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30 janvier 2017 1 30 /01 /janvier /2017 10:08

  L'écrivain russe Lev Nikolaïevitch TOLSTOÏ, célèbre surtout pour ses romans et nouvelles, est aussi tout au long de sa vie un rédacteur prolifique d'essais où il prend position sur les pouvoirs civils, militaires et religieux, avec la volonté d'apporter son éclairage général sur les grands enjeux de civilisation. Avec Guerre et Paix (1867-1869), Anna Karénine (1877), La mort d'Ivan Illitch (1886) et Résurrection (1899) il acquiert une notoriété nationale et internationale, mais il est aussi connu, de manière moins générale de nos jours, pour ses critiques des Eglises nationales et du militarisme.

Dans une correspondance brève avec le Mahatma GANDHI, il l'inspire pour la "non-résistance au mal par la violence" dans la mise en avant de sa doctrine de la non-violence. Dans le sens inverse, le jeune GANDHI est impressionné par la conjonction d'un mysticisme et d'un anarchisme...

 Divers courants philosophiques se réclament de l'héritage de TOLSTOÏ, pour sa critique des Eglises, du patriotisme et des injustices économiques, critique chrétienne restée en marge des grandes Eglises. 

  Léon TOLSTOÏ se situe dans tout un courant anarchiste et pré-révolutionnaire qui met en ébullition de la fin des "épopées napoléoniennes" jusqu'au début du XXème siècle l'ensemble de l'intelligentsia russe. Influencé par les écrits de PROUDHON et de KROPOTKINE, il se centre surtout sur des problématiques morales, avec des activités sociales et éducatives tout au long de sa vie.

   Nourri par un vitalisme instinctif, son génie créateur est dominé par le besoin d'une règle de conduite absolue. Il se tourne dans la seconde moitié de sa vie vers la prédication d'un christianisme renouvelé, ramené à l'observance de la loi d'amour, au nom de laquelle il condamne les structures économiques, sociales et politiques du monde moderne et les formes d'art qui en sont le fruit. Cette intransigeance rigoureuse de l'exigence morale appliquée à tous les domaines de la vie individuelle et collective fait de lui l'un des maitres spirituels du XXème siècle qui le suit. (Michel AUCOUTURIER)

     On peut diviser ses oeuvres littéraires suivant le temps, car ses intérêts évoluent fortement d'une époque à l'autre.

     Si ses débuts littéraires (1850-1855)  sont marqués par sa participation comme cosaque dans l'armée du Caucase (lui donnant l'occasion de vivre la réalité de la guerre), où ses oeuvres sont avant tout des instruments d'auto-analyse et d'autodétermination, ses véritables oeuvres de jeunesse (1856-1862) sont marquées - à l'époque de tentatives de réforme du pouvoir impérial, notamment sur la question du servage) - par une attitude critique envers l'Occident individualiste et une défense d'une spécificité russe, font place ensuite à la rédaction de ses grands romans (1863-1877). Vers 1877 jusqu'à sa mort en 1910, le tolstoïsme s'affirme notamment dans ses dernières oeuvres : constat de la misère urbaine, condamnation sans appel des principes sur lesquels est fondée la société moderne en Russie et dans le monde entier (propriété, Etat, progrès technique ne profitant qu'aux riches, mise en service de l'art et de la science au service de privilégiés...), dénonciation du mensonge social, critique virulente de la violence militaire...

      Au Caucase, dans la première période, TOLSTOÏ se consacre aux projets littéraires ébauchés peu avant son abandon en 1847 de la faculté de droit, notamment le roman Les Quatre Âges du développement, d'où sort ensuite une trilogie autobiographique, formée de récits : Enfance, Adolescence (1854), Jeunesse (1857). Encouragé par le succès de l'Enfance paru en septembre 1852 dans la revue Le Contemporain, il écrit, tout en poursuivant sa trilogie, une série de récits fondés sur des épisodes vécus de la guerre du Caucase et de celle de Crimée : Le Raid (1852), L'Abattage de la forêt (1855), Sébastopol en décembre (1855), Sébastopol en mai (1855), Sébastopol en août (1856), qui lui apportent la célébrité.

Son penchant pour l'introspection et pour l'examen de conscience s'exprime dans ses premières oeuvres par la lucidité avec laquelle il perce, jusque chez l'enfant, le masque des convenances pour atteindre aux nuances contradictoires du sentiment et au flux imprévisible de la vie psychologique ("la dialectique de l'âme", pour TCHERNYCHEVSKI, l'un de ses premiers critiques). Son don plastique lui permet de reconstituer fidèlement la sensation à travers laquelle est instinctivement perçu ce qui se cache sous le mensonge des mots et des attitudes : d'où ce découpage de l'action en scènes discontinues, organisées autour de la valeur affective globale d'un instant donné, qui donne leur sens véritable aux détails physiques précis servant à reconstituer. Fidèle à l'esthétique du réalisme, TOLSTOÏ s'applique à définir et à peindre des types : types de soldats, types d'officiers... Chez son héros autobiographique de la trilogie, il cherche moins à mettre en évidence les particularités d'un type social ou d'un caractère que les lois générales du développement de la personnalités et du fonctionnement du psychisme. D'autre part, les études de caractère que contiennent les "récits militaires" servent surtout, en saisissant les personnages au moment du danger, à définir un critère d"'évaluation de la personnalité : en faisant apparaitre sous le masque du courage les motivations de la vanité. TOLSTOÏ substitue en fait aux critères moraux habituels le critère, plus esthétique que moral, de l'authenticité, de la spontanéité, du naturel, en vertu duquel les soldats et les officiers subalternes issus de la petite noblesse provinciale se montrent supérieurs aux aristocrates venus de la capitale. (Michel AUCOUTURIER)

    Dans son oeuvre de jeunesse, l'écrivain russe prend ses distances vis-à-vis de l'intelligentsia progressiste. Que ce soit dans la nouvelle Deux hussards (1856), dans son récit autobiographique Lucerne (1857), il dénonce avec un mélange d'orgueil aristocratique et d'égalitarisme démocratique l'égoïsme individualiste ainsi que la mesquinerie bourgeoise de l'Occident. Dans l'opposition au sein du monde littéraire, et notamment au Contemporain dans lequel il travaille, s'opposent radicaux et révolutionnaires aux libéraux modérés. Prenant le parti de ces derniers, notamment dans la nouvelle Albert (1858), il se place dans la minorité. Mais, loin de rester indifférent aux problèmes posés par l'abolition du servage - lui-même fait des propositions dans ce sens dans des fonctions de juge de pais (1861-1862), il met au point une méthode et des principes d'éducation populaire (revue pédagogique Iasnaïa Poilana (1862-1863). Il soutient que c'est l'élite cultivée qui doit s'instruire auprès du peuple et non l'inverse, s'opposant ainsi aux tentatives d'imposer aux paysans une instruction étrangère à leur mode de vie et à leurs besoins matériels et spirituels. 

Les rapports entre paysans et gentilhomme occupent une place importante dans son oeuvre littéraire de ces années-là, où ils apparaissent sous un jour à la fois social et moral. Il fait en outre ressortir le fossé qui sépare l'univers du paysan et celui du propriétaire, et qui condamne à l'inefficacité les efforts les plus désintéressés du second (La Matinée d'un propriétaire, 1863). D'autre part, le mode de vie paysan représente, face à celui du gentilhomme, un principe d'authenticité (Trois morts, 1859). La dénonciation de l'artifice et des conventions qui régissent la vie des classes privilégiées est aussi le thème du récit Le Cheval (1862). 

TOLSTOÏ contenue cependant à chercher surtout dans la création littéraire un moyen de s'analyser en transposant une expérience vécue (Roman d'un propriétaire russe, 1852, Le Bonheur familial, 1859). Mais c'est surtout avec Les Cosaques, roman achevé en 1863 (l'écrivain prend l'habitude de reprendre plus tard des oeuvres commencées auparavant) après être resté dix ans sur le métier, qu'il a écrit le roman de sa jeunesse tout en dressant le bilan de son oeuvre et de sa pensée des dix dernières années. Le conflit entre nature et civilisation y est vécu comme un conflit entre la spontanéité vitale et la réflexion morale par le gentilhomme Olénine, que sa jeunesse et son appétit de vivre rendent particulièrement sensible à l'attrait du mode de vie des Cosaques du Tarek, accordé à la nature luxuriante du Caucase et à la majesté de ses cimes nuageuses, tel qu'il est justifié par le vieux chasseur Erachka, vécu par le jeune guerrier Loukachka et incarné par la financée de celui-ci, la jeune Cosaque Marianne, dont la beauté sculpturale, sereine et majestueuse, domine le récit. L'échec d'Oléine, rejeté par l'univers des Cosaques auquel il aspire à se fondre, traduit la difficulté que TOLTOÏ éprouve à assumer la morale vitaliste que parait impliquer le critère de l'authenticité. (Michel AUCOUTURIER).

    La période entre 1863 et 1877 est celle de ses grands romans, Guerre et Paix (1863-1869), Abécédaire (terminé en 1872, quatre livres de lecture, poésie), Anna Karénine (1873-1877).

   C'est surtout dans la dernière période que se révèle ce qu'on appelle le tolstoïsme, avec ses dernières oeuvres (1877-1910). Tentant de s'affranchir lui-même du mode de vie parasitaire des classe privilégiée, il s'adonne à une pratique religieuse pendant deux ans (1877-1879) qui le persuade que le message biblique a été altéré par la tradition juive et l'enseignement de l'Eglise, orthodoxe dans son pays. Il apprend l'hébreu et entreprend un travail critique (Critique de la théologie dogmatique, 1879-1881) et d'exégèse (Réunion et traduction des quatre Evangiles, 1881) qui aboutit à une version nouvelle du Nouveau Testament qui se veut plus fidèle aux enseignements originaux (Abrégé de l'Evangile, 1883). Rejetant le surnaturel, et par conséquent la divinité de Jésus, il ramène le message du nazaréen à un règle de vie fondée sur deux principes, l'amour de Dieu et celui du prochain, et se résumant aux 5 commandements du Sermon sur la Montagne : ne te mets pas en colère, ne commets pas l'adultère, ne prête pas serment, ne résiste pas au mal par le mal, ne sois l'ennemi de personne.

Après le spectacle de la misère urbaine découvert en 1882, il en tire dans Que devons-nous faire? (1883), une condamnation sans appel des principes sur lesquels est fondée la société moderne en Russie et dans le monde entier : la propriété, moyen d'exploitation de l'homme par l'homme et source d'inégalité ; l'Etat, instrument de contrainte perpétuant la domination des riches sur les pauvres ; l'Eglise asservie à l'Etat ; le progrès technique ne bénéficiant qu'aux privilégiés ; l'art et la science modernes placés à leur service. Cependant, il réprouve le recours à la violence révolutionnaire et se contente de prêcher et de pratiquer l'action philanthropique et la propagande de la vérité religieuse. Il prend part en 1891, 1893 et 1898 à la lutte contre la famine, défend la société persécutée des Doukhobors et aide financièrement (n'oublions pas qu'il fait partie de la petite noblesse rurale) à s'installer au Canada, crée avec son principal disciple, TCHERKOV, la maison d'éditions Posrednik (L'"intermédiaire"), qui se propose de fournir au peuple les lectures dont il a besoin.

La condamnation d'une civilisation fondée sur la recherche du superflu s'étend aussi à l'art moderne que TOLSTOÏ, dans un traité paru en 1898, Qu'est-ce que l'art?, accuse de solliciter les émotions artificielles des classes privilégiées et auquel il oppose un art populaire accessible à tous par sa clarté et sa simplicité propre à unir les hommes, et non à les diviser, en exprimant les aspirations profondes communes au plus grand nombre, soit leurs aspirations religieuses ; il en trouve le modèle dans "l'épopée de la Genèse, les paraboles des évangiles, les légendes, les contes, les chansons populaires". C'est dans cet esprit qu'est rédigé en 1872 et 1874, les courts récits des Quatre livres de lecture et que, après 1885, il écrit une série de récits et de drames populaires, où la langue se simplifie à l'extrême, et où l'analyse psychologique est sacrifiée à la démonstration d'un principe moral. La puissance des ténèbres (1886) fait exception : le pouvoir maléfique de l'argent est ici suggéré avec une vérité psychologique et une puissance dramatique qui font de ce "drame populaire", selon beaucoup, l'un des chefs-d'oeuvre de la scène russe.

Ces qualités se retrouvent dans une série de grands récits, qui, à partir de 1886, révèlent chez l'écrivain russe un sens plastique et une pénétration psychologique intacts, joints à une lucidité corrosive servie par un style qui gagne en vigueur et en sobriété.

La condamnation du mensonge social s'accompagne d'une mise à nu de la condition humaine dont l'accent pessimiste est tempéré par le thème constant de la conversion spirituelle. Ainsi dans La Mort d'Ivan Illich de 1886 comme dans Maitre et serviteur de 1895. Dans la Sonate à Kreutzer (1889), son impitoyable lucidité atteint, par-delà l'institution sociale du mariage, la condition humaine même, sous la forme de la sexualité qu'il n'hésite pas à condamner même au prix de la fin de l'espèce humaine. Suivent Le Diable (1889), une lutte de l'esprit contre la chair, Les notes posthumes du starets Théodore Kouzmitch (1905), contre la tentation de la gloire et Le Père Serge de 1895-1898... Les deux derniers récits illustrent surtout le thème de la rupture avec le monde, comme le drame Le cadavre vivant (1890) dont le héros est un noble déclassé parce qu'il a pris conscience du mensonge qui l'entoure et ne peut plus le supporter.

Tous ces thèmes se retrouvent dans le troisième grand roman de TOLTOÏ, Résurrection commencé en 1889 et achevé seulement dix ans plus tard. Mis sur la voie de la conversion spirituelle par le sentiment de culpabilité qu'il éprouve en reconnaissant dans la prostituée qu'il doit juger la jeune paysanne qu'il a jadis séduite et abandonnée, le prince Nekhliodouv découvre progressivement l'hypocrisie et la cruauté d'un système judiciaire, pénitentiaire, politico-administratif, ecclésiastique, dont la véritable fonction est de défendre les privilèges économiques et sociaux d'une classe de parasites. Dénonciation violente d'une société et d'une civilisation, Résurrection laisse cependant entrevoir çà et là la qualité poétique du réalisme de l'auteur. Celle-ci éclate dans sa dernière oeuvre, la nouvelle Hadji-Mourad (1896-1904), où il se sert de la figure d'un rebelle caucasien rallié aux Russes pour faire apparaitre la froide brutalité de la machine politique du tsarisme et de son chef Nicolas 1er. Mais les souvenirs de jeunesse qui ont fourni les matériaux de ce récit lui confèrent une remarquable fraicheur poétique qui s'incarne dans la personnalité du héros, en qui la noblesse et la délicatesse des sentiments se combine à la vigueur spontanée d'une nature primitive. (Michel AUCOUTURIER)

Son oeuvre gêne les pouvoirs politiques et religieux, et TOLSTOÏ ne doit qu'à sa notoriété et autorité morale dans le monde entier qu'il ne  soit qu'excommunié par l'Eglise en 1901. 

