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17 décembre 2013 2 17 /12 /décembre /2013 14:39

    Rappelons qu'un aphorisme est une sentence énoncée en peu de mots, voire en une phrase, qui résume un principe ou cherche à caractériser un mot, une situation sous un aspect singulier. Une formule ou prescription résumant un point de science ou de morale. Généralement inverse du lieu commun (mais pas toujours!), polémique, catégorique, ne souffrant pas le débat, tout en l'appelant, l'aphorisme, proche de la maxime, est une expression d'une pensée souvent autoritaire et fermée, voire bornée, mais là encore pas toujours. Par son allure de généralité, l'aphorisme n'est pas orienté contre quelque chose ou quelqu'un en particulier, même si elle vise à couvert à dénoncer un groupe social, une profession, une manière de faire, une habitude, ou encore à prononocer, à l'inverse, une évidence à laquelle tout le monde ne peut que se plier, faisant partie tout simplement de la marche du monde depuis des lustres. 

 

      Tous les genres peuvent être concerné par l'aphorisme et ici, le conflit se prête particulièrement bien à cette forme d'expression. L'aphorisme peut viser tout le monde comme il peut chercher à ridiculiser tel ou tel groupe, telle ou telle profession ou tout simplement énoncer une vérité commune. Il peut être moral, général, poétique ou politique .Il peut être très gentillet à la limite, ou d'une ironie un peu méchante.

Mais il existe des aphorismes tendancieux, qui font mal, sur le comportement de certaines catégories de personnes. Souvent ceux-ci sont si cruels, si outranciers, si "jusqu'au-boutistes" que leur sens se retourne parfois contre l'opinion exprimée...  Ils peuvent se présenter sous des variantes à l'infini, souvent en jouant sur les mots et les contextes. 

Ainsi "Les absent ont toujours tort" peut être dérivé en "Les absents ont toujours tort de revenir", "L'argent ne fait le bonheur" en "L'argent ne fait pas le bonheur des pauvres". "Le travail, c'est la santé", en "Le travail, c'est la santé, ne rien faire c'est la conserver"...

   Tous les grands auteurs s'y sont essayé et il y en a un qui a notre préférence. Il est de VALÉRY : "La guerre, un massacre de gens qui ne se connaissent pas, au profit de gens qui se connaissent mais qui ne se massacrent pas". Généralement, ces manieurs de la langue française - mais les aphorismes existent dans toutes les langues bien sûr - forment des aphorismes polis et châtiés. Rien n'oblige à respecter la convenance, mais elle subsiste toujours dans la formulation. 

   Sans doute, les aphorismes peuvent-ils se partager entre généraux et spécifiques à telle ou telle classe sociale. Les pauvres n'auront en tête pas les mêmes aphorismes que les riches, les chrétiens que musulmans, des occidentaux comme des orientaux, des ruraux comme des citadins. Nul ne s'est encore essayé de catégoriser les aphorismes selon leur provenance historique ou sociale, mais il se peut que quantité d'aphorismes constituent le lot (facilement mémorisé) de "sagesses", populaires ou non. Méchamment, nous pourrions écrire que beaucoup se contentent d'enfiler les aphorismes comme pensée courante sur les gens et sur les choses ; cela évite de réfléchir, cela passant par-dessus sans doute une vocation de l'aphorisme, précisémment, faire réfléchir... Mais cela suppose une distorsion de sens dans l'énonciation de l'aphorisme, entre celui qui le prononce et celui qui l'entend... Or, souvent, l'aphorisme met d'accord deux personnes  - en désaccord sur un sujet - comme pour trouver une cohésion de groupe. Il y aurait sans doute une "science" de l'aphorisme à formuler, au-delà d'une compilation, même ordonnée suivant leur genre...

 

         Pour Véronique KAUBER, auteure d'un article sur l'aphorisme dans l'Encyclopédia Universalis de 2014, c'est "un genre spéculaire par excellence : sa briéveté, la précision du geste vers laquelle tend l'auteur attirent son regard sur le mouvement de sa propre pensée, comme l'éclair s'insinue dans l'oeil. Spéculaire, l'aphorisme l'est aussi par sa situation ambiguë qui fait "réfléchir" (au sens optique et au sens intellectuel du mot). (...) Le critère de la "spécularité" pourrait permettre de distinguer l'aphorisme des autres "formes simples", plus normatives ou davantage orientées vers un but mnémotechnique, comme les préceptes, les maximes, les adages et les brocards. Le caractère réflexif de l'aphorisme est lié à l'introspection, tandis que la visée universelle de la maxime provient de l'observation des autres. Les moralistes français ne s'expriment que rarement en aphorismes. Celui-là en est-il un : "Les vieillards aiment à donner de bons préceptes, pour se consoler de nêtre plus en état de donner de mauvais exemples" (La Rochefaucauld)?

  L'"expansion" et l'"inflation du verbe (Cioran) peuvent être jugulées par la concision, mais contrairement à la maxime qui recherche le vrai, "l'aphorisme ne coïncipe jamais avec la vérité : il est une demi-vérité ou une vérite et demie" (Karl Kraus). Le souci de concision qui rapproche maxime et aphorisme emprunte souvent les mêmes voies rhétoriques, tellement visibles que l'Oulipo en a fait un jeu combinatoire. Mais tandis que la maxime épingle les phénomènes en les isolant, l'"aphorisme (est) le plus pet tout possible" (Musil)"

   Ce qui laisse un peu sur la faim...

 

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13 décembre 2013 5 13 /12 /décembre /2013 09:52

  Même si l'on ne partage pas ni ses préoccupations ni ses orientations politiques et idéologiques (et les auteurs de ce blog ne les partagent pas du tout!), Mircea ELIADE livre tout au long de sa vie d'écrivain mystique, de mythologues, de philosophe et d'historien des religions une oeuvre incontournable par son sens et sa portée. Figurant parmi les fondateur de l'histoire moderne des religions, l'écrivain roumain élabore une vision comparé des religions, en trouvant des proximité entre différentes cultures et moments historiques. Plus, des éléments dans ces différentes cultures et moments historiques constituent de véritables expressions de mêmes principes qui remontent aux orgines de l'humanité et qui viennent de la nature profonde de l'homme, qui est, sans doute avant tout, un Homo religiosus. Dans une société - il s'installe en France en 1945 et aux Etats-Unis en 1959 - où l'ambiance est plutôt à la "mort de Dieu", il attire tous ceux en soif de recherche de valeurs éternelles et spirituelles. 

Aux idées politiques franchement orientées à droite, et même à l'extrême droite, il fait publier des écrits qui font l'apologie des régimes dictatoriaux dans les années 1930 et 1940 (attaché culturel de son pays à Londres puis à Lisbonne, il écrit en 1942 L'Etat chrétien et totalitaire de Salazar - non traduit en français). Dans les années 1970, il patronne la revue Nouvelle Ecole du Groupement de Recherche et d'Études pour la Civilisation Européenne (GRECE) aux côtés notamment de personnalités comme Jean MABIRE et Roland GAUCHER et des représentants de l'ésotérisme et du mysticisme comme Raymond ABELLIO ou Louis PAUWELS. Il fait partie des maitres à penser de la Nouvelle Droite avec Julius EVOLA et divers auteurs allemands appartenant à la mouvance de la Révolution conservatrice. Sur le plan littéraire et philosophique, il est influencé par Emile CIORAN et Eugène IONESCU, qu'il rencontre en 1928 à l'université de Bucarest. Antimaçonnique, anticommuniste, antiparlementaire et anti-lumières, il le reste toute sa vie, même s'il évite de l'argumenter et même de l'exprimer dans ses écrits sur les idées et les croyances religieuses. Ces écrits-là se veulent scientifiques, et en adoptent la rigueur, et c'est sans doute pourquoi sa perception de l'évolution des religions dépasse de très loin le champ de ses "familles" politiques et idéologiques. Bien entendu, dans ses études sur les croyances religieuses, pas l'ombre d'une préoccupation sociale ni même sociétale (il ne se préoccupe pas de savoir - savoir difficile à acquérir il est vrai - si ces croyances sont partagées par la société entière ou seulement l'apanage de catégories privilégiées de la population). 

 

      C'est en Inde que l'étudiant en philosophie effectue une initiation qui marque tout son oeuvre, intiation dont il tire son premier grand texte, Yoga, essai sur les origines de mystique indienne. Mystique lui-même, ce que révèle ses nombreuses oeuvres littéraires et romanesques, il s'efforce de garder une attitude scientifique dans l'étude des religions. Très influence par les approches de Georges DUMÉZIL, il cherche néanmoins dans ses textes universitaires à trouver une synthèse entre les thèmes qu'il aborde, le sacré et le profane, les différents mythes chez de nombreux peuples qu'il étudie... Même si non préférons son analytique Histoire des religions (en trois tomes), c'est dans Traité d'histoire des religions (1949), Le mythe de l'éternel retour (1949, 1969), Le Sacré et le Profane (1956), La Nostalgie des origines (1970), Les mythes du monde moderne (1953), qui concentrent ses principales idées. Son oeuvre littéraire proprement dite, romans et écrits sur l'ésotérisme, voire le fantastique, prolonge ses idée., Au volume assez impressionnant, elle est, dans plusieurs pays, plus connue que son oeuvre politique. 

 

      Julien RIÈS propose un regard d'ensemble de l'oeuvre de mircea ÉLIADE, son histoire des religions en tant que phénoménologie et herméneutique.

  "... En 1949, la publication du Traité d'histoire des religions, préfacé par Dumézil, est l'affirmation d'une méthode et d'une recherche nouvelles sur le sacré, sur le symbole et sur la cohérence intérieure du phénomène religieux. Le coup d'essai ets un coup de maître.

L'exploration de la pensée et de la conscience de l'homo religosius amène Eliade à s'intéresser aux peuples sa,s écriture. A ce stade de ses investigations, en 1950, il rencontre Jung et découvre une série d'interprétations communes. Comme Jung, il est frappé par l'importance de l'archétype. A partir de cette donnée, il ouvre une voie nouvelle et s'y engage résolument : un essai d'identification du transcendant dans la conscience humaine. Dans ce but, il tente d'isoler de la masse de l'inconscient ce qui, à ses yeux, est transconscient. Pour Eliade, c'est l'orientation décisive vers l'étude du sacré, du myhte et du symbole. Il est persuadé que les nombreux phénomènes historico-religieux de l'humanité ne sont que les expressions infiniment varies de quelques expériences religieuses fondamentales. professeur à Chicago à partir de 1956, Eliade va pouvoir se cansacrer entièrement à sa recherche et montrer que l'histoire des religions - à ses yeux une discipline totale - est appelée à jouer un rôle de premier plan dans la vie culturelle d'aujourd'hui.

Toute expérience religieuse se situe dans un contexte culturel et socio-économique déterminé ; tout péhnomène religieux est un phénomène historique. Aussi, en histoire des religions, la première démarche est celle de l'historien. Il s'agit d'abord de reconstituer l'histoire des formes religieuses et, pour chacune d'entre elles, de dégager son contexte social, économique et politique. Dans l'optique d'Eliade, les sources documentaires les plus importantes sont d'une part les grandes religions d'Asie, d'autre part les cultures des peuples sans écriture. Dès lors, la documentation des orientalistes, des historiens et des ethnographes s'avère indispensable. Cependant ces documents sont hétérogènes : textes, monuments, inscriptions, traditions orales et coutumes en provenance de mileiux fort différents. En face de cette hétérogénéité historique et structurale des matériaux, il est nécessaire de dresser tout l'appareil de la méthode critique. Par ailleurs, il faut savoir que chaque document révèle en soi une modalité du sacré et se présente comme une hiérophanie. Cette hiéraphanie est un véritable document historique qu'il s'agit de replacer dans son conetxte, car toute expérience religieuse est exprimée et transmise dans un cadre historique déterminé. Le phénomène religieux n'existe pas à l'état pur. Chaque phénomène religieux est un événement de l'histoire humaine. Dès lors, l'historien des religions doit d'abord être historien.

La deuxième démarche est celle du phénoménologue. Partant  du principe de la science moderne que "c'est l'échelle qui crée le phanomène", Eliade revendique l'échelle religieuse pour l'étude de tout phénomène religieux qu'il considère comme irréductible à cause de son caractère sacré. Essayer de le cerner par la psychologie, par la sociologie, par la philologie constitue une erreur de méthode : un phénomène religieux doit être appréhendé dans sa modalité propre, le sacré. S'il s'avère indispensable d'étudier la complexité des faits religieux, leurs structures fondamentales et la diversité des cercles culturels dont ils relèvent, il faut aussi veiller à étendre de plus en plus le champ de la recherche en y incluant notamment les phénomènes archaïques et primitifs. Car si la théologie peut se limiter aux religions historiques révélées, l'histoire des religions, elle, doit multiplier l'étude du plus grand nombre possible des faits religieux. Ici, Eliade met en garde contre l'optique évolutionniste qui place aux origines les formes élémentaires de la vie religieuse et explique une croissance allant du simple au composé. Aussi, au lieu de voir dans les religions des peuples sans écriture, soit un pensée religieuse élémentaire proche d'un commencement absolu, soit une religion en dégénérescence par rapport aux à une situation idéale primitive, l'historien des religions doit essayer de comprendre l'histoire sainte de ces peuples pour lesquels les actes mysthiques et créateurs des origines ont fondé leur civilisation, leurs institutions et ont ainsi conféré un sens à l'existence humaine.

En vue de cerner le phénomène religieux, Elaide utilise un mot qu'il trouve adéquat et commode : hiérophanie. Tout phénomène religieux est une hiérophanie, c'est-à-dire un acte de manifestation du sacré. "C'est toujours le même acte mystérieux : la manifestation de quelque chose de "tout autre", d'une réalité qui n'appartient pas à notre monde, dans des objets qui font partie intégrante de notre monde "naturel" et "profane". Le sacré se montre comme une réalité qui relève d'un autre ordre que l'ordre de la nature. Cependant, il ne se présente par à l'état pur mais il se manifeste au moyen d'êtres ou d'objets qui, tout en restant eux-mêmes et sans cesser de participer à leur milieu naturel, deviennent autre chose. Ainsi, l'homme en qui se manifeste le sacré - chaman, prêtre - reste un homme. Cependant, aux yeux de qui se révèle le sacré, cette réalité immédiate, de l'être ou de l'objet en ce qui se révèle le sacré se transmue au contact de la réalité surnaturelle. C'est le sens fondamentale de l'expérience religieuse. Selon la théorie éladienne, dans toute hiérophanie, il faut distinguer trois éléments : l'objet naturel qui continue à se situer dans son contexte normal ; la réalité inisivle ou le "tout autre" qui forme le contenu révélé ; le médiateur qui est l'objet naturel revêtu d'une dimension nouvelle, la sacralité. Celle-ci fait de l'objet, le révélateur du "tout autre". Le rôle de la phénoménologie est de comprendre l'essence et les structures des phénomènes religieux, d'interpréter le sens de chaque hiéropahnie puis d'en dégager le contenu révélé et la signification religieuse. "Les phénoménologues s'intéressent aux significations des données religieuses" (La nostalsgie des origines). Eliade fait sienne la théorie de Pettazzonie qui voir dans "la phénoménologie religieuse la compréhension religieuse de l'histoire, l'histoire dans sa dimension religieuse". Ainsi, la phénoménologie reconstitue la diachronie de chaque forme religieuse et en donne la signification. 

En histoire des religions, le travail du péhnoménologue est un essai de déchiffrement du sens profond de chaque hiérophanie. Entre la recherche historique d'une part et la recherche du psychologue, du sociologue, de l'etnologue, du philosophe et du théologie d'autre part, Elaide situe l'historien des religions dans sa démarche phénoménologique, cas c'est lui "qui dira le plus de choses valables sur le fait religieux en tant que fait religieux" (Le chamanisme). Cette démarche doit décrire la morphologie et la typologie de chaque hiérophanie, elle doit en reconstituer la diachronie et en donner la signification. Dans cette perspective se situe la publication avec Ernst Jünger de la collection Antaios dont les douze volumes (1960-1971) constituent une recherche pluridisciplinaire autour du mythe et du symbole.

Au-delà de la démarche historique et de la recherche typologique, Eliade s'engage résolument sur une troisième voie, celle de l'herméneutique. Le phénoménologue s'interdit le travail de comparaison réservé à l'herméneute. A partir des documents bien établis par la recherche historique et correctement interprétés par l'étude phénoménologique, l'herméneute doit procéder à un travail comparé en vue d'expliciter le message et d'en faire une synthèse. Il s'agit donc de déchiffrer le message contenu dans les faits religieux afin de le rendre accessible à l'homme d'aujourd'hui. Si la morphologie et la typologie permettent d'identifier une fait religieux en tant que religieux, l'herméneute essaie de dégager des faits religieux ce qu'ils ont de transhistorique. Eliade insiste sur la place proépondérante qu'il assigne à l'herméneutique, l'aspect qui reste le moins développé en histoire des religions. "Ce n'est que dans la mesure où elle accomplira cette tâche - en particulier en rendant la signification des documents religieux intelligibles à l'esprit de l'homme moderne - que la science des religieux remplira sa véritable fonction culturelle" (la nostalgie des origines). Aus yeux d'Eliade, la synthèse est aussi scientifique que l'analyse. Cette dernière se contente de comprendre et d'interpréter. Par contre l'herméneutique est transformante : elle essaie de changer l'homme. Dévoilant les significations, elle crée des valeurs nouvelles et modifie la qualité même de l'existence. Sur le lecteur, l'herméneutique exerce une action de réveil car elle le met en contact avec le monde spirituel. Aussi, pour Eliade, l'histoire des religions peut être la base d'une nouvel humanisme. C'est dans cette optique qu'avec ses collègues J M Kitagawa et Ch M Long, il a fondé en 1961 History of Religions, un périodique international pour l'étude comparé en histoire des religions.

