'opposition du Même et de l'Autre, le philosophe français décrit le désir métaphysique qui décide de l'humanité de l'homme. Face à des interrogations lancinantes sur l'intelligibilité de l'intelligible, sur la signification du sens... il entend dépasser l'ontologie qui mène la réflexion philosophique dans une sorte d'impasse. Il s'agit beaucoup plus pour lui de progresser, d'approfondir la problématique des regards réciproques, qui mène au bout du compte à une conception de la jouissance, du monde, de soi et d'autrui qu'il ne cesse de repenser dans les oeuvres qui suivent.

- Transition d'une troisième période de la pensée qui culminera avec Autrement qu'être et au-delà de l'essence (1974), Difficile liberté regroupe des essais sur le judaïsme. La liberté qui n'est plus pensée sous le signe de l'autonomie, mais sous le signe de la responsabilité, ne peut qu'être difficile, dans la mesure où elle s'assigne irrévocablement le sujet à autrui. L'hétéronomie, contre laquelle les Lumières se sont déchaînées, selon lui, au nom de l'exigence d'une raison adulte et émancipée, doit être repensée à travers la notion biblique d'élection, qui revêt pour LÉVINAS un sens foncièrement moral. Loin de désigner un privilège exorbitant, elle signifie la mise à part du responsable, sa responsabilité infinie qui n'a pas se mesure dans la bonne volonté ou la disponibilité de ce dernier. L'hétéronomie, du coup, n'est pas synonyme d'aliénation. Elle fonde au contraire la véritable dignité du sujet.

Humanisme de l'autre homme, de 1973, au moment où il devient professeur à la Sorbonne, est la réponse du philosophe à la génération des soixante-huitards qu'il avait continué à instruire en pleine révolte estudiantine sur le campus de Nanterre. L'antihumanisme, allié à diverses versions du structuralisme conduit finalement à la conception d'un individu libéral. Il faut travailler à l'émergence d'un nouvel humanisme, qui place l'homme devant l'Autre, faisant l'expérience de la responsabilité. Otages de l'autre évoque précisément ce nouvel humanisme.

- Si l'événement primordial du sens est "l'intrigue de l'éthique et du langage", comment surmonter l'apparente dichotomie entre l'essence prophétique du langage et le langage philosophique, qui n'a rien d'inspiré? A cette question LÉVINAS invoque la transcendance même de l'infini, redéfinissant au passage le rôle de la philosophie. Ce n'est pas un "amour de la sagesse", c'est plus profondément la "sagesse de l'amour au service de l'amour". 

- Les années 1980 marquent une dernière période, jalonnée par plusieurs recueils d'articles importants. S'y trouvent deux conférences qui ont valeur testamentaire : Ethique comme philosophie première (1982) et Transcendance et Intelligibilité (1984), ainsi que des entretiens radiophoniques qui constituent une excellente introduction à la pensée du philosophe : Ethique et Infini (1982). On ne saurait d'ailleurs trop conseiller à ceux qui veulent rentrer dans cette pensée de commencer par là...

 

      Sur le vocabulaire particulier de LÉVINAS (en fait, tous les philosophes bâtisseurs de systèmes ont un langage particulier!), Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH écrivent que "déterminer le sens philosophique des notions lévinassiennes ne va pas de soi, surtout si l'on s'attache à une idée de la philosophie comme discours visant à la clarté et à la distinction de notions enchainées en un ordre des raisons." Ils estiment qu'à cette aune, sa philosophie peut sembler gravement en défaut.

"Mais lire Lévinas, c'est sans doute faire l'expérience d'une autre manière de faire de la philosophie - qui se revendique cependant pleinement philosophie. Il y a une difficulté intrinsèque à donner un sens sinon univoque du moins suffisamment déterminé aux notions employées par Lévinas (...). D'abord, loin des chaînes de raisons où les notions se succèdent et se subordonnent les unes aux autres, où elles s'ordonnent, les textes lévinassiens laissent les notions coexister sans hiérarchisation logique. Cette coexistence des notions implique la polysémie induite par une syntaxe non grecque où les notions passent pour ainsi dire sans cesse les unes dans les autres, sans qu'on puisse les délimiter nettement autrement qu'arbitrairement : difficulté d'autonomie des entrées là où le texte donne la perpétuelle transmutation et l'empiètement des notions les unes dans les autres, les unes sur les autres. Chaque notion fait scintiller de manière singulière et absolument irremplaçable l'aspect d'une signification qui ne doit cependant jamais, à partir de sa singularité, se "sédimentariser" et se figer en ce que Lévinas nomme le Dit. Eclat de signification absolument précis en sa singularité et qui pourtant exige sans cesse, un peu comme l'esquisse perceptive husserlienne, d'être restitué dans un horizon dynamique non saturable (ainsi par exemple l'analyse de la notion de Désir conduit-elle déjà à remarquer que le Désir "est" l'Infini...). Mais ce premier geste compliqué d'un autre, est peut-être plus lévinassant encore : la syntaxe de l'empiètement et de la mise en contexte dynamique du sens est enveloppé dans une "logique" de l'exaspération, de l'emphase ou de l'hyperbole. Il s'agit alors d'exprimer la rupture de tout contexte, le "hors contexte" de ce qui vient rompre l'ordre de la phénoménalité, de ce qui vient rompre l'arrangement dans la lumière du Monde tel qu'il se continue dans le discours au sens grec du terme. Manière non grecque et non cartésienne de "passer d'une idée à une autre" ; il s'agit d'opérer un passage à la limite qui est passage en force ; de conduire une notion au point où elle se brise pour se transmuter en ce qu'elle anticipait d'inouï. Processus non dialectique d'une violence sans "relève" et pourtant féconde : c'est ainsi dit Lévinas que l'on passe de la notion de responsabilité à celle de substitution, ou bien encore que l'ontologie est portée au point extrême où elle exige d'être interrompue par l'éthique. Ces deux gestes (celui de la syntaxe de coexistence et celui de la "logique" de l'exaspération) se nouent d'une manière qu'il faudrait interroger plus avant dans le travail rigoureux de l'ambiguïté que revendiquent les textes lévinassiens : textes où clignotent le Dit et le Dire au travers du Dédit, où scintillent les aspects encore non absolument déterminés d'une polysémie notionnelle." 

Pour bien comprendre certaines notions du vocabulaire de LÉVINAS, il faut entrer dans un discours qui mêle souvent la manière de dire les choses, le langage et les choses elles-mêmes. C'est à la fois la linguistique et l'anthropologie qui sont appelées par le philosophe français à fournir les éléments d'une philosophie nouvelle. 

C'est sans doute à cause de cet aspect dynamique dont parle nos auteurs que la philosophie de LÉVINAS peut fasciner et forcer l'interrogation, et qu'elle influence nombre d'auteurs contemporains. 

Parmi eux, Jean-Luc MARION écrit dans une chronique (Le point, 2009) que "certains philosophes comptent, parce qu'ils proposent de nouvelles réponses à des questions déjà connues et discutées. Et c'est déjà beaucoup. Mais comme Bergson, Lévinas a rang de philosophe essentiel, car il a, lui, formulé des questions que personne avant lui n'avait vues, ni dites. Sans lui, nous ne penserions pas comme nous pensons désormais. Il dit clairement que la question de l'être pourrait ne pas constituer la première question de la philosophie. (...).'

C'est toute une génération de philosophes qui se situent dans le mouvement de la philosophie juive, de près ou de loin qui est influencée par son oeuvre : Jacques DERRIDA, Alain FINKIELKRAUT, Benny LÉVY, Bernard-Henri LÉVY, Jean-Claude MILNER, Marc-Alain OUAKIN, Gérard BENSUSSAN, Joseph COHEN, Catherine CHALIER, René LÉVY...

A son corps défendant sans doute, son emprise est plus profonde dans ce mouvement-là qu'ailleurs, alors qu'il a toujours voulu dissocier ses "études juives" de sa "philosophie générale" (mais le pouvait-il?). Toutefois, nombreux sont ceux qui viennent d'horizons tout-à-fait différents et qui s'inspirent de ses écrits : François ARMENGAUD, Luc BRISSON, Michel DEGUY, Monique DIXSAUT, Elisabeth de FONTENAY, Didier FRANCK, Robert LEGROS, Jean-Luc MARION déjà cité, Eric MARTY, Jean-Luc NANCY, Philippe NEMO, Michel ONFRAY, Michaël de SAINT-CHERON, Bernard STIEGLER, Jacques TAMINIAUX...

Beaucoup se retrouvent un jour ou l'autre dans les colonnes des Cahiers d'études lévinassiennes, de l'Institut d'études lévinassiennes, dirigé actuellement par René LÉVY. La publication des textes de LÉVINAS n'est d'ailleurs vraisemblablement pas terminée, et une fois que des conflits familiaux portant sur les droits  seront résolus, sans doute apporteront-ils d'autres éclairages sur son oeuvre.

 

Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, Lévinas, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Ellipses, 2002. Alain GREISCH, Lévinas, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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15 décembre 2016 4 15 /12 /décembre /2016 09:45

   S'il y a un sentiment commun dans beaucoup de contrées sous de nombreuses religions, c'est bien la culpabilité rattachée à une faute commise dont les conséquences s'avèrent, contre tout calcul ou sans calcul du tout (sous l'emprise de la colère par exemple), néfastes, non seulement pour soi et pour ses proches, mais, suivant le jugement exprimé par ses représentants pour la société tout entière. La croyance en l'existence et en l'immortalité de l'âme (séparé du corps mais en symbiose avec lui lors du "passage" sur terre), commune à bien des spiritualité au-delà des monothéismes, fait peser sur soi la crainte d'un châtiment futur plus ou moins éternel, reflété, promis par les châtiments bien terrestres infligés par les semblables sur terre. 

  Avant la découverte de l'inconscient et de tous les conditionnements qui sont ceux de tous les hommes, le péché était une notion très répandue, rattaché plus ou moins strictement à une responsabilité individuelle, plus ou moins reliée au péché originel. Que ce soit chez les lettrés ou les responsables religieux ou dans les couches les plus pauvres de la population, le péché fait partie de la morale que l'on doit observer, celle-ci devant empêcher d'y tomber. Par la suite, il n'est plus possible de penser le péché de la même manière et le péché s'inscrit davantage dans la relation.

Pour Nicole JEAMMET, maitre de conférences honoraire en psychopathologie à Paris V, "le péché est toujours second (dans la relation) par rapport à l'amour dont Dieu aime et cherche l'homme et c'est parce qu'il y a eu révélation d'alliance que l'homme a découvert son péché comme rupture d'un lien où deux partenaires sont engagés. C'est à partir d'un Dieu qui a libéré son peuple de l'esclavage, d'alliances conclues avec lui, et d'une Torah donnée que la notion de "péché" prend sens. Encore faut-il que la Torah donnée au Sinaï à Moïse n'est pas une loi juridique mais signifie une matrice qui fait naitre un enfant à la vie. Torah vient de la racine hara qui signifie "engendrer" - l'engendrement du peuple hébreu ayant commencé par ce passage dans la mer des roseaux pour aller recevoir les dix paroles au Sinaï. Alors bien sûr le péché s'entend ici comme refus de se recevoir de Dieu. Mais (...) si Dieu est bien l'Autre par excellence, c'est précisément ce mépris de l'autre, de tout autre, et ce refus d'un lien d'échange avec lui qui porte de soi-même atteinte à notre devenir-homme : n'est-ce pas en effet dans et par la relation à l'autres que le moi se construit au long d'une histoire?

Or c'est bien d'une rupture de relations que nous parle le début de la Genèse. En effet Adam avait été placé par YHWH dans ce jardin pour, nous dit le texte, le cultiver et le garder. Nous sommes ici au plus près du trouver/créer de Winnicott. Or tout de suite Ève oublie la parole reçue de Dieu et se laisse entièrement envahir par ce qu'elle voit, entrainant Adam avec elle. (...). Donc gardons en mémoire un des aspects capitaux pointés ici : un plaisir immédiat est recherché et pris, dans l'oubli de la relation à l'autre et de sa parole. Ce plaisir qui attaque les liens est sans doute une première approche du "péché", en contre-point de plaisirs qui construisent ces mêmes liens. Dire que de la convoitise nait le péché et que du péché nait la mort, c'est tout simplement faire le constat des impasses existentielles dans lesquelles entraine tout rupture de relation."

Notre auteur retrouve dans une lecture de la Torah les enseignements en quelque sorte de la psychanalyse, celle qui s'attaché à la genèse des liens, à la formation des sentiments de plaisir et de déplaisir, de la qualité des relations avec les autres. Loin d'être oubliés dans le déploiement de la modernité, les plaisirs aliénants constituent bien des sujets importants de la réflexion en psychanalyse. La manière dont ils naissent, se développent, contrarient les vraies aspirations de l'homme sont analysées, décortiquées : les sept péchés, orgueil, avarice, envie, colère, luxure, gourmandise et paresse se retrouvent fréquemment dans les analyses de FREUD comme de ses continuateurs. Il est toujours question d'une parade à trouver contre une relation vécue comme mettant le moi en danger ; la négation de l'autre est un sujet aussi bien traité par les Pères de l'Eglise que par les psychanalystes et les philosophes... La matrice du péché est constituée par toutes les stratégies et tactiques permettant de mettre la main sur l'autre sans vouloir recevoir de lui, sans se mettre en réelle relation avec lui. 

En définitive cet auteur aborde plus le péché que la culpabilité et on peut préférer l'approche de Charles BALADIER, analyste formé à l'Ecole freudienne de Paris, dont l'activité fut surtout centrée sur la constitution d'une véritable société d'auteur pour l'Encyclopedia Universalis. 

Il ne suffit pas, écrivait-il, "pour faire l'expérience de la culpabilité, de se représenter un de ses propres actes comme ayant transgressé un devoir, une loi, les règles d'un art, des usages. Pour passer de la faute objective à la culpabilité subjective, il faut que celle-là soit intériorisée, selon un processus dans lequel Jean Nabert a vu "l'un des phénomènes les plus mystérieux de la vie morale" et qui est "la surprise de la conscience, après l'action, non seulement de ne plus être pour soi ce qu'elle était avant l'action, mais de ne plus pouvoir dissocier l'idée de sa propre causalité du souvenir de l'acte singulier qu'elle a accompli". L'idée d'une telle causalité morale intéresse d'ailleurs la justice elle-même, qui, lorsqu'elle a affaire à un criminel, ne se préoccupe pas seulement de l'imputation matérielle de l'action, mais cherche aussi à remonter de la pénalité à la culpabilité, c'est-à-dire à savoir s'il y a eu, chez l'auteur du crime, une intention dolosive, une volonté de porter préjudice, en dehors des circonstances justificatives reconnues.