Par cette oeuvre, TOLSTOÏ est souvent rattaché à l'anarchisme chrétien (Jean MAITRON, Henri ARVON...), variante de l'anarchisme avec des justifications spirituelles. Il figure en tête d'une longue lignée, qui, avec des influences très différentes, diffuse un certain état d'esprit par rapport à la société et aux autorités religieuses, comme par rapport à des lectures officielles des Evangiles : Teilhard de CHARDIN, Emmanuel MOUNIER, Jacques ELLUL, Ivan ILLICH, Félix ORTT... Il faut remarquer toutefois que lui-même ne se dit pas opposé à toute forme de gouvernement et écrit souvent que "les doctrines socialistes, communistes et anarchistes ne sont rien d'autre que des expressions partielles de la conscience chrétienne." (voir Le salut est en vous par exemple)..

La presque totalité des oeuvres de Léon TOLSTOÏ est disponible sur Internet en combinant plusieurs sources (notamment ActaLittre), chacune ayant un programme précis de numérisation. Longtemps, on trouvait les éditions françaises de ses oeuvres aux Editions Rencontre de Lausanne dans les années 1960. Alors que les maisons d'éditions privilégiaient les grands romans, désormais on peut avoir accès à ses nombreux essais théoriques. La quasi-totalité de ses ouvrages sont tombés dans le domaine public.

Michel AUCOUTURIER, Léon TOLSTOÏ, D-dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

           

 

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25 janvier 2017 3 25 /01 /janvier /2017 13:10

     Publiés par l'Institut d'études lévinassiennes fondé lui-même en 2000 à Jérusalem, les Cahiers, revue annuelle dirigée par Gilles HANUS et Carole BRENNER, se consacre aux commentaires (très étendus) de l'oeuvre d'Emmanuel LEVINAS. Elle constitue un des organes de diffusion d'idées autour de cette oeuvre, à côté de séminaires, de grands débats et de grands entretiens. L'ensemble des contributions peut difficilement être situé de manière partisane sur l'échiquier politique français, même si on remarque le poids d'Alain FINKIELKRAUT, plutôt à droite et défenseur inconditionnel de l'Etat d'Israël et de Bernard-Henri LÉVY, plutôt à gauche (mais cela est souvent contesté...) et militant interventionniste sur des conflits en Europe ou ailleurs au nom de valeurs qui devraient être portées bien plus fortement par l'Occident. D'ailleurs, ils assument tous deux la direction de l'Institut, (auparavant sous Benny LÉVY jusqu'à sa mort en 2003), présidé par Shmuel WYGODA. De par leur parcours comme de leur formation intellectuelle, les membres de l'Institut, avec son antenne sur Paris (laquelle est prédominante) présidée par le professeur José-Alain SAHEL, participent beaucoup aux différents débats qui agitent la communauté juive, tout faisant une place de manière plus générale dans les débats de société qui agitent le monde. C'est tout-à-fait d'ailleurs à l'image de l'oeuvre d'Emmanuel LEVINAS, partagée en contributions propres à la communauté juive et en contributions au débat philosophique général. 

   Mais la revue ne se contente pas de poursuivre l'oeuvre d'Emmanuel LEVINAS : Alain FINKIELKRAUT écrit dans la Conférence inaugurale des Cahiers (n°1, 2002) que "la ligne de fracture passe aujourd'hui entre ceux, de plus en plus rares, qui continuent à faire le pari formulé en ces termes par Levinas : "Ce qu'on écrit dans les âmes est d'abord écrit dans les livres", et ceux, toujours plus nombreux, qui ferment les livres pour philosopher à neuf, ou qui pensent que la science a réponse à tout, ou qui enfin, confortablement installés dans le relativisme, comme d'autres jadis dans le dogme, sacrifient la recherche de la vérité à la reconnaissance des identités et la grande énigme humaine au règne de l'équivalence. Contre l'extase technique ou multiculturelle, il s'agit dans l'Institut Emmanuel Levinas, de contribuer par un dialogue exigeant et sans concession à la vie de l'esprit".

Bernard HENRY-LÉVY, dans la même Conférence inaugurale, écrit : "De l'un, Alain Finkielkraut, me séparent Péguy, les petites nations, l'idéologie française ou non, son romantisme, mon goût de l'esprit moderne et de la technique. De l'autre, Benny LÉVY, me distinguent, encore que de façon infiniment moins décisive, le passé militant, le présent et le futur sionistes, le rapport à Israël et à l'exil, la question Spinoza, la foi (...). Qu'entre l'un, l'autre et le troisième s'instaure, à dater d'aujourd'hui, non pas un "dialogue", ou un "débat", mais un espace de pensée menée en commun, voilà qui ressemble à un petit miracle philosophique. Que ce miracle soit, non seulement possible, mais à l'oeuvre, d'ores et déjà à l'oeuvre à dater, donc, de cet instant, nous le devons à la présence, en chacun de nous, du nom, du visage, des textes de Levinas."

   Edités aux Editions Verdier, dirigés par Gilles HANUS et Carine BRENNER, les Cahiers sont surtout disponibles en ligne et dans les librairies du Quartier Latin à Paris. Ils portent sur un thème central : le numéro 2 aborde le monothéisme, le n°4 le messianisme, le n°5 les rapports Devinas-Sartre, le n°7 le mal, le n°9 s'interroge sur ce qu'est philosopher aujourd'hui et le n°13 porte sur L'Etat de César.

Les responsables de la revue introduisaient de la manière suivante le numéro consacré à la nation (n°11) : "Entre métaphysique, histoire et politique, le terme de "nation" évoque un principe de cohésion, de vie commune et, simultanément, de séparation. Par-delà les individus et leurs différences, les nations renvoient en effet à l'existence commune et supposent une unité des hommes. Mais la pluralité des nations semble indiquer l'existence de divers modes d'être ensemble et, peut-être, l'irréductibilité de ces modes d'être. Selon Lésinas, les nations, outre leur réalité historique, peuvent être considérées comme des métaphores, "des concepts, peut-être même des catégories", c'est-à-dire des modes d'existence collective qui structurent l'histoire davantage qu'ils n'en découlent. C'est pourquoi la nation, par-delà son lieu de naissance - Hegel aimait à répéter que nation vient de nasse, naître -, se définirait par une langue et/ou par une sagesse. Peut-être n'est-il pas inopportun d'interroger le rapport entre la nation comme catégorie et les nations historiques.

Qu'est-ce; donc, que le mode d'existence collective propre aux nations? Comment celles-ci sont-elles nées? La question vise certes l'histoire, mais aussi la façon dont une nation prend conscience d'elle-même et se transforme, le cas échéant, en vision du monde. Qu'en-est-il alors des multiples visions du monde qu'incarnent ou illustrent les nations?. Existe-t-il au coeur de cette multiplicité une principe d'unité, ou les nations, dans leur pluralité, sont-elles un obstacle à l'universalité? Faut-il dépasser l'existence nationale vers un inter-nationalisme ou bien tenir que celle-là est irréductible? Telles sont les questions que nous avons cherchées à développer dans cette livraison."

 

Cahiers d'études lévinassiennes, Institut d'études lévinassiennes, www.levinas.fr

 

 

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23 janvier 2017 1 23 /01 /janvier /2017 09:11

   La notion du care vient tardivement sur la place publique en France (avril 2010, suite à une déclaration de Martine AUBRY) alors qu'elle suscite de grands débats déjà aux Etats-Unis depuis les années 1980. Idées neuves en Europe, les philosophies qui s'en réclament ont déjà une histoire riche dans le monde anglo-saxon. Les écrits se sont multipliés depuis dans des domaines divers, en philosophie, en sociologie et en médecine (voir la revue Esprit en janvier 2006). Chacun s'interroge sur la place et le rôle de la sollicitude et du soin dans la société et d'abord dans sa vie, comme l'écrit Agata ZIELINSKI, enseignant la philosophie en Faculté de Médecine de Nancy : "sollicitude que j'offre, celle dont je bénéficie, soins apportés, soins reçus". Ceci dans une réflexion plus ou moins globale sur la marchandisation capitaliste de la prise en charge des plus vulnérables, dans des sociétés où le vieillissement et l'appauvrissement des populations constituent de plus en plus des  caractéristiques majeures. 

  Carol GILLIGAN (née en 1936), philosophe et psychologue féministe nord-américaine, professeur à l'université de New York (depuis 2002), alors enseignante à l'université de Harward, fait publier son étude In a different voice, en 1982 aux Etats-Unis. Elle y met en évidence, à travers une enquête de psychologie morale, que les critères de décision ne sont pas les mêmes chez les hommes et chez les femmes. Là où les premiers privilégient une logique de calcul et le référence aux droits, les femmes préfèrent la valeur de la relation, s'orientant d'après ce qui peut conforter les relations interpersonnelles, développer les interactions sociales. C'est à partir de là qu'elle établit le nouveau paradigme moral du care comme "capacité à prendre soi d'autrui", "souci prioritaire des rapports avec autrui".

Loin de se réduire à une "éthique féminine", la postérité de ce nouveau paradigme dépasse les frontières des études féministes pour éclairer d'une lumière neuve l'anthropologie morale et l'éthique contemporaines. Joan TRONTO (née en 1952) professeur de sciences politiques l'Université de Minnesota, interroge en 1993 dans Moral boundaries : a political argument for an éthique of care, l'articulation entre la dimension interpersonnelle de la relation et sa dimension sociale, jusqu'à se demander comment prendre soin de la société et du monde dans lequel nous vivons. Pour elle, le care est une "activité caractéristique de l'espèce humaine, qui recouvre tout ce que nous faisons dans le but de maintenir, de perpétuer et de réparer notre monde, afin que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nos personnes et notre environnement, tout ce que nous cherchons à relier en un réseaux complexe en soutien à la vie".

 Selon les théories du care, celui-ci est présenté tantôt comme une disposition (une aptitude), tantôt ou simultanément comme une activité (une pratique concrète, en général socialement reconnue ou instituée). La question de leur articulation recoupe l'interrogation sur leur acquisition. La première est-il une vertu morale qui viendrait "cultiver" quelque prédisposition naturelle? La seconde est-elle une compétence, un savoir-faire qui s'acquiert? Bien que les auteurs se gardent de réveiller les vieilles lunes d'une opposition entre inné et acquis dont sont friands maints universitaires politiquement orientés aux Etats-Unis et en Europe, dans les méandres d'un darwinisme souvent mal compris, sans compter les réminiscences d'un lamarckisme, les débats ne manquent pas parfois de déraper dans ce sens ou d'être brouiller par un arrière-plan idéologique assez vague. Collé à la prédisposition, le care risque d'apparaitre comme une aptitude naturelle dont certains seraient dotés et d'autres non. En tout cas, on le voit avec la postérité des idées de LEVINAS, on est bien là dans un débat crucial qui est tout à la fois philosophique, moral, social et politique.

  Surtout depuis les considérations de Joan TRONTO, quatre aspects du care sont présentés par les différents auteurs qui en débattent :

- caring about, "se soucier de" : constater l'existence d'un besoin, de reconnaitre la nécessité d'y répondre, d'évaluer la possibilité d'y apporter une réponse. Nuance entre nécessité morale et possibilité pratique. Le care implique à la fois l'engagement de la perception (constater) et de l'intelligence pratique (évaluer). Joan TRONTO ne développe pas de présupposé lancent du souci pour autrui : le constat u besoin implique la capacité de "s'identifier" à autrui. Au caring about correspond la disposition de l'attention.

- taking care of, "prendre en charge : assumer une responsabilité par rapport à ce qui a été constant, c'est-à-dire agir en vue de répondre au besoin identifié. La responsabilité est entendue comme une forme d'efficacité. Joan TRONTO donne l'exemple de la sollicitude ressentie envers les enfants du Tiers Monde qui souffrent de la faim, et remarque que, si nous savons que toute nourriture envoyée sera volée, "il ne sert à rien d'envoyer de l'argent pour acheter de la nourriture". La sagesse pratique se fait pragmatique, suspendue à l'éventualité de la réalisation du but visé. Le taking of est un ensemble de moyens qui n'est déployé qu'avec l'assurance de l'atteinte de l'objectif.

- care giving, "prendre soin" : rencontre directe d'autrui à travers son besoin, l'activité dans sa dimension de contact avec les personnes. Singularité du soin : singularité des personnes et de la situation, et plus directement dimension relationnelle vers quoi converge le soin. Au point qu'on a tendance à réduire spontanément le care à cet aspect du contact direct avec les personnes. L'importance de cette dimension se manifeste en effet dans l'absence, ou la réduction des intermédiaires, et dans son rapport qui peut être au corps à corps, avec le malaise que la proximité peut parfois susciter. Mais Joan TRONTO insiste surtout sur la dimension de "tâche" du prendre soi : ce n'est pas une activité improvisée, c'est un travail, avec ce que cela implique de professionnalisme, de dimension sociale et économique. Au care giving correspond la qualité morale de la compétence : il ne suffit pas d'entrer en relation avec autrui, il est nécessaire de lui procurer efficacement ce qui pourvoit à ses besoins.

- care receiving, "recevoir le soin" : pour le donneur de soin, il s'agit de reconnaitre la manière dont celui qui le reçoit réagit au soin. C'est la seule manière de savoir si une réponse a été apportée au besoin. Cette phase permet une évaluation de l'ensemble du processus de soin, et, le cas échéant, de se rendre compte que le besoin a été mal évalué, que la perception initiale était fausse, c'est à ce niveau qu'est suggérée une dimension de réciprocité dans la relation de soin : la réaction de l'autre est le critère d'évaluation de la "réussite" du processus.

Dans l'exposé de la philosophie du care, ARISTOTE est souvent invoqué : dans ses écrits, nous voyons la voie de l'habitude pour prendre les bonnes dispositions et les incarner dans une activité. La répéttition ne suffit toutefois pas : la vertu morale s'acquiert encore par l'imitation de l'homme moral. Joan TRONTO fait parler ARISTOTE : tous deux ils laissent dans l'ombre le surgissement, parfois par surprise, comme malgré soi, du sentiment moral. C'est ainsi que l'attention,la responsabilité, la compétence et la capacité de réponse constituent les éléments de la dynamique du care.