Eliade se montre préoccupé par le rôle que l'histoire des religions est appelée à jouer dans la vie culturelle contemporaine tant par la compréhension des religions archaïques, ethnologiques et des grandes religions de l'humanité que par l'intelligence des situations existentielles vécues par l'homme au cours de son histoire. En 1969 déjà, il écrivait ces phrases significatives : "Quel qu'ait été sonrôle dans le passé, l'étude comparative des religions est appelée à jouer un rôle culturel de la plus haute importance dans l'avenir immédiat... Notre moment historique nous obloge à des confrontations qu'on n'aurait même pas pu imaginer il y a cinquante ans. D'une part, les peuples de l'Asie ont récemment fait leur rentrée sur la scène de l'histoire et, d'autre part, les peuples dits 'primitifs' se préparent à faire leur apparition à l'horizon de la 'grande histoire' en ce sens qu'ils cherchent à devenir les sijets actifs de l'histoire au lieu de ses objets passifs, rôle qu'ils ont tenu jusque là"  (La nostalgie des origines). Dans l'histoire des religions considérés comme discipline totale, Eliade voit le moyen idéal pour faire comprendre la permanence de l'homo religiosus et sa situation existentielle. Il y voit aussi une discipline humaniste capable de contribuer à l'élargissement sz l'horizon culturel occidental ainsi qu'au rapprochement des cultures occidentales, orientales et ethnologiques. (...)".

 

   Parmi les ouvrages de Mircea ELIADE, il est une catégorie qui revient régulièrement, celle qui traite du Yoya. On peut en citer ici quatre, qui viennent directement des premières expériences en Inde : Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne (Bucarest-Paris, Bibliothèque de la philosophie roumaine, 1936), Techniques du Yoga (Gallimard, 1948), Le Yoga. Immortalité et liberté (Payot, 1954, réédité en 1968, 1972, 1977, 1938, 1991, avec des corrections et augmentations presque à chaque fois), Technique du Yoga (Gallimard, 1959, nouvelle édition en 1975)...

   On peut aussi distinguer ses ouvrages majeurs où l'auteur tourne autour de cette hiérophanie et les études au long court :

D'une part :

- Le Mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétion, traduit du roumain par Jean GOUILLARD et Jacques SOUCASSE (Gallimard, 1949, avec une édition augmentée en 1969) ;

- Traité d'histoire des religions (Payot, 1949, réédition 1964, 1974, Petit Bibliothèque Payot, 1977, réédition 1983, 1989) ;

- Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (Payot, 1950, édition augmentée en 1968, éédition en 1978) ;

- Mythes, rêves et mystères (Gallimard, 1957, réédition en 1972) ;

- Aspects du mythe (Gallimard, 1963, réédition en 1988) ;

- Le Sacré et le Profane (Gallimard, 1965, réédition en 1987) ;

- La Nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions (Gallimard, 1971, réédition 1978) ;

D'autre part :

- Histoire des croyances et des idées religieuses, en trois volumes. Tome 1 : De l'äge de pierre aux mystères d'Eleusis (Payot, 1976, réédition 1983, 1996) ; Tome 2 : De Gautama Boudha au triomphe du christianisme (Payot, 1978, réédition 1983, 1989) ; Tome 3 : De Mahomet à l'âge des Réformes (Payot, 1983, réédition 1989) ;

- Dictionnaire des religions (Plon, 1990).

 

    Le Mythe de l'éternel retour est pour beaucoup d'auteurs l'oeuvre majeure de Mircea Eliade. Dans ce livre divisé en quatre chapitres, l'écrivain roumain érudie le concept de réalité dans les sociétés dites primitives et archaïques indo-européennes. IL part du principe que dans ces sociétés un objet ou un geste n'est réel que parce qu'il répète une action effectuée à une époque mythique originelle. Il acquiert un sens parce que le rituel, qui fait référence à un archétype, le lui confère en le dotant d'une fonction ou d'une force sacrée. Dans le dernier chapitre, l'auteur se propose de "confronter l'"homme historique" (moderne) qui sse sait et qui se veut créateur d'histoire avec l'homme des civilisations traditionnelles qui avait à l'égard de l'histoire une attitude négative."

 

     Dans le Traité d'histoire des religions, Mircea ELIADE, très lu par les profanes comme par les spécialistes, décortiqué, critiqué, déploie des réflexions fécondes. Il élabore sa "théorie" à partir de sources discutées car parfois fourmillant de préjugés (comme l'ouvrage de HARVA qui fait montre d'un certain mépris des distances historiques et géographiques). Même très critique, Jean-Paul ROUX, dans un notice bibliographique publiée dans la Revue de l'histoire des religions (tome 158, 1960), estime que cette oeuvre peut "rendre service à ceux qui ne la connaissent pas encore. Quoiqu'elle ne puisse absolument pas être considérée comme vulgarisation, elle peut être lue par un public beaucoup plus vaste que celui des spécialistes, étant entendu qu'il faudra s'accoutumer au vocabulaire parfois assez personnel de l'auteur". Il signale que l'auteur lui-même met en garde qu'on ne saurait se servir de ses pages comme d'un répéertoire et que leur portée ne peut-être saisis qu'au prix d'une lecture intégrale. Il faut dépasser l'aspect de succession de monographies (prendre absolument comme point de départ la table des matières...) pour apprécier le sens d'histoire des religions de cet auteur.

 

     Le Sacré et le Profane rassemble nombre de réflexions de l'auteur. Il puise ses sources dans de nombreuses civilisations pour "présenter les dismensions spécifiques de l'expérience religieuse, de faire ressortir ses différences d'une expérience profane du Monde. Nous n'insisterons pas sur les innombrables conditionnements que l'expérience religieuses du Monde a subis au cours de l'âge. Ainsi il est évident que les symbolismes et les cultes de Terre-Mère, de la fécondité humaine et agraire, de la sacralité de la Femme, etc., n'ont pu se développer et constituer un système religieux richement articulé que par la découverte de l'agriculture ; il est également évident qu'une société pré-agricole, spécialisée dans la chasse, ne pouvait pas ressentir de la même manière, ni avec la même intensité, la sacralité de la terre-Mère. Une différence d'expérience résulte des différences d'économie, de culture et d'organisation sociale ; en un mot, de l'Histoire. Pourtant, entre les chasseurs nomades et les agriculteurs sédentaires, ils subsiste cette similitude de comportement qui nous semble infiniment plus importante que leurs différences : les uns comme les autres vivent dans un Cosmos sacralisé, participent à une sacralité cosmique, manifestée au bien dans le monde animal que dans le monde végétal. Il n'est que de comparer leurs situations existentielles à celle d'un homme des sociétés modernes, vivant dans un Cosmos désacralisé, pour se rendre aussitôt compte de tout ce qui sépare ce dernier des autres. Du même coup, on saisit le bien-fondé des comparaisons entre des faits religieux appartenant à des cultures différentes : tous ces faits relèvent d'un même comportement, qui est celui de l'homo religiosus. 

Ce petit livre peut donc servir d'introduction générale à l'histoire des religions, puisqu'il décrit les modalités du sacré et la situation de l'homme dans un monde chargé de valeurs religieuses. Mais il ne constitue pas une histoire des religions dans le sens strict du terme car l'auteur n'a pas pris la peiner d'indiquer, à propos des exemples qu'il cite, leurs contextes historico-culturels. S'il avait voulu le faire, il lui aurait fallu plusieurs volumes. (...)." (Introduction, 1956).

 

    Depuis qu'en 1949 kle public français a découvert à la fois Le Mythe de l'éternel retour et le Traité d'histoire des religions, écrit Maurice OLENDER, "des générations de lecteurs, venus de tous les horizons, se sont abreuvés à la science d'Eliade autant qu'à sa vision de l'univers. Celui-ci ne cesse de dire le paradis perdu, qui est à recréer. Si les voies d'accès au jardin des origines sont innombrables, on retrouve sous la plume du savant des variations sur un thème unique : une volonté d'abolir le temps et l'espace de l'histoire et de redécouvrir les territoires du "tout autre", le ganz andere de Rudolf Otto (1860-1937), qui eut tant d'influence sur Eliade. Désormais, le "sacré" sera le lieu où s'enracine une sympathie avec l'univers des éléments et où, comme en transparence, l'être coïncide avec l'apparaître du monde. On y respire enfin la fraîcheur des aurores en récitant Le Mythe de l'éternel retour, en réitérant indéfiniment l'instant primordial par des rites dont l'efficacité assure un présent intemporel, sauvé du temps linéaire et de l'espace profane. C'est ce souffle de La nostalgie des origines (Gallimard, 1970) qui traverse l'oeuvre d'Eliade.

Cette harmonie symphonique, Eliade en crédite les peuples "archaïques". Il aime y reconnaître une mémoire ancestrale scandant les mythes et les rites qui ordonnent les réalités cosmiques. C'est ici qu'il situe les origines de sa "dialectique du sacré et du profane", matrice première de l'homme religieux et, pour lui, source de l'humanité pensante. Ce sacré, qui est au coeur de son ouvrage le plus célèbre (Le Sacré et le profane, Gallimard, 1956), n'est ni le signe d'un stade particulier de la conscience humaine, ni le fait d'une "mentalité primitive" mais un élément fondamental dans la structure de la conscience de l'Homo sapiens. Ainsi conçu comme un invariant universel, il se manifeste dans des images, des symboles, des comportements, qui s'inscrivent dans des formes historiques particulières. Dans sa morphologie du sacré, l'historien des religions doit lever le voile de l'illusion pour révéler la face cachée d'un objet, d'un paysage ou d'un geste rituel, qui deviennent alors autant de "hiérophanies" (...). Le "sacré" d'Eliade se constitue donc avant tout comme ce qui s'oppose au "profane", comme une expérience radicale du "tout autre" qui fait irruption dans le quotidien.

Si Mersea Eliade est lu aussi bien par les populations uniersitaires que hors des campus c'est précisément en raison de cette conception du sacré et de sa manière de présenter l'Homo religiosus. Pour lui, au fond de chaque être humain demeure un besoin, plus ou moins en éveil, de sacralité et de religiosité. Cela explique que l'homme occidental moderne reconnaisse sans effort, dans les temps et les espaces lointains, les phénomènes religieux comme tels. Ainsi, pour Eliade, ce qui donne un sens humain à toute chose, c'est précisément ce sentiment diffus du sacré que l'on porte en soi et qui se dévoile ici dans n objet rudimentaire, ailleurs dans une figure de dieu. Cette chasse aux épiphanies du sacré, il la conduit jusqu'aux portes du monde contemporain, où il voit du religieux se camoufler dans les abstrations de l'art moderne aussi bien que dans les pratiques vestimentaires ou culinaires et dans le nudisme des hippies des années 1960 aux Etats-Unis. Eliade place donc le lecteur face à un comparatisme qui, comme chez les savants du XIXe siècle, fait flèche de tout document. L'admirateur qu'il fut de Dumézil n'a pas eu le souci de la comparaison historique. Son terrain est celui d'un sacré polymorphe qui ne connait d'autres limites que l'universel humain. Là où un mythe raconte la création du monde, là où un rite met en scène de l'originel, il reconnait la marque d'une aube sacrée que l'humanité ne cesse de rejouer. A l'écart de toute anthropologie sociale et à la façon des romantiques, il fait de la course aux origines le thème central de son oeuvre. Sa nostalgie, il la veut créatrice et la fonde en un concept dynamique, dont ses écrits autobiographiques témoignent. (...)".

 

Mircea ELIADE, Le Sacré et le Profane, Gallimard, idées nrf, 1965 ; Dictionnaire des religions, Plon, 1994 ; Aspects du mythe, Galimard, 1974 ; Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, 1972. Traité d'histoire des religions, Payot, 1959 ; Histoire des croyance et des idées religieuses, tome 1, Payot, 1978, tome 2, 1994, Tome 3, 1991.

 

Maurice OLENDER, Mercea ELIADE, dans Encyclopedia Universalis 2014. Jean-Paul ROUX, recension de Traité d'histoire des religions, Revue de l'histoire des religions, tome 158, n°1, 1960. julien RIES, Histoire des religions, phénoménologie et herméneutique, dans Mircea ELIADE, L'Herne, 1987.

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Published by GIL - dans AUTEURS
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12 décembre 2013 4 12 /12 /décembre /2013 08:07

    Il n'existe pas de publication francophone à l'heure actuelle qui dépasse le public spécialisé, alors que foisonnent les sites sur Internet consacrés à la religion ou à la philosophie hindoue, souvent orientées vers la pensée de tel ou tel auteur, dans un but de propagande idéologique ou commerciale. La France est dotée en revanche d'un éventail assez large et assez nombreux d'étudiants, de doctorants, d'universitaires et de spécialistes dans les problématiques anciennes ou modernes concernant le sous-continent indien, mais la production de travaux originaux semble stagner en qualité et en quantité, même en tenant compte de la tendance généralisée à la publication en anglais, même de la part d'institutions financées sur des fonds publics français. L'intérêt du grand public est bien retombé en ce qui concerne les "sciences" ou la "sagesse" orientales, notamment indienne, mais reste tout de même actives diverses organisations en liaison avec des "gourous" ou des "maitres" en Inde. Ici, nous nous concentrons sur les sources d'études universitaires de l'inde ancienne et moderne. Nous ne présentons que trois des plus importances en France après avoir rapporté la vue d'ensemble des études indiennes et d'Asie centrale en 2012 d'un indianiste réputé, Gérard FUSSMAN. Les études indiennes, d'une manière ou une autre touchent très souvent un aspect ou un autre de l'hindouisme, même lorsque, dans le corps des contributions, il n'en est pas fait mention.

 

      Gérard FUSSMAN (né en 1940), historien français et titulaire d'une chaire d'Histoire du monde indien au Collège de France, expose sa vision de l'état actuel des études en France sur lInde et l'Asie centrale.

"J'ai commencé à apprendre le sanskrit en 1958. Quatre ans plus tard,(...), j'étais nommé archéologue-adjoint à la Délégation Archéologique Française en Afghanistan. Je pense qu'aujourdh'ui ce ne serait plus possible, pas seulement parce que depuis quelques années les postes se raréfient et que les chercheurs dobtiennent plus facilement des crédits de recherche pour une courte période qu'un emploi permanent leur assurant la tranquillité d'esprit nécessaire pour mener des recherches de longue durée. Je pense surtout que les institutions sont devenues beaucoup plus frileuses. Elles recrutent sur diplômes (...) exclusivement, même quand cela n'a pas de sens, par exemple au CNRS, à l'EFEO et à l'APHE. On ne fait pas confiance aux jeunes gens alors que tout Professeur sait très bien que, sauf exception, on peut très bien juger des capacités présentes et futures d'un étudiant de 20 ans. Il en résulte un accroissement de la précarité pour les jeunes chercheurs, un retard de carrière pour ceux plus âgés et une perte de capacités pour la recherche, par abandon des jeunes chercheurs sans fortune personnelle ou familiale, par vieillissement du corps des chercheurs également. Ce n'est pas le moindre effet négatif des réformes successives de la recherche et de l'université que toutes ont, l'une après l'autre, accru la lourdeur et la lenteur des recrutements sans avoir apporté la moindre garantie quant à leur qualité.

En 1958, le sanskrit était la discipline reine, en partie parce qu'une connaissance minimale de cette langue était nécessaire pour faire de la grammaire comparée des langues indo-européennes. Cette discipline jouissait d'un grand prestige, étant la seule linguistique enseignée et bénéficiant de l'aura des grands noms de l'Université, dont Emile Benveniste. La seule Inde qui valait était l'Inde ancienne, très ancienne même. L'Inde moderne n'était qu'une dégénérescence. Les indianistes de cette époque, remarquanbles savants s'il en fut, ont manqué deux tournants. Le renouvellement de la liguistique telle que symbolisée par les noms de Martinet et Chomsky, l'intérêt grandissant suscité d'abord par l'Inde contemporaine puis médiévale. La linguistique françase moderne s'est consitutée en dehors et, dans une certaine mesure, contre la grammaire comparée. Les études indiennes contemporaines se sont développées à l'INALCO et à l'EHESS. Ces deux coupures n'ont en rien bénéficié à l'indianisme. Mais il y a eu un énorme changement de perspective. En 1958 on pouvait se dire indianiste, et même antrhopologue indianiste, sans connaitre aucune langue contemporaine de l'Inde. Les étudiants formés depuis 1980 sont tous censés parler un langue contemporaine de l'Inde et en tout cas ne croient plus qu'on puisse faire une enquête de terraub en anglais seulement. 