Il reste que, poursuit-il, dans la pensée et la littérature contemporaine, à cette manière d'aborder la culpabilité à partir de la faute particulière, à la description empirique et phénoménologique de l'acte coupable comme accident faisant irruption sur fond d'innocence et provoquant, à ce titre, la "surprise" de la conscience devenue fautive, se trouve préférée souvent, une autre approche, celle d'une sorte d'ontologie fondamentale de l'existence coupable. La culpabilité, dès lors, ne relève plus de l'acte singulier, mais de l'être tout entier. Elle est toujours déjà intérieure et coextensive à l'intériorité, jouant, comme Nietzsche le fit lui-même dans un dessein théorique diamétralement opposé, sur le double sens ("faute" et "dette") du mot allemand Schuld, Heidegger fait de la culpabilité un "existential", c'est-à-dire une détermination fondamentale de notre être, de sorte que c'est cette culpabilité originaire et irrémédiable qui est la source de nos fautes et non l'inverse. Dès que Dasein accepte d'assumer une existence qu'il n'a pas choisie, il consent à sa propre finitude et s'en rend responsable. Ainsi devient-il coupable dans son existence même. La dialectique heideggérienne de la culpabilité, dans laquelle on peut voir une sécularisation de la notion chrétienne de péché originel, ne fait, plus probablement, que réinterpréter pour son propre compte l'idée kierkegaardienne de la félicité manquante et manquée et de la conscience absolue de la faute. Kierkegaard, est, en effet, avec Dostoïevski et Kafka notamment, l'un des penseurs contemporains qui ont le plus contribué à révéler une autre figure de l'homme, hantée par l'idée de l'impossible innocence et dont Lacan a noté, avec ironie, combien elle contraste avec les prophéties libertaires du XIXe siècle (...).

C'est de cette omniprésence de l'interdit et de la faute que Freud a analysé autant la fonction structurante que les effets morbides, à la fois pour le sujet et pour la culture, la culpabilité étant, en même temps qu'un "malheur intérieur continuel" pour le premier, un problème capital pour le développement de l'un et de l'autre." 

Charles BALADIER évoque plusieurs questions autour de la culpabilité qui suscitent autant de débats :

- Le sentiment de culpabilité est-il universel ou spécifique à certaines cultures, singulièrement à l'ensemble culturel des trois monothéismes? "Bien qu'elle n'ait jamais entrainé de débat analogue à celui que Bronislaw Malinowski souleva en 1927 en contestant l'universalité du complexe d'Oedipe, la question est souvent posée de savoir si le sentiment de culpabilité, qui n'est pas sans rapport avec celui-ci puisqu'il procède lui-même de la persistance des désirs oedipiens dans l'inconscient, est présent ou non dans toutes les cultures. C'est dans le champ de l'anthropologie et de l'histoire que son universalité se trouve mise en cause avec les meilleurs arguments. A ce titre, fameuse est désormais la distinction qui, introduite par Ruth Benedict à propose du Japon et reprise notamment par E R Dodds à propos des Grecs, oppose aux civilisations marquées par la culpabilité (guilt cultures) les cultures dans lesquelles la transgression n'entraine d'autre état psychique qu'un certain sentiment de honte devant autrui (shame cultures). La faute n'est alors qu'une atteinte aux exigences objectives du conformisme social, mais sans charger d'aucun poids moral le for intérieur de la conscience."

- Dans quelles configurations psychiques s'alimente l'univers morbide de la faute?  "Si l'angoisse de culpabilité affleure à peine dans certaines civilisations, n'y prenant qu'une forme inchoative ou éludée, il se trouve aussi que, dans les cultures généralement marquées de son signe, elle se dissimule bien souvent, hors des limites de sa symptomatologie manifeste, sous le masque des névroses et psychoses les plus diverses. Dans le vivre clinique où il en guette les modalités, Freud repère notamment les reproches qu'on se fait à soi-même dans la névrose obsessionnelle et dans la mélancolie, les résistances de certains malades face à l'éventualité de la guérison, l'inhibition qui porte à se précipiter sur l'échec, la recherche du châtiment par le recours au crime."

- Comment nait le sentiment de culpabilité de manière générale? "Dans la théorisation relativement tardive  qu'il nomme sa métapsychologie, Freud explique le sentiment de culpabilité comme l'expression et le résultat d'une tension entre le moi et le surmoi. cette dernière instance psychique dérive à la fois du narcissisme primitif et du complexe d'Oedipe à la suite d'une identification au parent rival, jalouse interdicteur (des caractères essentiels de la personne introjectée, elle a fait siennes la puissance, la sévérité, la tendance à surveiller et à punir). Par ce double héritage, le surmoi peut aussi bien stimuler le moi dans la voie de l'accomplissement et de la réussite que l'écraser sous le poids de ses interdictions et de ses accusations, comme s'il était en complète connivence avec le ça, dont, en jouant les justiciers, il mobilise d'ailleurs les pulsions agressives, c'est-à-dire la pulsion de mort. Le surmoi, dont c'est peut-être là la troisième racine, va se "montrer dur, cruel, inexorable à l'égard du moi qu'il a sous sa garde". Mais celui-ci en vient à adopter la fameuse position masochiste et à chercher compulsivement à se faire critiquer, châtier et détester par le premier. Se tenant constamment, par le truchement du surmoi, sous la domination d'une figure parentale mais autoritaire et punitive, il jouit de subir - tandis que le surmoi jouit de punir. Si c'est ce dernier qui culpabilise le moi en redoublant de sévérité et de sadisme, on peut dire aussi que, dans cette position de "masochisme moral", le moi s'expose, par besoin, à un tel sadisme, comme s'il aspirait à être châtié et se complaisait dans cette situation de victime. Moi et Surmoi forment ainsi un véritable couple sadomasochiste dans lequel, par la médiation du sentiment inconscient de culpabilité, "la morale (se trouve) resexualisée" alors qu'elle n'avait pu surgir qu'une fois le complexe d'Oedipe surmonté, c'est-à-dire désexualisé. (...)." L'explication freudienne est remaniée par Mélanie KLEIN, qui fait remonter à un stade très précoce la formation du sentiment de culpabilité.

- Quel est le lien entre les interdits psychiques mis en oeuvre et l'ordre symbolique social? "La portée de l'interprétation oedipienne que Freud donne de la culpabilité apparait de manière patente quand Lacan met celle-ci en rapport avec la loi, et plus précisément, avec le "point d'insémination d'un ordre symbolique qui préexiste au sujet infantile et selon lequel il va falloir se structurer"." Notre auteur parcourt les réflexions, qui, avant Lacan, tentent d'expliquer l'angoisse de culpabilité par des facteurs exogènes, celles du freudo-marxisme. Toutes ces tentatives, même en les confirmant ou les infirmant avec l'appel aux théories sur les structures de la parenté ou celles sur les structures du langage, laissent encore pendantes la question. Il est possible que à la source de la culpabilité se retrouve toujours le social - comment pourrait-il en être autrement puisque l'homme est un être social? La pathologie de la culpabilité permet de voir jusqu'à quelles profondeurs psychiques et somatiques l'ordre symbolique retentit dans l'individu. Mais aussi l'immense univers de la faute constitue également une source constante de l'accrochage à la chaîne symbolique de la société, qui permet aux individus de s'accomplir. Sans que l'on puisse discerner si toute une culture est pathologique en soi ou qu'elle est suffisamment saine pour permettre à la fois aux individus et à la société de vivre et de survivre. 

- Comment "s'organise" la culpabilité collective? Dans l'empiètement constant entre l'individuel et le collectif, pour reprendre la problématique de Freud, certains phénomènes inhabituels et pathologiques observés d'abord dans le psychisme individuel, notamment le phénomène de culpabilité, constituent "le problème capital du développement de la civilisation. Son "hypothèse phylogénétique qui fait de l'éviction du père omnipotent la condition originaire de l'apparition du langage humain - elle-même  sanctionnée, comme contrepartie, par l'émergence de la culpabilité - ne constitue pas, chez Freud, un ajout hasardeux à la théorie ontogénétique centrée sur la crise oedipienne. Celui-ci, en effet, n'est pas - et par là se trouvent sans objet les accusations portées par le freudo-marxisme et par les auteurs de l'Anti-Oedipe - véritablement constituante du psychisme. Elle n'est que la trace de l'insertion de l'histoire du sujet dans l'histoire de l'organisation sociale. Le mythe phylogénétique a, en réalité, comme le souligne P Kaufmann (Psychanalyse et théorie de la culture, Denoël-Gonthier, 1974, réédité en 1985) le statut épistémologique d'une "reconstruction proprement théorique de l'ontogenèse" qui répond à une nécessité à la fois spéculative et pratique, cat elle prend acte du fait que, dans la cure, "l'analyse d'un langage individuel se reconnait dépendante des contraintes héritées, en tout être de langage, de l'entrée de l'Homme dans le langage" - du fait que les vicissitudes de la cure tiennent à ce qu'elle "se heurte à la solidité d'organisations dont la trame n'a pas été nouée par l'individu, mais par la constitution même du sujet parlant."

L'idée de l'héritage collectif d'une culpabilité, écrit encore notre auteur, trouve à s'exprimer de manière privilégiée dans la catégorie de la dette, dont les liens étymologiques et sémantiques avec celle de la faite sont attestées dans plusieurs langues. (...). Cette théorie de la dette (liaison et union entre les cieux et la terre, moyen unique de conservation de la race humaine), présente même dans des sociétés (...) des shame cultures, notamment dans le brahmanisme (...) indique que la culpabilité de l'individu se ramène à ce qui le fait redevable envers la loi introduite par le langage à l'orée des temps historiques." Cette dette, impossible à payer, lie l'individu dans le réseau des symboles dont il s'empare d'ailleurs toute sa vie "avant même sa naissance" et qui le poursuit "au-delà de sa mort même".

 

Charles BALADIER, Culpabilité, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Nicole JEAMMET, Péché et culpabilité, dans Dictionnaire de psychologie et psychothérapies des religions, Bayard, 2013.

 

PSYCHUS

 

 

  

 

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10 décembre 2016 6 10 /12 /décembre /2016 10:58

    François EUVÉ (né en 1954, théologien jésuite français et professeur au Centre Sèvres, rédacteur en chef de la revue Etudes (depuis 2013), est l'auteur d'une Histoire du péché, qui ne se limite pas au péché originel (même s'il est l'objet du plus long chapitre de son livre), qui s'inscrit dans une perspective large, faisant le lien entre les réflexions originelles des Pères de l'Eglise et la théologie contemporaine. Il s'étend longuement sur les pratiques chrétiennes avant de faire une place aux théories théologiques. Influencé notamment par la pensée de Paul RICOEUR, il évite de prendre globalement parti dans les débats actuels pour tenter de faire comprendre concrètement les ressorts de la pensée sur le péché.

  A la lecture de son livre, on garde l'impression d'une tentative de réhabilitation de la notion de péché, sans toutefois sans être la reprise pure et simple des considérations théologiques antérieures. Le renouvellement de la réflexion sur le péché se fait à l'aide d'une approche anthropologique et historique qui montre à la fois ses variations et ses contradictions dans l'Histoire. Le retour sur les pratiques anciennes permet à la fois de comprendre et de concevoir un autre sens du péché. Dans ses trois parties (plus une introduction et une conclusion, l'auteur  décrit une Histoire à la fois du péché et de la confession. Si le péché est devenu une notion problématique face aux conceptions modernes sur la nature et le souci de soi, c'est parce que le christianisme lui-même a évolué et singulièrement sur la question du péché originel. Précisément, pour lui, le traitement de la question du péché originel est la voie royale vers une anthropologie de la liberté qu'il vise. Elle est un moyen de sortir d'une vision trop étroitement individuelle du péché, afin de remettre au premier plan le "péché du monde" ou encore le "péché social". L'accent mis exclusivement, y compris d'ailleurs dans une certaine pastorale, sur la responsabilité individuelle finit par faire oublier que l'a personne s'inscrit dans une société et une histoire. Non seulement elle nait dans un monde donné et subit, vit dans un environnement social qui s'impose à lui, mais elle vit et subit également tout ce qui a été fait auparavant sa naissance. Il résulte de plus de l'expérience de la guerre (médiatisé ou subie directement) et des camps de la mort, et de tout le déchainement de violence au XXème, comme de leur prise de conscience, une approche plus sociale (au sens de présence dans la société) de la question du mal. Ce que la tradition théologique voyait surtout dans une perspective diachronique, sous la forme de l'héritabilité du péché d'Adam, peut prendre une perspective synchronique. La personne est prise, qu'elle le veuille ou non, dans une dynamique sociohistorique, et on ne peut, en parlant du péché, se réduire à une perspective d'hérédité ni à une perspective sociale d'ici et maintenant. 

La question de la violence et du mal, dont le traitement ici doit beaucoup aux oeuvres de l'historien Jean DELUMEAU sur le péché et la peur en Occident, se trouve renouvelée. Egalement en s'appuyant sur le renouveau opéré par Vatican II concernant le sacrement de la réconciliation. La pastorale de la peur, qui garde au sein de l'Eglise de nombreux partisans, doit faire face à une autre pastorale, orientée bien plus sur la réalisation pratique, profonde et réelle de la réconciliation, avec cette nouvelle conception de la pénitence et du péché. 

Comme l'écrit Jacques SYLVESTRE (dans sa chronique dans www.spiritualité2000.com), on peut se demander la raison du titre "Crainte et tremblement". Seul un passage de l'introduction semble justifier ce titre qui est aussi celui (en traduction française) d'un ouvrage du philosophe danois KIEKEGAARD : "Il faut d'abord évacuer les fausses représentations qui encombrent l'esprit et empêchent d'accéder à ce que (la) tradition (chrétienne) porte de plus essentiel. La vie chrétienne n'est pas toute de crainte et de tremblement devant une divinité inquiétante et lointaine."...

Christophe THEOBALD, du Centre Sévres, Facultés Jésuites de Paris, écrit (www.cairn.info), que "certes une visée apologétique, au sens noble du terme, n'est pas absente de ce parcours à dominance historique. François Euvé prend en effet au sérieux les objections qui, tout au long des derniers siècles, se sont accumulées contre le discours ecclésial du péché. Mais son intérêt pour l'anthropologie ouvre ce livre sur un horizon bien plus large, lui permettant de rejoindre effectivement le lecteur, croyant ou non, se reconnaissant ou non dans le discours de l'Eglise, dans son simple intérêt fondamental à moins comprendre sa propre destinée et celle de l'histoire du monde. Il aurait été souhaitable, me semble-t-il, qu'un léger métadiscours méthodologique ou épistémologique explicite les options de l'auteur, exposées par ailleurs dans un style agréable, très accessible et sans cesse propulsé par des référence à la littérature et à la culture." Il signale très justement l'ample bibliographie de la fin du livre. On ne peut que signaler aussi, avec lui, l'ouvrage collectif, publié par Joseph FAMERÉE et Paul SCOLAS, L'invention chrétienne du péché (Le Cerf/Université catholique du Louvain, 2008).

François EUVÉ, Crainte et tremblement. Une histoire du péché, Seuil, 2010, 400 pages.

 

 

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10 décembre 2016 6 10 /12 /décembre /2016 08:59

   Sans craindre les anachronismes historiques, osons une comparaison entre les comportements lors des grandes pandémies en Europe au Moyen-Age et à la Renaissance et lors des pollutions chroniques contemporaines. 

Mettons pour l'instant de coté le fait que la dernière grande pandémie découle directement de la Première Guerre mondiale et que les grandes épidémies de peste proviennent en partie d'opérations militaires de siège de villes, suite à l'utilisation de cadavres d'hommes ou d'animaux comme armes biologiques. 