On pourrait penser qu'il s'agit d'une relation à sens principal unique, du donneur de soin à son récepteur, même si compte l'évaluation du soin par ce dernier. Mais les philosophes du care mettent en évidence les liens d'interdépendance, car la sollicitude et l'activité du soin transforment autant ceux qui le donne que ceux qui le reçoive. L'un des risque du care - noté et dénoncé par ces philosophes eux-mêmes - est de distinguer dans la relation de soin un acteur et un bénéficiaire du care, ce dernier étant défini par sa passivité, sa situation de réceptivité, considéré comme un "objet de soin". On rejoindrait là alors la dynamique de la charité, très éloignée de la notion de justice. Or, si les destinataires du care devaient être réduits à cela, ce serait un échec du soin ou de la sollicitude. En effet, la finalité de la relation de soin est bien que la personne n'ait plus besoin de soin, que ses besoins soient satisfaits et disparaissent. Par conséquent, l'un des effets du care doit être de rendre ou d'offrir d'avantage d'autonomie aux personnes un moment vulnérables. l'enjeu du care est bien de mettre fin à une situation de dépendance et non d'en faire un élément permanent. Cela répond à la critique politique stipulant qu'une société du care entretiendrait les gens dans un état de minorité ou de passivité. Or, c'est bien l'autonomie, voire l'émancipation des personnes qui est visée par le care. La philosophie du care est donc bien une philosophie de l'émancipation. 

Ce dernier aspect n'est pas développé par tous les auteurs qui se réclament de la philosophie du care. Et Joan TRONTO, s'il insiste sur une critique politique de certaines pratiques du care, c'est bien parce qu'autour de cette éthique du care se situe des enjeux socio-politiques bien réels. 

 

Joan TRONTO, Un monde vulnérable, pour une politique du care, La Découverte, 2009. Carol GILLIGAN, Une voix différente, Champs-Flammarion, 2008.

Agata ZIELINSKI, L'éthique du care. Une nouvelle façon de prendre soin, Etudes, tome 413, 2010/12.

 

PHILIUS

 

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21 janvier 2017 6 21 /01 /janvier /2017 10:08

Abordant la question de l'actualité de l'éthique aujourd'hui dans une réflexion globale sur la postérité de l'oeuvre d'Emmanuel LÉVINAS, Joseph COHEN, philosophe français né en 1971, professeur de philosophie contemporaine à University College Dublin, pointe les filiations et les influences entre philosophie "première" et philosophie du care apparues tardivement et d'abord aux Etats-Unis. Il le fait parmi d'autres auteurs qui viennent parfois plus de la sociologie de la santé que de la philosophie. 

Après avoir développé la question des ruptures-différences entre les pensées d'HEIDEGGER et de LÉVINAS à propos de l'être, le..... compare les développements actuels de la philosophie éthique de LÉVINAS à la pensée éthique du care telle qu'elle se développe à partir de thèses féministes aux Etats-Unis, laquelle se propage ensuite en Europe. Ceci dans un contexte où "d'une interrogation philosophique et essentiellement théorique sur les conditions de possibilité de l'agir et sur l'intersubjectivité fondée en la reconnaissance partagée de l'universalité de la Loi, la "morale" aujourd'hui se voit appliquée à un éventail important et grandissant de domaines particuliers." Malgré les différences d'approches dans les prémisses philosophiques, le lexique du care partage, écrit-il, "un grand nombre de ses mots-clés avec le penseur souvent caractérisé comme étant la philosophie de l'altérité, Emmanuel Lévinas."

"En effet, la "sollicitude", le "souci", l'"attention" "pour l'autre vulnérable" dans l'"urgence" et la "proximité" d'un "responsabilité" de l'"accueil" où ses besoins "seraient pris en charge" sont autant de mots-clés que l'on retrouve à la fois dans les écrits de Carol Gilligan et de John Tronto que dans ceux de Lévinas. Et en effet une certaine similitude demeure tout à fait visible aussi dans leurs démarches philosophiques respectives. Toutes deux partent depuis l'idée d'une priorité de l'autre, de l'autre affaibli et vulnérable devant lequel le soi ne peut que répondre dans la responsabilité de prendre en charge sa souffrance. Et il est, à la fois pour les philosophes du care comme pour Lévinas, impossible, dans la responsabilité éthique, de fuir, de délaisser, d'abandonner l'autre à son destin. Car son appel débordé ou invalide, évide ou interrompt la volonté du soi de persévérer, comme s'il n'y avait rien à voir d'autre que son propre épanouissement, dans son quant à soi. Pour les philosophes du care, et en particulier pour Joan Tronto (Un monde vulnérable. Pour une politique du care, La Découverte, 2009), l'éthique suppose une certaine suspension des objectifs et des justifications de soi devant la souffrance de l'autre afin de libérer avant l'universalité de la "morale" traditionnelle un "espace de disponibilité" et donc d'écoute de la vulnérabilité d'autrui. Cela signifie que pour les philosophes du care s'ouvre une "pratique éthique" - celle de prendre en charge les besoins de l'autre - par un impératif où s'incarne une "libre disponibilité" de la responsabilité pour l'autre. Chez Levinas, semblablement, la responsabilité s'éveille dans l'écoper de l'autonomie de sujet face à l'événement du visage, c'est-à-dire devant le commandement d'autrui. Et donc, face à la nudité et à la vulnérabilité du visage de l'autre se commande, en perçant l'horizon de toute phénoménalité ou sensibilité, constitution ou horizon  d'intentionnalité, une sujétion du sujet éveillé par là-même en une responsabilité infinie pour l'autre. Et que ces similarités soient si manifestes, qu'elles aient souvent st par plusieurs été avancées ne saurait nous étonner. car les philosophes du care et le philosophe de l'altérité semblent aussi tirer la même conclusion du débat critique qu'ils entretiennent avec la "morale" universelle d'une justice rationnellement fondée : l'éthique se doit de sortir, de s'évader, de quitter le lieu du schème rationnel de la morale. Rappelons cependant que si la conclusion peut sembler être la même, les raisons profondes qui la suscitent sont loin d'être identiques. Pour les philosophes du care, le souci de quitter le socle de la morale universelle et généraliste émane d'une interprétation de celle-ci où elle serait le simple outil de justification pour l'action du soi au détriment de la sollicitude à apporter à l'autre et aux autres. Pour Levinas, l'éthique se doit d'endosser le titre de "philosophie première" en s'évadant de la moral universelle car celle-ci, dans et par on intersubjectivité foncière, réduit l'altérité de l'autre en le transformant en un autre-moi. La différence pourrait sembler anodine, mais en vérité elle reforme déjà tout ce qui éloigne le projet d'une éthique du care et l'éthique comme "philosophie première" chez Levinas. Car, en vérité, et malgré la similitude des mots-clés (...), le rapprochement demeure très aléatoire. Et ce parce que la pensée de Levinas pense et demeure répondante de l'altérité absolue de l'autre dont la trace éveille le "moi" éthique avant et au-delà du "soi" dans une diachronie où s'éveille par-delà le "soi" une réponse de responsabilité s'accentuant toujours déjà plus que ce qu'elle peut donner alors que l'éthique du care cherche à ouvrir un champ d'action pratique envers un autre-sujet, c'est-à-dire un autre qui comme tout autre sujet doit bénéficier du soin dont il a, comme tous, besoin sans que cette pratique ne se voit obstruée par une justification rationalisante de l'agir. Or ce n'est pas simplement dire que ces projets philosophiques de repenser l'éthique diffèrent. C'est aussi souligner en quoi l'éthique comme "philosophie première" commande une responsabilité tout autre et hautement plus singulières, exceptionnelle, hyperbolique que celle d'engager une pratique dont on voit mal comment elle peut éviter de se penser comme une maxime d'intersubjectivité, et donc qui ne se résout qu'à combler les besoins de l'autre en tant qu'il est, non pas l'Autre, mais un "autre-soi" envers lequel le sujet aura préalablement voulu, su et pu tendre l'oreille à la vulnérabilité. La différence touche donc au "penser à l'autre", dont ces deux éthiques se réclament. Pour Levinas, l'autre, c'est le tout-autre, l'incomparable, l'irreprésentable, l'infiniment inassimilable et dont la hauteur commande le "soi" à un débordement de responsabilité déjà en retard sur toute possibilité de se satisfaire, de se combler, de se rendre quitte de l'obligation éthique. Pour l'éthique du care, l'autre c'est, l'autre-sujet, c'est-à-dire, un être réclamant que ses besoins soient contentés, rassasiés, pourvus et qui le sont ou sont en passe de l'être par l'ouverture d'une écoute de disponibilité faisant de la communauté une socialité de soignants spécialisés dans la plus efficace et concrète modalité pour répondre aux sollicitations de l'altérité.

Posons donc cette question : le pour l'autre dont l'éthique du care chercher à incarner est-il vraiment orienté vers l'autre que soi-même? ou bien n'est-il tourné que vers un autre-soi-même et donc ne fait qu'entrainer l'éthique vers une économie de l'échange où chacun, bien que dépendant des autres, ne serait, en vérité, que toujours substituante et interchangeable dans l'"écoute de disponibilité" capable d'entendre toutes les réclamations de tous les autres? Est-ce de l'autre en tant qu'autre dont parle l'éthique du care ou bien de l'autre comme le reflet identique du soi? Or si la sollicitude pour l'autre de l'éthique du care, ne s'exerce que face à l'autre en tant que reflet identique de soi, ne risque-t-elle pas aussi de n'engager le même dispositif qu'elle s'appliquait à critiquer, à savoir celui de l'établissement d'une justice universelle et générale, et dont la critique de Levinas cherchait à montrer non pas qu'elle efface l'autre mais qu'elle réduit sa hauteur et sa transcendance d'où peut venir son commandement et sa demande? Et donc ne risque-t-elle pas, cette éthique du care, de demeurer sourd à  l'appel de l'autre, en n'y voyant que la sollicitation d'un sujet, comme tout autre sujet, pour lequel des besoins sont à combler? Où, au sein de ce dispositif, apercevoir la singularité de "l'appel de l'autre", tel que l'avait si radicalement vu Levinas, et auquel l'éthique doit répondre?

Certes en philosophie, il convient toujours de proposer et de chercher de nouveaux cadres depuis lesquels les anciennes questions peuvent se redéployer, se redire, se réaléserai. Et il serait philosophiquement impertinent pour nous ici même de contester la "voix différente" qui cherche ici à se faire entendre dans les écrits si admirables de bonté des philosophes du care. En posant notre dernière question, nous ne cherchons qu'à susciter ces mêmes philosophes à une radicalité éthique qui les échapperait peut-être en se maintenant dans le registre de la satisfaction des besoins et dans la sphère d'une résolution de problèmes moraux - une radicalité qui pourtant s'entend, à en croire Levinas, dans les gestes les plus ordinaires et dans les expressions les plus quotidiennes (...)".

Nonobstant les différentes origines de cette "philosophie première" et la philosophie du care, on sent bien qu'il s'agit là de sillons de la pensée qui entendent se déployer très concrètement dans la solidarité humaine. L'évolution même de la pensée des théoriciens de l'éthique du care va d'ailleurs dans le sens d'une généralisation éthique en même tant que dans son approfondissement. Partis d'une critique féministe, elle aboutit à une remise en cause de présupposés moraux de la société, pour aller bien plus loin dans une solidarité sans exclusive, ancrée dans la nature même de l'humanité. On dira aussi qu'à bon droit, c'est aussi vouloir faire l'économie d'une critique proprement sociale, avec toute l'analyse de classes que cela suppose et prêter le flan à d'autres critiques : celle d'une naïveté devant les réalités, celle d'un humanisme un peu trop global pour être véritablement opérationnel sur les structures socio-économiques. Si l'on voulait être réellement méchant, on pourrait voir ressurgir de vieux débats entre nécessité de la justice et exercice de la charité...

Rappelons ici simplement que les écrits de Carol GILLIGAN, philosophe et psychologue féministe américaine et de Joan TRONTO, professeure de science politique à l'Université de Minnesota aux Etats-Unis, alimentent la réflexion autour du care depuis les années 1980, d'abord dans une remise en cause d'une prétendue différence sur la décision morale entre hommes et femmes, puis de manière plus générale sur une nouvelle philosophie de la solidarité sociale (voir article sur le care).

Joseph COHEN, Après Levinas, l'éthique aujourd'hui, dans La philosophie en France aujourd'hui, sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILIUS

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
18 janvier 2017 3 18 /01 /janvier /2017 13:35

  Pour Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, suivis en cela d'autre commentateurs philosophiques, "tout l'effort de Lévinas consiste, à partir d'une reprise critique de l'opposition - traditionnelle depuis Platon - entre le Même et l'Autre comme opposition entre deux genres de l'être, à faire droit à un "Autre absolument autre". C'est autrui qui sera cette altérité absolue."

Dans leur effort de cerner le vocabulaire d'Emmanuel Lévinas, ces deux auteurs s'attache à un "Autre absolument autre" qui "signifie un autre qui n'est plus relatif au Même (encore dépendant de lui), et qui dès lors n'est plus interne à l'être. Du même mouvement, l'Autre dont il s'agit ne saurait être une catégorie formelle prise dans l'articulation du logos reflétant l'être. L'ontologie et la logique sont disqualifiés : l'Autre n'est éprouvé authentiquement que dans la relation éthique."

"Même s'il privilégie, poursuivent-ils, l'altérité d'autrui, Lévinas n'en propose pas moins une description rigoureuse et subtile des figures de l'autre : soucieux de montrer que l'altérité de l'objet n'est qu'une pseudo-altérité, dans la mesure où l'objet est entièrement mesuré par la conscience, il se rend attentif, dans Totalité et Infini, à l'altérité ambigüe de l'élément compris comme ce dont jouis le sujet, mais qui toujours le conditionne, et ainsi ne se laisse jamais entièrement approprier. De plus, les figures du tout autre sont multiples : à travers la différence sexuelle, Lévinas envisage le féminin comme figure du tout autre, même si le primat de l'éthique, dans Totalité et infini, le conduit à souligner l'équivoque de cette altérité, qui ne s'exalte qu'à se dégrader en objet de jouissance. Seul le visage d'autrui exprime sans équivoque l'altérité dans la mesure il interdit la relation érotique pour exiger la relation éthique (précisons ici, écrivent également les deux auteurs, le sens de la formule "au-delà du visage", appliquée au féminin : le féminin est un au-delà du visage au sens où il n'en est que l'inversion : autrement dit, il ne transgresse le visage qu'à sy référer sans cesse, qu'à en confirmer l'antériorité et l'autorité). Signalons également l'altérité du fils, relation à un Autre absolu mais pourtant radicalement ipséisé par son élection par le père (alors qu'il ne va pas de soi que le visage soit un sujet ipséisé, bien qu'il soit absolue singulier). Enfin, l'illéité apparait comme la figure la plus radicale de l'altérité transcendante jusqu'à l'absence (et cependant "se montrant sans se montrer" dans le visage)."