La hiérarchie des champs d'études a aussi beaucoup changé. En 1958 le sanskrit, assimilé à l'Inde, était la discipline reine, en France comme en Allemagne. C'était l'héritage de la découverte, au début du 19e siècle, de cette langue et de son apport à la grammaire comparée des langues européennes. Le tibétain et le japonais étaient des disciplines confidentielles enseignées à l'Ecole des Langues Orientales seulement, de statut nettement inférieur à celui de l'Université, ne serait-ce que parce que très peu de ses enseignants étaient docteurs. Devenue l'INALCO, c'est maintenant, après maintes péripéties, une université de plein droit, avec de nouveaux locaux, la proximité d'une bibliothèque ultra-moderne (la BULAC) et la participation au PRES (Pôle de Recherche de l'Enseignement Supérieur) Paris-Cité. Dans le domaine des études orientales, désormais orientées vers le monde contemporain, c'est apparemment l'institution qui a le plus d'avenir.

La hiérarchie actuelle des la production scientifique me parait différente de celle implicitement admise en 1958. Le monde contemporain alors négligé par l'Université, est désormais privilégié par les étudiant et les "décideurs"". Du point de vue de la productivité de la recherche, la hiérarchie me semble plutôt être études iraniennes, études centrasiatiques, études indiennes. Pour le nomdre des étudiant, c'est probablement le chinois qui arrive en tête. Cela a des causes objectives. Pour l'Iran le renouveau des études avestiques, sous l'impulsion en France de mon collègue Jean Kellens, et le développement des études sur le shiisme dans la lignée d'Henri Corbin et maintenant de Mohammed Amir-Moezzi. Pou l'Asie centrale, c'est le développement des fouilles archéologiques en Afghanistan jusqu'en 1978 et ensuite en Ouzbékistan. La cration de l'Institut Français de l'Asie Centrale (IFEAC) à Tashkent, malheureusement fermé en 2011 par la volonté des autorités ouzbèques, a permis le développement d'études sur l'Asie centrale contemporaine. La Chine a profité du prestige d'une nation en pleine renaissance, de plus en plus ouverte sur l'étranger, de l'enseignement du chinois dans les lycées français et d'un réservoir d'étudiants chinois et surtout chinoises issus de l'immigration ou venus en France grâce à des bourses. Ces bourses existent aussi pour les étudiants indiens, mais ceux-ci ne viennent pas en France étudier l'inadianisme classique : ce sont les métiers de la finance et du management qui attirent les meilleurs d'entre eux, y compris et surtout en Inde contemporaine.

Cette situation n'est pas définitive. Le rapide développement économique de la République indienne va accroître l'attirance pour les études indiennes une fois que nous auront fait comprendre à tous qu'il ne suffit pas de savoir l'anglais pour comprendre les pays et ses habitants. Mais les indianistes, malgré une augmentation très sensible du nombre des postes, sont aujourd'hui très mal armés pour défendre ou restaurer le prestige de leur discipline.(...)."

Le chercheur mentionne que les conditions d'accès au terrain ont complètement changé depuis les années 1970. L'Afghanistant et la Pakistan (où se situent de nombreux sites exploitables pour l'étude de l'Hindouisme ou de l'Inde ancienne), alors relativement en danger, sont de fait fermés aux chercheurs étrangers. L'Inde, informe t-il encore, de plus en plus agitée de mouvements nationalistes hindous qui rendent le dialogue difficile, interdisent aux étrangers, de même qu'aux Indiens, de traiter de certains sujets n public, comme l'apport musulman, les Aryens, les causes de la scission de 1947.... Les coopérations ne peuvent se faire que sur des sujets qui ne fachent pas, la grammaire de Pânini ou l'urbanisme antique...

 

  Le Centre d'Études de l'Inde et de l'Asie du Sud (CEIS), le plus grand laboratoire français de recherche en sciences sociales sur le sous-continent indien, dirigé actuellement par Blandine RIPERT, est une unité mixte de recherche (UMR 8564) de l'Ecole des Hautres Etudes en Sciences Sociales (EHESS) (où il a son siège principal, 190-198 avenue de France, 75244 PARIS CEDEX 13) et du CNRS. Fondé au milieu des années 1950 sous l'impulsion de Louis DUMONT, ce Centre avait pour objctif de rénover l'étude de l'Inde par la conjonction des diverses disciplines des sciences sociales et humaines avec les acquis et les problèmes de l'indologie classique. Il regroupe dès l'origine les spécialités alors enseignées à Paris.

Le CEIAS est aussi un centre de documentation (Maison de l'Asie, 22 avenue du Président Wilson, 75116 PARIS) dont la bibliothèque possède le fonds le plus important d'ouvrages (30 000 environ) et de périodes (439 dont 60 vivants) sur l'Asie du Sud moderne et contemporaine. Son catalogue est en ligne dans la base de données de la Bibliothèque Universitaire des Langues et Civilisations (BULAC).

En 2011, le CEIAS a accordé un accueil institutionnel à la revue en ligne SAMAJ (South Asia Multidisciplinary Academic Journal), revue à comité de lecture consacrée à la recherche en sciences sociales sur l'Asie du Sud (http://samaj.revues.org).

Le CEIAS publie depuis 1975, sous le titre de Purusârtha, une collection dont les volumes (environ un par an) ouverts aux chercheurs extérieurs français et étrangers reflètent les orientations de recherche et les débats scientifiques qui se développent en son sein. Parmi les ouvrages publiés, notons L'Inde des Lumières, de Marie FOURCADE (2013), circulation et territoire dans le monde indien contemporain, de Véronique DUPONT (2010) ou encore Divins remèdes. Médecine et religion en Asie du Sud (2009). Beaucoup de thèmes sur l'hindouisme sont abordés dans cette collection, comme Rites hindous, de Gérard COLAS (2006) ou Tribus et basses castes, de Marine CARRIN (2002).

Depuis 1998, le CEAIS fonctionne comme laboratoire de rattachement administratif pour le Centre de Compétences Thématiques du CNRS en modélisation, analyse spatiale et systèmes d'information géographique (CTT MASSIG).

 

   Le Bulletin d'Etudes indiennes, publié dans le cadre de "Mondes iranien et indien" (27, rue Paul Bert, 94204 IVRY-SUR-SEINE), Unité Mixte de Recherche créée en 2005, est publié par l'Association Française pour les Etudes indiennes (52, rue du Cardinal Lemoine, 75231 PARIS CEDEX 05). Fondé en 1983 par Nalini BALBIR (actuel éditeur et responsable de publication) et Georges-Jean PINAULT, ce périodique scientifique est consacré à tous les aspects relatifs aux études indiennes. Chaque numéro (200 à 300 pages) (périodicité irrégulière)  contient des articles et au moins une vingtaine de comptes rendus, et en outre, des études monographiques et des nécrologies. Il est accompagné de suppléments. Le numéro 30 de 2012 est achevé d'imprimer en mars 2013.

Ainsi le Bulletin n°26-27 (2008-2009), après des rapports pour l'exercice 2009, contient les articles entre autres de Jean FEZAS (Traditions et sens commun, une présentation népalaise du rituel : La fête Tij vue par Bhîma Nidhi Tiwâri, de Mislav ZEVIC (Les études indiennes en Croatie : Histoire, présent, projets, résultats, publications), de Roman MOREAU (Bhima Vrkodara : homme ou animal?) ou de Jérôme PETIT (Baârasîdâs et Jean-Baptiste Tavernier : Feux croisés sur l'histoire économique de l'Inde au XVIIe siècle)...  Ce Bulletin s'adresse à un public très spécialisé.

 

    L'Institut d'Etudes Indiennes, du Collège de France produit une Lettre d'information, envoyée à une centaine d'instituts indologiques étrangers et publiée par les Publications de l'Institut de Civilisation Indienne, les Editions de Boccard (11, rue de Médicis, 75006 PARIS). Installé 52, rue du cardinal Lemoine (75231 paris cedex 05), l'Institut, présidé par Jean KELLENS, par sa publication, donne des informations sur ses activités d'enseignements et de recherche. Fondé en juin 1927 à l'initiative d'Emile SANART, appartenant à l'origine à l'Université de Paris, il a été rattaché au Collège de France en janvier 1973. Le fonds important de la bibliothèque de l'Institut d'études indiennes (85 000 volumes et 450 titres de publication, dont 40 vivants) couvre toute l'Asie du Sud, soit l'Inde, le Pakistan, le Népal, le Sri Lanka, l'Asie centrale indianisée, Afganistan et dans une moindre mesure l'Asie du Sud-Est, les périodes du monde indien ancien et principalement l'Inde préislamique. On peut y trouver des ouvrages sur la linguistique, l'archéologie, l'histoire des religions, le védisme, le brahamanisme, le bouddhisme et le jaïnisme. Le consultation est ouverte aux chercheurs, ainsi qu'aux doctorants et dans certains cas aux élèves de master sur lettre de recommandation. Comme pour beaucoup de bibliothèques spécialisées rattachées à un ensemble universitaire, l'autorisation de consultation se fait en général sur recommandation de professeurs, pour les étudiants de 3ème cycle, et à titre exceptionnel pour des lecteurs occasionnels. 

 

 

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10 décembre 2013 2 10 /12 /décembre /2013 10:37

    Comme tout système d'organisation sociale, le système des castes constitue un ensemble de coopérations et de conflits entre individus, familles et plus grands groupes. Très spécifique au sous-continent indien et très lié à l'hindouisme, il mêle de plus considérations spirituelles et matérielles pour insérer l'individu dans un réseau bien plus étroits d'obligations et de droits que partout ailleurs. organisation sociale pluri-millénaire, elle a fait la preuve de son efficacité à maitenir des traditions dans la vie quotidienne comme pour les grands événements de la vie. Elle a résisté à de grands bouleversement tant naturels que politiques et les différentes transformations sociales de l'Inde d'aujourd'hui portent encore sa marque. Il existe même, d'après plusieurs analystes politiques du sous-continent une vraie résistance à la constitution de classes sociales en tant que telles, et singulièrement d'une classe moyenne, notamment là où le système a le plus de force, dans les campagnes. Décrié par les élites occidentales, comme responsable d'un certain état de pauvreté et de misère, du maintien de structures patriarcales et de pérennisation d'injustice sociale, le système de castes est aussi, et c'est sans doute pour cela qu'il perdure malgré toutes les réformes, un réseau de solidarités cloisonnées et préférentielles, où s'activent des porosités qui le rend évolutif et adaptatif face notamment aux calamités naturelles. Le cloisonnement entre castes n'est pas partout le même et entre la théorie des trois fonctions indo-européennes et la réalité, il y a beaucoup d'écarts, qu'ils soient assumés ou non par les autorités, notamment religieuses.

 

     Olivier HERRENSCHMIDT, de l'Université Paris X-Nanterre, rappelle que le mot caste traduit deux termes sanskrits, varna et jâti, mais que c'est au sencond seul qu'il convient de réserver cette traduction. L'un et l'autre sont des éléments de deux systèmes sociaux différents mais inséparables.

"Le système des varna ("couleurs" en tant qu'attributs symboliques de "catégories socioprofessionnelles" ou "états") est bien connu : c'est l'organisation de la société qui corrspond à l'idéologie indo-européenne de la tripartition fonctionnelle, dégagée par G Dumézil ; à chacun des trois premiers "états" hierarchisés (brâhmanes, ksatriyas et vaisyas, principalement marchands, tous "deux fois nés") est attribuée une fonction ; les sûdras, dernier état, doivent servir les précédents. L'hymne X, 90 du Rg-Veda les fait sortir du corps sacrifié de l'homme originel (purusa) : hiérachie et interdépendance fonctionnelle sont données en même temps. "Il n'y a pas de cinquième varna" disent les textes - les "hors-castes", les intouchables, doivent s'entendre comme "sans-varna", non sans jâti. Cette hiérarchie est non-linéaire (Dumézil, 1948), "principe de gradation des éléments d'un ensemble par référence à l'ensemble" (Dumont, 1966, Homo hierarchicus, Gallimard), et elle implique une séparation du statut et de la dominance (économico-politique) telle que le brâhmane (la prêtrise) a la prééminence sur le ksatriya (le pouvoir), dont il dépend matériellement. Cette prééminence se fonde sur le monopole de l'acte sacrificiel, nécessaire au maintien de l'ordre du monde, le dharma. Hiérarchisés et spécialisés, les varna - au contaire des jâti - ne sont cependant pas des groupes hermétiquement clos : pour ceux nés d'unions mixtes, il est possible de retrouver, sous certaines conditions, le statut de l'ancêtre (masculin) originel. Une distinction essentielle est à faire entre une hypergamie plus ou moins acceptable et une hypogamie toujours condamnable. Le terme désignant l'union mixte est samkara, dont la connotation est toujours péjorative : désordre conduisant à l'adharma, négation du dharma."

Le même spécialiste explique que "les unions mixtes ont permis au brâhmanes d'expliquer génétiquement l'existence de jâti multiples, à partir des quatre varna (Tambiah, 1973, à propos des Lois de Manou, Livre X). On peut penser aussi, avec R Lingat (Les sources du droit dans le système traditionnel de L'inde, Mouton, 1967) que "la projection des castes dans le cadre des varna" leur a permis de fournir à l'énorme diversité des sociétés du sous-continent indien un "code de l'indianité" puissamment unificateur et, par la place faite au respect nécessaire de la coutume, de trouver un "cadre pour définir le jâtidharma, les règles de consuite incombant à chacun selon sa caste". La varna est ainsi le "concept de la caste", la jâti étant la caste "réelle".

    Le système des jâti n'en a pas moins ses caractères propres.

D'abord parce qu'il ne se donne plus dans le langage du sacrifice, mais dans celui du pur et de l'impur. Le brâhmane y est à l'apex, sont opposé le plus marqué étant l'intouchable. Le pur et l'impur sont ici statutaires, non uniquement liés aux événements de la vie organique : chaque groupe (jâti) en est affecté à un degré spécifique. Le pur et l'impur sont toujours relatifs : le nombre des éléments (jâti) qu'ils permettent d'ordonner est illimité. Il peut y avoir une pureté maximale (celle du brâhmane), non une pureté absolue. La société hindoue se caractérise ainsi en ce qu'elle fait déboucher cette réflexion sur un système taxinomique, qui fonctionne, notamment, comme un code sociologique. La conservation de l'identité, la perpétuation de sa nature propre (sa pureté statutaire) implique la reproduction du groupe à l'identique, condition toujours exigée pour le maintien de l'ordre du monde (dharma). 

Cette conception rend compte des traits souvent énumérés pour caractérisé "la" caste : appartenance au groupe par la naissance (et non par le choix), spécialisation héréditaire (professionnelle), endogamie. Tous ces traits ne sont que les effets de représentations en vertu desquelles l'ordre du monde et celui de la société ne peuvent exister séparément, et de principes organisateurs. (...).

Ainsi compris, le système des castes apparait comme une forme d'organisation sociale cohérente et structurale, inséparable d'une vision du monde exprimée dans un langage qui lui est propre. Il parait alors vain de penser retrouver "la" caste ailleurs dans le monde, à propos de telle ou telle unité sociale, présentant, plus ou moins accentués, les traités énumérés ci-dessus, même si la "distance" sociale est aussi réglée par le concept de pollution (A W Southal, in Tuden et Plotnivov, Social stratification in Africa, The Free Press, 1970). On ne peut considéreer la caste comme une simple forme de stratification sociale (Dumont, 1966), ni la réduire à la classe sociale - du fait de l'existence d'une conscience de caste, obstacle majeur à l'apparition d'une conscience de classe (Ambedkar, Annihilation of Caste,Punjad, Bheem Patrika Publication, 1936, réédition 1982). (Voir l'étude également de J PITT-RIVERS, On the world "caste", dans T O BELDELMAN, The translation of culture, Londres, Tavistock, 1971)."

 

   Précisons que selon Louis DUMONT le système hiérarchique ainsi décrit varie d'une région à l'autre : une caste (en tant que profession) peut être considérée comme pure dans une région et impure dans une autre, et ainsi occuper une place différente dans la hiérarchie. Mais ces variations s'inscrivent toujours dans le système de varna ; seulement existent une multitude de sous-castes (à l'intérieur d'un varna) avec des positions différentes selon les régions - et vraisemblalblement selon les périodes (périodes étant vues sous l'angle séculaire bien entendu) - les unes par rapport aux autres. La hiérarchir n'est pas, en outre, totalement figée : les luttes de pouvoir entre différents groupes à travers l'histoire montre qu'il est possible pour une caste de se déplacer dans la hiérarchie. La richesse joue (donc l'économie) également un rôle. 