Lors des grandes pandémies au MA en Europe, contrairement à ce qu'on pourrait croire, les premières réactions ne furent pas de procéder à des prophylaxies radicales. Au contraire, entre le report des causalités sur des phénomènes religieux et les accusations contre les minorités, notamment dans les villes (juifs, autres confessions), il s'git d'abord comme aujourd'hui de désigner des coupables dont le châtiment est censé faire reculer le fléau. Les bûchers d'autrefois sont remplacés par des procès aux pollueurs, mais l'intention de bouc émissaire reste la même. On veut croire à des événements exceptionnels dont on peut éliminer les conséquences par des actes ponctuels contre des coupables (facilement) désignés. 

Il ne s'agit pas de prendre des mesures globales, et à cela plusieurs grandes raisons qui alimentent le déni sur la gravité et la profondeur et la longévité des maux :

- les intérêts économiques du moment interdisent des mesures radicales. Les premières réactions (qui perdureront d'ailleurs un certain) lors des épidémies anciennes étaient de fermer les portes des villes, non seulement pour empêcher des malades d'y entrer, mais surtout pour empêcher les populations de sortir, le commerce serait alors détruit, et avec la position financière des puissants... Comme aujourd'hui, malgré l'ampleur des pollutions (au caractère parfois spectaculaire!), il ne faut surtout pas bouleverser les grands équilibres économiques et encore moins toucher aux intérêts industriels, commerciaux et financiers des firmes polluantes (quel que soit la modalité de la pollution...). Le chantage à l'emploi demeure encore la meilleure arme pour dissuader de prendre des mesures profondes contre les atteintes (radicales)... à l'environnement

- les mentalités religieuses des époques anciennes mettent sur le compte de manifestations surnaturelles ces pandémies dévastatrices. La chasse aux sorciers et aux sorcières (juifs de préférence) demeure la meilleure manière de faire cesser le fléau. Il s'agit alors de les mettre sur le compte de puissances extra-humaines. Aujourd'hui, les climatosceptiques ne sont pas très différents de ces hommes-là : ils mettent sur le compte de phénomènes naturels malheureux (l'activité du soleil, des conjonctions malheureuses du climat...) ce qui pourtant s'avèrent bel et bien le résultat d'activités humaines. Sans compter que se conjuguent souvent entre eux ignorance scientifique, foi religieuse parfois outrageuse et intérêts matériels très bien compris... La recherche d'un bouc émissaire domine la nécessité de trouver des remèdes...

- les réactions sont d'abord individuelles et groupales plutôt que collectives. L'intérieur particulier passe avant un intérêt général mal compris. Les réactions des bourgeois à la peste sont d'abord de fuir les lieux où elle se manifestent, en tentant - mais les autorités des villes les contrarient pour cela - de quitter la ville pour la campagne (qui empeste moins...).

- L'hygiène était très défaillante à ces époques (on pouvait se laver tout habillé...), notamment dans les rues des villes, les épidémies pouvaient s'y propager très vite. L'hygiène envers l'air étant très défaillante à notre époque, les pollutions s'alimentent les unes aux autres, gaz toxiques et micro-particules alimentent les poumons de manière très collaboratives. Ce qui ne se voit pas immédiatement - les microbes comme les gaz polluants - est ignoré, n'existe pas, est soit-disant dilué dans un tout immense, sauf que la planète est une sphère fermée et cela rend difficile l'évacuation éternelle des polluants... Et lorsque cela est connu, notamment des autorités savantes (au MA) ou scientifiques (de nos jours), l'ensemble des autorités politiques préfèrent ignorer le mal pourtant massivement là, car tout changement dans les manières de faire menacent les "grands équilibres économiques". Au MA, cela signifie la conjonction des systèmes pénitentiels des Eglises et des petits commerces (notamment de viande et d'eau, mais aussi des chevaux) des villes. De nos jours, cela signifie la conjonction des croyances aux bienfaits des techniques et des petits (et des grands) commerces autour de la voiture et du pétrole.

- Enfin, dernier point d'analogie, les différents comportements des différentes couches de la population. Les classes sociales capables de comprendre le danger de la peste comme de la pollution cherchent d'abord à s'en prémunir - par isolement de quartiers des villes ou par emploi de technologies filtrantes dans les habitations, sans s'occuper de la totalité de la communauté. Des solutions techniques (illusoires mais c'est une autre affaire) sont recherchées, qui permettent des protections tout en gardant le fonctionnement "normal" de la société... Alors que ce sont souvent les classes les plus pauvres qui souffrent les premières de la pollution, des politiques globales ne sont mises en place que lorsqu'il apparait évident que les classes les plus riches ne peuvent s'en protéger... Et souvent, il est trop tard pour empêcher la propagation de la peste (ou du choléra) comme de la pollution, car on a perdu du temps à rechercher des solutions techniques particulières... 

RAGUS

 

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8 décembre 2016 4 08 /12 /décembre /2016 12:32

   Héritier du judaïsme et du christianisme par le fait même de leurs coexistences en terre arabe, l'islam, par le Coran a sa propre conception du péché originel et du péché. Si le Coran reprend des passages de la Bible pour fonder cette conception, les pratiques musulmanes, rites notamment, doivent beaucoup aux croyances antérieures. 

  Pour le Coran, avant même son apparition sur la terre, le destin de l'humanité pécheresse est déjà tracé. Comme l'écrit Denis GRIL, professeur d'études arabes et islamiques à l'université de Provence, "Dieu en révèle partiellement le sens aux anges quand il les invite à se prosterner devant Adam à qui il a enseigné tous les noms. Iblis (l'un des anges) refuse de sa prosterner, devant ainsi le premier pêcheur et l'ennemi de l'homme : appelé désormais Satan, il tente Adam et son épouse qui désobéissent à Dieu et sont chassés du paradis, accompagnés par Satan dans leur chute. Mais Dieu accepte le repentir d'Adam et lui fait don de "paroles" qui sont pour l'homme le moyen de revenir à lui. L'humanité se partage dès lors entre celle qui se repend après sa chute et celle qui ne croit ni à Dieu ni à son pardon. 

L'importance de la notion de péché dans le Coran se mesure à l'étendue de son champ sémiotique. Le péché est désigné par de nombreux termes dont les sens semblent souvent interchangeables et dont les nuances sont à préciser. Toutes les fautes n'ont pas la même gravité et le Coran, explicité par les exégètes, en établit le degré. Si tous les êtres, à deux exceptions près, sont marqués par le péché, c'est que celui-ci est le principal moteur d'une dynamique qui ne cesse d'éloigner ou de rapprocher l'homme de Dieu." 

L'auteur détaille ce champ sémantique que l'on retrouve, avec des variantes, sur les sites Internet des différentes confessions musulmanes. En tout cas, la désignation du péché par le "méfait" s'opposant au "bienfait", au sens de chose mauvaise ou bonne, participe de la comptabilité divine des actes "acquis" par l'homme et rétribués de manière précise. C'est sans doute dans la rétribution plus que dans la définition de chaque péché que ces confessions se font les plus précises, même si comme le rappelle Denis GRIL, "la notion de péché reste (...) relativement imprécise et embrasse toutes les fautes que l'homme est capable de commettre, avec des conséquences plus ou moins graves. Une certaine catégorisations des fautes n'est toutefois pas totalement absente du Coran. On y retrouve des commandements dont les exégètes soulignent le rapport avec les Tables de la Loi (...). (...). Certains de ces péchés, comme le meurtre, l'adultère ou le vol, sont passibles de peine capitale ou du châtiment corporel sévère à partir du moment où ils sont patents et reconnus, mais le Coran s'adresse à l'homme aussi bien dans sa relation à Dieu qu'avec autrui et l'ensemble de la communauté. C'est pourquoi les turpitudes ne sont pas moins graves qu'elles soient visibles ou cachées. (...).

La notion de turpitude, poursuit notre auteur, concerne le caractère patent et scandaleux du péché. Il est question de "ceux qui lorsqu'ils ont commis une turpitude ou se sont fait injustice à eux-mêmes se souviennent de Dieu et demandent pardon pour leurs péchés. (...)". Les commentaires donnent des interprétations plus ou moins larges des turpitudes, qui sont regardées, comptabilisées, dans un système d'auto-surveillance et de surveillance, pour être sanctionnées par une peine plus ou moins grave, en fonction de leurs conséquence sur les relations avec Dieu et avec les autres. Le pardon de l'un et des autres restant largement ouvert pour les péchés véniels. C'est d'ailleurs un véritable cycle du pardon qui est mis en scène par le Coran et encore plus dans les commentaires.

"Le Coran, poursuit notre auteur, conte l'histoire des peuples d'autrefois punis et anéantis pour leurs péchés. Des "Gens du Livre", les juifs de Médine, avec lesquels les relation sont de plus en plus tendues, il est dit qu'un malheur les atteindra en raison de certains de leurs péchés. Mais ceci concerne également tous les hommes. (...). Les malheurs de l'homme sont donc la conséquence directe de ses péchés, bien que sur cette terre Dieu lui accorde une plus grande latitude. (...) En somme, l'existence terrestre est le lieu où l'homme accomplit un certain nombre d'actes qui sont mis à son actif ou à son passif dans le livre de ses oeuvres et dont il devra rendre compte devant Dieu. Hormis Jésus et Marie, qui lors de la naissance de cette dernières ont été protégés contre la touche de Satan. Le Prophète lui-même, qui dans sa petite enfance et avant l'ascension céleste est lavé et purifié par les anges, selon certaines traditions, ne continues pas moins de s'entendre dit (qu'il doit attendre la réalisation de la promesse du Seigneur)." Pour celui-ci, et du coup encore plus pour tous les autres hommes, la reconnaissance de la faute et l'attente du pardon, qui débouche sur une véritable victoire, doit être constamment renouvelée, pour que ce pardon se réalise. Qu'il s'agisse de fautes graves ou vénielles, ou de tout autre forme de voile entre Dieu et l'homme, le péché est inhérent à la nature humaine et nécessaire pour maintenir le lien entre l'homme et Dieu par l'intermédiaire de la demande de pardon. En revanche, rien ne limite le pardon divin à une exception : Dieu ne pardonne pas qu'on Lui associe (la faute) . "L'association abolit le lien qui unit le serviteur à Dieu. Il en va de même de celui qui s'enfonce dans le péché et refuse de revenir à Dieu, comme le peuple de Noé qui repousse le pardon de Dieu lui garantissant non seulement l'effacement des fautes mais aussi les dons terrestres. (...) Quand l'homme néglige ce commerce, il ne lui reste plus qu'à revenir à Dieu malgré lui, ses péchés ne lui étant plus d'aucune utilité. En refusant d'entendre le message de l'Envoyé, il abolit l'une de ces principales fonctions : "Si, lorsqu'ils se sont fait du tort à eux-mêmes, ils venaient à toi et demandaient pardon à Dieu et que l'Envoyé demandait pardon pour eux, ils trouveraient Dieu acceptant leur repentir, très miséricordieux." (4,64)."

Ajoutons que le peines coraniques fixes ne sont pas négociables. Tous les droits éthique-religieux connaissent cette notion, bâtarde d'un point de vue strictement légale, de dépassement d'une "limite" (...° établie par un "directeur" non présent au sein de la communauté qui se réclame de lui. En droit musulman, les huddud sont les peines légales mentionnées dans le Coran et qu'il détermine pour certains crimes (...). Il s'agit de châtiments corporels sévères et qui ne sont pas négociables, à l'inverse des autres châtiments de droit pénal musulman, qui sont à la discrétion du juge et ne peuvent pas en principe être plus sévères que les huddud. Ces peines non négociables concernent la fornication, l'accsation de fornication calomnieuse, le vol, le vol à main armée,  la consommation d'alcool. L'application de ces dispositions est plus moins grande suivant les périodes historiques et les confessions pratiquées, certaines donnant un aspect rigide à la morale et à la vie sociale. Si auparavant, précise Eric CHAUMONT, spécialiste du droit musulman, leur application rigoureuse apparait cyclique, les périodes de réaffirmation de l'identité musulmane va de pair avec le rigorisme. Rigorisme qui revient de nos jours par anti-occidentalisme. Mais subsiste surtout un "noyau dur" d'application rigoureuse des châtiments qui concerne l'adultère, la prostitution et parfois l'homosexualité. 

Pour ce qui est des fautes considérées comme péché, l'islam ne se distingue pas des autres religions. Ainsi, le meurtre, l'adultère, l'absorption de nourriture impure comme le porc, le gain non acquis par le travail (jeux de hasard), l'hérésie, l'idolâtrie confondue avec le polythéisme (péché impardonnable) sont considérées par toutes les confessions comme péchés. Auquel il faut ajouter celui qui enfreint l'interdiction de représenter des êtres animés et plus encore Dieu ou Mahomet. Cela n'est pas sans évoquer la querelle des icônes qui laissent encore des traces dans la religion orthodoxe. Le recensement des grands péchés varie grandement d'une confession à l'autre (de 7 à 70), même s'il et unanimement reconnu que seuls les péchés cités explicitement dans le Coran sont les plus importants. D'une manière générale, les sociétés musulmanes sont plus sévères (hormis les grands péchés déjà cités) envers les infractions à caractère sexuel, notamment envers les femmes que pour les autres. Tout ce qui dérange l'ordre social patriarcal y est sévèrement puni.

Le prophète a cité comme péchés capitaux dans un hadith rapporté dans les deux shah de Moulin et d'al-bukhara, l'idôlatrie, le meurtre, la sorcellerie, l'usure, la prise des biens de l'orphelin, la désertion, la fausse accusation de fornication à l'égard d'hommes et de femmes vertueux (les sept). En outre, le péché capital a l'une des caractéristiques d'être puni par l'Enfer, par la malédiction, par la colère de Dieu et par des châtiments corporels sur terre.

 

Eric CHAUMONT, Peines coraniques fixes ; Denis GRIL, Péché, dans Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007.

 

RELIGIUS

 

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6 décembre 2016 2 06 /12 /décembre /2016 10:41

  Comme tout mythe fondateur, le péché originel marque une religion, la légitime, la fonde, en rend indépassables ses prescriptions morales. 

  Comme le rappelle André-Marie DUBARLE (1910-2002), dominicain et théologien français, le terme de péché originel "a été créé par saint Augustin, probablement en 397, pour désigner l'état de péché dans lequel se trouve tout homme du fait de son origine à partir d'une race pécheresse ; et, ultérieurement, il a été étendu au péché d'Adam, premier père de l'humanité. La doctrine du péché originel, dont le germe est contenu dans les Ecritures juives et chrétiennes, puis dans les oeuvres des anciens écrivains chrétiens, a provoqué de siècle en siècle d'innombrables spéculations. Il importe de noter d'abord qu'il s'agit d'un cas particulier des doctrines philosophiques ou religieuses destinées à expliquer l'origine du mal. Dans d'autres systèmes de pensée, qu'il s'agisse de mythes, comme chez les primitifs, ou de philosophies élaborées, le mal est antérieur à l'homme ; il vient d'un principe mauvais s'opposant à un dieu bon, d'une faute commise par un dieu et perturbant l'oeuvre des autres dieux, ou de l'intervention d'anges pécheurs enseignant aux hommes les arts pervers de la civilisation, ou encore de la chute des âmes, ayant péché avant leur existence dans le monde et étant "tombées" dans le corps par l'effet du châtiment ou par libre choix. Dans la pensée existentialiste, l'absence de transcendance fonde la tragédie de l'existence. Dans les systèmes idéalistes allemands, le mal est un moment dialectique dans le développement du bien."