LÉVINAS utilise le terme illéité pour signifier l'"il absolu", sur le caractère radical de l'absence de la transcendance, de sa séparation. L'iléite signifie ainsi en dehors de toutes les alternatives de l'être (du manifeste et du caché en particulier).

Quant à  l'ipséité, ou eccéité ou encore Ipseitas, il s'agit d'un terme créé par Duns SCOT. Il signifie ce qui fait qu'un individu est lui-même et se distingue de tout autre. Ipseitas est le plus heureux des trois termes. Nous disons usuellement individualité. On entend alors par là l'ensemble de toutes les propriétés, uniques ou non, qui caractérisent un individu ; et même, par abus, on l'applique à l'individu concret lui-même (Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

L'autre en tant qu'autre absolument autre, source de toute signification pour moi, c'est autrui, expliquent encore nos deux auteurs. "Autrui est l'autre homme. Mais il ne faudrait surtout pas comprendre qu'autrui et moi-même sommes deux individus appartenant à un même genre (le genre humain), partageant par là la même essence ou la même existence (Le Temps et l'Autre). Si autrui ne se donne pas comme un individu dans la collection du genre humain, c'est d'abord qu'atrium ne peut être donné que depuis la singularité absolue de ma position, et de telle manière qu'il se donne alors comme incomparable."

"L'"expérience d'autrui, du même mouvement, est humiliation de tous les pouvoirs du moi, du moi comme conscience et liberté. En déposant les pouvoirs égoïstes du moi, elle se révèle comme relation éthique en ce qu'en elle je suis tout entier "pour autrui", responsabilité au sens précis que Lévinas donne à ce terme.

Lévinas décline tout une phénoménologie de la relation à autrui. Autrui est "celui à qui l'on parle", pour autant que la signification dans le langage trouvera sa source dans l'appel de l'autre. Autrui en tant qu'autrui s'expose dans le dénuement du pauvre et de l'étranger, dans une nudité qui dès las est droiture et sincérité : expression. Autrui est le "prochain" pour autant que le terme de prochain prend un sens très précis à partir de la description de la relation de "proximité". L'absolue exposition d'autrui, suscitant "l'appel au meurtre", se radicalise au point de se retourner en responsabilité pour autrui sans limite. Et la responsabilité, chez Lévinas, est inséparable de l'obsession de l'autre, de ma persécution par lui : "responsabilité d'otage" (L'au-delà du verset). Signalons enfin que la signification d'autrui, chez Lévinas, n'est pas partageable de la signification de la notion de visage - le visage étant la manière absolument singulière dont autrui s'exprime et s'impose à moi."

Sur l'expression "Autrement qu'être" :  "S'il arrive à LÉVINAS de faire de (cette) expression un substantif et de parler de "l'autrement qu'être", c'est parce que tout ce qui est dit à propos de ce dernier l'est inéluctablement par "abus de langage". En effet, lorsque dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Lésinas nomme la transcendance dont le nom le plus rigoureux et l'Infini, du nom d'autrement qu'être, c'est en se reprochant d'avoir, dans Totalité et infini, trop cédé au vocabulaire de l'ontologie (dans le louable souci, alors, d'exclure les significations purement psychologiques). En effet, il faut dire ce qui précède toute ontologie, qu'elle énonce l'être comme substance se maintenant au travers de ses accidents, ou encore comme essence, c'est-à-dire "forme" déterminée et déterminante. Le domaine de l'essence est, au fond, celui de la pure présence qui comble toujours déjà tout intervalle, tout esse étant déjà intéressé : le règne de l'essence en son pur anachronisme, impérialisme de la présence obsédante remplissant déjà tout écart, pêle-mêle des égoïsmes en lutte, c'est la guerre (AE). On ne remarquera jamais assez que l'autrement être transcende l'alternative entre être et ne pas être, si, comme le pense Lévinas, le néant n'est encore que la contre-partie de l'être, n'a de sens que par rapport à l'être : être ou ne pas être, là n'est pas la question.

Autrement quatre désigne donc l'Infini en tant qu'arrachement à l'être et à toutes ses modalités, en tant qu'il n'est pas simplement un être autrement. L'autrement qu'être, dès lors, a une "efficacité" - qui, bien sûr, n'est cependant pas descriptible comme l'effet d'une cause -, puisqu'en brisant l'être totalisant, en l'affectant, il ouvre la dimension du sens.

Dès lors, l'autrement qu'être "se montre sans se montrer" parmi les êtres, parmi les phénomènes, comme énigme et trace. Plus, lui qui est hors l'être, a bien sa "façon" dans l'être, comme arrachement même à l'être : il "est" le Désir qui habite la subjectivité authentique, la responsabilité en deçà de toute liberté active. Dès lors, toute la description de l'autrement qu'être qui vient d'être donnée se "rejoue" au niveau de la subjectivité, plus exactement, elle ne s'est jamais jouée qu'à ce niveau : sous l'injonction de l'autrement qu'être (voir infini, Illéité) la subjectivité s'est toujours déjà vidée de sa substance en se substituant à autrui, ne s'ipséisant authentiquement que par là même. En me substituant à autrui, je suis comme libéré de mon effort pour persévérer dans mon être, de mon contais essendi. Le Soi "est" alors désintéressement, autrement qu'être."

Pour situer la pensée de LÉVINAS dans le corpus de la philosophie occidentale, il est bon de rappeler qu' Autre constitue l'un des concepts fondamentaux de la pensée : impossible par conséquent à définir! Autre s'oppose traditionnellement au Même et s'exprime encore par les mots divers, différent ou distinct. Ce dernier terme concerne cependant plutôt l'opération intellectuelle par laquelle on reconnait l'altérité, tandis que le premier s'applique spécialement à l'existence de celle-ci considérée comme objective. PLATON, dans le Sophiste, définit l'autre comme différent de l'être, et rétablit ainsi contre Parménide, l'existence du non-être.(Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

Dans l'effort de philosopher sur l'être et sur l'autre, LÉVINAS tente de donner à la philosophie le statut de pensée première. Mais il ne peut le faire que par l'intermédiaire d'un vocabulaire rigoureux (sec?) qui ne trouve son contrepoint que par les illustrations concrètes qu'il donne (qu'il tente de donner?). Dans sa conception de l'autre, entre des considérations psychologiques qu'il s'efforce de "transcender", mais qui peut "transcender" toutes les connaissances dans ce domaine? Depuis l'apparition de la psychanalyse, on comprend, on conçoit que l'individu purement autonome n'existe pas, que dans le temps et dans l'espace, le moi provient des influences des autres, dans une sédimentation continuelle qui fonde son identité même, car aucun autre ne subit les mêmes vagues d'influences ni ne possède les mêmes expériences de la vie. Quelque part dans son oeuvre, LÉVINAS indique que, qu'il le veuille ou non, l'individu est esclave ou plutôt l'otage de l'autre, et que nul ne peut échapper à cet condition d'otage. Mais le terme otage est sans doute trop péjoratif pour qu'on ne soit pas submergé alors par le sentiment de... non-existence propre... En fait, LÉVINAS indique que chacun d'entre nous est à la fois redevable et responsable de l'autre et que l'humanité en fin de compte, par-delà tous les efforts de fondation d'identité individuelle ou collective, n'existe que par cette solidarité. C'est probablement, pour le philosophe comme pour le non-philosophe, ce que l'on retient, au-delà de la "technicité" du vocabulaire de la tentative d'appréhension de la réalité de LÉVINAS. Et ce qui en fait sa séduction, même si bien des aspects de son oeuvre sont difficile à aborder. Cette difficulté provient aussi de ce que cette philosophie est toujours - mais n'est-ce pas une caractéristique de la philosophie? - une recherche constante et jamais achevée (d'un texte à l'autre et c'est pourquoi la signification des termes peut varier) de la vérité et de la réalité.

 

Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, Lévinas, dans Le Vocabulaire des philosophes,  tome 4, Ellipses, 2002. Sous la direction d'André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002.

 

 

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18 janvier 2017 3 18 /01 /janvier /2017 10:14

   Publié à l'initiative de l'Ecole de la Paix de Grenoble, ce texte du docteur en philosophie d'Oxford et enseignant aux Etats-Unisdans plusieurs Universités constitue un essai sur les stratégies de résistance civile parmi les trois écrits dans les années 1990 (les deux autres étant La force sans la violence et L'anti-coup d'Etat. Pour Federico MAYOR, président de la Fondation Culture de Paix et ancien Directeur Général de l'UNESCO, "ces publications peuvent contribuer au développement de l'intelligence collective. La culture de paix est loin d'être suffisante lorsqu'on voit, encore aujourd'hui, déclencher des guerres et invasions sans l'accord de l'ONU pour régler des conflits alors que d'autres voies sont possibles et ont fait leur preuve. Beaucoup de choses ont été écrites sur la "prévention" de la violence mais beaucoup moins sur la manière de résoudre les conflits imminents. Lorsque les négociations ne sont plus possibles, nos gouvernants ne peuvent qu'aux voies militaires. Pourtant si l'on y réfléchit, par ces voies il y a toujours autant de perdants que de gagnants, un sur deux et souvent même les deux, ce qui n'est guère encourageant, d'autant plus que le gagnant n'est pas souvent celui qui a la cause la plus juste. Dans ces nouvelles formes de lutte non-violentes, au contraire, la participation massive des peuples apporte sa part de légitimité. Ajoutons aussi qu'il ne s'agit pas de prendre parti contre telle ou telle forme de régime ; Gene Sharp ne milite pas ici pour un gouvernement ou pour un autre, il nous propose un outil qui permet aux peuples de faire valoir leurs droits à la paix et à la justice sous des formes hautement démocratiques. Il faut d'urgence investir la société civile du pouvoir de la conscience collective, de la capacité, pour la première fois, de s'exprimer sans entraves. La solution aux crises de l'économie, de la démocratie, de l'environnement, de l'éthique... est, je dois le répéter, la transition de la force à la parole. Les gouvernements doivent savoir que désormais les citoyens (...) ne seront pas seulement récepteurs impavides de leurs décisions mais acteurs de leur avenir. D'ores et déjà ils ne sont plus endormis. Les livrets de Gene Sharp contribuent à les réveiller."

Pour Gene SHARP, il s'agit de faire face avec réalisme aux dictatures, dont on a vu dans l'époque contemporaine combien elles sont finalement fragiles. Non seulement, des moyens, à l'extérieur comme à l'intérieur sont proposés pour les détruire, mais il faut également mettre en place un certain nombre de processus pour faire face aux nombreux problèmes de toute sorte qui perdurent après elles. Détruire les dictatures ne suffit pas si ne sont pas mises en oeuvre  des solutions aux nombreux problèmes récurrents dans les pays où elles s'étaient installées, parfois longtemps : institutions défaillantes, inégalités économiques, injustices ethniques... De plus les moyens violents utilisés sont peu regardés en fonction des dommages "collatéraux"...

De plus, s'en remettre à des moyens violents, c'est choisir le type même de lutte dans lequel les oppresseurs ont presque toujours la supériorité. S'en remettre aux moyens militaires d'une autre puissance, c'est de plus ne pas s'attaquer aux problèmes structurels : les intérêts de ces puissances "amies" ne coïncident que rarement avec ceux des populations "libérées". Les véritables fondements d'une liberté politique retrouvée se situent dans le peuple lui-même. Aussi, pour renverser une dictature efficacement et au monde coût, il est impératif de travailler à 4 tâches :

- Renforcer la déterminer de la population opprimée et sa confiance en elle-même, et améliorer ses compétences pour résister ;

- Fortifier les groupes sociaux indépendants et les institutions qui structurent la population opprimée ;

- Créer une puissante force de résistance interne ;

- Développer un plan stratégique global de libération judicieux et le mettre en oeuvre avec compétence.

  Alors que chez les militaires, on apprend à élaborer et exécuter une stratégie, du côté civil on se persuade qu'il suffit de descendre dans la rue par millions pour réussir. Résister et reconquérir le pouvoir demande beaucoup d'énergie et du temps, et les dangers pour les combattants sont équivalents bien souvent à ceux qui choisissent des moyens armés. Il s'agit de préparer dans les moyens de lutter et de gagner les structures institutionnelles, économiques et sociales qui garantiront la permanence de la libération. 

Traduit dans de nombreuses langues, cet ouvrage connait un incontestable succès international, il a été essentiel à bon nombre de populations en souffrance qui ont lutté pour défendre des valeurs démocratiques et se libérer de l'oppresseur. 

Gene SHARP, De la dictature à la démocratie, Un cadre conceptuel pour la libération, traduction de From Dictatorship in Démocracy, 2003, Préface de Federico MAYOR,  L'Harmattan, collection La librairie des Humanités, 2009, 115 pages. 

 

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17 janvier 2017 2 17 /01 /janvier /2017 10:36

   Publié en 1961, l'ouvrage d'Emmanuel LÉVINAS, sous-titré Essai sur l'extériorité, est souvent présenté dans le monde universitaire comme l'une des oeuvres majeures de la philosophie du XXème siècle. Ses sources sont à la fois judaïques (L'Etoile de la Rédemption, de 1927, écrit par Franz ROSENZWEIG accompagne sa méditation) et proprement philosophiques : HUSSERL, le HEIDEGGER d'Être et Temps, mais aussi le DESCARTES de la troisième Méditation et le PLATON du "Bien d'au-delà de l'essence". il s'agit de la thèse universitaire du philosophe. Sa lecture peut être difficile, d'abord parce que parfois le livre suppose connue nombre de concepts phénoménologique, quoique commencer par ses derniers écrits aide beaucoup à le comprendre. Ensuite parce que dans certaines éditions, les fautes de syntaxe, de grammaire et de ponctuation peuvent laisser perplexe. En outre, il ne comporte, à l'inverse des exigences des textes universitaires, ni bibliographie, ni notes référencées en bas de page sauf pour les toutes premières pages...

  Suivant de près Franz ROSENZWEIG (1886-1929), philosophe et théologien juif allemand, le philosophe français revient de manière contestataire sur le présupposé dans l'ensemble de la philosophie occidentale d'un acheminement vers une totalité dont le système hégélien marque l'aboutissement. Pour lui, Totalité est toujours issu d'un mouvement violent de réduction de l'Autre au Même. Un tel mouvement est nommé "guerre" ("Dure leçon des choses, la guerre se produit comme l'expérience pure de l'être pur, à l'instant même de sa fulgurante où brûlent les draperies de l'illusion"). Il recherche une subjectivité "fondée dans l'idée de l'infini" qu'il s'efforce de dégager, comme seule capable de faire irruption au sein de la totalité et d'en briser l'hémonie. "Insuffisante de la totalité" qui ne provient pas du Moi mais du surgissement de "l'infini d'Autrui".