 

    Ces castes sont définies dans les textes dits Dharmasâstra (Traités de la disposition naturelle des choses) qui décrivent l'ordre du monde et les lois de la société (appelés aussi Smrti, Tradition). Mais leur conception est déjà attestée dans le plus ancien des textes indiens, le Rgveda (X, 90,12), qui les fait correspondre aux diverses parties du corps de l'homme cosmique et s'exprime ainsi "le brahmane fut sa bouche ; le royal a été fait ses bras, ce qui est des cuisses, c'est le vaisya, de ses pieds le sûdra est né". Les Dharmasâstra enseignent la même origine mythique des castes et le principal d'entre eux, celui de Manu, définit ainsi leurs activités (karman), les distinguant exclusivement d'après leurs rôles généraux dans la société. Jean FILLIOZAT décrit les différentes caractéristiques de chacune des castes :

- La caste des brâhmanes remplit les fonctions d'enseignement, d'étude, d'accomplissement du sacrifice, la direction du sacrifice; la libéralité et l'acceptation de la libération qui rend fructueux en mérite le don du donateur... C'est le primat de la connaissance qui, à côté de son origine mythique, fonde la prééminence du brahmane. La fonction sacerdotale vient en second lieu et dérive se sa science. Le prêtre védique appelé brahmane n'officie pas, mais surveille les cérémonies comme expert et intervient en cas de fautes. L'appartenance des divers aitres prêtres à telle ou telle autre classe sociale n'est pas précisée dans les textes védiques, bien que probablement les principaux aient appartenu à la classe brhamanique. Le chapelain royal a été ordinairement un brahmane, mais il était possible qu'un membre de la caste guerrière prennen les fonctions de purohita. Réciproquement, l'Antiquité connut un pays dit Brâmanaka, qui appartenait à des brahmanes guerriers. D'après le Mahâbarata, l'art militaire a été enseigné par le brahmane Drona (cet art étant une connaissance...). A travers toute l'histoire, des brahmanes devinrent rois ou guerriers et à l'époque moderne, chez les Marathes notamment ; de même dans les armées indiennes d'aujourd'hui. Dans la pratique de la religion hindoue jusqu'à nos jours, non seulement tous les brahmanes ne sont pas prêtres, mais encore tous les prêtres ne sont pas brahmanes. Les usages varient. Ceux des brahmanes qui exercent la profession d'officients de temple sont loin d'être considérés comme du rang le plus élevé dans leur caste. L'ascendance des familles brâhamaniques, la lignée à laquelle elles se rattachent, les professions intellectuelles auxquelles elles se consacrent et leur rigueur dans l'observance des règles de l'orthodoxie des Dharmasâstra constituent leurs principaux éléments de prestique. La valeur morale, surtout dans la phase brahmanique, constitue le critère décisif.

- La caste des guerriers, des ksatriya remplit les fonctions de protection des créatures, la libéralité, l'oblation rituelle, l'étude et le désintéressement des objets des sens. Leur première fonction est d'autorité et de protection. Caste militaire dirigeante, elle dournit les rois. Quoique en fait, dans l'histoire, des rois historiques aient été des brahmanes, voire des sûdra. La libéralité, la seconde fonction vient avant les fonctions religieuses et l'étude pour lesquelles le ksatriya est moins qualifié que le brahmane. Cependant de nombreux etxtes des Brâhmana et des Upanisad évoquent des rois qui en remontrent à des brahmanes, indice d'une lutte toujours présente entre la caste des brhamane et la caste des ksatriya pour l'exercice effectif de l'influence ou du pouvoir. Non seulement du pouvoir politique, mais également du pouvoir intellectuel, dans le domaine de la spéculation philosophique.

- La caste de vaisya remplit les fonctions de protection des bestiaux, la libéralité, l'oblation cultuelle, l'étude, le commerce, le prêt à intérêt et l'agriculture. Elevage, commerce et agriculture sont le fait de ses membres. Ils sont habilité, eux aussi, à accomplir les rites d'oblation. La prtoctection des bestiaux est leur première fonction, et s'étend notamment sur les vaches, en tant qu'animal domestique. La classe des vaisya, comme celle des ksatriya, est aujourd'hui très réduite en dépit du développement du commerce et de la banque, parce que l'usage n'est plus de compter comme vaisya ceux qui exercent ces professions, beaucoup étant notoirement des brhamanes ou des sûdra. Certains groupes revendiquent toutefois l'appartenance à la classe des vaisya, que les autres les acceptent ou non comme tels. Une des causes d'une sorte de dépérissement de cette caste provient sans doute de l'urbanisation massive à l'époque moderne ou contemporaine, et de la multiplication des mariages mixtes entre les membres de ces trois castes...

- La caste de sûdra a pour fonction... l'obéissance à ces trois castes. Souvent dénommés serviteurs, très longtemps formant une très nombreuse population, les sûdra ne sont pas tous serves ou esclaves. Cette caste rassemble tous les métiers d'artisans et d'ouvriers qui sont exercés par des hommes libres. Le Dharmasâstra de Manu affirme qu'un brahmane peut faire faire par un sûdra une besogne d'esclave, le sûdra ayant été créé pour cela (VIII, 413), mais il énumère comme esclaves proprement dits le prisonnier de guerre, celui qui se fait esclave pour être nourri, celui qui est né d'esclaves dans la maison, celui qui est acheté ou donné ou reçu par héritage paternel, ou encore par punition. D'autres textes donnent des listes plus longues. La classe des sûdra, où entre la majorité de la population, comprend des groupes de niveaux sociaux fort divers selon leurs occupations et selon leurs usages plus ou moins conformes à ceux des castes supérieures, et surtout de la classe des brahmanes qu'on imite pour se hausser dans l'estime publique, cette estime qui, à défaut de hierarchie fixée, assigne, de manière inconsistante d'ailleurs les rangs de chacun. Il existe une caste supérieure de sûdra, les sacchûdra, "bon sûdras", ceux dont les occupations servent les dvija et qui observent les mêmes coutumes et abstinences qu'eux, principalement celles d'alcool et de viande. 

- Ceux qu'on appelle Intouchables ou memebres des depressed classes ou scheduled classes forment une sorte de cinquième caste, non mentionnées dans les sources anciennes. La désignation d'intouchable est mentionnée pour la première fois sans doute au XIIe siècle, au Kashmir (Râjataranginï, IV, 76), et montre qu'ils n'étaient pas toujours sans droit à la justice dans la société. Ils sont souvent appelés parias par les Occidentaux, et sont des groupes considérés comme inférieurs ou indignes, voire des tribus étrangères à la société indienne majoritaire et qui vivent sur le sol indien, ou des peuples étrangers pour autant que leurs modes de vie choquent l'idéal brahmanique. Ils sont désignés, d'après leur habitait en dehors des agglomérations, comme gens des limites ou du dehors, ou, par référence à leurs moeurs comme des "brutes" (cândâla).

   Jean FILLIOZAT indique que "l'élément d'unité de la caste est surtout l'endogamie. Le mariage n'est en principe possible quà l'intérieur de la caste, voire de la sous-caste, ou même parfois d'un groupe restreint de familles. A l'intérieur de la caste, le mariage ne peut se faire qu'entre des familles ayant des lignées ancestrales différentes. Il est même exigé dans les classes (l'auteur prend, au risque de confusion, souvent le mot classe pour caste) habilitées aux rites religieux que les mariés aient des prarava différents, c'est--dire que soient difféents leurs ancêtres censés avoir les premiers prononcés les formules sacrificielles. Il s'agit moins d'un souci de différence de sang que de croisement de traditions d'éducation. En effet, la lignée du pravara n'est pas forcément naturelle : dans l'ignorance de son prarava, on adopte celui de son maitre. 

L'obligation du mariage à l'intérieur de la caste n'a pas tojours été, loin de là, rigoureusement observée, sauf dans les milieux attachés à une stricte observance. L'hypothèse de l'origine des castes par mélange des classes est l'aveu par les théoriciens rigoureux eux-mêmes que ce mélange se produisait en réalité. (...) 

Un autre trait caractéristique des usages de caste est l'abstention de repas pris en commun avec d'autres castes. Les brahmanes peuvent seuls distribuer de la nourriture ou de l'eau à quiconque (sans le toucheer), mais ils ne peuvent en recevoir que d'autres brahmanes. (...). Enfin, la caste est ressentie le plus souvent comme correspondant à un rang social. Son individualité se manifeste non seulement par les interdits de mariage et de commensalité ou ses exclusivismes professionnels, mais encore par le sentiment de sa situation hiérarchique par rapport aux autres. Son unité est souvent psychologiquement renforcée par une rivalité avec les autres castes jugées supérieures ,ou inférieures. La hiérarchie, le rang par rapport aux autres, est un souci d'autant plus vif que cette hiérarchie n'est pas réglée comme les grades militaires et qu'elle est affaire d'opinion publique, variant considérablement d'une localité à une autre, souvent contestée, étant plus une prétention à soutenir qu'un état reconnu."

   Sur les conséquences des divisions de castes et la situation actuelle, Jean FILLIOZAT écrit :

" Les divisions de classes et de castes ont entrainé depuis l'Antiquité la formation de groupes plus ou moins étendus qui, étant endogames et en outre régis par des coutumes particulières de régime alimentaire et de comportement, ont formé des isolats biologiques. Il en est résulté souvent la fixation de caractères anthropologiques dominants et spécifiques dans les groupes qui ont été le plus longtemps et le plus complètement fermés.

Dans le domaine économique et social, les restrictions aux libres contatcs et surtout à la libre concurrence, lorsque des castes avaient réussi à s'assurer le monopole de certains métriers, ont pu donner lieu à des situations analogues à celles des régimes à corporation ou à groupements professionnels ou politiques esclusifs. Les castes passent aujourd'hui pour entaver l'industrialisation. Les exemples sont à cet égard variables, selon les régions et les conditions locales. Mais d'une façon générale, si la Constitution de l'Inde, qui a supprimé la caste, n'en a pas aboli l'esprit (...), elle a du moins supprimé les tribunaux de caste et les sanctions qu'ils pouvaient prendre. Dans ces conditions, les exclus des castes cessent tout simplement d'être invités aux cérémonies de leur ancien groupe et d'avoir droit au soutien de celui-ci. Ces sanctions platoniques et le changement des moeurs diminuent beaucoup la puissance effective de la caste."

  Il mentionne l'importance des théories en Occident sur le système des castes, en philosophie et en politique, mais sans doute celle-ci est relativement complexe. L'inégalité des castes a pu joué le rôle de miroir en ce qui concerne l'inégalité des classes sociales en Europe. A contrario, cette même inégalité, d'après la théorie qui la fondait sur la naissance, a été utilisée au XIXe siècle par les phillosophes racistes (ou souvent la lecture raciste de leurs oeuvres...) tels que GOBINEAU et a alimenté les spéculations sur la supériorité des Aryens. 

 

     La sociologie du système des castes reste marquée par les ouvrages de Célestin BOUGLÉ (1870-1940), philosophe et sociologue français et de Max WEBER (1864-1920), sociologue et économiste allemand. Essai sur le régime des castes (1900-1908) du premier et Hindouisme et Bouddhisme (1906-1917) du second, présentent moins des hypothèses sur l'inde que sur le fonctionnement général des sociétés, avec des perspectives parfois semblables, parfois différentes. Les deux auteurs prennent appui sur des connaissances aujourd'hui "dépassées" (quoique...) pour en fait opérer une véritable opération intellectuelle stratégique à propos de la naissance et du devenir de la sociologie en général. Elaborées à partir de sources souvent identiques, leurs travaux respectifs partagent un grand nombre d'observations et de conclusions, sous divers angles : sur le rapport aux théories évolutionnistes, sur la question de la définition de la société comme un "système" et la relation au matérialisme historique, sur le rapport aux sciences philologiques... comme le montre l'étude de 2008 d'Isabelle KALINOWSKI.

   Les deux auteurs s'accordent sur la reconnaissance de la spécificité historique du régime des castes. Selon Célestin BOUGLÉ, "Sur trois points - spécialisation héréditaire, organisation hiérarchique, répulsion réciproque - le régime des castes se rencontre, autant qu'une forme sociale peut se réaliser dans sa pureté, réalisé en Inde. Du moins descend-t-il, dans la société indienne, à un degré de pénétration inconnu ailleurs. En ce sens, on peut soutenir que le régime des castes est un phénomène propre à l'Inde". La singularité du régime indien réside selon lui dans la présence de tendances "répulsives" entre différents groupes de population, que l'on retrouve ailleurs, mais dans les obstacles particulièrement massifs qui, dans ce pays, entravent toute véléité de mobilité individuelle : la haine des parvenus, des "évadés" et autres "métis" atteint là son point culminant, n'autorisant que des formes collectives de mobilité. Max WEBER indique que la caste ne se confond pas avec la guilde ou la corporation, dans la mesure où ces dernières "ne connaissaient pas de barrières rituelles entre les différentes guildes et les artisans, à l'exception de la petite couche de "gens privés d'honneur" comme les équarisseurs et les bourreaux qui étaient sociologiquement proches des castes impures de l'Inde". 

    Les deux auteurs s'emploient à prévenir toute confusion entre les fonctions de la caste et d'autres groupements sociaux exclusifs. Ils analysent la société indienne en grande partie comme celle d'une civilisation figée au "stade religieux". Pour Célestin BOUGLÉ, l'Inde ne confirme pas les hypothèses évolutionnistes des sociétés car elle constitue une exception. Pour Max WEBER, il s'agit de comprendre pourquoi l'Inde n'avait pas connu de développement du capitalisme, constaté dans beaucoup d'endroit ailleurs, avant la colonisation. La permanence des structures sociales instaurées par l'hindouisme avait entrainé une résistance à la "rationalisation" moderne : c'est la lecture faite aux Etats-Unis en tout cas où l'ouvrage de Max WEBER, traduit dans les années 1950, fut enrôlé dans le sillage des travaux de Talcott PARSONS, au service d'une réflexion sur les obstacles à franchir pour faire avancer l'Inde, avec le soutien de la puissance américaine, sur la voie de la modernité... Mais là où Célestin BOUGLÉ estime générale dans le monde cette rationnalité capitaliste, Max WEBER dans son vaste chantier comparatif, aboutit à la conclusion inverse, au constat que ce rationnalisme ne constitue par une règle, mais une exception, une sorte d'excroissance proliférante dont lémergence ne peut être expliquée par aucune loi de "développement sociologique, mais par une somme de facteurs historiques singuliers. Ce postulat, exposé par Max WEBER dans un des Essais sur la théorie de la science, trouve son prolongement dans le refus du sociologue allemand de reprendre à son compte la notion de "progrès" et le couple conceptuel "primitif/civilisé". "Plus fondamentalement, écrit Isabelle KALINOWSKI, c'est l'appréhension du rapport entre sécularisation et rationalisation qui, chez Weber, est orientée dans un sens résolument distinct des tendances de Bouglé et de celles de l'école durkeimienne : l'horizon de la "laïcité", certes présent dans les perspectives d'analyse du sociologue allemand, est cependant très loin de constituer un enjeu comparable à celui qu'il représente pour l'école française. Tandis que la séparation de l'Eglise et de l'Etat, en France, donne corps à l'idée d'un déclin de la puissance sociale de la religion, le principe d'une sécularisation radicale ne trouve guère de promoteurs en Allemagne, y compris dans les universités, où les facultés de théologie occupent encore une place qui n'est en rien négligeable."  Cela mène tout droit à la place du religieux en Inde, et aux éléments d'explication du système des castes, et d'une certaine manière, c'est l'étude de ce système social qui aiguise la perception des rapports généraux entre religion et société...

      Louis DUMONT (1911-1998), anthropologue français, indique l'impact des traductions tardives de ces deux oeuvres en anglais sur les études, après la seconde guerre mondiale, sur l'Inde, alors dominée par les recherches empiriques sur le terrain. Leur apport majeur réside dans la reconnaissance du caractère de "système" inhérent au régime des castes. L'auteur de Homo hierachicus établi une généalogie entre les recherches de BOUGLÉ et les siennes autour de l'idée d'un "système" structural définissant les positions respectives des castes dans une dynamique différentielle plutôt que dans les catégories d'une classification figée. Il existe une hésitation entre deux paradigmes, celui d'une stratification sociale et celui d'une polarité de forces, qui n'est pas tranchée dans l'oeuvre de Célestin BOUGLÉ, tandis que chez Max WEBER, le "système" se présente de manière semble-t-il plus cohérente. La préférence pour la notion de "position de rang" de façon différentielle (relative) plutôt que que comme le degré d'une échelle hiérarchique verticale, est sensible dans une section d'Hindouisme et Boudhisme ("La position des brahmanes et la nature de la caste). Le sociologue allemand propose une définition sans équivoque du régime des castes autour du pôle brahamanique. Il y constate "la détermination tout à fait caractéristique du rang social des castes par la distance qui les sépare des autres castes hindoues et, en dernière instance, du brahmane. (...) Tel est en effet le point décisif dans les rapports entre les castes hindoues et les brahamanes : une caste hindoue peut rejetr autant qu'elle veut les brahmanes comme prêtres, comme autorité doctrinale et rituelle ou comme n'importe quoi d'autre - elle n'échappe pas à cette situation objective : en dernière instance, son rang est déterminé par le type de relation, positive ou négative, qu'elle entretient avec le brahmane". Isabelle KALINOWSKI, qui fait les citations précédentes, estime plus aboutie chez WEBER que chez BOUGLÉ, la substitution d'une pensée "structurale" à la vision traditionnelle des "hiérarchies sociales". Cette substitution est porteuse d'un enjeu qui dépasse largement le cadre de la sociologie de l'Inde : "ce que les deux sociologues entrevoient, explique t-elle, plus clairement qu'ailleurs à travers le fonctionnement du système des castes, c'est la possibilité de penser les rapports sociaux en général (...) comme un système de configurations évolutives ne se résumant pas à une série d'oppositions entre un "haut" et un "bas", mais régi par des analogies et des correspondances moins visibles, que la simple considération de la hiérarchie des "places" ne pouvait mettre au jour."