On notera que, bien entendu de la part d'un occidental chrétien, on ne peut mettre dans la même catégorie le mythe des primitif et les élaborations religieuses des religions révélées. A contrario, on peut penser que les Grecs anciens ne voyaient pas les dieux comme des mythes, mais comme une réalité dont les éléments existent bien concrètement sur terre et qu'il fallait au moins se sauvegarder de leurs colères avec tout un cortège de rites variés selon les circonstances. Le mythe du péché originel ne procède pas autrement. Ce qui s'est passé chez les premiers hommes, chez le premier homme, jaillit bien concrètement dans la vie quotidienne des pêcheurs et tout une série de rites et de cérémonies, là aussi, sont réalisés pour s'attirer la bienveillance, le pardon, de Dieu...

  "Se distinguant de ces doctrines, poursuit notre auteur, la doctrine biblique et chrétienne affirme que le monde et l'homme ont été créé bons, bien que limités, qu'en particulier la vie sexuelle et le développement culturel sont choses bonnes et ne résultent nullement d'un défaut ou d'un péché antérieurs à l'homme. S'il y a du mal dans l'humanité, c'est par suite du libre péché de l'homme. Le péché remonte aux origines de l'humanité. Les générations actuelles pâtissent des conséquence du passé par diverses souffrances et aussi (tel est le point spécifique de la doctrine du péché originel) par une certaine solidarité dans le péché. Cet état présent n'exclut pas toute possibilité de bien dans l(humanité. Il n'exclut pas davantage l'éventualité que les nouveaux venus à l'existence pèchent à leur tour, ajoutant ainsi au mal déjà existant. Simplement la vie religieuse et morale de chacun, avec ses libres fautes toujours possibles, est prévenue par un péché déjà présent au plus profond d'elle-même, avant même de s'éveiller à une exercice personnel.

Dans cette perspective biblique et chrétienne, l'objet principal de la doctrine du péché originel tend à se déplacer de la réponse théorique au problème du mal vers le diagnostic de ce mélange de bien et de mal qu'est la conscience individuelle. Cela doit finalement conduire à mettre l'accent sur le remède préparé au péché originel par un Dieu qui a créé l'homme bon et veut aboutir à ses fins malgré les déficiences de la créature."

André-Marie DUBARLE explique que cette doctrine du péché originel s'est surtout développée dans le christianisme ; seuls quelques écrits juifs canoniques font remonter à Adam les peines qui pèsent sur l'humanité et la transmission d'un état de péché du premier père à sa descendance est moins claire. Les écrivains chrétiens font souvent référence au livre de la Genèse pour le récit de la chute et du châtiment perpétuel, mais les docteurs juifs n'ont font pas autant cas. Successivement, Paul (Romains), Irénée, Augustin, Thomas d'Equin, Luther, font des développements qui suivent cette idée de transmission du péché originel. Mais l'unanimité est loin d'être faite parmi les auteurs religieux chrétiens sur la portée de celui-ci et singulièrement lorsqu'on se rapproche des Temps Modernes, même si dans la doctrine catholique notamment, on en fait un point très important du "roman" religieux. Il faut encore distinguer de plus la doxa religieuse des différentes exploitations philosophiques : Kant, Hegel, Ricoeur offrent des perspectives différentes.

Quant à la signification actuelle de la doctrine, André DUMAS (1918-1996), pasteur protestant et professeur de philosophie et d'éthique français, très influencé par la pensée de Karl BARTH,  écrit que "la notion de péché, à plus forte raison de péché originel, apparait à de nombreux contemporains comme une illégitime flétrissure théologique de la vie. Nietzsche a su, avec la plus grande violence, en démasquer la source perverse dans la Généalogie de la morale (...). Autant dire que le péché originel apparait à beaucoup comme une scène primitive, fantasmatique et obsédante, destinée à rendre indispensable le recours à la grâce divine, voire aux pénitences infligées par des prêtres et aux sacrements administrés par eux. On conçoit que, dans ces conditions, cette doctrine théologique apparaisse comme étant le fardeau héréditaire dont il fait libérer l'humanité pour la rendre libre et heureuse, à tout le moins émancipée et responsable devant elle-même. Depuis au moins trois siècles, la culture moderne s'emploie à reléguer le péché originel parmi les archaïsmes encombrants et malfaisants.

Il convient, poursuit-il, alors d'observer ce que devient l'humanité purgée de la confession du péché originel, si "originel" ne veut pas dire chronologiquement archaïque, mais ontologiquement universel, selon le passage du Psaume 14 repris par saint Paul dans l'Epître aux Romains : "il n'y a pas de juste, pas même un seul. Il n'y a pas d'homme censé, pas un qui cherche Dieu, ils sont tous dévoyés, ensemble pervertis, pas un qui fasse le bien, pas même un seul"(III, 10-11). Sans péché, mais évidemment pas sans expérience du mal, commis et subi, l'homme moderne a eu recours à trois conduites possibles. La première consiste à reporter le mal sur un autre que soi,un autre qui en est le coupable unique et, par conséquent, le bouc émissaire légitime du châtiment. Ici, la suppression de l'universalité du péché aboutit à un manichéisme dénonciateur. C'est au moment où la confession du péché originel a disparu que se sont développés les inquisitions séculières et les terrorisme idéologiques. L'homme peut aussi proclamer, à l'inverse, l'innocence universelle, mais il est remarquable que cela prélude généralement à l'irresponsabilité de chacun et souvent au malheur de tous. Car l'innocence actuelle est encore bien plus une fiction que la connaissance et la reconnaissance du péché originel. Faisant justement l'objet de la confession passionnée de Nietzsche, elle parait relever plus de l'ordre du désir que de celui du réel. Elle est elle-même une revanche idéologique contre l'emprise théologique, mais elle n'est pas un constat aisé à généraliser, en un siècle où l'homme s'est révélé à un tel point capable de calomnier, de torturer et d'exterminer. C'est pourquoi c'est la troisième conduite qui est la plus commune à l'homme moderne et qui rejoint étrangement celle de l'homme de l'antiquité, une conduite antérieure à toute l'histoire biblique de la création, du péché et du pardon : le destin a remplacé le péché originel, comme véritable clef inconnue de notre situation d'êtres jetés dans le monde. C'est le destin, et non pas la liberté, qui est le grand bénéficiaire idéologique de la suppression du péché théologique. Adam est remplacé d'abord par Prométhée, parfois par Dionysos et le plus souvent pas Sisyphe. Il n'est donc pas certain que la suppression du péché originel ait rendu l'homme plus fort, plus heureux et surtout plus libre." Nous laisserons bien entendu à André DUMAS cette réflexion, qui n'est pas la nôtre, mais qui est souvent communément partagée par toute une population même érudite, qui ne fait pas le partage des responsabilités des situations de toutes sortes, et de plus qui ne se livre pas à une analyse structurale de la société en général... Et de surcroit qui ne fait pas de retour sur l'Histoire : si les tortures et l'extermination de masse rend très impressionnant, il ne faudrait pas oublier toutes les répressions sanglantes des périodes où le péché originel était au goût du jour... La banalité de la violence n'appartient pas seulement à certaines périodes contemporaines, elle existait surtout dans ces temps de religiosité extrême...Seulement aujourd'hui, ce qui change, et le combat contre le mythe du péché originel n'en est pas étranger, c'est la perception de cette violence... Et si le XXème siècle est bien le siècle des massacres de masse, c'est parce qu'auparavant, il n'y avait guère de masse tout simplement, au sens de concentration sur un espace réduit de millions de personnes.

"C'est ici, écrit-il encore, qu'il faut reprendre les éléments essentiels d'une doctrine du péché originel dans la situation de la culture. Fondamentalement, le péché est méfiance à l'égard de la parole de vérité et d'amour que le Créateur propose à la créature. Adam et Ève redoute que Dieu ne les trompe et décident donc de préférer la voix triomphante, innocente et illusoire du serpent à la parole confiante, exigeante et réaliste de Dieu. Caïn se méfie ses avantage qu'il suppose à Abel son frère et il le tue. Le péché, primordialement, ne consiste ni dans l'orgueil et l'arrogance, ni dans le désir et la concupiscence, mais dans la méfiance. C'est pourquoi il a bibliquement pour effet non pas tant de transformer la nature de l'homme ou de constituer en animal déchu un ange supposé que de changer radicalement la situation relationnelle de la créature. A la confiance originaire, qui caractérise la création, succède la méfiance originelle, qui qualifie désormais l'histoire. Le péché est de nature relationnelle et non pas substantielle. Il est l'acte par lequel l'homme veut attrister Dieu et infliger la mort aux autres hommes. Connaitre l'universelle réalité de ce péché, c'est se prémunir contre toute vision illusoire de l'humanité, vision qui la fait tantôt s'endormir dans le mensonge, tantôt se réveiller dans l'amertume et le désespoir. La doctrine du péché originel est ainsi d'abord destinée à combattre l'opium de la présente harmonie naturelle du capitalisme comme l'opium de la future société sans classes du socialisme. Les hommes n'héritent pas d'une détermination théologique à mal faire à cause d'Adam, mais, comme Adam et comme Caïn, chacun d'eux se replonge dans la méfiance destructrice qui enténèbre la culture et aussi, à partir d'elle, la nature.

Pourtant, la doctrine du péché n'aboutit pas au cynisme des constats ni au pessimisme du destin et du malheur. Le péché, dans la mesure où il est vaincu par la rédemption (même quand l'homme s'enferme dans la triple captivité de sa propre justification, de sa prétendue innocence et de son déterminisme par le hasard), est une entreprise de nomination combative et de pardon accepté, alors que, sans péché, l'homme erre au milieu de malheurs déculpabilisés, de vengeances et d'offenses sans retenue. le péché a ainsi comme office de porter à la lumière l'aveu qui s'ignore et qui s'enfouit. Il a aussi comme fin le pardon, car le chrétien ne croit pas au péché mais à la proclamation de son enlèvement, à la réconciliation, au lieu même où la relation était brisée.

Enfin, la doctrine du péché, originel ou universel, est l'ombre portée par l'espérance et l'attente du salut, de la réintégration, eschatologique ou universelle, elle aussi. (...). 

Certes, la doctrine du péché originel s'est exprimée culturellement au cours des siècles de manière équivoque (c'est le moins qu'on puisse écrire!, dirions-nous-mêmes). Il a semblé  (le mot nous semble faible...) parfois qu'elle affirmait péremptoirement un biologiste théologique, selon lequel nous était transmis héréditairement un destin étranger et injuste. Mais, avant de renoncer à cette doctrine, il convient de réfléchir aux dégâts qu'a engendrés dans la modernité sa suppression ainsi qu'au triple sens que lui reconnait la foi selon la Bible : inviter à la liberté des aveux ; enlever à la permanence des offenses ; enfin annoncer, par sa négativité même, le Royaume qui en est l'horizon ultime."

  Ce plaidoyer en faveur de la doctrine du péché originel est déjà un plaidoyer moderne, au sens où il se situe à de très longues distances idéologiques de ce qui a été admis par les autorités religieuses depuis des siècles. Malgré des réflexions avancées sur la nature du péché, le mythe du péché originel perdure dans beaucoup d'esprit, notamment chez les pratiquants religieux (de toutes les branches de la chrétienté) selon sa forme ancestrale (même si elle varie d'une confession à l'autre). Très liée à la notion de culpabilité personnelle, le péché est aussi perçu comme faisant partie d'une trame de générations qui remontent aux origines. l'analyse théologique elle-même, écrit Laurent SENTIS, participant du Séminaire du diocèse de Toulon, est toujours liée "à une réflexion sur le libre arbitre, la grâce et la concupiscence (ou convoitise)".

Il retrace l'élaboration de la notion à partir du récit de la Genèse dans la Bible qui "évoque plus les conséquences malheureuses du péché d'Adam que la transmission de ce péché. 

Plusieurs textes, explique-t-il, soulignent que l'homme est pêcheur dès sa naissance et que le péché est universel. 

Jésus souligne l'illusion de ceux qui se flattent d'être justes et affirme que tous les hommes ont besoin du salut. Et c'est du coeur humain que sort, selon lui, tout ce qui rend l'homme impur. Mais le vrai fondement scripturaire de la doctrine du péché originel se trouve dans le parallèle établi par Paul entre Adam et le Christ. A Jésus, source de vie et de justice s'oppose Adam qui a plongé l'humanité dans le péché et la mort."

Les Pères fondateurs de l'Eglise, durant les quatre premiers siècles ne s'interrogent guère sur l'historicité du récit de la Genèse ni sur le lien entre la chute d'Adam et la condition de l'humanité. Ils sont tous d'accord sur l'état de déchéance où nous sommes, mais ils divergent sur l'analyse de cette déchéance. Irénée (de Lyon, vers 130-202) y voit une désobéissance, mais d'autres l'identifient à la faiblesse et à l'ignorance propres à la condition mortelle et n'envisagent pas une véritable participation au péché d'Adam. Grégoire de Narzianze (329-390) par exemple juge possible que celui qui n'est pas baptisé puisse n'avoir pas mal agi et ne mérite ni gloire ni châtiment et, pour Jean Chrysostone (vers 344-407), le passage Romains 5 de la théologie paulinienne signifie non pas que l'homme est pêcheur,  mais qu'il est condamné au supplice et à la mort.

"En 397, poursuit-il, quinze ans avant la polémique antipélagienne, Augustin (d'Hippone, 354-430) est déjà en pleine possession de sa doctrine. En raison de la transgression d'Adam, tout homme est marqué par le péché originel. Celui-ci est un véritable péché qui nous vaut un châtiment temporel (la mort et la convoitise) mais aussi éternel (la séparation d'avec Dieu). Le péché originel se propage par la génération charnelle et la convoitise qui l'accompagne.

En raison de la confiance qu'il accorde au libre arbitre, Pélage (ou Pelagius, vers 350-420) minimise la différence entre l'état primitif et l'état présent de l'humanité. D'un côté il affirme que le premier homme a été créé mortel et de l'autre, il rejette l'idée d'un affaiblissement du libre arbitre consécutif au péché d'Adam. Pour combattre cette doctrine, Augustin invoque la pratique du baptême des petits enfants. Puisqu'on baptise pour la rémission des péchés, il faut bien que ces enfants portent en eux un péché qu'ils n'ont pourtant pas commis mais qui leur a été transmis, le péché originel précisément. Contre Pélage, le concile de Carthage (418) affirme que la mort d'Adam est la conséquence de son péché et que le péché originel chez les petits enfants est un véritable péché. Le concile d'Orange (529) précise qu'Adam a transmis à sa descendance un véritable péché et un esclavage spirituel. L'influence d'Augustin sur ces conciles et sur l'enseignement officiel de l'Eglise catholique est indéniable. Toutefois, il convient de distinguer les définitions de cette Eglise et les nombreux éléments de la doctrine augustinienne qui font l'objet d'un libre débat dans la théologie catholique : le sort des enfants morts sans baptème, avec le problème des limbes, la manière dont se transmet le péché originel, le rapport entre péché originel et sexualité, la grandeur du désordre introduit par le péché originel, l'immortalité éventuelle du premier homme, s'il n'avait pas péché, etc."

Dans l'ensemble, la pensée scolastique du péché originel durant tout ce qu'on appelle le Moyen-Age (vaste période...) constitue un effort pour interpréter et nuancer la doctrine d'Augustin.