Pour Francis WYBRANDS, c'est une pensée du visage qui s'affirme dans Totalité et Infini. "Autrui, ici; n'est pas l'alter ego, l'autre moi que je rencontre dans les luttes, plus ou moins pacifiques, du monde quotidien. Le rapport à autrui, dont le face-à-face est la modalité la plus exemplaire, ne saurait se dire en effet dans les termes par lesquels s'affirment les rapports aux choses du monde. Le visage auquel Totalité et Infini consacre des pages inoubliables n'est pas de l'ordre du perceptible : il "est présent dans son refus d'être contenu. Dans ce sens, il ne saurait être compris, c'est-à-dire englobé". Le "visage parle", il est d'emblée "expression", injonction à dire, à répondre. En lui, dans sa nudité qui surgit derrière toutes les poses qu'il prend afin d'essayer d'effacer sa vulnérabilité inaliénable, la transcendance de l'infini se donne comme "épiphanie". "Le visage ouvre le discours originel dont le premier mot est obligation qu'aucune "intériorité" ne permet  d'éviter". Plus fondamentale que l'ontologie, l'éthique est la "source du sensé", souvent déniée par les philosophes qui ont tout misé sur une connaissance réduisant le tout de l'expérience à la visibilité du donné. Tout comme Kant, Lévinas ne cherche pas à constituer une morale. Plutôt, il en cherche le sens ou les conditions de possibilités à partir d'analyses de style phénoménologique, d'approches concrètes dont la fécondité et l'originalité font le prix d'une oeuvre qui, quoique difficile, a fini par conquérir de nombreux lecteurs, y compris parmi les non-philosophes. Les deux grands livres suivants (Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974 et De Dieu qui vient à l'idée, 1982), fourniront la concrétise des analyses précédentes. L'importance de l'oeuvre d'Emmanuel Lévinas, en une époque qui doute de ses fondements spirituels, est considérable. Il aura permis de poser à nouveaux frais la question de la transcendance et celle du rapport à autrui, sans tomber dans la théologie ou le moralisme."

  S'ouvrant sous le signe de l'opposition du "Même" et de "l'Autre", et opposant partout à la "philosophie du Neutre" et à toutes les figures concrètes de l'existence humaine qui lui paraissent y ressortir ("intériorité et économie", le "Moi", la "connaissance", le "travail", la jouissance", la "possession", la "demeure"...), toutes figures relevant de la "Totalité", les figures autres de l'"extériorité", celles de l'ouverture à la "transcendance" et à l'"Infini", ce livre dévoile la dimension "éthique", celle de l'exposition à l'"extériorité", à la rencontre  de l'"Autre" dans l'"épiphanie du Visage". Il découvre par là, dans la transcendance caractéristique de l'"Au-delà du Visage", la dimension de l'"Infini", à travers quelques unes de ses figures concrètes : l'amour, la fécondité, la faillite et la fraternité, s'orientant ainsi "au-delà de l'être" vers "l'être comme bonté". (Nathan)

La première section de Totalité et infini est formée d'une suite de méditations métaphysiques, gravitant autour de trois thèmes fondamentaux : le désir métaphysique et l'idée de transcendance, l'expérience irrécusable de la séparation et la possibilité du discours, le rapport entre vérité et justice. Aux antipodes du spinozisme, LÉVINAS revient à l'intuition centrale de PLATON, qui place le Bien au-dessus de l'être et de l'essence (De la République). En faisant sienne cette intuition, et en l'étayant par des descriptions phénoménologiques, il devient un métaphysicien, sans doute, de l'avis de Jean GREISCH par exemple, "peut-être le plus grand des métaphysiciens issus de la tradition phénoménologique".

"Autrui me regarde" est l'énoncé qui forme le coeur du livre, développé dans la longue analyse intitulée "Le visage et l'extériorité". Ce qui se montre dans l'épiphanie du visage, "signification sans contexte", ce n'est rien d'autre que le concept de transcendance, c'est-à-dire l'idée d'infini, elle que DESCARTES l'a exposée dans la troisième Méditation métaphysique. L'extériorité fonde ici une défense paradoxale de la subjectivité, ancrée directement dans la responsabilité "infinie" pour autrui. Tout au long de l'ouvrage, on voit se déployer l'idée nouvelle de "la subjectivité comme accueillant Autrui, comme hospitalité". Autrui et non Dieu, est l'absolument autre. (Alain GREISCH)

La partie phénoménologique de l'ouvrage chercher à explorer les divers aspects de cette "intrigue" éthique qui noue le moi à autrui. Elle revêt la forme d'un triptyque, dont le panneau central est formé par la description de l'épiphanie du visage d'autrui.

En amont, LÉVINAS décrit méthodiquement les diverses manifestations phénoménales qui constituent la sphère du Même : la jouissance, la demeure, la caresse, l'économie... On y découvre un égoïsme réfractaire à tout système et à toute représentation, celui de la jouissance. En contrepoint, la rencontre avec le visage d'autrui introduit une rupture radicale, et la seule altérité non formelle qu'il nous soit donné de reconnaitre. Ni l'altérité du moi et du monde, ni la relation Je-Tu telle que la décrit Martin BUBER (1878-1965), philosophe, conteur et pédagogue israélien et autrichien (voir son ouvrage de 1923, Je et Tu, Aubier-montagne, 1996), ne sauraient en tenir lieu, car une conception purement dialogue de la "réciprocité des consciences" méconnait l'asymétrie fondamentale de la relation éthique.

En aval de sa description de l'épiphanie du visage, LÉVINAS analyse les structures de sens qui nous entrainent au-delà du visage, tout en le présupposant, telles que la relation père-fils, la fécondité, la vie en société. (Alain GREISCH)

Emmanuel LÉVINAS, Totalité et infini, Essai sur l'extériorité, Le Livre de poche, 1990, 352 pages.

Francis WYBRANDS, Totalité et infini d'Emmanuel Lévinas ; Alain GREISCH, Lévinas, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Lévinas, Philosophes et philosophie, Tome 2, Nathan, 1992.

 

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Published by GIL - dans OEUVRES
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16 janvier 2017 1 16 /01 /janvier /2017 09:56

   En philosophie politique, on a souvent considéré que les Etats constituent les principaux acteurs et en tout cas les entités collectives qui s'insèrent dans les conflits politiques sont des agents de nature politique. Il s'agissait également souvent de comprendre comment les Etats fonctionnent, suivant des régimes différents !démocratie, dictature, théocratie...), à l'intérieur et à l'extérieur de frontières considérées précisément comme... politiques. Dans ce fonctionnement, le monopole de la violence occupe une bonne place et les pouvoirs législatifs, exécutifs et judiciaires (au sens de MONTESQUIEU par exemple)  régissent l'utilisation et les finalités de cette violence, comme ils organisent la solidarité collective. Or, à l'heure de la généralisation et de la globalisation des échanges économiques, de la faillite des projets politiques globaux, où les agents/acteurs économiques ont parfois plus de pouvoir financier que les Etats, maints auteurs estiment nécessaire d'élargir les perspectives : non seulement les Etats ne sont pas les seuls à exercer des pouvoirs politiques et à participer aux conflits politiques, mais de multiples acteurs, économiques, sociaux, religieux, alors même qu'ils ne s'intéressent pas théoriquement au pouvoir politique, tendent à prendre une place de plus en plus grande dans les conflits proprement politiques. 

A des coudées de certains penseurs politiques qui estiment que les populations à l'intérieur des Etats n'ont que peu d'influences sur la marche des événements internationaux, il faut sans doute se questionner sur la place de toute une gamme de luttes politiques qui dépassent et qui ignorent les frontières étatiques, tant de la part d'organismes financiers internationaux que de la part de mouvements sociaux de grande dimension (même s'ils ne possèdent pas l'organisation hiérarchique des Etats). La littérature n'est pas encore très prolixe du côté du rôle des organismes financiers - freins institutionnels obligent - encore que du côté de la contestation sociale, elle est très loin d'être absente, même si les analyses globales (dont on a tendance à se méfier par ailleurs, à mauvais droit à notre sens), elle a tendance à se développer en ce qui concerne les mouvements sociaux, tant de la part de membres de ceux-ci que de la part des Etats soucieux de s'en assurer le contrôle... 

  Des auteurs comme Charles TILLY (1929-2008) et Sidney TARROW estiment qu'il faut discuter maintenant de politiques du conflit, avec l'intention de prendre en considération une gamme de luttes politiques beaucoup plus large que celle habituellement prise en compte par la littérature consacrée aux mouvements sociaux. Pour comprendre les phénomènes nouveaux tels que les manifestations de masse contre la mondialisation, les attentats terroristes, qui quoique opérant une violence infinitésimale dans les sociétés occidentales ont tendance, via les systèmes médiatique-politiques à prendre de l'importance, ou encore les "ricochets" socio-économiques des interventions des grandes puissances dans certains régions du monde, ou les manifestation de masse encore contre les élections truquées, un nouveau vocabulaire leur semble nécessaire. Il faut remarquer toutefois que dans la littérature marxiste, il y a longtemps que l'on tente de comprendre les dialectiques politiques, sociales, économiques, religieuses des conflits, et qu'il a fallu un certain temps au corps universitaire, notamment anglo-saxon, avec peut-être une sorte d'absence d'empathie pour certaines misères humaines massives, pour qu'il s'y mette.

  Pour ces deux auteurs, le premier professeur de sciences sociales à l'université de Columbia, le deuxième professeur de science politique et de sociologie à l'université Cornell, la meilleure stratégie pour aborder les problèmes analytiques des conflits évoqués précédemment "n'est pas de procéder mouvement par mouvement ou épisode par épisode, mais d'identifier les mécanismes et les processus communs à l'oeuvre - sous différentes combinaisons, bien sûr - au travers de l'ensemble des politiques du conflit." C'est récemment que les spécialistes du conflit politique,  alors que chercheurs, journalistes et citoyens se préoccupent depuis longtemps de la question, "s'attachent à trouver une voie médiane entre la formulation de lois générales du comportement humain (dont chaque type de lutte politique ne constituerait qu'un cas particulier) et celle de différents corpus de lois valant respectivement qui pour les révolutions, qui pour les guerres civiles, qui pour les mouvements sociaux." Leur approche de la politique du conflit "consiste à rechercher des similitudes dans les enchaînements de causes et d'effets au sein d'une gamme très large de luttes politiques, sans ambitionner pour autant d'établir des lois valables pour la politique en général. A cette fin, elle identifie une séries de mécanismes et de processus très importants (...) qui fonctionnement de manière analogue dans une grande diversité de conflits." Les concepts qu'ils tentent de dégager ne sont pas des règles, mais des outils pour comprendre et pour agir. 

Si on les suit, "la politique du conflit comprend quantité de formes d'action collective combinée de quantité de façons, et donne à voir des processus sociaux compliqués. Violences de milices, coups d'Etat militaires, révoltes ouvrières, mouvements sociaux, autant de types de conflit très différents, mais tous composés d'interactions entrechevêtrées. Pour expliquer un processus social compliqué (conflictuel ou non), trois étapes sont nécessaires :

- description du processus,

- découpage du processus en éléments causals fondamentaux,

- réassemblage de ces éléments en une narration raisonnée de son déroulement."

Mais, expliquent encore les deux auteurs, "une bonne description ne se fait pas à partir de rien. La politique du conflit étant quelque chose de compliqué, il faut à l'observateur soucieux d'explication un bon guide de description, c'est-à-dire un guide qui précise quels sont les éléments à rechercher, les éléments qui relèvent clairement de ce qu'on se propose d'expliquer. Les concepts (d'acteur politique, d'identité politique, de "représentations, de répertoire) constituent notre guide élémentaire de description des processus à expliquer. Pour l'explication elle-même, il nous faut maintenant d'autres concepts." Les auteurs en définissent quatre - événement et épisodes de conflit, mécanismes et processus ils sont constitués. et les illustrent tous par des exemples.

Par processus, ils entendent "une combinaison ou séquence-régulière de mécanismes qui produit des transformations analogues (en général plus complexes et plus contingentes) de ces éléments. Des processus distincts comportent des séquences et des combinaisons différentes de mécanismes qui produisent, de manière interactive, un certain résultat. certains mécanismes et processus (reviennent) fréquemment (...) ; d'autres, rarement. (...)".

Ils estiment à bon droit que "les chercheurs en science sociales prennent souvent modèle sur les méthodes de la physique ou des sciences de l'ingénieur (dans des versions, du reste, simplifiées). Ils se demandent par exemple quel est le type d'équation qui lie une variable observée (output), comme le niveau de violence, à une variable de départ (input), comme la fragmentation ethnique, sans guère s'interroger sur les chaînes causales qui conduisent de l'une à l'autre." Ils proposent plutôt un raisonnement de biologiste, qui n'est pas sans rappeler  même de façon lointaine les approches d'Henri LABORIT.  "Les mécanismes s'enchaînent en processus qui peuvent être d'échelle modeste, comme la reproduction, ou de très longue durée, comme l'évolution. Or, si le résultat d'un processus donné se prête à la mesure quantitative, le processus lui-même reste souvent empiriquement invisible : on ne voit pas se produire l'évolution. Le biologiste qui cherche à identifier les processus les plus importants peut progresser dans cette voie en repérant des corrélations entre output et input ; mais s'il veut proposer une explication détaillée, il doit se pencher sur les mécanismes constituants de ces processus." Nos deux auteurs proposent de procéder pour identifier la dynamique du conflit en plusieurs parties :

- décomposition d'un processus familier, par exemple la mobilisation, en ses mécanismes constituants afin de comprendre "comment ça marche" ;

- comparaison du fonctionnement de ce processus dans différents contextes pour déterminer l"effet de la présence ou de l'absence de tel mécanisme particulier ;

- examen de tel ou tel mécanismes pour voir son association assez fréquente à tel ou tel résultat ;

- analyser par mécanismes et processus des processus plus amples, tels que la démocratisation ou la mobilisation nationaliste.

Ils proposent d'appliquer le même raisonnement aux représentations et répertoires. "Des représentations telles que la manifestation sont transmises sous une forme à peu près inchangée d'un épisode conflictuel au suivant. Mais en fait il ne cesse de surgir des innovations mineures, de la même façon que, dans l'adaptation biologique, le changement se fait par une succession de petites variations morphologiques. Comme dans le cas de l'évolution des espèces, certaines innovations conduisent à des impasses, soit parce qu'elles n'inspirent pas assez de monde, soit parce qu'elles prêtent trop aisément le flanc à la répression. D'autres, au contraire, prennent racine, soit parce qu'elles produisent des succès inespérés, soit parce qu'elles sont adoptées par des organisateurs prestigieux, soit parce que des interprétations favorisent leur transfert d'un contexte à un autre."