L'aspect stratégique dans les sciences sociales dont nous parlions plus haut provient du fait que l'analyse de la position des brahmanes dans le système des castes - sur laquelle insiste déjà Emile SÉNART - condense un faisceau d'enjeux spécifiquement vifs pour la sociologie. "C'est d'abord la possibilité, toujours selon Isabelle KALINOWSKI, de définir celle-ci comme distincte d'autres disciplines de nature diverse, comme l'anthropologie raciale ou la théologie, qui doit être défendue ; en second lieu, c'est aussi le rapport de la sociologie avec le "matérialisme historique" qui est ici en cause.". Le rapport au marxisme tout simplement de la sociologie émergente...

    Les deux auteurs rejettent tous les deux les explication "biologique" et "ethnique" de la domination des brahmanes. Par contre BOUGLÉ pense que l'exemple indien autorise une réfutation du "matérialisme historique", entendue comme le primat de l'économique dans toute société, puisque la caste des prêtres domine la société sans considérations économiques, et même, pour reprendre des termes économistes, à contre-sens d'une certaine rentabilité. WEBER, au contraire, considère, l'enjeu du rapport de forces idéologiques avec le marxisme lui semblant moins important, qu'il n'y a pas réellement paradoxe entre accumulation de richesses et distance des brahmanes à l'iégard des intérêts matériels. De la même façon que les premiers promoteurs puritains du capitalisme avaient, selon lui, trouvé le moteur de leur accumulation de capital dans l'ascèce, de même par la frugalité et l'épargne, les brahmanes bénéficient des profits associés à l'exhibition de leurs dispositions à sublimer les préoccupations matérielles. Dans Hindouiems et bouddhisme, il décrit un véritable processus de prébendalisation, où les dons et legs des fidèles amènent l'établissement de monastères richement dotés. En d'autres termes, la prédominance des intérêts spirituels sur les intérêts matériels des religions indiennes n'induise pas nécessairement une contradiction entre les premiers et les seconds.

Reste à comprendre les raisons de la déférence universellement manifestée dans la culture indienne, à l'égard des brahmanes. Les deux auteurs mettent l'accent sur un phénomène spécifique, la reconnaissance de l'autorité des brahmanes, qui ne dérivent pas d'un acte d'adhésion rtionnelle à certains dogmes théologiques. Le contenu intellectuel des Véda matérialise la frontière sociale entre brahmanes et non-brahmanes, entre ceux qui ont accès aux textes sacrés et ceux à qui un tel accès est défendu, et la permanence d'une telle frontière constitue un enjeu plus fondamental que l'approbation d'un quelconque contenu dogmatique. Les brahmanes se distinguent par un usage proprement magique du savoir, (sans doute soutenu aux origines, pensons-nous, par la croyance en l'efficacité des rites), qui a pour but de tracer autour d'eux une barrière rituelle. WEBER se sépare de l'analyse de BOUGÉ lorsque ce dernier pense que le prestige des brahmanes a seulement été le produit de leurs prérogatives de "magiciens" et de "sacrificateurs". Il y a une propriété plus significative, celle de s'être imposés comme des "porteurs de savoir", par opposition à la corporation des magiciens dont ils sont originellement issus. Ce qui est vénéré dans le brahmane, c'est, avant toute la compétence rituelle, le savoir intellectuel en tant que tel, même si son usage peut être qualifié de magique. 

    Sur le plan des rapports aux sciences philologiques, Max WEBER est conduit à constater un phénomène d'efficacité symbolique de la possession du savoir indépendamment de sa transmission : le porteur de saoir n'a pas besoin de dissuer celui-ci pour se voir reconnaitre une autorité. En prenant appui sur le cas indien, il met au jour un phénomène sociologique selon lui universel, l'existence d'un prestige magique des intellectuels, prestige loin d'être "primitif", comme le pense BOUGLÉ, mais qui se perpétue même dans nos sociétés dites avancées. Max WEBER, ceci posé, ne pense pas que tout cela relègue au second plan l'intérêt d'une étude du contenu des textes sacrés des religions indiennes. Il élabore ainsi, ou tente d'élaborer une configuration des rapports entre sociologie, théologie et philologie : alors que l'analyse de la religion comme phénomène social semble invalider tout apport réel de connaissance aux textes religieux (tendance que manifesterait BOUGLÉ et l'école durkheimienne), le sociologue allemand estime que l'examen des doctrines intellectuelles elles-mêmes des religions étudiées peut dégager une logique intellectuelle propre, mais partiellement indépendante des autres intérêts sociaux. Il n'est pas possible, et il partagent tous deux cette conviction de déduire de l'examen de doctrines théologiques une quelconque information sur les pratiques religieuses effectives des masses et sur la la place de la religion dans les pratiques sociales et économiques en général. Mais ces doctrines savantes, ces spéculations intellectuelles sont capables d'infléchir à la fois les pratiques et leur signification et de produire en plus des bouleversements dans l'ordre religieux. Il cherche à saisir la dynamique des religions sans renoncer en rien aux acquis de ces sciences jusque-là focalisées sur la dimension la plus savante du phénomène religieux (théologie et philologie allemandes). Isabelle KALINOWSKI ose une formule synthétique : parvenir à tenir la religion par les deux bouts, la magie et le savoir."

Il n'est pas certain que les études suivantes de ces deux grands auteurs parviennent à tenir ces deux bouts, à supposer que cela soit possible. En tout cas, il subsiste de cette tentative de nombreux travaux tentant des approches par l'un des deux bouts, précisément, par les effets de la pratique religieuse, par les effets de la diffusion même restreinte des textes religieux, par les effets de la conception du monde supposée à l'oeuvre... A côté, nombreux s'essaient sans doute à dissocier les effets pervers du système des castes d'une philosophie religieuse dont pourrait bénéficier des individus d'autres sphères culturelles. Il n'est pas sûr que la cohérence précisément de l'hindouisme puisse se maintenir. Sans doute, serait-ce alors là une autre hindouisme, qui n'en est pas à une évolution près... mais un hindouisme qui n'aurait plus rien à voir avec un système social fondé sur la sépération des castes et des idées d'exclusivisme religieux. Le bouddhisme est certainement, à cet égard, mieux outillé pour diffuser des sagesses venues d'Orient...

Une des grandes idées de Max WEBER est que les "grandes" religions ou les "religions mondiales", celles qui ont su trouver une large audience au-delà de leur périmètre initial doivent en partie cette puissance de diffusion à une qualité particulière de systématicité et de cohérence. Seule cette dernière permet d'articuler autour de quelques modèles spécifiques d'explication du monde des systèmes éthiques régissant les pratiques de groupes de fidèles incomparablement plus étendus que le cercle des érudits religieux susceptibles d'en énoncer les fondements théoriques. 

 

    Sur la question clé de l'existence d'une misère et d'une pauvreté dans le sous-continent indien, d'un écart des richesses proprement colossal qui heurte bien des observateurs extérieurs, qui serait liée à ce système des castes, Marie-C SAGLIO-YATZIMIRSKY, tente de répondre en étudiant la situation contemporaine. 

"La pauvreté en Inde a en effet cela de spécifique qu'elle n'est pas seulement une question de revenu, mais de statut. Dans la société hindoue organisé en castes, la naissance positionne l'individu sur une échelle de statut. De la position de caste découlait autrefois un niveau d'aisance relatif et des attributs de pouvoirs : en bas de l'échelle étaient les intouchables et les plus basses castes, stigmatisés par leur statut inférieur et rélégués aux tâches impures et aux difficiles travaux agricoles. Depuis la fin du siècle dernier (l'article date de 1999), les évolutions économiques et politiques ont remis en causes cette congruence entre statut rituel inférieur et pauvreté. La Constitution de 1950 fixe un objectif de justice sociale et d'égalité des chances et établit des mesures spéciales - sièges réservés pour la représentation politique et quotas dans l'éducation et les emplois publics - pour les catégories "arriérées" (backward classes) qu'elle définit selon un critère de caste : ces groupes comprennent en particulier les Scheduled Castes, c'est-à-dire les Intouchables et les Scheduled Tribes ou tribus. Le paradoxe de la politique catégorielle de la pauvreté est qu'elle favorise la fragmentation des groupes bénéficiaires en castes d'intérêts rivaux dans l'attirbution des avantages, en particulier des quaotas en 1990 à d'autres classes défavorées (backward)...) catégories hétérogènes qui correspond aux castes intermédiaires et qui comprend plus de la moitié de la population indienne. Cette fragmentation est avivée par le jeu des partis politiques qui se fidélisent des castes comme autant de groupes d'électeurs. Cela dit, les termes du rapport entre les politiques et les pauvres ont évolué. Les "backward" répertoris sonr devenus par leur nombre une force majeure avec laquelle il faut compter. La formation de partis de basses castes ou d'intouchables et leur poids politique actuel témoignent de l'émancipation progressive des pauvres. De sorte que la castérisation des pauvres, contradictoire avec les principes égalitaristes de la société démocratique, semble la condition nécessaire d'une politique en leur faveur. La pauvreté : une affaire de caste? La corrélation traditionnelle entre les appartenance de caste et de classe. Les "pauvres" dans la société rurale traditionnelle, structurée par la hiérarchie des statuts regroupaient principalement les basses castes de service et les intouchables. Ces derniers exerçaient les métiers impurs et dévalorisés d'équarisseurs, de tanneurs, de balayeurs, de vidangeurs (etc.) et constuaient également la grosse masse des travailleurs agricoles sans terre. Viennent dans l'échelle hiérarchique, les castes de service (shudra), puis les castes marchandes (vaishya), suivies des castes guerrières, enfin les castes de brahmanes. Le système jajmani assurait ainsi la subsistance et la relative sécurité des castes de service et des travailleurs agricoles. L'endettement chronique de la manin-d'oeuvre intouchable traduisait toutefois leur situation précaire. La pauvreté des plus basses castes était donc réelle, mais elle semblait alors partie intégrante d'un système hiérarchique où statut de caste et position de classe étaient corrélés, ce qui la rendait "acceptable" par la société.

Urbanisation et industrialisation ont amené la disparition progressive de cette organisation. Avec l'ouverture de l'économie villageoise et la monétarisation des échanges, la transmission des métiers de caste entre générations est moins systématique, tandis que les opportunités de mobilité spatiale et socio-économique se multiplient, souvent animées par des logiques d'élevation statutaire. L'émergende de grands centres urbains se fait sur la base du capital manufacturier et commerçant qui introduit une nouvelle division du travail, et ignore les spécialisations de caste. Sur le marché du travail urbain compétitif, les migrants répondent à la demande d'une main d'oeuvre non qualifiée dans le travail informel, qui favorise la disparition de leurs qualifications artisanales traditionnelles, et les appauvrit souvent. Un double phénomène accélère la croissance des bidonvilles : la pression hors des villages où le travail manque, et l'attirance pour la ville industrielle qui offre du travail. Aujourd'hui la moitié de la population des mégalopoles de Bombay, Calcutta et Delhi vit dans des quartiers auto-construit et précaires. Cette pauvreté urbaine est d'autant plus insoutenable qu'elle révèle les diaprités de niveaux de vie entre les pauvres et la classe moyenne. Ces évolutions ont modifié certaines structures socio-économiques : la pauvreté a dépassé les limites de la caste et touche une population de plus en plus hétérogène. D'une part, les écarts de revenus apparaissent à l'intérieur des castes, d'autre part des populations spécifiquement vulnérables sont de plus en plus touchées par la pauvreté : il s'agit des chômeurs, des femmes et des enfants. L'adéquation entre positions de caste et de classe, qui explique que les groupes sociaux de plus bas statut hiérarchique aient été aussi les plus démunis, s'est donc relâchée. Les structures sociales  traditionnelles, comme la famille et la caste, sont bouleversées et leur fonction de réseau de solidarité s'en trouve affaiblie. Dans les villages où le sous-emploi chronique provoque des migrations et dans les villes qui subissent l'affluence continuelle de migrants de toutes origines, les réseaux d'entraide, construits par les liens de famille, de ville ou de jati, disparaissent progressivement. La pauvreté revêt donc le visage social de l'exclusion, comme en témoigne la multiplication des ghettos dans les centres urbains, mais aussi dans les bidonvilles eux-mêmes stratéfiés par les écarts de revenus. (...)".

 

Marie-C SAGLIO-YATZIMIRSKY, La pauvreté en Inde : une question de castes?, dans Cultures & Conflits, n°35, 1999. Isabelle KALINOWSKI, La sociologie des religions indiennes en France et en Allemagne au début du XXe siècle : Essai sur le régime des castes de Célestin Bouglé (1900-1908) et Hindouisme et Boudhisme de Max Weber (1916-1917), dans Revue germanique internationale, n°7, 2008. Jean FILLIOZAT, Castes, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Olivier HERRENSCHMIDT, Caste, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'antrhopologie, PUF, collection Quadrige, 2002.

 

RELIGIUS

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Published by GIL - dans RELIGION
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9 décembre 2013 1 09 /12 /décembre /2013 09:55

  La transformation progressive de la religion védique, un glissement séculaire sans doute, se manifeste à l'intérieur des Upanisad et son origine semble tout d'abord spéculative. Quant à savoir si cette transformation s'effectue dans toute les sociétés du sous-continent, et toutes les classes sociales, on se doute, vu la faible diffusion de l'écrit, qu'elle est surtout un fait acquis plutôt dans les couches sociales supérieures (du point de vue des conditions de vie). Elle s'effectue sous l'effet des nouvelles expressions des conflits notamment entre les guerriers et les religieux. 

"Ainsi explique Anne-Marie ESNOUL, la religion qu'on nomme védique, à la phase antérieure où elle était introduite de fraiche date dans la partie septentrionale de l'Inde, sera désignée dans sa phase la plus récente par le terme de brahmanisme : celui-ci marque à la fois son attachement à la croyance au Brahman et le rôle important joué par la caste sacerdotale. On l'appelle aussi hindouisme, terme d'origine géographique qui nous est parvenu par le truchement des musulmans. (...) Intérieurement, la transformation semble s'être opéré par la substitution d'une notion à une autre notion, celle de dharma à celle de rta, qui se produit insensiblement à partir des upanisad. En fait, l'une et l'autre représentent la règle et, particulièrement, la loi cosmique. Le brahmanisme se fonde, comme le védisme, à une époque où toute la vie sociale et individuelle (....) se conçoit en référence au ciel astronomique. Chaque village, chaque groupe humain possède son spécialiste chargé d'établir le calendrier d'après les mouvements célestes. Ce savoir représente l'état contemporain de la science ; à haute époque, on avait en Inde poussé très loin les connaissances astronomiques et les lois du cosmos régissaient ce stade de la pensée indienne. Sur ce fond ancien viendront, aux premiers siècles de notre ère, sous l'influence de données d'origine grecque, se greffer des préoccupations astrologiques."

Le glissement progressif du rta au dharma constitue une évolution vers une conception plus morale que rituelle de l'univers, et également une émergence d'une certaine individualisation de la religion. Chaque homme possède son dharma alors que le rta demeure l'univers lui-même, émergé de l'inagencé initial. "Parce que tout partie de l'univers, poursuit notre auteure, a son sharma propre, chaque homme aura aussi son dharma particulier, le swadharma, règle morale beaucoup plus que physique. Ainsi le Dharma apparait-il autant Loi Morale que Loi cosmique. dans le sacrifice ancien, l'essentiel demeurait l'exactitude rituelle (...). Au temps où le brahmanisme hindouisant se substitue au brahmanisme védique le souverai protège le monde bien plus par sa bonne conduite que par le sacrifice ; un monarque vicieux détraque l'ordre de l'univers par ses vices mêmes et fait pleuvoir les catastrophes sur son royaume. La perspective générale s'en trouve donc modifiée : les rapports de l'homme au divin ne sont plus du tout semblables."

"Du jour où s'impose la conviction que chaque acte (karman) accompli durant la vie est gros de conséquences et maintient l'homme dans la chaîne des existences successives, le point de vue va changer. L'acte mauvais détermine une reconnaissance plus ou moins mauvaise selon la malignité. Mais l'acte bon, par sa nature même d'acte, enchaine aussi son auteur. La perspective de ces existences répétées à l'infini envahit la métaphysique indienne ; la crainte d'une transgression morale l'emporte désormais sur celle d'une transgression rituelle ; les pièges se multiplient autour de l'homme. Il était relativement aisé d'éviter une faute technique, car le rituel se présentait essentiellement comme une technique ; la faute morale, beauocup plus subtile puisqu'elle affecte tout le comportement humain - pensée comprise - provoqie l'angoisse métaphysique. Si le dharma n'atteint jamais en domaine brahmanique le rôle éminent qu'il joue dans le bouddhisme où il est des trois "refuges", on le pose néanmoins en garant de toute la vie religieuse et morale." Une conception plus intellectuelle que religieuse se fait jour : "on échappera au samsara en prenant conscience du Principe absolu impersonnel dont les dieux ne représentent que des aspects inférieurs. Ainsi accède t-on à la délivrance, mukti, terme mentionné pour la première fois dans les commentaires du Prabhâkara et Kumatila à la première mimamsâ."

Ces divers élements "plus ou moins conscients, vont constituer l'arrière-plan métaphysique de l'hindousime ; son arrière-plan sociologique, la division de la société, il l'a hérité directement du védisme : répartition en trois varna (caste) fonctionnels, plus théoriques que réels, en ce sens qu'ils s'émiettent en une quantité de sous-castes, définies aussi par leur fonction et assez analogues à ce qu'ont pu être en Europe les corporations ; ces sous-castes sont contraignantes en ce qui concerne le mariage. Le quatrième varna, celui des sûdra, compose l'immense couche sociale inférieure aux trois autres ; elle est elle-même très subdivisée. A tout ce qui entre dans ces catégoris viennent s'ajouter et s'opposer ceux qu'on a appelés les hors-castes, individus déchus des castes traditionnelles ou peut-être membres de tribus non assimilées aux époques où la société avait pris son équilibre."