En définissant le péché originel comme privation de la justice originelle, Anselme permet de comprendre comment il se propage : si Adam avait gardé la justice, il l'aurait transmise à sa descendance, mais il ne pouvait transmettre ce qu'il avait perdu. P. Lombard (vers 1100-1160) reprend une exégèse traditionnelle de Luc 19,30 (des Evangiles) pour marquer la différence entre les dons gratuits dont l'homme a été dépouillé et la nature qui a été blessée. A. de Halès (vers 1186-1245) introduit une distinction appelée à devenir classique : sous son aspect formel, le péché originel est la privation de la justice; et c'est donc un vrai péché ; sous son aspect matériel, c'est la convoitise, qui n'est pas un péché, mais le châtiment du péché. Cette analyse sera tapotée aussi bien par Bonaventure (de Bagnoregio, vers 1217-1274)  que par Thomas d'Aquin (vers 1224-1274) et leurs écoles respectives. Pour Thomas, il y a dans l'homme une participation à la lumière divine qui ne peut être détruite par le péché originel. Cette idée de la lumière naturelle de la raison entraine une perception moins pessimiste de la déchéance de l'humanité, même si la nature humaine est corrompue par le péché et si, sans la grâce, l'homme ne peut durablement résister à la convoitise (il peut quand même le faire un certain temps). Il faut noter que sur ce point, (Jean) Duns Scot (1266-1308) s'accorde avec Thomas."

il fait noter que derrière toute  cette exégèse se trouve l'instauration de tout un système de diagnostic du péché et tout un système de confessions. C'est la vénalité d'ailleurs de ce système, le pardon étant accordé souvent en échange de dons matériels à l'Eglise, qui est attaqué d'abord par les tenants de la Réforme. Non seulement, la moralité des princes d'Eglise ne se distingue pas de celle des hommes d'Etat et des hommes de la finance, mais l'enrichissement constant de l'Eglise par le système confessionnal est source lui-même de... péchés!

Avec la Réforme, viennent des interprétations divergentes du péché originel. "Pour Luther, la théologie n'est pas spéculation abstraite sur les relations de l'homme avec Dieu. Elle repose sur une expérience : la parole de Dieu transmise dans l'Ecriture vient libérer l'homme esclave de la convoitise. rejetant ainsi les "subtilités" de la scolastique, Luther fait du péché originel une "privation totale de toute la rectitude et de toute la puissance de toutes les forces tant du corps que de l'âme de l'homme tout entier, intérieur et extérieur". Par opposition à l'humanisme d'un Erasme (vers 1469-1536), il affirme ainsi la corruption radicale de l'homme déchu et l'impuissance du libre arbitre. Calvin nie également que l'homme pêcheur ait par son libre arbitre le pouvoir de bien agir. La confession d'Augsbourg affirme que le péché originel est un vrai péché, mais sans distinguer la privation de justice de la convoitise. Il en résulte que Melanchthon (1497-1560) réduit la grâce du baptême à la non-imputation du péché originel, ce que la théologie catholique ne pouvait accepter."

Le Concile de Trente "reprend l'enseignement des anciens conciles et réaffirme, contre les réformateurs, la distinction entre convoitise et péché proprement dit : seule la privation de justice est un véritable péché que le baptême efface. 

A partir de cette époque, le débat sur le péché originel est lié, dans l'Eglise catholique, au problème de la nature humaine : qu'entend-on exactement par là? Baius (ou Michel De Bay, 1513-1589) rejette la notion thomiste de la grâce surajoutée à la nature et voit dans le péché originel une corruption radicale de la nature humaine ; au nom du retour à l'augustinisme, il rejoint donc la conception luthérienne du péché originel. Pour s'opposer à cette conception pessimiste de la nature déchue, la plupart des théologiens catholiques va radicaliser la doctrine thomiste de la grâce créée et défendre l'idée, que, sans la grâce, la nature humaine est préservée dans ses principes essentiels et en particulier dans son libre arbitre. On voit ainsi se développer l'hypothèse d'une nature pure dotée d'une finalité naturelle distincte de la vision béatifique. Ses partisans  pensent en général que l'homme a été élevé à l'ordre surnaturel au moment de sa création, et que le péché a eu la double conséquence de lui faire perdre la grâce  et d'entrainer un désordre dans sa sensibilité. Cette hypothèse, qui facilite  l'intelligence de la doctrine  de Trente, fut adoptée par la majorité  des théologiens catholiques après les condamnation de Baius (1567) et de Jansénius (1653). Elle ne fit pourtant jamais l'unanimité. Certains augustiniens comme H. Noris (1631-1704) la rejetèrent sans être condamner pour autant. H. de Lubac (1946) a montré qu'elle n'est pas en harmonie avec la doctrine thomiste du désir naturel de voir Dieu."

Il y aurait tout un développement plus poussé que ne fait l'auteur sur la théologie orientale, qui n'a pas connu la crise pélagienne et qui demeure fidèle à l'ancienne conception de la nature humaine orientée vers la divinisation. "De ce fait, la théologie orientale ne pense pas le péché d'Adam comme perte de la grâce créée, mais comme perversion de la nature. Tout homme est solidaire d'Adam et vient au monde avec cette nature déchue."

Dans la réflexion moderne et contemporaine, approches proprement philosophiques à part, Laurent SENTIS s'étend surtout sur la réflexion de P. Ricoeur. "(Il) a formulé avec vigueur ce qui peut faire reculer devant certains aspects de l'enseignement augustinien sur le péché originel (qu'il qualifie) de "Spéculations pseudo-rationnelles sur la transmission quasi biologique d'une culpabilité quasi juridique de la faute d'un autre homme repoussé dans la nuit des temps, quelque part entre le pithécanthrope et l'homme de Neandertal". Cette formulation vient tout droit de la grande remise en cause par les théories de l'évolution de la généalogie chrétienne traditionnelle. Notre auteur note que le malaise induit par la poussée des réflexions scientifiques sur les dogmes de l'Eglise provoque dans la théologie contemporaine la recherche d'une présentation renouvelée qu'il situe sur trois plans : celui de l'exégèse, celui de la patristique et celui de la théologie systématique.

Pour l'exégèse, "pour bien lire Gn 2-3, il faut prendre en considération le genre littéraire de ce récit. Il s'agit d'une légende étiologique (Dubarle, Le péché originel dans l'Ecriture, 1958). A travers une représentation imagée des origines, l'auteur cherche à décrire la psychologie de l'homme pêcheur et à montrer que le mal moral est antérieur au malheur humain. Par ailleurs, le thème de la solidarité dans le péché est, comme l'a montré Ligier (Péché d'Adam, péché du monde, 1959), une perspective familière aux auteurs de la Bible. Quant au sens de l'expression (si commentée dans Romains), sur laquelle on a beaucoup discuté, il semble qu'elle signifie "moyennant le fait que" ("la mort a passé en tous les hommes, du fait que tous ont péché (Lyonnet, 1966)."

Du point de vue de la patristique, "étude des Pères (fondateurs de l'Eglise) permet de redécouvrir des perspectives oubliées. Irénée par exemple souligne que l'homme n'a pas été créé parfait dès le commencement. Plusieurs Pères, y compris Augustin, n'hésitent pas à voir en Adam, au-delà de l'individu, la communauté humaine dans son ensemble, disloquée par le péché (Lubac, catholicisme, 1938). On comprend mieux, de ce point de vue, la transmission du péché originel : l'homme vient au monde dans une communauté déchirée depuis l'origine, et il ne peut que participer à ce déchirement."

Enfin en matière de théologie systématique, "au-delà des clivages confessionnels, les théologiens contemporains peuvent, systématiquement, se répartir en 3 groupes.
Il y a ceux qui, comme Villalmonte (1978), estiment qu'un péché hérité est une contradiction, tout péché étant nécessairement personnel. D'autres s'efforcent de penser le péché originel dans le cadre du péché du monde mis en lumière par Ligier. Le péché n'est pas seulement  l'acte de celui qui se détourne de Dieu, c'est aussi l'influence exercée par cet acte sur une autre liberté. Schoonenberg (1967) parle à ce propos de situation et précise que cette situation peut concerner un être humain avant que celui-ci ne soit engagé dans l'existence. Il propose de parler dans ce cas de situation existentiale (par opposition à la situation existentielle face à laquelle ma liberté peut réagir). Le péché originel est une telle situation existentiale, qui vient peser sur tout enfant né dans un monde marqué par le péché. Enfin, le CEC par exemple estime que la privation de justice originelle doit être soigneusement distingué du péché du monde, conséquence du péché originel, et de tous les péchés personnels. c'est par rapport à cette position que certains ont défendu un strict monogénisme. Rainer (1967) a pourtant montré que le dogme catholique du péché originel n'exige pas le monogénisme mais demande que soit affirmée une unité réelle de l'humanité originante. D'autres, comme Fressard (1966), pensent qu'il faut distinguer nettement de l'historicité naturelle. Des vues audacieuses et qui vont dans le même sens ont été proposées par Léonard (1987) qui place Adam et eve dans "un monde préternaturel réel mais ne coïncidant pas avec l'univers actuel".

Le péché originel n'est pas le premier objet de la foi chrétienne, qui est espérance en Dieu et non désespoir de la faute. Mais si tous les hommes sont solidaires dans le péché, cela signifie deux choses : une unité du genre humain plus ancienne et plus fondamentale que toutes ses divisions ; et l'extension du salut à tous ceux qui le veulent : "Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire face à tous miséricorde" (Romains)."

 

Laurent SENTIS, Péché originel, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, 1998. André-Marie DUBARLE, André DUMAS, Péché originel, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

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2 décembre 2016 5 02 /12 /décembre /2016 10:10

    Le psychanalyste et professeur de psychopathologie clinique Fethi BENSLAMA, déjà auteur entre autre de La psychanalyse à l'épreuve de l'islam, poursuit son étude de l'exploration de l'islam à la lumière de la psychanalyse, dans la lignée de maintes études de ce genre sur le christianisme et sur d'autres religions, cette fois en tentant de comprendre comment et pourquoi les musulmans sont en état de belligérance entre eux et à l'égard d'eux-mêmes, au nom d'idéaux divergents. Cet ouvrage se présente comme un ensemble de textes déjà parus dans des revues qui s'organisent autour de ce qu'il appelle "la guerre des subjectivité" dans le monde musulman. En s'efforçant d'approcher la question du sujet en islam, question peu étudiée, alors que foisonnent les approches sociales, politiques et économiques. 

Pour lui, cette "guerre des subjectivités" n'est pas "un thème prémédité, mais un diagnostic qui s'est imposé" depuis environ une vingtaine d'années. Il s'est "rendu à l'évidence que ces travaux étaient massivement en prise avec des conflits dont l'enjeu récurrent était les modes d'être sujet dans la civilisation actuelle de l'islam et que, par leur ampleur et par leur violence, ces conflits correspondaient à un situation que l'on peut qualifier d'état de guerre."

Cet état de guerre et cette "guerre des subjectivité" ne sont pas reconnus en tant que tels. Même si le mot guerre est employé lors des hostilités entre Etats, parfois dans le contexte du terrorisme, il ne l'est jamais "comme la condition générale de la vie psychique des musulmans". 

Sans chercher à amoindrir les fruits des approches géopolitiques ou économiques, l'auteur estime qu'il s'agit de restituer un maillon manquant des analyses sans lequel on ne peut comprendre véritablement ce qui se passe en terre d'islam. Il formule une hypothèse générale qui relie tous ces articles, celle d'un cassure historique axiale qui "réside dans l'éclatement de la structure du sujet traditionnel de l'islam et la production, à partir de sa décomposition, de subjectivité agnosiques et antagoniques." 

L'auteur explique dans une longue préface qui éclaire l'ensemble de ses textes ce qu'il entend par là, parcourant l'Histoire, avec cette cassure des Lumières concomitante hélas avec le colonialisme violent. Ainsi évoquant le premier texte, "L'agonie pour la justice", Fethi BENSLAMA entre dans des considérations éclairantes. Cette agonie "dont l'objet est la multiplication des attentats suicide dans le monde musulman, qui concerne "tant de jeunes musulmans, "les rendant aptes à tuer et à se faire tuer, ne peut être compris sans l'état de belligérance généralisée entre des détachements subjectifs dont ils sont à la fois les supports et les serviteurs ; détachements d'une supposition commune qui résultent d'un processus de divergence autour de rapports aussi fondamentaux que ceux du temps, du savoir, à la vérité, à la souveraineté, à la jouissance."

"Tous les textes, poursuit-il, qui composent cet ouvrage ont pour arrière-plan ce processus de divergence, dont la présente introduction est l'explicitation après coup, au sens où le rassemblement de ces textes a produit le temps de comprendre la dimension dont ils sont l'expression : l'existence d'une lutte inexorable mettant en jeu des suppositions éthiques incompatibles, à l'intérieur de l'espace de civilisation contemporain de l'islam. Aussi, peut-on parler de discordance suppositionnelle pour qualifier une situation où des individus, vivant ensemble, ne partagent plus la même conception de ce à quoi ils doivent obéissance, des représentations qu'ils se font de soi et de ses dépendances aux autres et à l'Autre. La discordance se présente sous deux formes : l'une relève du désaccord susceptible d'ouvrir un débat en vue d'un compromis possible ; quant à la seconde forme, elle consiste à exclure des parts de la substance commune, ou pensée comme telle, de part et d'autre, de sorte que se produit un élargissement de l'infondé de la communauté. Cette seconde forme recèle les conséquences les plus graves, dans la mesure où la supposition - au sens classique du suppositum, de ce qui est "posé sous", du substrat, du support, du fondement, auquel appartient le concept de sujet - référée à un nom, à un mythe, à une théorie théologique ou/et politique, se dissocie en éléments disparates, détachés subjectivement. Leurs inimités sont d'autant plus intenses qu'ils appartiennent à la même entité et se disputent le pouvoir en son nom, tel que dans le "Au nom de l'islam" si souvent invoqué, afin de désapproprier d'autres détachements subjectifs de leur légitimité d'être. Les protagonistes se revendiquent du même nom, mais sont simultanément les instigateurs d'une désidentification interne violence. La civilité, au sens où Etienne Balibar la décrit comme un "mouvement d'identification et de désidentification" (voir Violence et civilité, Galilée, 2010) est dès lors en proie à la destructivité. Aussi, à la question : qu'est-ce qui se passe aujourd'hui dans le monde musulman?, un constat s'impose : il y a une guerre civile dans l'islam dont l'objet est le musulman lui-même, ou plus exactement la supposition d'un sujet musulman, appelé à des objectivations de sa subjectivité, de bords différents". L'auteur fait directement référence là aux travaux de Michel FOUCAULT. 

Historiquement située, la cassure axiale dans le monde musulman provient de l'irruption des Lumières qui vient en même temps que le choc colonial, avec la difficulté concrète que si les Lumières n'ont éclairé qu'une mince strate des sociétés islamiques, le colonialisme lui a frappé l'ensemble des populations. Les fractures entre mouvements des réformateurs et mouvements conservateurs, des Lumières et des anti-Lumières, et des contre-Lumières, évoquée ailleurs dans ce blog, ont en islam des implications longues et douloureuses, suivant un jeu croisé entre financements des monarchies pétrolières et aspirations contradictoires à la Réforme.