Les récits de conflits qu'ils proposent font apparaitre de façon récurrentes des mécanismes qui se combinent dans des situations et des contextes conflictuels très variés. Ils en présentent les trois plus communs selon eux :

- l'intermédiation : établissement d'un lien entre des sites jusque-là disjoints ;

- la diffusion : propagation d'un site à un autre d'une certaine forme de conflit, d'un thème ou d'une manière de l'interpréter ;

- l'action coordonnée : deux ou plusieurs acteurs dont la revendication s'adresse au même destinataire s'informent mutuellement de leurs actions et les conduisent en parallèle.

"En politique du conflit, poursuivent-ils, une issue complexe ne résulte jamais d'un seul mécanisme causal. Ainsi l'intermédiation - la production d'un lien entre des sites jusque-là disjoints - est une cause importante de changements ; mais elle change les choses précisément parce qu'elle active d'autres mécanismes comme la diffusion. Grâce à cette mise en relations se créent des courants d'idées, de pratiques et de ressources qui influent sur l'action revendicative aux deux bouts du nouveau lien. Et, bien souvent, ces nouvelles idées, pratiques et ressources facilitent la coordination entre les sites. Par exemple, des intermédiaires (militants ou organisations- ont joué à partir de la fin des années 1990 un rôle important dans la coordination des journées internationales d'action contre l'Organisation Mondiale du Commerce et d'autres institutions économiques et financières internationales. Mais c'est la diffusion des idées, des pratiques et des ressources d'un site d'action à un autre qui a rendu cette coordination possible."

Ils distinguent quatre autres mécanismes qu'ils retrouvent autant dans les émeutes urbaines des années 1960 aux Etats-Unis que dans le conflit américain du XIXème siècle autour de la question de l'esclavage :

- l'appropriation sociale : des organisations ou réseaux non politiques entrent en campagne avec tout leur équipement organisationnel et institutionnel, se transformant en acteurs politiques ;

- l'activation de frontière : une frontière se crée ou se durcit entre un groupe revendicatif et le destinataire de sa revendication ;

- la certification : une instance extérieure montre par un signal qu'elle est disposée à reconnaitre et à soutenir l'existence et la revendication d'un acteur politique donné.

- le changement d'identité : il se crée, entre plusieurs groupes revendicatifs unis dans une action coordonnée qui révèle ce qu'ils ont en commun, une nouvelle identité partagée.

Ils définissent des épisodes "comme des séquences d'interaction ininterrompue ; ils sont généralement le produit des coups de ciseaux que le chercheur pratique dans un flux de conflit à des fins d'observation, de comparaison et d'explication systématiques. Ils peuvent être relativement simples, comme l'occupation d'un église par un groupe de prostituées de Lyon, ou constituer un cycle de conflit majeur - révolution ou guerre civile - avec tous les degrés intermédiaires. (...)". Après avoir examiné différents conflits, ils pensent que le découpage des flux de conflit en épisodes (revêt) une triple fonction analytique :

- il permettrait d'extraire d'un amas d'événements embrouillé et illisible une série plus limitée et plus aisément manipulable d'interactions dans l'espace public, qui reflétait avec une fidélité suffisante la direction générale suivie par le tout. 

- il faciliterait la comparaison quantitative des tendances et fluctuations des trois catégories conflictuelles ;

- il permettrait par la distinction opérée entre acteurs "anciens" et acteurs "nouveaux" une réflexion sur l'orientation et les dynamiques du changement.

Toute leur réflexion constitue une sorte de "guide stratégique" à l'intention de multiples acteurs revendicatifs, les auteurs ne cachant pas d'ailleurs par leurs exemples leurs sympathies politiques. Mais elle peut aussi, et on le sait d'expérience, aider les pouvoirs publics à contrôler ces actions revendicatives en agissant au bon moment et au bon endroit des processus conflictuels. De la grève à la révolution, Charles TILLY et Sidney TARROW cherchent en tout cas des corrélations entre de multiples conflits, en s'attachant surtout aux processus mis en oeuvre, bien plus qu'à la nature même des revendications exprimées par différents groupes sociaux. Ils le font au service des mouvements revendicatifs dans une présentation vivante que ne reflète pas la présente présentation. 

Mais bémol sans doute sur cette approche, elle s'intéresse bien plus à l'expression du conflit politique qu'au conflit lui-même. Il faut, pour tirer de leur étude le meilleur d'elle-même avoir en arrière-plan une analyse politique des conflits latents non exprimés dans la société, avant même leur expression ouverte, violente ou pas. C'est précisément un travers de nombreuses analyses de conflits "sociaux", dans les médias notamment, de se focaliser sur l'expression de ces conflits bien plus que sur leur nature profonde et souvent souterraine. S'intéresser aux processus des conflits reste limité si l'on n'a pas au préalable compris de quoi ils retournent. Plus, sans doute, n'analyser que l'expression des conflits politiques, c'est probablement ignorer leurs réalités constantes, qu'elles s'expriment ou non. 

C'est pourquoi il est utile de revenir sur la notion même de conflit politique.

C'est la question posée par Patrice CANIVEZ, de l'Université de Lille (UMR 8163 STL, CNRS) : qu'est-ce qu'un conflit politique? Il indique pour y répondre deux méthodes (mais il peut y en avoir d'autres...) : "la première consiste à développer l'idée de politique pour déterminer les rapports entre politique et conflit. Cette méthode distingue le politique de la politique, l'idée du politique de la vie politique au sens courant du terme. la distinction peut être effectuée de deux manières opposées : d'un côté, en posant comme proprement politique la détermination de l'ami et de l'ennemi (référence directe de la définition du politique de Carl SCHMITT) ; de l'autre, en définissant comme politique le lien intersubjectif tissé par l'action en commun (à partir des analyses d'Hannah ARENDT).

La seconde méthode, poursuit-il, consiste à interroger d'emblée notre expérience des conflits politiques. Cette méthode (à laquelle l'auteur s'attache) procède en quelque sorte à l'inverse de la première. Elle s'appuie sur l'expérience politique commune pour en tirer, réflexivement, une compréhension de la politique. Cette réflexion ne considère(...) pas comme donnée à priori la différence entre le politique et la politique. Elle se penche(...) de préférence sur les deux sens de la politique : d'une part, l'activité et la vie politique (politics) ; d'autre part, la définition d'une ligne et d'une méthode d'action (policy). La question devient alors de savoir à quelles conditions et dans quelles limites la vie politique rend possible une action sensée." En se référant au sens commun de la notion de conflit politique, l'auteur relève trois caractères :

- Les conflits politiques opposent des groupes au sens le plus large du terme : classes ou couches sociales, communautés ethniques ou confessionnelles, nations et nationalités, organisations politiques (partis, Etats, associations d'Etats), etc. On voit que du coup, la réflexion se recentre sur l'existence du conflit et non pas seulement sur ses modalités, qui peuvent être très discrètes avant de devenir de l'ordre de la lutte ouverte, quels que soient ses moyens. l'auteur explicite bien dans la suite de sa contribution ce qu'il entend par là : "on peut dire que ces groupes entrent en conflit du fait de leurs intérêts opposés, à condition d'entendre la notion d'intérêt au sens le plus large. En réalité, un intérêt est tout ce pour quoi un groupe est prêt à entrer en conflit, qu'il s'agisse des intérêts économiques d'une classe sociale, des intérêts culturels d'une minorité ethnique, des intérêts stratégiques d'un Etat, etc." cette formule laisse ouverte (volontairement) la question du rapport entre les différents types d'intérêts et de la représentation de ces intérêts. Et d'autre part, elle indique "que les conflits s'accompagnent de discours de légitimation ou de justification des intérêts - discours qui peuvent être de pure façade ou sincères. Pour l'auteur comme pour nous, "entre les individus en tant que tels, il n'y a pas de conflit politique", mais bien entendu des conflits qui sont d'un autre ordre avec des modalités de camouflage ou d'expression bien différentes. 

- Dans tout conflit politique, les institutions étatiques sont impliquées d'une manière ou d'une autre. L'Etat est partie au conflit, enjeu, arbitre ou médiateur du conflit. L'auteur reste bien entendu là dans l'époque moderne ou contemporaine, car d'autres entités peuvent vouloir opérer dans ces rôles dans l'histoire : Eglise, seigneurie, groupement religieux ou ethnique, leader charismatique, sorcier...

- Un conflit politique requiert une solution politique. Par solution politique, on entend communément une solution obtenue par la discussion par opposition à l'usage de la violence. Cette solution peut être ou non trouvée. Par conséquent, l'alternative entre violence et discussion est au coeur des conflits politiques. A cet égard, rechercher une solution militaire à des problèmes politiques mène à des impasses : le conflit politique, même s'il semble se solder  par la violence (il ne se solde véritablement que par la néantisation d'une partie du conflit, avec un prix très élevé, et plus les sociétés face à face sont complexes, plus ce prix est élevé...) n'est que déplacé, avec sans doute des complexités accrues qui rendent difficiles toute solution politique. L'auteur estime comme nous d'ailleurs que la question du compromis est centrale dans le conflit politique. Il esquisse quelques réflexions à ce propos, qui confrontées aux différents modes d'actions politiques évoquées plus haut, sont assez cruciales. "En premier lieu, écrit-il, ces conflits opposent des groupes et non des individus singuliers (ce sont pourtant eux qui discutent...). A supposer que le conflit puisse être résolu par la discussion, celle-ci ne peut pas être conçue sur le modèle du dialogue intersubjectif. Un tel dialogue a pour but de parvenir à un accord par un échange d'arguments, sans faire intervenir ni rapports de force ni considération d'intérêt. Or, dans la discussion politique, les interlocuteurs sont des individus représentant des groupes et leurs institutions. Dès lors, l'échange d'arguments s'accompagne de considérations d'intérêt aussi bien que de rapports de forces. C'est pourquoi la forme canonique de l'accord politique est le compromis." Le conflit politique, pour être surmonté, doit être soldé par l'élaboration d'un principe de justice.

"En second lieu, les conflits politiques sont un élément important de la vie politique. Mais c'est là une considération de fait qui laisse ouverte la question de savoir si la politique est conflictuelle par essence, ou si le conflit est le moteur de tout progrès. A ces questions, on ne pourrait donner une réponse complète qu'en prolongeant l'analyse par une explicitation des notions d'action politique et de discussion, de compétition et de crise, qui sont tout aussi essentielles pour comprendre la politique. S'agissant des conflits, ils tiennent une place importante dans la conscience collective. C'est pourquoi la recette du nationalisme est de souder la nation dans l'opposition à un ennemi extérieur. Mais, d'une manière générale, la conscience collective cristallise autour de problèmes qui ne peuvent être résolus qu'en commun. Les conflits sont le mode sur lequel certains problèmes se posent, soit parce que le groupe est en conflit avec un autre, soit parce qu'il doit faire des choix qui donnent lieu à des options opposées. Cependant, si l'on met à part les idéologies qui valorisent le conflit pour lui-même - par exemple, dans les sociétés où prédomine une caste militaire -, les conflits constituent en même temps un problème pour la politique." L'auteur met en avant la notion de "socialisation politique" qui consiste à l'élaboration d'une conscience collective commune autour d'un problème commun. Cette socialisation peut se faire surtout sur le versant d'une loyauté à un groupe, à son groupe, ou sur le versant d'une prise de conscience d'un intérêt commun aux groupes en conflit, qui dépasse la satisfaction d'intérêts restreints ou partiels. de toute manière, si la notion de politique n'implique pas en elle-même la nécessité des conflits, la question est toujours de savoir si des compromis sont possibles sans la pression de rapports de forces ou la contrainte de la violence, en acte ou menaçante. L'alternative entre violence et discussion reste au coeur des conflits politiques. A un moment donné, les événements tranchent entre la part du rapport de forces et la part de l'intérêt commun dans la solution au conflit politique. Pour notre auteur, la victoire par la violence d'un camp sur l'autre ou même l'interposition d'un pouvoir qui réduit les adversaires au silence, est la mort de la politique. 

 

Patrice CANIVEZ, Qu'est-ce qu'un conflit politique?, Cairn.info, pour Presses Universitaires de France. Charles TILLY et Sidney TARROW, Politique(s) du Conflit, De la grève à la révolution, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 2015.

 

PHILIUS

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2 janvier 2017 1 02 /01 /janvier /2017 16:47

   Le philosophe français d'origine lituanienne naturalisé en 1930 poursuit toute sa vie durant un unique combat : montrer pour quelles raisons l'éthique, qui trouve sa source dans l'expérience primordiale de la responsabilité pour autrui, doit être reconnue comme la vraie "philosophie première" digne de ce nom. Influencé au premier chef par les oeuvres d'HEIDEGGER (il en part mais n'y revient pas...) et d'HUSSERL, il est reconnu comme le pionnier de la phénoménologie française.

    Sa philosophie est centrée sur la question éthique et métaphysique d'autrui, caractérisé par l'infini impossible à totaliser, puis comme l'au-delà de l'être, à l'instar du Bien platonicien ou de l'idée cartésienne (Méditations cartésiennes de HUSSERL) d'infini que la pensée ne peut contenir (David BABON, Levinas, penseur juif ou juif qui pense, revue Noesis, n°3, 2000). Emmanuel LÉVINAS étend ses recherches à la philosophie de l'histoire et à la phénoménologie de l'amour. Son oeuvre, de Quelques réflexions de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl de 1930 à L'Éthique comme philosophie première de 1998, marque la philosophie de la fin du XXème siècle, surtout après la fin des Trente Glorieuses (1950-1970) dominées plutôt par les perspectives marxistes. 

Un des aspects principaux de son oeuvre est que l'éthique n'est plus une conséquence et un dérivé de la philosophie première : la question de l'être et la connaissance du monde. Il érige l'éthique en philosophie première (Jean-Luc MARION). C'est à travers l'autre que l'individu est et agit et il ne peut sortir de cette captivité au sens propre. Par la destitution de l'ontologie, avec sa conception de l'altérité, il contredit une grande partie de la philosophie occidentale et introduit dans l'histoire de la philosophie une radicalité nouvelle, qui en fin de compte s'inscrit dans un réalisme psychologique.

Cette philosophie constitue en outre un véritable antidote à nombre de philosophies individualistes et individualisantes qui recherchent vainement le coeur d'une identité humaine de l'individu. Et bien entendu, elle fait pièce à toutes les philosophies de l'identité, comme à ses exploitations politiciennes...