C'est dans cette période qu'apparait la figure du renonçant, à l'opposé de la religion védique, par essence une religion collective. Le renonçant recherche, individuellement, une solution pour sa délivrance. Il représente un cas extrême, souvent multiplié au niveau du nombre d'individus qui choisissent ce mode de vie, de l'individualisation, de la personnalisation de la religion. L'homme échappe de plus en plus au poids des rites pour se confier à la grâce divine, seule efficiente pour l'évasion hors du samsâra. 

Anne-Marie ESNOUL effectue une périodisation de cette évolution très large puisqu'elle situe cette transformation des dernières siècles avant notre ère jusqu'à l'époque moderne...

   L'attitude du fidèle est gouvernée par des croyances qui ne se résument pas, ne se limitent pas aux diver textes connus. De très nombreux cultes d'animaux existent, suivant les tendances de l'hindouisme (pour le visnouisme, le culte du singe). Mais il n'y a pas véritablement de culte établi de la vache, dont on parle beaucoup en Occident, mais un respect tirant leur origine du fait qu'ils s'adressent à l'animal sacrificiel par excellence. Richesse des populations pastorales, on tuait des bovidés puis on en consommait la viande lors des sacrifices aux dieux ; leur participation au sacrifice les sacralisait eux-mêmes. Mais la théorie de l'ahimsâ, en liaison avec la croyance au samsâra et aux renaissances qui peuvent s'effectuer à n'importe quel échelon des êtres vivants, a entrainé la substitution des offrandes végétales aux offrandes animales ; les brâhmanes cessèrent d'user de la viande, et l'interdiction de manger la chair des bovidés s'étendit à celle des autres animaux.

Ce qu'il faut retenir pour ce qui est de la tonalité des différents conflits ente villageois ou entre villages, car dans la très grande majorité des régions, l'économie et la vie en générale demeure rurale et très peu de grandes villes (re)naissent, même si celles-ci peuvent être le centre de certains véritables empires, d'ailleurs éphémères, c'est que les lois minutieuses régissent encore, la vie quotidienne et les grands événements de l'existence. La coutume hindoue s'écarte peu de la tradition védique, même si, pour certaines castes, l'intériorisation personnalisée et individualisée peut se renforcer. Elle continue de se conformer aux règles édictées dans les Grhya Sûtra. "Les prescriptions concernant les samskâra (sacrements) ont eu tendance à foisonner, surtout en milieu tantrique, mais les modifications se bornent le plus souvent d'une part à un accroissement de détails, alors que, d'autre part, quelques usages tombent en désuétude. C'est ainsi que, par exemple, les cérémonies du mariage ont tendance à se simplifier. Quant aux rites funéraires, ils ont subi fort peu de transformations. Toutefois un certain aspect magique semble s'y être surajouté.(...)." Si à l'intérieur de chaque caste, de chaque village, les pratiques restent rigoureuses et se transmettent au fil des générations, la multitude des croyances à l'époque post-védique et le foisonnement des rites qui scandent la vie privée ou publique des individus forment un schéma permanent, avec des particularités de détaiol souvent nombreuses et d'importance variable. Sans doute faut-il mettre sur le compte de mouvements importants de population, au gré des changements de climat, suivant les régions, de multiples absences de transmission d'informations exactes, à cause d'événements accidentels qui peuvent être nombreux et à cause aussi de la pauvreté des moyens d'informations... En tout, l'absence de clergé, d'autorité reconnue à la fois sur de grands territoires et sur de longues périodes peut-il expliquer ces variations, en y joignant les incessantes querelles armées ou même guerres qui traversent les différents territoires. De plus, les multiples contacts avec d'autres civilisations (Grecque puis Musulmane en particulier...), les luttes avec d'autres discipline religieuse font de l'évolution de l'hindouisme une vie peu harmonieuse...

    Anne-Marie ESNOUL garde une prudence nécessaire sur l'évolution interne du brâhmanisme au début de notre ère. Des textes éclairent tel ou tel point, telle ou telle période, mais nous manquons de vision d'ensemble.

   En tout cas, les luttes avec le bouddhisme marquent assez fortement les premiers siècles, sauf à certaines périodes, comme le IVe siècle où la dynastie Gupta protège l'hindouisme et particulièrement le visnouisme, cette opposition revêt un caractère plus philosophique qu'essentiellement religieux. Par la suite, l'activité du bouddhisme va déclinant, plus ou moins vite suivant les régions, pour finalement disparaitre de l'Inde et diffuser dans d'autres contrées asiatiques.

    Face à l'Islam, il y eut une période où les maitres musulmans persécutent l'hindouisme, pillant et détruisant les lieux de culte. Mais spirituellement, il semble que l'influence ait été minime. La conqûete islamique du début du VIIIe siècle et les vagues d'invasions suivantes interrompent brusquement, pour l'Ouest de l'Inde, les contacts établis dès avant l'apparition de l'Islam entre savants indiens et science arabe. Le dialogue ne reprend ensuite que très tardivement.

Quant aux masse, ou bien elles se convertirent - souvent pour des raisons indépendantes de considérations d'ordre spirituel, on s'en doute - ou bien elles s'enfermèrent dans une plus rude orthodoxie. A partir du XIIIe siècle seulement, et par le biais du soufisme, les positions religieuses et surtout mystiques de l'hindousime viennent à se rapprocher. La tolérance foncière de l'hindousime (qui réinterprète à sa façon plus qu'il ne rejette les nouvelles conceptions religieuses, les amalgamant et les phagocytant même...) lui permet de saisir les ressemblances plus que les divergences cependant beaucoup plus nombreuses entre les deux religions.

     "En fait, écrit également Anne-Marie ESNOUL, le trait essentiel de cette période de l'hindouisme est la formation de sectes plus ou moins importantes, définies d'abord par l'obédience à tel dieu. Il faut s'entendre sur le sens du mot "sectaire" qui traduit mal la réalité ; en bref, il s'agit d'une attitude spéciale à certains groupes qui, tout en reconnaissant théoriquement l'ensemble du panthéon brahmanique, adresse le culte à telle divinité dans tel temple particulier avec, très souvent, des rites qui leur sont propres. 

Le phénomène sectaire s'explique en partie par la tendance à l'universalisme de l'esprit indien. (...) progressant vers le Sud, le religion issue des traditions védiques s'était heurtée à des cultes locaux bien enracnés dans chaque petite communauté. Les divinités auxquelles ces groupes rendaient hommage rappelaient par certains traits tel ou tel dieu védique ; on parvenait très vite à une identification, identification d'autant plus aisée que les multiples incarnations divines se prêtaient fort bien à ces assimilations. Il arrivait que l'on conserv^t les dénominations locales comme caractérisant cet aspect de la divinité. Bien entendu, ce sont surtout deux grandes rubriques - sivaïsme et visnouisme - que l'on peut classer les sectes dans l'hindouisme depuis les premiers siècles de notre ère jusqu'à la fin de la période considérée, c'est-à-dire le XVIIe ou le XVIIIe siècle." 

  La spécialiste de l'hindouisme ne dit pas quelles sont les intrications entre les conceptions reloigieuses et les évolutions des royaumes, des républiques et des empires qui se succèdent dans le sous-continent indien, pour olorer, infléchir croyances elles-mêmes et pratiques sociales.  Il faut examiner région par région pour analyser ces intrications, car d'un endroit du sous-continent à un autre, à l'instar de ce qu'il a été pour la Chine, des différences sensibles existent. Ne serait-ce entre entités très majoritairement rurale, pourvus de ressources minières, situées à des carrefours géopologiques sur les deux flancs de l'Inde ou constituant des empires appeler à durer quelques siècles... 

 

   Sur cet aspect, Louis FRÉDÉRIC peut nous apporter quelques éléments. "Les élucubrations et les légendes, rapportées notamment dans les Brâhamana, racontées et sans cesse répétées, finirent pas constituer une srte de folklore magico-religieux, dont le merveilleux ne cessait d'enchanter le peuple, le faisant participer de la grande aventure commune aux envahisseurs et lui donnant le sentiment d'appartenir, sinon à un peuple déterminé, tout au moins, à une "nation". La langue védique s'était elle-même transformée en sanskrit et était devenue populaire, bien qu'il existât certaines différences entre le parler des gens lettrés et ceux des campagnards. Les croyances religieuses elles-mêmes, qui n'avaient jamais été fixées, s'étaient enrichies de quelques autres appartenant aux peuples autochtones, et nombre de divinités des premiers temps védiques, mal définies, avaient été supplantées par d'autres ou étaient simplement ombées dans l'oubli. Par ailleurs, le formalisme intransigeant des brâhmanes, l'incessante complication et la multiplication des rites qu'ils prétendaient faire observer par tous, avaient provoqué des réactions diverses, allant d'un anti-brâhamanisme pur et dur rejetant rites et croyances à des opinions plus nuancées permettant un choix entre ceux-ci, et à une spiritualité qui se révéla de plus en plus affinée dans les divers Upanishad.

L'homme ordinaire, se trouvant empêtré dans les rites, les devoirs dus aux rois, à la famille comme au travail, aspirait à vieillir, à dépasser le stade de maitre de maison pour, une fois ses fils élevés, se retirer dans un coin isolé de la forêt pour méditer et trouver la paix des sens comme de l'esprit. D'où le nombre élevé de "chercheurs de vérité" qui vivaient en solitaires, ou recherchaient auprès de maitres réputés, la solution aux problèmes qu'ils se posaient, parcourant le pays en tout sens et quêtant leur nourriture dans les villages. 

En revanche, les chefs importants de tribus ou de villages ne pensaient qu'à agrandir leur patrimoine, souvent encouragés par les brâhmanes qui tiraient grand bénéfice de l'influence qu'ils avaient sur eux. Nombre de ces chefs conçurent l'ambition de conquérir leurs voisins pour constituer un véritable "Empire indien" et mériter le tire de (...) souverain universel.

pour la période qui nous occupe, les datations sont souvent aléatoires et sujettes à révision. C'est ainsi que celles du Bouddha, si importantes au point de vue de la civilisation indienne à ses débuts, tout d'abord assignées au VIe siècle av. JC, ont récemment, surtout d'après les travaux de André Bareau, été fixées au Ve siècle av JC, ce qui évidemment, rapporche d'autant le s dates des souverains qui, selon la tradition, furent les contemporains du Sage." Il y auraut à cette époque seize grands Etats qui se partageaient le nord de l'Inde, certains d'entre eux constituant des sortes de fédérations ou d'Etats alliés. Il est difficile de se rendre véritablement compte de leur importance respective, étant donné que, souvent, ils considéraient comme leur territoire des contrées  qu'ils n'avaient nullement conquises...

Dans des modalités différentes, ces Etats sont supportés par des élites religieuses, qu'elles appartiennent aux sectes shivaïstes, au courant vishnouite ou aux mouvements syncrétistes. L'élément le plus marquant est le maintien, sous différentes formes plus ou moins contraignantes, d'un système de castes qui maintient chaque individu et chaque famille dans des réseaux d'obligations héréditaires, d'autant plus prégnants qu'ils ont reliés à des métiers précis. 

 

 

 

 

Anne-Marie ESNOUL, L'hindouisme, dans Histoire des religions, tome I**, Gallimard, 2001. Louis FRÉDÉRIC, Histoire de l'Inde et des Indiens, Criterion, 1996.

 

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5 décembre 2013 4 05 /12 /décembre /2013 17:48

     La conception de l'hindouisme de la non-violence n'est pas tout-à-fait ce que l'on entend pas ce terme en Occident. Si la non-violence dans les pays occidentaux est souvent associée à la notion de lutte ou de disposition d'esprit contre des injustices sociales ou politiques déterminées, le terme sanskrit ahimsâ possède un sens plus absolu et également plus ambivalent. Strictement, ahimsâ signifie respect absolu, en pensée, en paroles et en action, de l'intégrité physique de tout être vivant et constitue une des cinq vertus du premier stade (Yama) du Râja-Yoga. Ces vertus exigées par le Ypga-Sûtra de Patanjali constituent le "Grant Serment" (Mahâvrata) valable pur toutes les autres étapes. Les quatre autres vertus sont : Saty (le respect de la vérité), Asteya (le respect de la propriété), Brahmacharya (la chasteté) et Aparigraha (la pauvreté). 

Le Râja-Yoga est dans la littérature le "yoga royal". C'est une des quatre grandes voies du yoga visant à l'union avec Dieu selon un système décrit par Patanjali dans son Yoga-Sûtra. le terme de Râja-Yoga n'est toutefois forgé que longtemps après Patanjali. Ce "yoga royal" se compose des huit étapes suivantes :

- Yama, contrôle de soi ;

- Niyama, préparation éthique, caractérisée par la pureté intérieure et extérieure, le consentement, la rigueur envers soi-même, l'étude des Ecritures saintes et l'abandon à Dieu ;

- Âsana, exercice d'entrainement physique, consistant à maitenir le corps dans une posture qui ne gênra pas la concentration ;

- Prânâyâma, exercices respiratoires, essentiels en raison de l'influence du souffle sur la pensée et le comportement ;

- Pratyâhâra, séparation des sens de leur objet; afin d'éviter toute distraction de l'esprit ;

- Dhâranâ, concentration, capacité de maintenir la pensée fixe sur un objet sans qu'elle ne se disperse ni n'échappe au contrôle ;

- Dhtâna, Méditation. Parvenue à ce niveau, la pensée ne doit plus projeter ses propres idées sur l'objet de sa méditation, mais se fondre totalement avec lui ;

- Samâdhi, état de conscience supérieur, dans lequel ne subsistent plus ni dualité ni monde des phénomènes.

Le Yoga-Sûtra, recueil d'aphorisme, est le plus ancien texte se rapportant au yoga et fut rédigé vers le IIe siècle avant JC, mais certains le datent plus tardivement, au IVe siècle. (Dictionnaire de la sagesse orientale)

 

    On retrouve dans la Bhagavad-Gîtâ l'ensemble des éléments qui rendent à l'ahimsà son contexte philosophico-religieux. Rédigé vers les V-IVèmes siècles avant notre ère, ce texte a une influence prépondérante dans le développement de l'hindouisme. Ainsi, la plupart des maîtres religieux hindous ont écrit des commentaires sur la Gitâ, et celà depuis SANKARA (VIIIe siècle) jusqu'à Shri AUROBINDO. Pierre CRÉPON explique que l'"on constate d'ailleurs que les divers commentateurs ont pu trouver dans le Gîtâ une référence pour l'élaboration de théories les plus opposées, confirmant par là même ce qu'affirme son auteur : "L'unique vérité éternelle, objet de la recherche, et d'où toute autre vérité dérive, ne peut être enfermée en une seule formule". Récemment, par exemple, une édition simplifiée de la Bhagavad-Gtâ, préfacée par Aldous Huxley, a été distribuée aux soldats américains pendant la seconde guerre mondiale alors qu'en 1949, S Radhakrishnan écrivait : "L'idéal que la Gîtâ nous propose est ahimsâ, la non-violence (...) Krishna conseille à Ajurna de combattre, mais sans passion ou volonté mauvaise, sans colère ni attachement, car la violence devient impossible dans un tel état d'âme." La destinée du Mahâtmâ Gandhi reste à cet égard encore plus exemplaire. On sait qu'il fut assassiné par un membre des milieux intégristes hindous qui lui reprochaient certaines de ses prises de position politiques, notamment à l'égard des Intouchables. Il ne fait nu doute que son meurtrier, brâhmane extrémiste imprégné des écrits sacrés de l'Inde ancienne, ne voyait dans son acte que l'accomplissement de son devoir et qu'il pensait se conformer rigoureusement, en le prenant à la lettre, à l'enseignement de Krishnâ. Le même texte qui armait le bras de son assassin demeurait pourtant le livre de chevet de l'apôtre de la non-violence" qui y trouvait une large part de son inspiration personnelle."

  En fait, écrit plus loin Pierre CRÉPON, "le concept de non-violence, ahimsâ, remonte à la plus lointaine antiquité de l'Inde. L'ahimsâ, qui signifie littéralement "absence de désir de tuer", trouve son origine dans les sectes de renonçants et d'ascètes errants qui opposaient à la caste sacerdotale des brâhmanes pratiquant le ritualisme védique un autre type de religiosité. La tradition des renonçants plonge ses racines dans la préhistoire indienne et l'on sait qu'elle était très vivace vers le Ve siècle de notre ère : Bouddha, notamment, fréquenta de tels personnages pendant de nombreuses années. C'est dans l'un de ces sectes, le JaÏnisme, que l'ahimsâ reçut son application la plus radicale. 

le plus ancien personnage historique du Jaïnisme est un contemporain du Bouddha, Mahavira, que l'on considère généralement comme le fondateur de cette religion bien que la tradition lui atteste l'existence de 23 prédécesseurs. (...) Mahavira, et à sa suite, les jains, accordait la plus haute importance au karma, qui enchainait l'être humain dans le cycle infernal des réincarnations successives, et il était exclusivement préoccupé de la délivrance de ce cycle. Une telle délivrance, qui signifie pour le jaïnisme l'arrêt de tout karma, s'obtient par la pratique de certaines techniques yogiques et par le respect de plusieurs préceptes, dont le premier, et le plus important, est le respect de la vie. Comme d'autre part, tout ce qui existe au monde possède une âme, l'application d'un tel principe implique un ascétisme radical. Poussé à l'extrême, le respect absolu de la vie débouche sur le suicide par le jeûne qui, dans le jaïnisme primitif, était considéré comme le plus sublime exemple de la cessation du karma (ce qui est paradoxal d'une certaine manière...). A un degré moindre, l'éthique de l'ahimsâ a coloré toute la pratique jaïn : le moine doit par exemple balayser le chemin devant lui pour ne pas écraser de petits animaux et se couvrir la bouche d'un tissu fin pour éviter d'avaler des insectes.