  On ne peut que recommander la lecture de cet ouvrage, tant il fait sens pour la compréhension des événements qui en Occident et au Moyen-Orient entrent en résonances constantes et pour le public occidental souvent de manière embrouillée non exempte d'a priori réducteurs. Dans cet écheveau, l'auteur ne s'estime pas être seulement observateur, mais chercheur pris dans cette guerre des subjectivité, qu'il le veuille ou non.

Féthi BENSLAMA, la guerre des subjectivité en islam, Lignes, 2014, 380 pages environ.

 

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1 décembre 2016 4 01 /12 /décembre /2016 07:29

  Entre la plus ou moins grande continuité avec le judaïsme de l'Ancien Testament et le profond remaniement de la révélation chrétienne, les conceptions du christianisme changent également avec le temps, même si la tendance forte est à l'individualisation du péché et à la responsabilisation intime du pécheur. Par ailleurs, s'élabore un mythe profond du péché originel qui marque l'humanité pratiquement une fois pour toutes : la nature humaine, et singulièrement ses manifestations sociales (sexuelles) est conçue comme plus ou moins radicalement mauvaises suivant les confessions.

   Jacques POHIER explique que dans la conception chrétienne, la "qualification de péché désigne le fait qu'un acte est nuisible à la vie dont Dieu veut faire vivre les hommes au sein de l'Alliance selon laquelle il désire les rassembler en communion avec lui et entre eux. C'est donc le dessein de salut de Dieu qui est mis à mal par le péché, et, en ce sens, il serait légitime de dire que Dieu est la principale et la première victime du péché. En tout ça, cela explique que dans le christianisme le péché soit l'objet d'une révélation par Dieu et ne puisse être connu que par elle : de même que l'Alliance ne peut être connue de l'homme que si Dieu la lui révèle, ce même le péché, qui met à mal l'Alliance, ne peut être connu que si Dieu le révèle. Plus même, puisque c'est Dieu qui a l'initiative de l'Alliance et qui sait ce qu'elle représente pour lui et pour ce qu'il désire faire vivre à l'homme, c'est lui, et lui seul, qui peut juger qu'un acte est nuisible à la vie selon l'Alliance. C'est pourquoi, dans le Nouveau comme dans l'Ancien Testament, il n'y a jamais révélation par Dieu de l'Alliance sans qu'il y ait également révélation par lui ce qui permet à l'Alliance de porter ses fruits ou de ce qui peut au contraire l'entraver. Et de même que, par la foi, l'homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l'Alliance, ce même est-ce par la foi que l'homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l'Alliance, à ce que Dieu lui dit être péché. Il en résulte que la source première de l'expérience chrétienne du péché n'est pas ce que l'homme peut expérimenter par lui-même en matière de honte, de culpabilité, d'impureté, de transgression de la loi ou d'infidélité à sa conscience, si valables que puissent être par ailleurs toutes ces expériences, mais la parole de Dieu sur le péché et la foi en cette parole." Tout ceci entraine une conception particulière des relations entre péché et salut, entre péché et valeurs humaines, et surtout entre péché, liberté et responsabilité.

Jacques POHIER souligne bien la série de paradoxes contenue dans la révélation vétéro et surtout néo-testamentaire : "d'une part, le péché est une réalité individuelle résultant de l'agir de chacun : d'autre part, il est une réalité qui englobe et conditionne l'agir de chacun et de tous, ayant presque une consistance autonome et pesant sur l'homme préalablement à toute détermination concrète de son agir ; le dogme du péché originel situe même le péché à la source de l'existence humaine e de toute l'histoire humaine, en deçà de toute activité de l'homme mais pesant sur toute son histoire. Autre paradoxe : on insiste fortement sur la liberté et la responsabilité, ce que reprendra la tradition chrétienne en disant que le péché ne saurait être grave s'il n'y a pas entière connaissance et plein consentement ; mais d'autre part, comme en témoignent maints enseignements du Christ lui-même, on peut être pécheur et déclaré tel par Dieu ou par la communauté des croyants alors même qu'on ne savait pas que l'acte en cause était un péché §voit par exemple la parabole du jugement dernier dans Mathieu, XXV, 31-46). Enfin, on constate que, si le Nouveau Testament est riche en enseignement sur le péché comme donnée générale de l'existe,ce de l'homme et du salut, ainsi  qu'en enseignements précis et formels sur le fait que telle conduite humaine est un péché aux yeux de Dieu, il semble en revanche n'avoir accordé pratiquement aucun attention à ce qui parait pourtant préoccuper si fort les croyants et à quoi la tradition chrétienne a consacré tant de labeur théorique et pratique : comment déterminer exactement le degré de gravité objective d'une faute, et surtout comment déterminer exactement le degré de responsabilité de celui qui s'en serait rendu coupable. La révélation chrétienne se préoccupe en effet bien plus de manifester au pécheur que Dieu se veut sauveur du péché, que de lui fournir de quoi peser exactement le degré de sa responsabilité. Et, si elle parle souvent au chrétien de sa liberté, elle est moins occupée de lui fournit de quoi juger comment sa liberté a joué par rapport à son péché en tant qu'il est du passé, que de l'inviter à user de sa liberté, rénovée par le pardon de Dieu, pour désormais mieux vivre selon l'Alliance et pour éventuellement prendre en charge les effets présents et à venir de ce qu'il a fait. Car la réparation à quoi le chrétien est invité par rapport à son péché est moins de savoir à quel degré sa liberté a joué dans son acte passé que de savoir à quel degré elle s'engage dans l'avenir résultant de ce passé.

D'autre part, il faut remarquer que le but premier de cette révélation n'est pas tant de mettre le pécheur face à son propre péché que de le mettre en face du tort que celui-ci représente pour l'Alliance et pour tout ce qu'elle engage : Dieu lui-même, la communauté des croyants, l'existence historique concrète de l'homme, etc. Répondre à une telle révélation par une démarche qui serait surtout préoccupée d'établir le degré de sa responsabilité, ce serait évidemment déplacer le problème en le posant davantage en fonction de soi-même qu'en fonction de celui ou de ceux à qui l'on apprendrait ainsi avoir fait tort. Si quelqu'un ou quelque chose a été mis à mal de par son acte, l'important n'est pas d'abord ce que le sujet peut et doit penser de lui-même, mais le fait objectif du mal éprouvé par l'autre, et il est mieux de le regretter par amour de l'autre et de le réparer au sens précisé ci-dessus, que de commencer par raisonner sur le degré réel de sa propre responsabilité.

Cette réflexion sur le péché est déjà d'une grande élaboration par rapport à celles historiquement établies par les Pères de l'Eglise sur la base (parfois remaniée) des Ecritures, et les problèmes actuels abordés ensuite dans le même texte par Jacques POHIER, sur l'existence même d'une Alliance entre les hommes et Dieu, sur la validité théorique et pratique des sentiments de culpabilité induits par la conscience du péché, sur les dimensions collectives de la morale et les modifications de l'éthique relèvent eux-aussi de problématiques modernes étrangères par beaucoup d'égards aux élaborations théologiques antérieures...

  Le Dictionnaire critique de théologie nous invite à reparcourir ces élaborations et de prendre la mesure des interrogations suscitées par les pratiques de la réparation du péché.

Des étapes bien différentes de ce réflexion sont exprimées dans le regard chrétien sur l'Ancien Testament, les interprétations du Nouveau... et les réflexions dans l'Eglise primitive, d'Augustin à la Réforme, dans les Temps modernes relèvent de visions variables parfois du tout au tout.

 La lecture de l'Ancien Testament par le christianisme peut différer de celle du judaïsme, notamment parce qu'est mis en exergue l'annonce d'une Nouvelle Alliance. Pour ce qui est du péché, il s'agit notamment de la désobéissance au Décalogue (les Dix commandements), nonobstant l'intention de désobéir : il s'agit de l'acte objectif sans recherche des motivations psychologiques. Il faut distinguer une tradition habituellement observée où le péché est vu sous l'angle de la responsabilité/culpabilité individuelle du pêcheur d'une tradition plus ancienne, plus "dure" pour laquelle le péché contamine toute une parenté, voire le peuple tout entier. Des textes plus souvent évoqués (invoqués) mettent en avant un climat moral de péché. On peut y baigner depuis son premier jour, toute l'histoire d'une nation peut en être marquée. Quels que soient les niveaux de responsabilité personnelle, tous les hommes vivent dans un climat moral d'impuissance. Même si nous de devons pas à nos ancêtres une vraie culpabilité, ils nous ont légué le fardeau d'une telle faillite morale que nous ne pouvons qu'aspirer à une intervention divine qui nous en délivre. Le christianisme voit dans des textes de l'Ancien Testament, l'idée d'une intercession des justes en faveur des pêcheurs, idée partagée en partie par le judaïsme. L'attente d'un Messie, dans l'occupation romaine par exemple, se confond avec la libération politique et religieuse du peuple d'Israël, alors que pour les chrétiens, il s'agit de la libération de tous les hommes et d'une libération morale.

  L'interprétation du Nouveau Testament par PAUL, chez qui domine le sentiment le plus vif de l'impuissance due au péché et l'implication de tous les hommes dans ce péché, détermine pour beaucoup l'orientation du christianisme, et ce en partie contre le climat des Evangiles. Le péché possède une force personnifiée (Epître aux Romains). "Le péché, écrit Rowan WILLIAMS, est avant tout un esclavage : nous sommes liés par le péché, nos choix sont hypothéqués par le péché, le péché "habite" en nous, c'est par la mort  que le péché nous récompense de notre soumission. On est ici dans un tout autre ordre d'idées que celui où le péché est une souillure (dont on peut se laver), ou même un manquement ou une erreur coupables : pour Paul, le péché n'est pas une faiblesse délibérée de la volonté ou une mauvaise appréciation des choses, c'est ce qui rend impuissants aussi bien volonté que jugement. Si le péché mène à la mort, ce n'est pas qu'un Dieu injuste ou hostile nous rende responsable d'actes que nous n'avons jamais choisi de poser, c'est que notre condition est telle qu'elle détruit notre capacité de vivre avec Dieu.

Tout cela semble, poursuit justement notre auteur, évêque de Monmouth, à première vue, en désaccord avec le climat des Evangiles ; et il est vrai que le point de vue de Paul est plus profondément et plus consciemment tragique. mais à y regarder de plus près, la prédication de Jésus dans les synoptiques a bien le même contexte oppressant. Les auditeurs de Jésus n'ont aucune chance non plus de pouvoir satisfaire ce qui est requis pour expier leur culpabilité ou leur impureté ; et, puisqu'il ne reste que peu de temps avant que Dieu n'intervienne pour rétablir son règne, Jésus offre à ces "pécheurs" la possibilité du pardon s'ils acceptent de le suivre. Il suffit d'admettre la gravité de son état - comme c'est le cas du publicain dans la parabole de Lc 18-9-14, ou de Pierre quand il constate l'autorité miraculeuse de Jésus. L'amour qui se manifeste dans l'amitié du pécheur et de Jésus est le signe du pardon, et peut-être aussi ce qui rend possible le pardon. Ainsi dans les Evangiles, spécialement chez Luc, ce n'est pas un sacrifice de réparation, ni même un repentir personnel qui triomphent du péché, c'est l'entrée dans la communauté de ceux qui sont reçus par Jésus. Il n'y a donc pas si loin de cette vision à celle de Paul. Paul toutefois en dit plus lorsqu'il assimile la mort de Jésus à un sacrifice d'expiation offert pour tous, une idée qui apparait certes dans les synoptiques, mais qui n'est centrale que dans le corpus paulinien. l'origine de cette idée vient peut-être de la parole attribuée à Jésus au moment de l'institution de l'eucharistie, quand il parle de son sang répandu comme établissant une nouvelle alliance, c'est-à-dire scellant la cohésion et l'identité devant Dieu de la nouvelle communauté."

Mais dans l'Eglise primitive, les premiers théologiens "ont en général du péché une vue moins collective et plus prosaïque. Les péchés sont des actes de désobéissance à Dieu et ce qui montre qu'on est sauvé, c'est qu'on est capable d'observer ses commandements. Une bonne partie de la littérature du IIème siècle est consacrée au problème du péché commis après le baptême : peuvent-ils être remis, ou faut-il s'en tenir à un idéal du baptême qui délivrerait du péché une fois pour toutes? Il y eut des débats particulièrement vifs à ce sujet dans l'Eglise de Rome. Le Pasteur d'Hermas, au début du IIème siècle admet la légitimité de la pénitence postbaptismale, mais une fois seulement, ce qui lui valut le mépris de rigoristes comme Tertullien. L'adultère, l'apostasie et le meurtre étaient la plupart du temps considérés comme ne pouvant être absous par l'Eglise (même si Dieu pouvait les pardonner dans le monde à venir). Dans la première moitié du IIIème siècle, Origène considère encore que pécher après le baptême est un rejet du Christ aussi grave que de demander à grands cris sa crucifixion (Contre Celse) (...) ; d'autres passages suggèrent cependant qu'il a changé d'avis sur ce point ou du moins qu'il ne le pense plus que pour l'apostasie après le baptême.

Athanase rapporte les vues d'Origine sur la question comme si ce dernier faisait de tout péché commis après le baptême le péché contre l'Esprit ; à cette époque, une telle position n'était plus guère soutenue et Athanase entreprend de la réfuter. Les différentes crises dues aux apostasies causées par les persécutions eurent finalement deux résultats : d'une part l'Eglise fur obligée d'adoucir sa discipline en cas d'urgence pastorale ; de l'autre, il y eut des schismes religieux rigoristes, partisans de la vieille sévérité (pas d'absolution de l'Eglise pour l'apostasie, ou au moins pas de réhabilitation complète), pour défendre la pureté de l'Eglise.

On voit ainsi réapparaitre au début du christianisme (surtout dans les groupes schismatiques comme les novatiens ou les donatistes) le thème du péché comme souillure. Mais c'est toute la communauté qui est atteinte, et non tel individu (ce qui fait écho à des textes de l'Ancien Testament comm Jos 7). Bien que tous les péchés graves ne soient pas d'ordre sexuel, les métaphores dont on se sert pour en parler sont souvent fortement sexualisées : le péché postbaptismal souille l'innocence virginale de la communauté. Dans tous ces débats, on commence aussi à distinguer entre les péchés, ce qui donnera plus tard la distinction entre péché "mortel" et péché "véniel". La notion de péché "mortel", c'est-à-dire de péché qui détruit la substance morale de l'agent, remonte (loin). Origine distingue entre le péché qui est la mort de l'âme et le péché qui est une faiblesse de l'âme : pour lui, il y a des péchés qui ne sont pas dus à une révolte délibérée contre Dieu et ne sont donc pas des perversions mortelles de la volonté. Cette distinction fut développée dans la tradition latine à partir d'Augustin (pour ce dernier, on ne peut vivre sans tomber dans certains péchés mineurs, dus à la faiblesse congénitale de notre volonté et non à une volonté délibérée du mal ; le caractère inévitable de ces péchés "véniels" est lui-même une conséquence du péché originel.)