Presque en conséquence, le problème de l'éthique et de la justice s'en trouve repensé lui aussi de manière radicale. La considération envers l'autre est indissolument liée à l'existence de l'individu. La pensée de LÉVINAS montre un sujet désubjectivé en tant qu'il est responsable. La justice/l'éthique n'est pas enracinée dans un lieu ; ce n'est ni une polis, ni un monde commun... C'est tout simplement une nécessité inhérente à la condition humaine.

Ses oeuvres peuvent être regroupées en quatre période :

- Dans le contexte immédiat de la Seconde Guerre mondiale (1929-1949) : La Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930), Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme (1934), De l'évasion (1935), De l'Existence à l'existant (1947), Le Temps et l'autre (1948), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1949)...

- La présence de LÉVINAS dans la diaspora juive (1949-1963) : Totalité et infini, Essai sur l'extériorité (1961), Difficile liberté (1963)...

- Les années d'enseignement universitaire (1963-1974) : Humanisme de l'autre homme (1972), Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974)...

- L'époque de la retraite (1975-1995) : De Dieu qui vient à l'idée (1973-1980, publiés en 1982), Entre nous. Ecrits sur le penser à l'autre (1951-1988, publiés en 1991), Les Imprévus de l'histoire (1929-1992, publiés en 1994), Altérité et transcendance (1967 à 1989, publié en 1995)... 

A ces oeuvres philosophiques, s'ajoutent des lectures talmudiques importantes : Quatre lectures talmudiques (1963 à 1966, publiés en 1968), Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (1969 à 1975, publiés en 1977), L'Au-delà du verset (1969 à 1980, publié en 1982) et Nouvelles lectures talmudiques (1974 à 1989, publiées en 1996)....

 Jean GREISCH propose une autre périodisation, qui a le mérite de faire ressortir l'enchainement des thèmes étudiés par le philosophe français :

- Sortir de l'être par une nouvelle voie est l'objectif de son premier essai personnel (De l'évasion, 1935) inspiré par le pressentiment de l'horreur nazie. Il poursuit sa réflexion et là où HEDEIGGER cherche à comprendre la "différence ontologique" qui permet de passer des étants à l'être, dans De l'existence à l'existant (1947) comme dans Le temps et l'Autre (conférences données au Collège philosophique), LÉVINAS revient de l'existence aux existants singuliers. Déjà se manifeste un style de pensée original accordant le "dit" (les contenus exprimés dans le discours) à un "dire pré-originel" (le rapport à autrui qui sous-tend le discours). 

- La publication de En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1949), celle de sa thèse d'Etat, Totalité et Infini (1961) marquent une deuxième période. Egalement marquée par la rencontre avec Monsieur CHOUCHANI (1895-1968), maître talmudique à la biographie incertaine, qui est un auteur prodige en sciences, en philosophie, en Talmud (voir le site qui lui est consacré : www.chouchani.com). Il donne une série de leçons talmudiques à partir de 1957, qui entretiennent un lien étroit et paradoxal avec sa réflexion philosophique. Cela donne d'ailleurs à son oeuvre l'impression d'un étrange diptyque, qui se laisse éclairer à travers sa thèse selon laquelle le rapport au Livre, loin d'être extrinsèque à l'homme, définit un véritable mode d'être, plus intérieur que tous les états d'âmes. D'aucuns pensent en revanche  de manière polémique que sa philosophie peut apparaitre comme une sorte de glose philosophique d'une foi religieuse. LÉVINAS récuse pourtant l'appellation de "philosophe juif", car à ses yeux, la philosophie est une invention grecque, et que tout philosophe, qu'il le veuille ou non, est obligé de parler la langue des philosophes grecs, qui ouvrent à d'autres pensées et d'autres interrogations. Pourtant, précisément, des auteurs estiment qu'il passe au-delà d'une façon grecque de faire de la philosophie...

- Totalité et Infini, plaidoyer pour une métaphysique renouvelée inséparable d'une phénoménologie, marque une étape importante, car il y aborde un thème central de son oeuvre. Cet Essai sur l'extériorité constitue une tentative d'étayer par des descriptions phénoménologiques originales sa thèse selon laquelle l'ontologie, aussi bien celle d'ARISTOTE que celle d'HEIDEGGER, pour fondamentale qu'elle soit, ne saurait revendiquer le titre de "philosophie première". Cette thèse est que "l'essentiel de l'éthique est dans son intention transcendante", qui déborde la distinction habituelle entre théorie et pratique. Reprenant les intuitions de PLATON, PLOTIN, KANT et BERGSON, LÉVINAS cherche à cerner un rapport à autrui qui précède l'effort de comprendre autrui seulement comme un alter ego. Sa découverte essentielle est que la compréhension d'autrui est inséparable de son invocation, l'injonction éthique, qui a sa source première dans le fait "qu'autrui me regarde". 

En plaçant son interrogation sous l'égide de l'opposition du Même et de l'Autre, le philosophe français décrit le désir métaphysique qui décide de l'humanité de l'homme. Face à des interrogations lancinantes sur l'intelligibilité de l'intelligible, sur la signification du sens... il entend dépasser l'ontologie qui mène la réflexion philosophique dans une sorte d'impasse. Il s'agit beaucoup plus pour lui de progresser, d'approfondir la problématique des regards réciproques, qui mène au bout du compte à une conception de la jouissance, du monde, de soi et d'autrui qu'il ne cesse de repenser dans les oeuvres qui suivent.

- Transition d'une troisième période de la pensée qui culminera avec Autrement qu'être et au-delà de l'essence (1974), Difficile liberté regroupe des essais sur le judaïsme. La liberté qui n'est plus pensée sous le signe de l'autonomie, mais sous le signe de la responsabilité, ne peut qu'être difficile, dans la mesure où elle s'assigne irrévocablement le sujet à autrui. L'hétéronomie, contre laquelle les Lumières se sont déchaînées, selon lui, au nom de l'exigence d'une raison adulte et émancipée, doit être repensée à travers la notion biblique d'élection, qui revêt pour LÉVINAS un sens foncièrement moral. Loin de désigner un privilège exorbitant, elle signifie la mise à part du responsable, sa responsabilité infinie qui n'a pas se mesure dans la bonne volonté ou la disponibilité de ce dernier. L'hétéronomie, du coup, n'est pas synonyme d'aliénation. Elle fonde au contraire la véritable dignité du sujet.

Humanisme de l'autre homme, de 1973, au moment où il devient professeur à la Sorbonne, est la réponse du philosophe à la génération des soixante-huitards qu'il avait continué à instruire en pleine révolte estudiantine sur le campus de Nanterre. L'antihumanisme, allié à diverses versions du structuralisme conduit finalement à la conception d'un individu libéral. Il faut travailler à l'émergence d'un nouvel humanisme, qui place l'homme devant l'Autre, faisant l'expérience de la responsabilité. Otages de l'autre évoque précisément ce nouvel humanisme.

- Si l'événement primordial du sens est "l'intrigue de l'éthique et du langage", comment surmonter l'apparente dichotomie entre l'essence prophétique du langage et le langage philosophique, qui n'a rien d'inspiré? A cette question LÉVINAS invoque la transcendance même de l'infini, redéfinissant au passage le rôle de la philosophie. Ce n'est pas un "amour de la sagesse", c'est plus profondément la "sagesse de l'amour au service de l'amour". 

- Les années 1980 marquent une dernière période, jalonnée par plusieurs recueils d'articles importants. S'y trouvent deux conférences qui ont valeur testamentaire : Ethique comme philosophie première (1982) et Transcendance et Intelligibilité (1984), ainsi que des entretiens radiophoniques qui constituent une excellente introduction à la pensée du philosophe : Ethique et Infini (1982). On ne saurait d'ailleurs trop conseiller à ceux qui veulent rentrer dans cette pensée de commencer par là...

 

      Sur le vocabulaire particulier de LÉVINAS (en fait, tous les philosophes bâtisseurs de systèmes ont un langage particulier!), Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH écrivent que "déterminer le sens philosophique des notions lévinassiennes ne va pas de soi, surtout si l'on s'attache à une idée de la philosophie comme discours visant à la clarté et à la distinction de notions enchainées en un ordre des raisons." Ils estiment qu'à cette aune, sa philosophie peut sembler gravement en défaut.

"Mais lire Lévinas, c'est sans doute faire l'expérience d'une autre manière de faire de la philosophie - qui se revendique cependant pleinement philosophie. Il y a une difficulté intrinsèque à donner un sens sinon univoque du moins suffisamment déterminé aux notions employées par Lévinas (...). D'abord, loin des chaînes de raisons où les notions se succèdent et se subordonnent les unes aux autres, où elles s'ordonnent, les textes lévinassiens laissent les notions coexister sans hiérarchisation logique. Cette coexistence des notions implique la polysémie induite par une syntaxe non grecque où les notions passent pour ainsi dire sans cesse les unes dans les autres, sans qu'on puisse les délimiter nettement autrement qu'arbitrairement : difficulté d'autonomie des entrées là où le texte donne la perpétuelle transmutation et l'empiètement des notions les unes dans les autres, les unes sur les autres. Chaque notion fait scintiller de manière singulière et absolument irremplaçable l'aspect d'une signification qui ne doit cependant jamais, à partir de sa singularité, se "sédimentariser" et se figer en ce que Lévinas nomme le Dit. Eclat de signification absolument précis en sa singularité et qui pourtant exige sans cesse, un peu comme l'esquisse perceptive husserlienne, d'être restitué dans un horizon dynamique non saturable (ainsi par exemple l'analyse de la notion de Désir conduit-elle déjà à remarquer que le Désir "est" l'Infini...). Mais ce premier geste compliqué d'un autre, est peut-être plus lévinassant encore : la syntaxe de l'empiètement et de la mise en contexte dynamique du sens est enveloppé dans une "logique" de l'exaspération, de l'emphase ou de l'hyperbole. Il s'agit alors d'exprimer la rupture de tout contexte, le "hors contexte" de ce qui vient rompre l'ordre de la phénoménalité, de ce qui vient rompre l'arrangement dans la lumière du Monde tel qu'il se continue dans le discours au sens grec du terme. Manière non grecque et non cartésienne de "passer d'une idée à une autre" ; il s'agit d'opérer un passage à la limite qui est passage en force ; de conduire une notion au point où elle se brise pour se transmuter en ce qu'elle anticipait d'inouï. Processus non dialectique d'une violence sans "relève" et pourtant féconde : c'est ainsi dit Lévinas que l'on passe de la notion de responsabilité à celle de substitution, ou bien encore que l'ontologie est portée au point extrême où elle exige d'être interrompue par l'éthique. Ces deux gestes (celui de la syntaxe de coexistence et celui de la "logique" de l'exaspération) se nouent d'une manière qu'il faudrait interroger plus avant dans le travail rigoureux de l'ambiguïté que revendiquent les textes lévinassiens : textes où clignotent le Dit et le Dire au travers du Dédit, où scintillent les aspects encore non absolument déterminés d'une polysémie notionnelle." 

Pour bien comprendre certaines notions du vocabulaire de LÉVINAS, il faut entrer dans un discours qui mêle souvent la manière de dire les choses, le langage et les choses elles-mêmes. C'est à la fois la linguistique et l'anthropologie qui sont appelées par le philosophe français à fournir les éléments d'une philosophie nouvelle. 

C'est sans doute à cause de cet aspect dynamique dont parle nos auteurs que la philosophie de LÉVINAS peut fasciner et forcer l'interrogation, et qu'elle influence nombre d'auteurs contemporains. 

Parmi eux, Jean-Luc MARION écrit dans une chronique (Le point, 2009) que "certains philosophes comptent, parce qu'ils proposent de nouvelles réponses à des questions déjà connues et discutées. Et c'est déjà beaucoup. Mais comme Bergson, Lévinas a rang de philosophe essentiel, car il a, lui, formulé des questions que personne avant lui n'avait vues, ni dites. Sans lui, nous ne penserions pas comme nous pensons désormais. Il dit clairement que la question de l'être pourrait ne pas constituer la première question de la philosophie. (...).'

C'est toute une génération de philosophes qui se situent dans le mouvement de la philosophie juive, de près ou de loin qui est influencée par son oeuvre : Jacques DERRIDA, Alain FINKIELKRAUT, Benny LÉVY, Bernard-Henri LÉVY, Jean-Claude MILNER, Marc-Alain OUAKIN, Gérard BENSUSSAN, Joseph COHEN, Catherine CHALIER, René LÉVY...

A son corps défendant sans doute, son emprise est plus profonde dans ce mouvement-là qu'ailleurs, alors qu'il a toujours voulu dissocier ses "études juives" de sa "philosophie générale" (mais le pouvait-il?). Toutefois, nombreux sont ceux qui viennent d'horizons tout-à-fait différents et qui s'inspirent de ses écrits : François ARMENGAUD, Luc BRISSON, Michel DEGUY, Monique DIXSAUT, Elisabeth de FONTENAY, Didier FRANCK, Robert LEGROS, Jean-Luc MARION déjà cité, Eric MARTY, Jean-Luc NANCY, Philippe NEMO, Michel ONFRAY, Michaël de SAINT-CHERON, Bernard STIEGLER, Jacques TAMINIAUX...

Beaucoup se retrouvent un jour ou l'autre dans les colonnes des Cahiers d'études lévinassiennes, de l'Institut d'études lévinassiennes, dirigé actuellement par René LÉVY. La publication des textes de LÉVINAS n'est d'ailleurs vraisemblablement pas terminée, et une fois que des conflits familiaux portant sur les droits  seront résolus, sans doute apporteront-ils d'autres éclairages sur son oeuvre.

 

Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, Lévinas, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Ellipses, 2002. Alain GREISCH, Lévinas, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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15 décembre 2016 4 15 /12 /décembre /2016 09:45

   S'il y a un sentiment commun dans beaucoup de contrées sous de nombreuses religions, c'est bien la culpabilité rattachée à une faute commise dont les conséquences s'avèrent, contre tout calcul ou sans calcul du tout (sous l'emprise de la colère par exemple), néfastes, non seulement pour soi et pour ses proches, mais, suivant le jugement exprimé par ses représentants pour la société tout entière. La croyance en l'existence et en l'immortalité de l'âme (séparé du corps mais en symbiose avec lui lors du "passage" sur terre), commune à bien des spiritualité au-delà des monothéismes, fait peser sur soi la crainte d'un châtiment futur plus ou moins éternel, reflété, promis par les châtiments bien terrestres infligés par les semblables sur terre. 

  Avant la découverte de l'inconscient et de tous les conditionnements qui sont ceux de tous les hommes, le péché était une notion très répandue, rattaché plus ou moins strictement à une responsabilité individuelle, plus ou moins reliée au péché originel. Que ce soit chez les lettrés ou les responsables religieux ou dans les couches les plus pauvres de la population, le péché fait partie de la morale que l'on doit observer, celle-ci devant empêcher d'y tomber. Par la suite, il n'est plus possible de penser le péché de la même manière et le péché s'inscrit davantage dans la relation.