A partir des milieux de renonçants et du jaïnisme - dont on compte encore plus de deux millions d'adeptes aujourd'hui (le texte date de 1982) l'ahimsâ s'est diffusé dans le Bouddhisme, tout au moins indien, et dans l'hindouisme tout entier au point de devenir un élément fondamental de sa morale (le végétarisme en découle en partie). La mise en application de la doctrine de l'ahimsâ par Gandhi se situe donc dans cette perspective strictement indienne - il est né dans un milieu où l'influence jaïne était très marquée - mais il y ajoute une coloration "chrétienne" et l'on a pu dire qu'"il y a chez gandhi confluence de la non-violence occidentale (Tolstoï...) et de l'ahimsâ indienne (Louis DUMONT, Homo hierarchicus, Gallimard, 1966). C'est pourquoi la "non-violence" de Gandhi reste finalement un développement très éloigné de l'antique ahimsâ du jaïnisme, uniquement préoccupé du salut de celui qui la pratiquait."

 

  La raison pour laquelle Pierre CRÉPON part du Bhagavas-Gitâ, partie centrale du Mahabarata, pour introduire la non-violence dans sa réflexion sur les relations entre guerre et hindouisme, outre le fait que ce texte était le (un) livre de chevet de Gandhi, découle sans doute d'une erreur de perspective. C'est en tout cas l'avis de Michel HULIN dans la présentation de ce grand texte sacré. En effet, il estime que Gandhi "croyait - probablement à tort - y discerner l'esquisse d'une philosophie de la non-violence." Sans doute parce que presque tout entier dans un dialogue entre Arjuna et Krishna, la Bhagavad-Ghitâ, raconte l'hésitation du chef de guerre d'un des deux grandes maisons aux prises au début de la grande bataille, devant le spectacle des armées déployées. "il y a ainsi, dans son désarroi, quelque chose d'éminemmment "moderne", au sens de la brusque perception d'un gouffre entre l'abstraction des grands idéaux proclamés - l'Ordre, la Justice, l'Harmonie universelle... - et la réalité sordide de la boucherie à laquelle il s'apprête de participer. Mais au-delà de l'émotion, ce que croit percevoir Arjuna, c'est une contradiction mortelle à l'intérieur de l'ordre social lui-même : la guerre pour le dharma, dans la mesure où elle est fratricide - et dans un cadre féodal elle ne peut guère n'être que fratricide -, risque à terme de détruire la cohérence interne des clans familiaux, de ruiner le système des alliances matrimoniales qui les soudent les uns aux autres, engendrant ainsi une société atomisée où il n'y aurait plus que des individus, chacun en quête de son plaisir et de son intérêt personnel. S'annonce ainsi le grand thème du varnasankara, "mélange des castes" ou mieux "confusion des ordres sociaux". C'est donc toute la Weltanschauung d'Ajurna qui se trouve sur le point de s'effondrer. Dans ces conditions, on comprend que Krsna ne puisse pas se contenter de lui apporter un simple "soutien psychologique" mais soit amené de proche en proche à développer à son profit un enseignement capable, par son ampleur et sa profondeur, de refonder métaphysiquement une vision du monde devenue trouble et incertaine."

 

    Madeleine BIARDEAU insiste sur l'ahimsâ, parmi les pratiques des brahmanes vivant dans le siècle où s'affirme la succession du védisme. Cette pratique "promise à une destinée que nos brahmanes n'avaient certes pas prévue, l'ahimsâ (littéralement, "absence du désir de tuer"), dont nous avons fait la "non-violence", ne se conçoit à la rigueur, en effet, que dans l'optique du renonçant. Elle est l'opposé direct de la mise à mort d'animaux que comportent les grands sacrifices védiques : tuer, causer la mort, ou simplement être mis en contact avec un cadavre, est universellement senti par l'homme comme une source d'impureté. La mise à mort dans le sacrifice védique et les manipulations concernant la victime n'échappent pas à cette règle, comme en témoignent toutes les prescriptions rituelles qui les entourent, ainsi que les précautions qui sont prises pour enfermer dans de strictes limites l'impureté de la mort et laisser intacte la pureté des offrandes sacrificielles. Malgré cette codification de la mise à mort par les Brâhmana, la Tradition cherchera à aller plus loin et à éliminer théoriquement l'impureté du sacrifice en déclarant que "sacrifier n'est pas tuer". De toute manière, il semble bien que la consommation de la viande ait été étroitement liée à la pratique sacrificielle. Il n'y avait sans doute pas, dans la société brahmanique, de mise à mort licite d'animal en dehors des besoins du sacrifice (mais n'importe quel repas était interprété sous certaines conditions comme un sacrifice). Or le rite sacrificiel est précisément l'acte - karman - que le renonçant doit abandonner s'il veut échapper aux renaissances. En cessant de sacrifier, il perd toute occasion licite de tuer, ce qui rend l'adoption du régime végétarien obligatoire. Parmi toutes les souillures qu'il doit éviter, celle de la mort reste essentielle. La vie domestique entraine bien des occasions de "meurtre" dont le sannyâsin doit s'abstenir au maximum : insectes brûlés par le feu, écrasés par le balai ou le mortier, noyés dans l'eau... Il ne fera donc plus rien cuire lui-même, ne se préparera aucune nourriture, filtrera son eau... Sur aucun autre point peut-être l'opposition ne parait aussi fondamentale entre les obligations du maitre de maison et celles du renonçant. Et cependant, le brahmane va devenir très vite, à l'intérieur de la société brahmanique, le principal tenant de cette valeur de l'ahimsâ, que le renonçant ne peut rigoureusement observer qu'en sortant de la société fondée sur le rituel védique. Apparemment cela n'a pas été la moindre raidon de l'abandon des grands sacrifices védiques ; mais c'est certainement le facteur décisif pour l'adoption du régime végétarien par le brahmane qui, de nos jours encore, est de règle. 

la Tradition éprouvera aussi le besoin de donner au maître de maison - qui ne peut abandonner ses obligations rituelles envers les dieux, les ancêtres, les hommes et tous les êtres, sans mettre le monde en péril - des moyens d'expier les souillures qu'entraine la vie domestique : il n'est que logique de le voir alors mettre en correspondance ces souillures précisément avec les "grands sacrifices" que tout brahmane doit exécuter chaque jour pour les dieux, les ancêtres, les hommes, tous les êtres et le brahman (c'est-à-dire le Veda). Mis à part le sacrifice au brahman, les quatre premiers grands sacrifices tournent autour du feu domestique - qui est aussi le feu sacrificiel - et de la préparation des repas, que l'on offrira à tous ces invités quotidiens avant de se nourrir soi-même. Le fait même que des insectes soient tués dans l'exercice de la vie domestique devient quasi licite, puisque celle-ci n'est qu'une suite de dommage au minimum, sinon pour les insectes, du moins pour le pauvre maitre de maison, qui serait sans cela condamné à se souiller, donc à accumuler du mauvais karman pour s'acquitter de ses fonctions. Nous verrons que le sacrifice lui-même, trop essentiel pour être abandonné, au moins en théorie, sortira complètement transformé de l'aventure. 

Nous sommes assez loin de notre non-violence..."

 

    Dans son explication de l'évolution de l'hindouisme, Anne-Marie ESNOUL écrit que "la doctrine de l'ahimsâ, qui avait conduit à la suppression du sacrifice animal, entrtaine à son tour l'interdit lancé théoriquement sur la viance ainsi que sur le poisson. A vrai dire, seuls les ascètes et les membres de certaines sectes observent un végétarisme intégral. La plupart du temps celui-ci se présente sous une forme tempérée : on peut consommer la chair de quelques animaux, hors les périodes de jeûne ou de pénitence. Sur l'espèce des animaux acceptés comme comestibles, la tradition n'est pas unanime. Une fois exclue, naturellement, la chair des bovidés, l'autorisé et l'interdit varient suivant le milieu géographique ou religieux. Il arrive, par contre, que l'usage de certains aliments végétaux soit défendu. 

Mais la principale observance touchant la nourriture relève de la notion du pur et de l'impur qui (...) régit tout le comportement de l'hindou. Un aliment, aussi licite soit-il, risque de perdre cette qualité s'il vient au contact d'êtres ou d'objets tenus pour impurs. C'est pourquoi des brâhmanes ne peuvent consommer que la nourriture cuite et préparée par d'autres brâhmanes : un cuisinier de caste inférieure la souillerait irrémédiablement. Même un membre de la première caste momentanément impur par suite de conditions extérieures - comme par exemple une femme durant ses menstrues - ou à cause d'une faute individuelle, rituelle ou non, transmettrait sa souillure aux aliments."

 

    Dans les présentations en Occident de la non-violence dans l'hindouisme, cette notion se trouve relativement transformée, même dans la volonté de respecter l'essence de cette sagesse. Ainsi Guy DELEURY, dans un de ces nombreux débats organisés par les mouvements non-violents, notamment dans les années 1970-1980, ici en l'occurence par le Mouvement International de la Réconciliation, donne cette présentation :

"Ce qu'on peut improprement appeler l'Hindouisme à partir du VII-VIIIe siècle avant notre ère est fondé sur la non-violence, et ce qui me parait encore plus important, c'est que dès le IVe ou Ve siècle, des hommes essayaient de penser et de réaliser un société fondée sur la nonviolence.

Les premiers textes en tamoul, les premiers textes en marathi, en bengali, en hindi, en eajastani, en laeli, etc..., tous les premiers textes de ces littératures sont des textes de nonviolence.

Gandhi a réactualisé et mis sur un plan national ces idées qui lui venaient de la nuit de sa tradition et du milieu dans lequel il avait grandi.

     Le Mahabharata c'est l'épopée fondamentale de la culture et de la civilisation indiennes, composée entre le IIIe siècle avant et le IIIe siècle après notre ère (on ne sait pas exactement). Ce texte écrit en sanscrit est encore partique en sanscrit, mais il en existe des traductions complètes dans toutes les langues parlées actuelles de l'Inde. Il continue à être le texte fondamental de la société indienne d'aujourd'hui.

Dans le chapitre qui s'appelle Shanki para, il raconte qu'un jour, un brahmane qui s'appelait Djalali, en quête de la sagesse suprême, va trouver Toulatara, un marchand de parfums. "Vous vendez toutes sortes de parfums et d'eaux de senteur, ô fils de Vaisha, toutes sortes d'écorces, d'herbes et de racines. Comment avez-vous donc acquis une telle sûreté de connaissance? D'où avez-vous tiré votre sagesse?"  Toulatara répondit : je connais le Dharma (la loi) éternel et secret, cette antique science que tout le monde connait : l'amitié envers tous les êtres, la nonviolence envers tous les êtres ou au moins la moindre violence possible. J'ai vécu en observant ce Dharma. Seul connait ce Véda (science sacrée) celui qui, en paroles et actions, compatit avec tous, a le souci de tous. Sans aucune haine, sans hostilité ni préférence, je regarde tous les êtres comme égaux ;  pour tous ma balance (c'est un vendeur de parfums) est la même. Je ne loue ni ne blâme les actions de nul, considérant le pluralisme sur terre comme il est dans l'espace aérien. Je m'inspire de la conduite des grandes âmes, sans violence envers leurs fils et leurs filles. Par le don de la non-crainte, on obtient le fruit obtenu par les ascètes, les rites, les honoraires, la véracité et la poursuite de la connaissance. Celui qui donne comme honoraire le sacrifice total à tous les êtres sur la terre, la non-crainte, reçoit comme honoraire la non-crainte. Nul Dharma (loi religieuse) n'est supérieur à la nonviolence. Celui de qui nulle créature n'a de crainte, celui-là obtiendra la non-crainte de toute créature."

     Le terme traduit par Gandhi en anglais par nonviolence, est dans ce texte sanskrit le terme Ahimsa, c'est-à-dire le non-désir de tuer. Cela vient, comme dans toute cette période de maturation de la pensée indienne et bouddhiste, de cette idée fondamentale que le monde est souffrance et que le désir de tuer est au coeur de tout homme, si donc on veut établir une société nonviolente, il faut détruire en lui le désir de tuer."

   En fin de compte, c'est surtout à partir de la pensée syncrétiste et de l'action de Gandhi que beaucoup en Occident, qui connaissent bien la question, tirent des enseignements sur la non-violence, bien plus que de l'ahmisâ hindoue. Cela se vérifie aisément. Ainsi le numéro d'Alternatives Non violentes du quatrième trimestre 1975 (Inde : non-violence d'hier et d'aujourd'hui) donne un aperçu du regard critique qui peut être exercé sur la société indienne, soumise précisément à une conception de l'ahimsâ pour certains de ses secteurs, encore assez loin de réaliser l'idéal de non-violence du leader indien.

 

Table ronde sur Les Grandes Religions et la Nonviolence, Les Cahiers de la Réconciliation, Décembre 1982. Anne-Marie ESNOUL, L'hindouisme, dans Histoire des religions I**, Gallimard, 1970. Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, Seghers, 1972. Le Bhagavad-Gitâ, Traductions d'Emile SÉNARD, révisée et présentée par Michel HULIN, Points, 2010. Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991. Dictionnaire de Sagesse orientale, Rabert Laffont, collection Bouquins, 1986.

 

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4 décembre 2013 3 04 /12 /décembre /2013 13:54

           L'image que l'Occident a de l'hindouisme, que ce soit celle d'une religion douce et profonde ou d'une religion de fanatiques, ne correspond pas du tout à la réalité dans le sous-continent. Des auteurs estiment même qu'en ce qui concerne la perception des sagesses orientales, l'hindouisme, tout comme le bouddhisme, même dans sa version tibétaine, n'est pas du tout le même en Occident qu'ailleurs.

 

          Au-delà des interprétations, des constructions - souvent sous l'impulsion d'adroites propagandes - que nous avons pu élaborer à partir de nos préjugés, écrit Véronique BOUILLIER, "la violence et la non-violence ont été en Inde objets de réflexion. Cette histoire est aussi celle de traditions religieuses qui depuis plus de trois millénaires se sont déveoppées sur le sol indien. Si l'histoire des religions a l'habitude de distinguer trois phases : védisme, brahmanisme et hindouisme, il faut bien voir qu'en réalité se dessine un jeu compliqué entre continuité et ruptures, innovations et appel à la tradition. Les Véda continuent à être les textes sacrés au nom desquels les brahmanes assoient leur prééminence et la pureté supposée de la religion védique ce à quoi les fondamentalistes hindous veulent revenir en abolissant les dérives, qu'ils disent modernes, de l'intouchabilité ou de l'oppression des femmes. L'hindouisme tel qu'il est vécu de nos jours est donc l'héritieer de processus divers, de réflexions et de pratiques divergentes. Et la violence à la fois telle qu'elle a été pratiquée et théorisée a une histoire.

L'ethnologue, directrice de recherches au CNRS, examine d'abord le processus sacrificiel, la non-violence des renonçants, les relations entre violence et l'ordre du monde (le devoir du roi) pour ensuite exposer la violence désintéressée tel que l'entend la Bhagavad Gîtâ, le modèle des avatâra, la violence paradoxale des ascètes guerriers et leur postérité idéologique, pour enfin en venir à la religion de nation. 

 

  "La réflexion ancienne sur la violence, écrit-elle, qui nourrira toutes les attitudes possibles, se trouve dans les spéculations védiques sur le rituel. La religion védique est avant tout une religion du sacrifice". Il s'agit de trouver les divers rites, techniques au départ, pour parvenir à assurer la continuité de l'équilibre du monde, dans une terre sujette à beaucoup de contrastes climatiques parfois violents, à assurer donc la survie des hommes par la bienveillance des dieux. "... le cosmos lui-même (est) produit du sacrifice, c'est-à-dire de l'offrande d'une victime, de sa mise à mort, étant bien entendu que dans l'économie du sacrifice, la victime idéale c'est celui-là même qui offre le sacrifice",. Dans ce sacrifice, animal ou végétal, la victime représente le sacrifiant. Madeleine BIARDEAU (avec C MALAMOUD, Le sacrifice dans l'Inde ancienne, PUF, 1976) écrit qu'il s'agit d'"un véritable substitut de sa personne qu'il abandonne ainsi".