C'est avec Augustin (jusqu'à la Réforme) que la réflexion théologique retrouva quelque chose du sentiment tragique de Paul et considéra à nouveau le péché comme un état existentiel ou un esclavage qui nous tient. Son opposition au manichéisme l'empêcha d'aller jusqu'à l'idée d'un péché absolument inévitable, un péché où le libre arbitre ne jouerait aucun rôle, mais il fut de plus en plus convaincu qu'on ne pouvait comprendre le péché sur un plan purement individuel ; notre liberté n'est pas pleine et entière, et notre esprit, dans sa condition déchue, est incapable de percevoir le vrai bien. La volonté mauvaise reste à ses yeux la cause ultime du péché (De libéro arbitres) ; mais cette volonté mauvaise consiste à désirer en fait ce qui n'est pas bon pour nous, et cette erreur radicale sur le bien n'est du choix de personne. C'est l'effet du péché originel (De agone christiano). C'est le thème qu'il traite avec un pessimisme de plus en plus grand dans ses traités contre Pélage et ses partisans - pour lesquels on pouvait réduire le péché (comme on le faisait au IIème siècle) à des actes de rébellion spécifiques que de bonnes habitudes étaient capables de surmonter.

Bien que la théologie protestante du XVIème siècle ait souvent accusé la théologie catholique de la fin du Moyen Age de tendances pélagiennes, la tradition latine fut toujours formellement fidèle à Augustin : pour elle, le péché devait être volontaire pour être condamnable, la situation de péché pouvait exister objectivement sans aucun acte individuel spécifique de désobéissance à Dieu et on ne pouvait être délivré du péché que par la grâce (voir Thomas d'Aquin).

Là où la Réforme l'emporta, les structures du système pénitentiel furent en bonne partie démantelées, mais beaucoup de groupes s'inspirèrent de modèles primitifs pour rétablir une forte discipline ecclésiale. La radicalité de la version luthérienne du pessimisme augustinien eut l'effet de rendre inutiles aux yeux de certains les moyens de "diagnostiquer" les péchés ; on se demanda même dans certains milieux protestants si tous n'étaient pas également graves aux yeux de Dieu, ce qui causa de grandes inquiétudes chez ceux qui voulaient identifier les péchés impardonnables contre l'Esprit Saint. Cela n'empêcha pas le calvinisme et l'anglicanisme d'avoir une théologie morale et pastorale de plus en plus complexe, où le "diagnostic" jouaient un rôle crucial (voir les oeuvres de Jeremy Taylor (1613-1667), surtout l'Unum Necessarium et le Ductor Dubitantium).

La liste des sept péchés capitaux (orgueil, luxure, colère, gourmandise, avarice, envie et paresse) est essentiellement, quoique non exclusivement, catholique et semble ne pas exister dans la tradition orientale, sauf là où il y a une influence latine. Elle doit pourtant son origine au monachisme grec et à ses moyens de diagnostiquer les principales sources de la conduite pécheresse. Au Vème siècle, Cassien parle dans ses Institutions monastiques de huit "vices". Un bref résumé de son enseignement à ce sujet circulait  dans les monastères orientaux, et finit par figurer dans la Philocalie, l'anthologie classique publiée au XVIIIème siècle, qui répertorie la gourmandise, la luxure, l'avarice, la colère, la tristesse, l'acide, la vanité et l'orgueil). le but de cette liste est non pas de servir à l'examen de conscience avant la confession, comme c'est généralement le cas dans la tradition occidentale, mais de donner le moyen de combattre spirituellement chacun de ces vices."

Dans les Temps Modernes, les perspectives changent encore. "Pour beaucoup de modernes, poursuit notre auteur, qui reviennent ainsi à Paul, ce n'est pas le choix personnel du mal qui est premier, mais une atmosphère dominante qui pervertit nécessairement les choix. cela se voit déjà chez Schleiermacher, mais c'est surtout le point de vue de théologies du XXème siècle, influencées d'une manière ou d'une autre par l'existentialisme. Pour Sartre ou pour Camus, nous sommes prisonniers d'une condition sans "authenticité", qui  nous met en désaccord avec nous-mêmes en nous empêchant de faire des choix qui soient vraiment les nôtres ; pour Heidegger et son école, notre état habituel est l'"éloignement" de l'être. C'est ainsi que pour Tillich et pour Bultmann d'une façon un peu différente, le péché est essentiellement la condition aliénée d'hommes qui n'ont pas encore entendus la parole libératrice de Dieu. Dans le second volume de sa Théologie systématique, Tillich essaie de rendre cela plus clair en définissant les péchés, choix de "se détourner de ce qui vous est propre", comme l'expression du péché, état d'éloignement de Dieu, de soi et des autres. Pour Ramer, dont Heidegger est également l'horizon, le péché est l'état où nous ne savons plus ce que nous sommes parce que nous sommes coupés de la communication que Dieu fait de lui-même. De ce point de vue, le péché est une frustration fondamentale avant d'être un rejet délibéré de Dieu."

Il y a pourtant des théologiens de notre époque, écrit néanmoins notre auteur, qui sont loin d'être de cet avis, "Barth et Balthasar essentiellement". Notre drame n'est pas d'être des victimes avant d'être des coupables. Notre condition a certainement un côté tragique, mais notre refus du sens ou de l'amour n'y est pas pour rien. dire que nous ne sommes pas ce que nous pourrions être, c'est suggérer que le salut est en fin de compte une affaire de retour à notre être véritable, ce qui est inadmissible, surtout pour Barth. On ne se reconnait pécheur qu'à la lumière de la victoire de la grâce, en se sachant à la fois pécheur et pécheur racheté. On ne peut parler du péché que d'un point de vue sotériologique et christologique : le sujet qui se reconnait comme pêcheur, capable d'être pardonné et de se dépasser lui-même, est un sujet déjà recréé par l'écoute de la Parole. Pour Balthasar comme pour Barth, le péché reste un mystère, une rage d'autodestruction qui ruine notre identité morale, loin de lui faire simplement obstacle."

Rowan WILLIAMS termine ce survol par l'évocation d'autres théologies, contemporaines, la théologie politique en Europe et les différentes écoles de théologie de la libération, "y compris la théologie féministe". "(Elles) ont volontiers recours au concept de péché "structurel". Ce péché se situerait à peu près à mi-chemin entre les actes mauvais individuels et l'état général de l'humanité ; nous sommes moralement et spirituellement prisonniers d'injustices spécifiques, inhérentes à la manière dont le pouvoir et la liberté économique sont répartis dans la société, et l'oeuvre du salut suppose le refus de cet état des choses, et l'injonction d'avoir à le transformer. Cela veut dire qu'il faut éventuellement changer de langage : on ne s'est pas privé, par exemple, de remarquer que faire de l'orgueil le plus grand des péchés mortels empêche d'acquérir l'autorité et l'estime de soi. Le péché essentiel des opprimés n'est pas l'orgueil, c'est le manque d'amour de soi et de confiance en soi.

Il y a toujours urgence, termine-t-il, pour la théologie à voir que le péché se fait partout sentir, qu'il nuit à notre être moral et spirituel (et donc social), et qu'il n'est pas seulement un acte qui entraine une "dette" à payer. L'absolution n'est pas la remise d'une dette, elle contribue à une guérison active, au rétablissement de la relation avec Dieu et avec son peuple. Cela n'exclut pas la nécessité d'un "diagnostic" du péché du même genre que celui qu'on trouve chez Cassien. On n'a jamais fini de repérer les comportements qui, quel que soit le degré de conscience avec lequel on les choisit, rendent incapables d'une relation vivifiante avec la vérité, c'est-à-dire avec Dieu."

Rowan WILLIAMS, Péché, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, 2002. Jacques POHIER, Péché dans Encyclopedia Universalis, 2014.

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16 novembre 2016 3 16 /11 /novembre /2016 13:51

     Le péché, acte qui a pour effet la transgression d'un commandement négatif ou la non-observance d'un commandement positif, trouve le début de ses diverses spéculations religieuses dans le judaïsme. Nulle part ailleurs dans l'Antiquité, on ne trouve cette élaboration sur le péché, non pas tant au point de vue théologique qu'au point de vue de l'action (ou de l'omission) en infraction à la Loi divine. Dans tous les cas, dans le judaïsme, la responsabilité du pêcheur est engagée devant Dieu, que ce soit pour des fautes commises envers son prochain, ou pour des manquements aux devoirs envers le Créateur.

  Dans le Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, on peut lire que "La Bible compte une trentaine de termes pour désigner les différents péchés, mais ils peuvent être classés dans trois grandes catégories. le terme le plus important est het qui apparait plus de six cent fois dans la Bible hébraïque ; la racine sur laquelle il est formé signifie "manquer le (passer à côté du) bien". Ce terme lui-même, ainsi que tous ceux qui en dérivent, sont appliqués à tous les types de péchés (social ou rituel, volontaire ou involontaire). C'est toutefois le seul qui désigne la catégorie la moins grave de péché : la transgression involontaire d'une loi rituelle.

Le second terme, par ordre ascendant de gravité, est avon. Traduit généralement pas "iniquité", il fait intervenir l'idée d'acte délibéré, et est donc beaucoup plus grave que le het. Bien qu'il puisse correspondre parfois à la transgression d'une loi rituelle, il désigne généralement la faute commise envers son prochain, en infraction aux lois étique-sociales, par exemple : les actes impliquant l'injustice, le dérèglement ou la perversion.

Le troisième terme qui désigne le péché est pècha. Traduit généralement par "transgression", il renvoie, plus exactement, à l'idée de "rébellion". C'est le type de péché affecté du plus fort coefficient de gravité. (...). Le pacha ne fait jamais explicitement référence à la transgression de la loi rituelle. Rabbi David "Qimhi" (Radaq) note que le concept de pacha implique "un refus conscient et délibéré de reconnaitre l'autorité du maitre, ou d'obéir à celui de qui émane un commandement". En terme religieux, le pacha est un acte délibéré de rébellion contre Dieu par la transgression de Sa Loi.

Dans la littérature rabbinique, les trois concepts ainsi distingués interviennent dans la définition unique du péché, dont ils sont, en quelque sorte, la triple dimension. C'est ainsi que dans l'acte répréhensible apparait la dimension du het, par lequel "l'on manque le but", échec par rapport à l'idéal le plus haut ; la dimension du avon, par lequel on quitte le "sentier de rectitude", de la justice et du droit ; la dimension du pacha, par lequel on se rebelle, en pleine connaissance de cause, contre la Loi et le divin Législateur. Dans la théologie rabbinique, certains péchés sont toutefois plus réprouvés que d'autres. Par exemple, un acte positif de transgression est plus répréhenible que l'acte négatif d'abstention d'une acte prescrite. De même, un péché commis en infraction d'une loi de la Torah est lus grave qu'un péché commis en infraction à une règle d'origine rabbinique. Les trois péchés les plus graves sont l'idolâtrie, le meurtre, l'inceste ; la mort doit être préférée, et acceptée, plutôt que de commettre l'un de ces trois péchés (nonobstant, par conséquent, le principe de piqqouah néfech selon lequel toute obligation religieuse s'annule devant un danger même indirect d'atteinte à l'intégrité de la personne).

La littérature rabbinique connait également le terme avérah pour désigner le péché. Au sens étymologique, il signifie "transgression", et correspond à tout acte positif de transgression d'une loi rituelle éthico-sociale.

La réparation du péché ou d'une infraction à la Loi consiste en l'offrande d'un sacrifice expiatoire, la restitution, ou le retour au statu quo ante, et souvent le repentir, ce qui dénote l'attitude pragmatique du judaïsme face aux faiblesses et manquements de l'être humain. La morale religieuse pratique s'étend peu sur les questions de l'origine du péché et sur la condition humaine d'avant ou d'après le péché d'Adam ; rares sont aussi les considérations sur les conséquences du péché du premier homme sur ses descendants. Sauf quelques références, formulées de manière plus ou moins ambigüe, dans la littérature hassidique et dans la kabbale, le judaïsme normatif rejette  résolument l'idée d'une nature humaine irrémédiablement corrompue depuis le "péché originel" adamique. C'est ainsi que le verset biblique selon lequel Dieu fait retomber "le crime des pères sur les enfants" ne doit pas s'entendre au sens théologique de l'inévitable transmission du statut de pécheur de génération en génération. Le verset ne signifie pas que les enfants seront châtiés pour le crime commis par leurs pères ; il ne concerne que ceux qui, libres de leur choix, sont "ceux qui m'offensent" en suivant leurs pères sur la voie du péché. La doctrine de la responsabilité individuelles, telle que l'expose la Bible, est au coeur de toute la pensée religieuse juive.

Sur le plan psychologique, les rabbins rapportent le péché au yètser ha-ra, le "mauvais penchant" qui fait partie de la nature humaine. Cette approche psychologique du péché constitue un des thèmes importants de la tradition de la kabbale et de la littérature hassidisme. Elle est clairement formulée dans le livre de l'Ecclésiaste : "Car il n'est pas homme juste sur terre qui fasse le bien sans jamais faillir". Les rabbins opposent au chester ha-ra, le yètser tov, le "bon penchant". L'homme est surtout un être doué de lire arbitre.

L'homme peut être dominé, fût-ce momentanément, par son mauvais penchant ; il peut toujours choisir d'en maitriser le cours. Il est libre d'obéir et de désobéir, d'agir conformément aux prescriptions divines ou de les rejeter ; c'est cette liberté qui, au regard du judaïsme, constitue la grandeur de l'être humain, et le rend capable d'un choix moral.

Le concept juif du péché apparait souvent sous son aspect purement légaliste. Cependant, le judaïsme n'ignore pas,tant s'en faut, la dimension métaphysique et spirituelle de la faute et du sentiment de culpabilité qui affecte la conscience morale de l'homme. Cet aspect apparait dans les derniers livres de la Bible. Le prophète Habacuc décrit le péché comme une "blessure de l'âme", comme une atteinte à l'équilibre spirituel de la personne humaine, qui brise sa relation à Dieu. (...) Le péché atteint ce que la créature recèle de sainteté, la détache et l'éloigne de son Créateur.

Les philosophes juifs du Moyen-Âge ou de l'époque moderne tentèrent eux aussi de rendre compte des conceptions bibliques et rabbiniques du péché, mais leur réflexion vise moins le concept rabbinique de avérah qu'à montrer que l'homme qui pèche dérobe à son idéal le plus noble en se refusant, consciemment ou non, à l'actualisation pleine et entière de ses plus hautes potentialités.

L'idée de réparation de la faute, qui rétablit la relation de l'homme à Dieu et qui parcourt toute la littérature religieuse juive, a son fondement dans le pouvoir et le devoir de sincère repentir qui seul restaure l'être humain dans la plénitude de son être. "

  Thomas RÖMER, professeur d'Ancien Testament à l'Université de Lausanne et titulaire de la chaire "Milieux bibliques" du Collège de France depuis 2007, nous explique que la Bible est déjà la "synthèse" de nombreuses influences de plusieurs groupes religieux. Le texte même de la Bible relate les pérégrinations d'un peuple confronté à de nombreuses influences et s'il semble vouloir faire des croyances de ce peuple quelque chose de très original (un monothéisme sourcilleux) venant directement de Dieu, reprend un certain nombre de thèmes très répandus dans l'Antiquité. C'est le traitement original de ces thèmes qui donne au peuple "juif" sa cohésion et sa culture propre. 