Pour Nicole JEAMMET, maitre de conférences honoraire en psychopathologie à Paris V, "le péché est toujours second (dans la relation) par rapport à l'amour dont Dieu aime et cherche l'homme et c'est parce qu'il y a eu révélation d'alliance que l'homme a découvert son péché comme rupture d'un lien où deux partenaires sont engagés. C'est à partir d'un Dieu qui a libéré son peuple de l'esclavage, d'alliances conclues avec lui, et d'une Torah donnée que la notion de "péché" prend sens. Encore faut-il que la Torah donnée au Sinaï à Moïse n'est pas une loi juridique mais signifie une matrice qui fait naitre un enfant à la vie. Torah vient de la racine hara qui signifie "engendrer" - l'engendrement du peuple hébreu ayant commencé par ce passage dans la mer des roseaux pour aller recevoir les dix paroles au Sinaï. Alors bien sûr le péché s'entend ici comme refus de se recevoir de Dieu. Mais (...) si Dieu est bien l'Autre par excellence, c'est précisément ce mépris de l'autre, de tout autre, et ce refus d'un lien d'échange avec lui qui porte de soi-même atteinte à notre devenir-homme : n'est-ce pas en effet dans et par la relation à l'autres que le moi se construit au long d'une histoire?

Or c'est bien d'une rupture de relations que nous parle le début de la Genèse. En effet Adam avait été placé par YHWH dans ce jardin pour, nous dit le texte, le cultiver et le garder. Nous sommes ici au plus près du trouver/créer de Winnicott. Or tout de suite Ève oublie la parole reçue de Dieu et se laisse entièrement envahir par ce qu'elle voit, entrainant Adam avec elle. (...). Donc gardons en mémoire un des aspects capitaux pointés ici : un plaisir immédiat est recherché et pris, dans l'oubli de la relation à l'autre et de sa parole. Ce plaisir qui attaque les liens est sans doute une première approche du "péché", en contre-point de plaisirs qui construisent ces mêmes liens. Dire que de la convoitise nait le péché et que du péché nait la mort, c'est tout simplement faire le constat des impasses existentielles dans lesquelles entraine tout rupture de relation."

Notre auteur retrouve dans une lecture de la Torah les enseignements en quelque sorte de la psychanalyse, celle qui s'attaché à la genèse des liens, à la formation des sentiments de plaisir et de déplaisir, de la qualité des relations avec les autres. Loin d'être oubliés dans le déploiement de la modernité, les plaisirs aliénants constituent bien des sujets importants de la réflexion en psychanalyse. La manière dont ils naissent, se développent, contrarient les vraies aspirations de l'homme sont analysées, décortiquées : les sept péchés, orgueil, avarice, envie, colère, luxure, gourmandise et paresse se retrouvent fréquemment dans les analyses de FREUD comme de ses continuateurs. Il est toujours question d'une parade à trouver contre une relation vécue comme mettant le moi en danger ; la négation de l'autre est un sujet aussi bien traité par les Pères de l'Eglise que par les psychanalystes et les philosophes... La matrice du péché est constituée par toutes les stratégies et tactiques permettant de mettre la main sur l'autre sans vouloir recevoir de lui, sans se mettre en réelle relation avec lui. 

En définitive cet auteur aborde plus le péché que la culpabilité et on peut préférer l'approche de Charles BALADIER, analyste formé à l'Ecole freudienne de Paris, dont l'activité fut surtout centrée sur la constitution d'une véritable société d'auteur pour l'Encyclopedia Universalis. 

Il ne suffit pas, écrivait-il, "pour faire l'expérience de la culpabilité, de se représenter un de ses propres actes comme ayant transgressé un devoir, une loi, les règles d'un art, des usages. Pour passer de la faute objective à la culpabilité subjective, il faut que celle-là soit intériorisée, selon un processus dans lequel Jean Nabert a vu "l'un des phénomènes les plus mystérieux de la vie morale" et qui est "la surprise de la conscience, après l'action, non seulement de ne plus être pour soi ce qu'elle était avant l'action, mais de ne plus pouvoir dissocier l'idée de sa propre causalité du souvenir de l'acte singulier qu'elle a accompli". L'idée d'une telle causalité morale intéresse d'ailleurs la justice elle-même, qui, lorsqu'elle a affaire à un criminel, ne se préoccupe pas seulement de l'imputation matérielle de l'action, mais cherche aussi à remonter de la pénalité à la culpabilité, c'est-à-dire à savoir s'il y a eu, chez l'auteur du crime, une intention dolosive, une volonté de porter préjudice, en dehors des circonstances justificatives reconnues.

Il reste que, poursuit-il, dans la pensée et la littérature contemporaine, à cette manière d'aborder la culpabilité à partir de la faute particulière, à la description empirique et phénoménologique de l'acte coupable comme accident faisant irruption sur fond d'innocence et provoquant, à ce titre, la "surprise" de la conscience devenue fautive, se trouve préférée souvent, une autre approche, celle d'une sorte d'ontologie fondamentale de l'existence coupable. La culpabilité, dès lors, ne relève plus de l'acte singulier, mais de l'être tout entier. Elle est toujours déjà intérieure et coextensive à l'intériorité, jouant, comme Nietzsche le fit lui-même dans un dessein théorique diamétralement opposé, sur le double sens ("faute" et "dette") du mot allemand Schuld, Heidegger fait de la culpabilité un "existential", c'est-à-dire une détermination fondamentale de notre être, de sorte que c'est cette culpabilité originaire et irrémédiable qui est la source de nos fautes et non l'inverse. Dès que Dasein accepte d'assumer une existence qu'il n'a pas choisie, il consent à sa propre finitude et s'en rend responsable. Ainsi devient-il coupable dans son existence même. La dialectique heideggérienne de la culpabilité, dans laquelle on peut voir une sécularisation de la notion chrétienne de péché originel, ne fait, plus probablement, que réinterpréter pour son propre compte l'idée kierkegaardienne de la félicité manquante et manquée et de la conscience absolue de la faute. Kierkegaard, est, en effet, avec Dostoïevski et Kafka notamment, l'un des penseurs contemporains qui ont le plus contribué à révéler une autre figure de l'homme, hantée par l'idée de l'impossible innocence et dont Lacan a noté, avec ironie, combien elle contraste avec les prophéties libertaires du XIXe siècle (...).

C'est de cette omniprésence de l'interdit et de la faute que Freud a analysé autant la fonction structurante que les effets morbides, à la fois pour le sujet et pour la culture, la culpabilité étant, en même temps qu'un "malheur intérieur continuel" pour le premier, un problème capital pour le développement de l'un et de l'autre." 

Charles BALADIER évoque plusieurs questions autour de la culpabilité qui suscitent autant de débats :

- Le sentiment de culpabilité est-il universel ou spécifique à certaines cultures, singulièrement à l'ensemble culturel des trois monothéismes? "Bien qu'elle n'ait jamais entrainé de débat analogue à celui que Bronislaw Malinowski souleva en 1927 en contestant l'universalité du complexe d'Oedipe, la question est souvent posée de savoir si le sentiment de culpabilité, qui n'est pas sans rapport avec celui-ci puisqu'il procède lui-même de la persistance des désirs oedipiens dans l'inconscient, est présent ou non dans toutes les cultures. C'est dans le champ de l'anthropologie et de l'histoire que son universalité se trouve mise en cause avec les meilleurs arguments. A ce titre, fameuse est désormais la distinction qui, introduite par Ruth Benedict à propose du Japon et reprise notamment par E R Dodds à propos des Grecs, oppose aux civilisations marquées par la culpabilité (guilt cultures) les cultures dans lesquelles la transgression n'entraine d'autre état psychique qu'un certain sentiment de honte devant autrui (shame cultures). La faute n'est alors qu'une atteinte aux exigences objectives du conformisme social, mais sans charger d'aucun poids moral le for intérieur de la conscience."

- Dans quelles configurations psychiques s'alimente l'univers morbide de la faute?  "Si l'angoisse de culpabilité affleure à peine dans certaines civilisations, n'y prenant qu'une forme inchoative ou éludée, il se trouve aussi que, dans les cultures généralement marquées de son signe, elle se dissimule bien souvent, hors des limites de sa symptomatologie manifeste, sous le masque des névroses et psychoses les plus diverses. Dans le vivre clinique où il en guette les modalités, Freud repère notamment les reproches qu'on se fait à soi-même dans la névrose obsessionnelle et dans la mélancolie, les résistances de certains malades face à l'éventualité de la guérison, l'inhibition qui porte à se précipiter sur l'échec, la recherche du châtiment par le recours au crime."

- Comment nait le sentiment de culpabilité de manière générale? "Dans la théorisation relativement tardive  qu'il nomme sa métapsychologie, Freud explique le sentiment de culpabilité comme l'expression et le résultat d'une tension entre le moi et le surmoi. cette dernière instance psychique dérive à la fois du narcissisme primitif et du complexe d'Oedipe à la suite d'une identification au parent rival, jalouse interdicteur (des caractères essentiels de la personne introjectée, elle a fait siennes la puissance, la sévérité, la tendance à surveiller et à punir). Par ce double héritage, le surmoi peut aussi bien stimuler le moi dans la voie de l'accomplissement et de la réussite que l'écraser sous le poids de ses interdictions et de ses accusations, comme s'il était en complète connivence avec le ça, dont, en jouant les justiciers, il mobilise d'ailleurs les pulsions agressives, c'est-à-dire la pulsion de mort. Le surmoi, dont c'est peut-être là la troisième racine, va se "montrer dur, cruel, inexorable à l'égard du moi qu'il a sous sa garde". Mais celui-ci en vient à adopter la fameuse position masochiste et à chercher compulsivement à se faire critiquer, châtier et détester par le premier. Se tenant constamment, par le truchement du surmoi, sous la domination d'une figure parentale mais autoritaire et punitive, il jouit de subir - tandis que le surmoi jouit de punir. Si c'est ce dernier qui culpabilise le moi en redoublant de sévérité et de sadisme, on peut dire aussi que, dans cette position de "masochisme moral", le moi s'expose, par besoin, à un tel sadisme, comme s'il aspirait à être châtié et se complaisait dans cette situation de victime. Moi et Surmoi forment ainsi un véritable couple sadomasochiste dans lequel, par la médiation du sentiment inconscient de culpabilité, "la morale (se trouve) resexualisée" alors qu'elle n'avait pu surgir qu'une fois le complexe d'Oedipe surmonté, c'est-à-dire désexualisé. (...)." L'explication freudienne est remaniée par Mélanie KLEIN, qui fait remonter à un stade très précoce la formation du sentiment de culpabilité.

- Quel est le lien entre les interdits psychiques mis en oeuvre et l'ordre symbolique social? "La portée de l'interprétation oedipienne que Freud donne de la culpabilité apparait de manière patente quand Lacan met celle-ci en rapport avec la loi, et plus précisément, avec le "point d'insémination d'un ordre symbolique qui préexiste au sujet infantile et selon lequel il va falloir se structurer"." Notre auteur parcourt les réflexions, qui, avant Lacan, tentent d'expliquer l'angoisse de culpabilité par des facteurs exogènes, celles du freudo-marxisme. Toutes ces tentatives, même en les confirmant ou les infirmant avec l'appel aux théories sur les structures de la parenté ou celles sur les structures du langage, laissent encore pendantes la question. Il est possible que à la source de la culpabilité se retrouve toujours le social - comment pourrait-il en être autrement puisque l'homme est un être social? La pathologie de la culpabilité permet de voir jusqu'à quelles profondeurs psychiques et somatiques l'ordre symbolique retentit dans l'individu. Mais aussi l'immense univers de la faute constitue également une source constante de l'accrochage à la chaîne symbolique de la société, qui permet aux individus de s'accomplir. Sans que l'on puisse discerner si toute une culture est pathologique en soi ou qu'elle est suffisamment saine pour permettre à la fois aux individus et à la société de vivre et de survivre. 

- Comment "s'organise" la culpabilité collective? Dans l'empiètement constant entre l'individuel et le collectif, pour reprendre la problématique de Freud, certains phénomènes inhabituels et pathologiques observés d'abord dans le psychisme individuel, notamment le phénomène de culpabilité, constituent "le problème capital du développement de la civilisation. Son "hypothèse phylogénétique qui fait de l'éviction du père omnipotent la condition originaire de l'apparition du langage humain - elle-même  sanctionnée, comme contrepartie, par l'émergence de la culpabilité - ne constitue pas, chez Freud, un ajout hasardeux à la théorie ontogénétique centrée sur la crise oedipienne. Celui-ci, en effet, n'est pas - et par là se trouvent sans objet les accusations portées par le freudo-marxisme et par les auteurs de l'Anti-Oedipe - véritablement constituante du psychisme. Elle n'est que la trace de l'insertion de l'histoire du sujet dans l'histoire de l'organisation sociale. Le mythe phylogénétique a, en réalité, comme le souligne P Kaufmann (Psychanalyse et théorie de la culture, Denoël-Gonthier, 1974, réédité en 1985) le statut épistémologique d'une "reconstruction proprement théorique de l'ontogenèse" qui répond à une nécessité à la fois spéculative et pratique, cat elle prend acte du fait que, dans la cure, "l'analyse d'un langage individuel se reconnait dépendante des contraintes héritées, en tout être de langage, de l'entrée de l'Homme dans le langage" - du fait que les vicissitudes de la cure tiennent à ce qu'elle "se heurte à la solidité d'organisations dont la trame n'a pas été nouée par l'individu, mais par la constitution même du sujet parlant."

L'idée de l'héritage collectif d'une culpabilité, écrit encore notre auteur, trouve à s'exprimer de manière privilégiée dans la catégorie de la dette, dont les liens étymologiques et sémantiques avec celle de la faite sont attestées dans plusieurs langues. (...). Cette théorie de la dette (liaison et union entre les cieux et la terre, moyen unique de conservation de la race humaine), présente même dans des sociétés (...) des shame cultures, notamment dans le brahmanisme (...) indique que la culpabilité de l'individu se ramène à ce qui le fait redevable envers la loi introduite par le langage à l'orée des temps historiques." Cette dette, impossible à payer, lie l'individu dans le réseau des symboles dont il s'empare d'ailleurs toute sa vie "avant même sa naissance" et qui le poursuit "au-delà de sa mort même".

 

Charles BALADIER, Culpabilité, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Nicole JEAMMET, Péché et culpabilité, dans Dictionnaire de psychologie et psychothérapies des religions, Bayard, 2013.

 

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