Par ailleurs, la pratique religieuse est beaucoup plus révélatrice de la morale que les textes. Chaque variante du judaïsme édicte et surveille l'application d'un réseau plus ou moins serré de prescriptions sexuelles, alimentaires, vestimentaires, relationnelles (dominants/dominés) qui insère le fidèle quotidiennement. Est péché toute transgression de la loi, et ce péché s'intègre dans la nature du pécheur. 

Pour revenir à ce que nous dit Thomas RÖMER de la Bible qui est aussi un récit des origines de l'humanité, même si le thème du péché originel apparait peu comme tel dans le judaïsme, "la question des origines préoccupe les religions, les systèmes philosophiques et bien sûr la science. Le Proche-Orient connait un certain nombre de récits de création qui combinent la question de de l'origine du monde et celle de l'homme, d'autres textes sont davantage centrés sur l'homme et la question de sa relations avec les dieux mais aussi avec les animaux." L'auteur explique que "il y a plusieurs modèles pour décrire les origines. En Egypte, on trouve souvent l'idée que les dieux enfantent le monde, ce qui est aussi le cas dans le psaume 90 (de la Bible) (...). Dans ce psaume, Yhwh est décrit à la manière d'Atoum, un dieu préexistant, qui donne naissance à la terre, mais à la manière d'une femme, en l'enfantant.

L'idée que l'univers est le résultat de la victoire contre le chaos est largement répandue, en Egypte, en Mésopotamie et dans le Levant. Dans la Bible, on trouve un certain nombre de psaumes, où le dieu d'Israël combat la Mer pour ensuite mettre en place le monde créé. Dans les épopées d'Enuma-Elish et d'Anthra-Hasis, la création des hommes se fait par le mélange de l'argile et du sang d'un dieu mis à mort. L'insistance est mise sur un lien étroite entre les humains et le monde des dieux, les hommes ont en eux quelque chose de l'"essence divine". Qu'en est-il dans la Bible hébraïque?

On trouve deux idées assez différentes dans les récits (de la Genèse). Le récit de Genèse 1 présente ainsi l'oeuvre créatrice d'une manière très ordonnée et harmonieuse. Le langage, la vision du monde et les préoccupations exprimées par le texte de Genèse 1 indiquent qu'il provient de prêtres judéens exilés à Babylone à la suite de la destruction de Jérusalem en 587 avant notre ère ou revenus de Babylone, probablement vers la fin du VIème siècle ou le début du Vé siècle (...). Ces prêtres ont eu connaissance, lors de leur séjour à Babylone, des cosmogonies babyloniennes ainsi que de leurs réflexions mathématiques et astrologiques. Ils ont donc repris le savoir et les concepts de la civilisation babylonienne tout en les adaptant à la théologie du judaïsme naissant. Gn 1 relate, tout comme Enuma Elish, la création comme une "victoire" du bien créateur sur le chaos aquatique. Mais contrairement au mythe babylonien, en Gn 1, il n'y a plus trace de combat. Lors de la création du premier couple humain, Dieu (Elohim) dit : "Faisons l'homme à notre image". Pourquoi ce pluriel? On a parfois postulé qu'il s'agit d'un plusieurs de majesté, mais un telle figure de style n'est pas plausible. On a par conséquent pensé que nous avons ici un résidu de l'idée d'une cour céleste au milieu de laquelle Dieu trône entouré de ses conseillers.

Peut-être pouvons-nous aller un pas plus loin : comment Dieu crée-t-il l'être humain "à son image" : mâle et femelle. Donc, il peut s'agir d'un résidu du couple divin (le dieu créateur avec sa parèdre) qui crée le couple humain à son image, comme le dit aussi Enuma Elish. (...) L'idée que tout être humain soit 'image de dieu peut se comprendre comme une démocratisation de l'idéologie royale.

Les chapitres 2-3 de la Genèse présentent une version très différente de la création des hommes et de leur séparation avec dieu.le récit ouvre par un manque : il n'y a pas encore de pluie, et il manque l'homme pour cultiver le sol. Pour remédier à ce manque, Yhwh crée alors l'homme à la manière d'un potier (...). Yhwh forme Adam avec de la terre (...) mais pour qu'il devienne vivant, il lui faut également, comme dans les mythes mésopotamiens, un élément divin. Cependant la Genèse évite l'idée du sang divin dans l'homme, le sang est remplacé dans la Genèse par le souffle divin que Yahvé insuffle à l'homme dans ses narines et qui le rend vivant. L'allusion au sang n'est peut-être pas totalement absente à cause du jeu de mot entre le sang (dam) et l'homme ('adam) pris de la terre rougeâtre ('adamah).

Gn 2,18 fait un constat anthropologique : l'homme a besoin d'un vis-à-vis, quelqu'un qui lui soit une aide, mais dans lequel il se retrouve ou se reflète. Le même constat sous-tend l'épopée de Gilgamesh. Yhwh curieusement crée l'homme et l'animal, parenté qui est évidente dans un contexte rural du premier millénaire avant notre ère, où les hommes et les animaux sont en contact permanent. Apparemment, Yhwh expérimente pour trouver le vis-à-vis adéquat pour l'homme. Il y a, comme dans le premier récit de la création en Gn 1, l'idée d'une cohabitions pacifique entre hommes et animaux qui prendra fin au moment où l'ordre du jardinet perturbé par la transgression de la femme et de l'homme. La femme qui est créée ensuite par une sorte de dédoublement de l'homme primordial représente ainsi un véritable vis-à-vis pour l'homme, mais leur relation reste néanmoins inégale, puisque c'est l'homme qui nomme la femme, comme il a nommé les animaux.

Leur premier état dans le jardin ressemble à celui d'Enkidu après sa création : ils sont nus, n'ont pas l'expérience de la sexualité (...), et ne sont pas encore entièrement différenciés des animaux (...).

L'idée de l'expulsion du jardin qui se trouve en Gn3 reprend le motif de l'expulsion d'un être primordial qui a laissé une trace (...). En Gn3, l'agent provocateur de la transgression est le serpent, animal qui tient un rôle important dans les mythologies en général. Dans le récit de la Genèse, le serpent n'a pas d'autonomie car il fait partie des créatures de Dieu, mais joue le rôle d'agent provocateur, il a un côté prométhéen. Par les sanctions que Yhwh inflige au serpent, à la femme, à l'homme, le texte expliquer comment la souffrance et la mort  sont arrivés dans la création, tout en insistant sur le fait que, malgré la sanction divine, la vie reste possible. C'est seulement après la transgression que l'homme donne un nom à la femme, qu'il y a unes individualisation. Le nom de Hawwa (Eve) explique que malgré la mort qui est le destin de tous les hommes, la vie reste possible, via la descendance, la femme pouvant enfanter, donner la vie, et ainsi faire face à la mort. L'expulsion du jardin est une réflexion sur l'autonomie de l'homme face au monde des dieux. L'homme a une certaine liberté face à dieu, mais il faut aussi en assumer les conséquences. En même temps cette liberté est quelque peu limitée, car si le serpent est un agent provocateur, on peut se poser la question de savoir si ce n'est pas Yhwh lui-même qui pousse l'homme à la transgression, pour qu'il occupe son espace à lui."

Notre auteur poursuit sur les violences divines/violences humaines, la diversité des cultures et des langues, les amitiés, amours, sexualités, les interdits sexuels, l'homme face à la mort, la pensée sur une fin absolue, la colère et le politique, la maladie, résultat de la colère divine... Mais ce qui nous intéresse surtout dans ce blog sur le conflit, c'est ce que le récit biblique nous dit des violences divines et des violences humaines. Par delà les diversités culturelles, les mêmes thèmes reviennent dans les récits mythologique mésopotamiens, babyloniens, sans compter ceux d'Egypte. Et parmi ces thèmes, celui de la violence n'est pas traité en tant que tel. Dans un univers à la vie brève et souvent interrompue de manière violente, ceci ne peut nous étonner. Et pourtant cette question de la violence, si souvent posées de nos jours (souvent d'une manière critique), se relie à celle du mal, qui lui est très évoqué partout. La Bible se centre souvent pour dénoncer la responsabilité (culpabilité) de l'homme dans l'origine du mal, même si elle le fait de manière éminemment plus subtiles que les cohortes de prédicateurs des religions monothéistes. 

"Alors que, explique Thomas RÖMER, dans la plupart des religions, on trouve des réflexions sur la question des origines du monde et de l'homme, ainsi que sur la question de la mort, la question de la violence, qui est devenue une question centrale, n'est guère traitée sur le plan des mythes étiologiques racontant l'origine de la violence. Dans beaucoup de système d'origines, la violence semble aller de soi.

Dans la Bible, c'est le mal (selon non-P) et la violence (selon P) des hommes qui sont à l'origine du déluge. Mais d'où vient cette violence? Contrairement au diptyque de Athas-Hasis, les rédacteurs bibliques ont inséré entre la création de l'homme et le déluge un mythe expliquant l'origine de la violence et qui, à ce jour, ne possède pas d'équivalent dans les mythes du POA, c'est l'histoire de Caïn et Abel. La première partie du récit (verset 1 à 16) met en scène le fratricide et ses conséquences et comporte un certain nombre de parallèles avec le récit de la transgression en Gn3. (...).

Les deux frères Caïn et Abel offrent spontanément des dons sans que Dieu leur ait demandé un tel acte. le mobile qui les pousse n'est pas précisé. Mais Yhwh ne se comporte pas comme attendu. Il accepte le sacrifice d'Abel mais pas celui de Caïn (...). Derrière l'épisode des frères se cache une expérience humaine quotidienne : la vie n'est pas toujours prévisible et elle est faite d'inégalités qui ne sont pas toujours explicables. En Genèse 4, Yhwh conforte Caïn à cette expérience que tout homme doit faire dans sa vie, expérience qui n'est pas toujours facile à supporter.

Malgré l'exhortation divine, Caïn ne parvient pas à surmonter sa frustration. Le verset 8 s'ouvre par "Caïn dit à son frère Abel", mais il n'existe pas de discours. Les anciennes traditions ont rajouté : "Allons aux champs". Mais il faut prendre au sérieux cette absence de parole. Le narrateur a sans doute voulu signifier que Caïn, à la suite de l'exhortation divine, a voulu parler à son frère, mais que, finalement, il n'y est pas parvenu. le premier meurtre et l'éclatement de la violence sont liés à l'incapacité de communiquer. Comme en Gn 3, Yhwh sanctionne Caïn qui, comme les acteurs de la transgression en Gn3, veut d'abord se soustraire à sa responsabilité. Pour Caïn, la sanction divine change son rapport à la terre.

Caïn a compris qu'il a déclenché la spirale de la violence : lui, qui a tué, craint maintenant d'être tué à son tour. Yhwh intervient alors pour protéger le meurtrier et, comme en Gn3, deux fois. D'abord il annonce une vengeance totale (sept fois) pour celui qui tirait Caïn - mais on reste dans la logique de la vendetta : à la violence répond ne violence accrue. C'est pourquoi Yhwh change d'idée et protège Caïn par un signe qui empêche de le tuer. Le texte ne précise pas la nature du signe ; ce qui importe au narrateur, c'est l'insistance sur le fait que la vie humaine, même celle d'un meurtrier, est sacrée.

L'installation de Caïn à l'Est d'Eden va permettre la naissance de la civilisation, comme le montre la deuxième partie du récit (v. 17-24). La culture et l'avancement technique viennent des descendants de Caïn. Caïn bâtit la première ville et ses descendants inventent la musique et la métallurgie. Le fait qu'un agriculteur devienne fondateur d'une ville se trouve aussi dans l'histoire de la Phénicie de Philon de Byblos, transmise en extraits par Eusèbe, Praeparutio evangelicua (...).

Malgré la violence, la vie demeure donc possible. Mais elle reste fragile et menacée, comme le montrent les versets 23 et 24, qui rapportent un chant de vantardise d'un descendant de Caïn qui annule le signe qui protégeait Caïn. Lamek se vante d'avoir tué pour une simple blessure et d'avoir déclenché à nouveau la spirale de la violence. Ainsi ce récit primitif se terminait-il par le rappel de l'omniprésence de la violence et désir de vengeance.

C'est pourquoi la troisième partie (v. 25-26) du récit retourne à Adam (...) et Ève qui procréent une descendance à la place d'Abel. C'est (...) l'oeuvre d'un rédacteur qui veut faire le lien entre Gn4 et la généalogie de Gn5. Le nom de Seth est le seul avec celui d'e Caïn au début de l'histoire à recevoir une explication étiologique. Dans le contexte actuel, ce nom est un "Ersatzname". Le narrateur nous dit que c'est sous Enosh qu'on commence à invoquer le nom de Yhwh. Cette idée est en contradiction avec Ex 3 et 6 où le nom de Yhwh est seulement révélé à l'époque de Moïse. Le rédacteur sait peut-être aussi que l'idée selon laquelle Yhwh ne révèle son nom qu'en Egypte n'est pas partagé par tous les textes de la Torah (...). et veut ainsi affirmer que celle révélation s'est déjà faite (pour la première fois) aux origines.

Dans la version sacerdotale du déluge où Dieu redéfinit ses relations avec les hommes (Gn9), la nouvelle réalité inclut maintenant la possibilité de consommer de la viande, à l'exception du sang. Donc on peut faire violence aux animaux pour qu'ils servent de nourriture. En même temps, on trouve l'ébauche de la loi, plus précisément de la loi du talion. La violence commise sera sanctionnée par la violence, c'est-à-dire par la peine de mort pour un meurtrier."

Sur les interdits sexuels, sans doute les plus forts dans les lois successives du judaïsme, ils forment un catalogue d'interdits assortis des sanctions en cas de transgression. C'est une véritable collection d'interdits qui resserrent l'éventail des possibilités d'alliances entre hommes et femmes, qui précisent parfois comment ne doivent pas se faire les rapports sexuels, avec des "explications" qui doivent plus à l'ignorance du corps qu'à autre chose. La difficulté de faire respecter le tabou de inceste, soit volontairement, soit involontairement explique la sévérité des sanctions encourues. L'éventail de ce qui est autorisé inclut parfois des relations sexuelles qui n'ont pas de conséquences directes sur ces alliances. Ce n'est que tardivement dans l'histoire qu'apparait la notion de jugement dernier et de possible résurrection des morts. Très longtemps, il n'est question que de la relation (l'alliance) entre le peuple et son Dieu, relation soumise à l'observance de tout un réseau de rites qui couvrent tous les actes de la vis quotidienne. Transgresser les interdits, c'est d'abord, dans la majeure partie de l'histoire du judaïsme, mais des variantes apparaissent sur le tard, variations parfois très loin des textes d'origine, s'attirer la colère de Dieu, soit sur tout le peuple, soit sur un individu. Cette colère divine s'exprime souvent sous forme de maladies - soit individuelle soit collectives sous forme d'épidémies - qui, comme dans beaucoup de civilisations anciennes sont le résultat de péchés.  Les formes de repentir pour éviter cette colère sont elles aussi variables et au cours des siècles les dieux semblent bien changer d'avis. Mais ces changements - que des variantes du judaïsme mettent en valeur - se font dans la ligne directe de la Genèse, où Dieu change de stratégie quant au futur de l'homme.

 

Thomas RÖMER, cours La condition humaine : Proche-Orient ancien et Bible hébraïque, Collège de France (http://www.college-de-france.fr), 2012-2013. Péché, dans Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Robert Laffont-Cerf, collection Bouquins, 1996.

 

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