"Les textes n'éludent nullement, poursuit Véronique BOUILLIER, la réalité de cette violence : elle existe même entre les sacrifiants qui rivalisent les armes à la main pour s'imposer comme les meilleurs, les plus généreux. Mais cette violence ritualisée du champ sacrificiel qui est aussi présentée comme un moyen de réguler la société, d'organiser et de limiter les rapports de prédation entre les hommes, ou des hommes envers les animaux (par exemple, on n'a le droit de manger que les animaux offerts au préalable en sacrifice), est aussi porteuse de dangers. Blesser, mettre à mort un être vivant ne sont possible que si l'on sait se protéger magiquement des conséquences de son acte, échapper à la vengeance de sa victime, effacer l'impureté. C'est pourquoi, disent les textes, ceux qui ne connaissent pas les formules, les non-initiés, ne doivent pas sacrifier. C'est sans doute de cette conscience des risques inhérents au sacrifice que naitront les développements postérieurs qui mettront au centre la "non-violence" ou plutôt l'a-violence, ahimsâ. Il ne s'agit pas ici de réflexion éthique, d'interrogation sur le bien ou le mal de l'acte de tuer, mais d'action rituelle efficace." Signalons que les peuples qui s'adonnent à ces pratiques croient en l'efficacité de la magie, des rites et des formules, et ils ne sont pas les seuls. Très longtemps, les Grecs, par exemple, accompagneront toujours leurs actes publics importants, qu'ils soient civils ou militaires, de procédures rituelles souvent longues et compliquées. 

"Pour échapper aux conséquences de la violence sacrificielle, ces textes lithurgiques que sont les Brâhamanas élaborent toute une rhétorique fondée sur la dénégation et la substitution ; du nombre des moyens mis en jeu pour dire que "il n'y a pas de mise à mort mais sacrifice et offrande", évoquons quelques-uns : la victime est consentante, elle s'offre elle-même et signe son acceptation (...), la victime est divinisée, elle devient objet de culte, elle est intégré au rituel, elle est sauvée et la sacrifier c'est la faire renaître dans un monde meilleur, et puis elle n'est pas réellement morte, on l'étouffe pour qu'il n'y ait pas de traces, le sacrifiant doit détourner le regard, enfin on distingue la langue des hommes et celle des dieux (...). Et puis on invente des substituts. Les textes rituels (notamment l'Aitareya-Brâhmana) expliquent que la victime est sacrifiée pour son medha, sa vertu rituelle et que celle-ci la quitte pour l'immolation. Ainsi la première victime, l'homme, a vu son medha le quitter pour entrer dans le cheval, puis dans la vache (...), puis dans la brebis et dans le bouc. La série animale se voir alors déniée par les dieux toute vertu rituelle et le medha entre dans la terre et de là dans le riz et l'orge. Ce sont donc les gâteaux de riz et les grains d'ordre qui deviendront les "victimes" sacrificielles, les offrandes qui seront données aux dieux, détruites par le feu du sacrifice. (...). 

L'immolation des animaux a donc été éliminée du sacrifice brahmanique solennel (ce qui ne veut pas dire de tous les sacrifices). Cependant, paradoxalement, l'image de la violence a perduré : même les offrandes végétales sont pensées comme mises à mort (...). Et dans le monde hindou contemporain, lorsqu'on offre un substitut végétal explicite, une noix de coco à la place d'un buffle, une courge à la place d'un bouc, on prend bien soit de les fracasser ou de les "décapiter" d'un coup de sabre...."

   Véronique BOUILLIER, en regard de ses explications sur la non-violence des renonçants (voir article La non-violence hindoue), indique bien que "la défense de l'ordre du monde peut aussi servir de prétexte à des formes violentes de répression sociale. Les basses castes et les intouchables ont de tout temps été en butte aux exactions des hautes castes pour les maintenir à leur place. la séduction d'une femme de haute caste par un homme de caste inférieure a été longtemps légalement punie de mort et si, de nos jours, la loi ne réprime plus cette union, la pratique sociale s'en charge et les journaux se font parfois l'écho de meurtres cruels. Ce sont aussi des meurtres, des ciols, des bastonnades qui menacent, notamment au Bihar, les gens de basses castes qui osent protester contre leur exploitation ou refuser d'accomlir les services qui sont ceux de leur caste traditionnelle et qui souvent les stigmatisent comme impurs. Et si maintenant, grâce à la volonté égalitaire qui a été celle de l'Etat (laïc, rappelons-le), les temples ne sont plus interdits aux intouchables, les réactions des brahmanes ont souvent été virulentes et à Bénarès par exemple, les prêtres du temple de Vishvanâth ont retiré la statue du dieu qu'ils estimaient souillées par le regard de ceux que Gandhi avait appelés Harijân, "fils de Dieu" et qui préfèrent se nommes eux-mêmes Dalit ou opprimés."

    Sur la violence et l'ordre du monde, le devoir du roi, elle écrit que "la nécessité de la violence et sa légitimité sont reconnues par l'hindouisme dans sa vision hiérarchisée de la société et du dharma, du "devoir par lequel est assuré l'ordre du monde". Non seulement, elle utilise une formulation qui a le mérite d'appeler un chat un chat, nonobstant les nombreuses protestations qu'elle pourrait soulever chez beaucoup d'apologistes de l'hindouisme, notamment en Occident, mais elle donne une équivalence du terme dharma, parmi les nombreuses que l'on peut trouver dans la littérature, qui possède le mérite de se relier directement à la pratique socio-politique. "Si le renonçant, poursuit-elle, le brahmane, peuvent porter l'idéal de la non-violence, c'est parce que d'autres leur assurent cette possibilité, parce que le devoir des autres couches de la société est celui-là. C'est la tâche du roi et des ksatrya (guerriers) de faire respecter l'ordre (....). (La) protection assurée par le roi suppose le recours éventuel à la violence : le roi est celui qui manipule le danda, le bâton. Le sceptre royal est indissociable du bâton du châtiment et seule la crainte permet à l'ordre de régner. Ce "monopole de la violence légitime" s'exercer aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur : le roi exerce son contrôle à l'intérieur du royaume, il régule les relations entre les hommes et pour cela reçoit une part (un sixième) des révcoltes ; il doit aussi exercer sa force à l'encontre des autres, des royaumes qui l'entourent et parmi eux des ennemis du dharma, de ceux qui ne respectent pas l'ordre du monde et menacent donc son pouvoir. Mais pas seulemlent, et l'Arthashâtra, le traité du bon gouvernement écrit par Kautilya, le droit à la conquête : le devoir du roi est d'étendre sa domination, d'agrandir son territoire, d'enrichir son pays, et cela souvent par des moyens qui peuvent nous sembler contestables sur le plan moral (et qui ont fait prendre Kautilya pour un précurseur de Machiavel) : intrigues, trahisons, espionnage (...). Mais ce roi dont le devoir inclut la violence doit être un roi juste, c'est-à-dire, affirmèrent les Brahmanes, un roi qui soumet tout au principe spirituel dont ils se réclament (...). La guerre est alors présentée comme un sacrifice royal, comme le sacrifice par excellence qu'offre le roi et où par le risque qu'il encourt d'être tué, il peut être à la fois sacrifiant et victime. Il offre sa propre vie, faisant alors le sacrifice idéal, celui où (....) il n'y a plus de substitut."

  Prenant le thème de la violence désintéressée, central dans la Bhagavad Gîtâ, le même auteur indique que "dans la chasse comme dans la guerre, c'est la passion qui est condamnable, c'est le désir qui aliène et enchaîne les hommes dans le cycle des renaissances. L'acte désintéressé (...) aussi violent soit-il, ne portera pas de fruit, n'aura pas de conséquences néfastes donc n'alourdira pas son lien à ce bas-monde marqué par la transmigration. Cette idée, tout-à-fait neuve par rapport au contexte sacrificiel, où celui qui offre un sacrifice, qui honore les dieux, le fait pour en récolter un bénéfice, en espérant une bonne récolte, un fils ou encore une meilleure renaissance. Mais avec le renonçant est apparue la figure de celui qui ne désire plus rien du monde, qui ne sacrifie plus, qui n'agit plus et qui pour cela se met à l'écart." A noter qu'il s'agit là d'un idéal, que le renonçant une une figure modèle, mais ce thème finit par imprégner l'ensemble de la société (mais certainement pas partout et toujours...) un peu comme le thème de la réparation des péchés en Occident et la figure du moine. Toutefois, ce texte sacré est de venu le livre canonique des mouvements contemporains d'unification d"e l'hindouisme. "La Gîtâ expose l'enseignement de Krishna à Ajurna, le héros Pândava, à la veille du combat qui va l'opposer à ses cousibs, les Kaurava. Ajurna se refuse à tuer mais Krishna lui oppose son devoir de roi (...) et la nécessité d'agir conformément à son dharma mais sans désir personnel, sans en chercher un profit. Par l'action désintéressée, on peut, démontre Krishna, rester dans le monde tout en ayant l'attitude du renonçant. Et ajoute (le texte), ce qui importe c'est la bhakti, la dévotion envers Dieu.

Le modèle des avatâra mis en avant dans la Gîtâ va plus loin dans l'apologie de l'acte juste, conforme au dharma, en justifiant la violence de celui qui agit en fonction d'un bien supérieur, le rétablissement de l'ordre du monde. Le rôle de Vishnu qui avec Shiva est l'un des dieux dominants après la diffusion du Gîtâ, "est d'être celui qui préserve la création, qui sauve l'ordre du monde. Il s'incarne dans différentes personnes tout au long des siècles pour saver ce monde d'un grand désordre, d'une grande catastrope. Et cette incarnation prend souvent des formes très violentes, que nécessite le combat contre les forces hostiles. Véronique BOUILLIER cite, parmi les 10 avâtara canoniques, Narashima, l'homme-lion, qui sous cette forme mi humaine mi-bestiale décira le démon Hiranyakashipu de ses griffes et de ses crocs (car ce démon avait reçu du dieu Brâhma le privilège de ne pouvoir être tué ni par un homme ni par une bête!), Parashurâma, Râma à la hache, qui vint sur terre pour s'opposer aux ksatrya dont la puissance et la morgue étaient devenues telles qu'ils opprimaient et asservissaient les brahmanes, ce dernier mit tous les ksatriya à mort et rétablit l'ordre dharmique, c'est-à-dire la supériorité des brhamanes sur toutes les autres castes. "Ce rôle terrible de l'avatâra se comprend selon la conception que les hindous se font du temps et de l'univers, une conception cyclique qui voit se succéder de grandes périodes marquées chacune par une progressive dégéneresence de l'Âge d'or à l'Âge de fer (où nous sommes actuellement), suivi d'une énorme conflagration qui entraîne la disparition de l'univers et sa résorption avant qu'il ne soit créé à nouveau par Brahmâ. La dernière des incarnations de vishnu, Kalkï, celle qui est à venir, se produira à la fin (de notre Âge). Vishnu apparaitra monté sur un cheval blanc, le glave à la main, il détruira par le fer tous les méchants et régnera sur les purs et les justes." D'ailleurs une croyance de ce genre est partagée par de nombreux peuples d'autres religions ; elle rappelle l'Apocalyse des religions monothéistes. "La croyance en la venue prochaine de Kalkî nourrit nombre de sectes messianiques contemporaines en Inde qui annoncent la destruction imminente d'un monde où règne le mal et dont seuls leurs dévôts seront sauvés. 

La restauration violente de l'ordre du monde est ausi le fait de la Déesse. Connue sous des noms divers selon les aspects qui sont mis en valeur ou selon les époques et les régions, celle que l'on appelle le plus souvent Durgâ est apparue pour combattre le mal." Le mythe qui raconte son rôle, le Devî Mâhâtmya, célèbre poème puranique, fait partie de nombreux autres. "Les récits mythologiques hindous abondent en histoires de ce type où les dieux se trouvent amenés à accorder des privilèges qui menacent leur suprématie même, à ces Asuràs, ces démons, qui sont plutôt des anti-dieux, des rivaux de dieux, qui rêvent de leur arracher leur royaume. (...). Les formes terrifiantes de la déesse décrites dans ces récits "se prêtent à plusieurs lectures ; on y a vu une métaphore de la lutte que l'on doit mener contre l'ignorance et l'attachement au monde, contre l'enfermement dans les liens de la matière. On y a vu aussi une image maternelle, la déesse telle une lionne (...) qui défend ses petits, ses dévots, contre le mal. Beaucoup de cultes populaires reprennent ce motif et la déesse multipliée souvent en huit ou neuf (...) protège le territoire par un réseau de petits temples qui tissent autour des villages une ceinture de défense contre les forces dangereuses ou hostiles. Ces cultes, prenant alors le mythe au pied de la lettre, célèbrent la victoire sur le démon-buffle par une hécatombe : têtes de buffles et de boucs s'entassent sur les autels lors de la fête de Dasehra. Et la violence du sacrificateur parait plus grande en core lorsque pour donner du sang à la déesse qui en est friande, il incise le cou de l'animal pour le laisser lentement s'égoutter sur l'effigie."

Discutant de la violence paradoxale des ascètes guerriers, notre auteure rappelle que les renonçants font voeu de non-violence. "Lorsqu'ils sont initiés par leur maitre à leur nouvel état, dans lequel ils coupent tous les liens à la société (...) ils prononcent en même temps des formules d'engagement au renoncement, au célibat, à la non-violence (...). Et pourtant, la violence meurtrière est abondamment attestée dans les milieux ascétiques, au point même qu'à partir du XVIe siècle, les sectes créent en leur sein des sections d'ascètes combattants, les Nâgâ Sannyâsî ou les Nâgâ Bairâgî, selon qu'ils sont shivaïtes ou vishnuites. La justitication de cette attitude nous est connue, c'est celle de l'avâtara et de la restauration du dharma. Les ascètes prennent les armes pour défendre l'ordre hindou menacé par la conquête musulmane et pour se défendre eux-mêmes (...) contre les "faqirs"", les ascètes musulmans (voir l'article de l'auteure dans La violence des non-violents ou les ascètes au combat, dans Violences et Non-violences en Inde, Editions de l'EHESS, , collection Purusârtha, n°16, 1994). (...)" La belle reconstruction sur la défense des croyances et des biens de ces sectes des deux grandes tendances de l'hindouisme, conforme à l'idéologie du dharma, "laisse de côté un fait saillant de tous les témoignages historiques : l'extrême violence des confrontations entre renonçants hindous de sectes différentes ou même de fractions différentes au sein de la même secte. (...) Toutes les déries deviennent possibles et c'est ce qui s'est passé notamment au XVIIIe siècle en Inde où les ascètes ont formé de véritables corps d'armée, s'engageant au service de souverains rivaux. (...) Plus paradoxal encore, le Nawab, le souverain musulman du royaume d'Oudh (qui reconvrait à peu près les Etats d'Uttar Pradesh et du Bihar actuels) avait pour principal chef militaire un ascète guerrier (hindou), un Nâgâ Sannyâsî, qui combattit pour lui les armées hindoues du royaume Marathe. Cette période d'anarchie et d'engagement violent des ascètes culmina au Bengale dans ce qui a été appelé la "rebéllion Sannyâsî" où les Nâgâ entrèrent en rebellion ouverte, avant tout pour des raisons économiques, contre la East India Company, la Compagnie des Indes, tête de pont de la colonisation britannique à la fin du XVIIIe siècle. (...) Mais petit à petit, la pax britannica désarma les ascètes guerriers qui se sédantarisèrent et adoptèrent des activités plus paisibles."

Toutefois, ce mélange explosif de violence guerrière et d'ascèse siprituelle a une grande postérité idéologique. "Le thème des ascètes, explique encore Véronique BOUILLIER, qui prennent les armes, inspire les révolutionnaires et les nationalistes et parmi eux le célèbre écrivain bengali Bankm Chandra Chatterjee, qui transpose dans son roman paru en 1882, Ananda Math (Le monastère de la félicité), la révolte inorganisée des Sanyâsî en utopie libératrice, résistance à tous les occupants, musulmans ou britanniques. Ce romaun aura un retentissement considédérable (...)." Pour le combat de la libération, nombreux sont ceux qui appellent à la violence.

A la suite de Sri AUROBONDO (1872-1950), les revivalistes hindous comme TILAK vont s'employer à justifier contre GANDHI l'usage de la violence. "L'alliance d'un entrainement physique, martial et d'un engagement spitiruel représente un idéal pour le Rashtriya Swayamensevak Sangh (RSS) et dès la première amorce de foncdation du mouvement en 1920 par Hedgewar, celui-ci adopte tout un code de comportement et une symbolique qui doivent beaucoup au modèle des ascètes guerriers : le port du trident et le vêtement ocre, le culte du dieu Hanuman (dieu si,ge exalté pour sa force et l'abnégation avec laquelle il l'emploie pour défendre le dharma et combattre les démons, notamment Râvana, le ravisseur de Stâ dans le Râmâyama), la fidélité au guru et à l'organisation, la valorisation du célibat et de l'austérité, l'exclusion des femmes (au moins au début), l'égalité de tous. Après un temps d'arrêt qui suivit la mort de Gandhi assassiné par un membre du RSS et donc l'interdiction du parti, celui-ci ne cesse d'étendre son emprise et de contaminer la société indienne. Il a réussi à trouver une caution spirituelle à son entreprise en suscitant la création de la Vishva Hindu Parishad (VHP) en 1964, mouvement censé réunir l'ensemble des leaders religieux, chefs spirituels, supérieurs de monastères et sadhus autour d'un projet commun de défense de l'hindouisme." 

Véronique BOUILLIER évoque ensuite les relations ambiguë entre le nationalisme et l'hindouisme, ceci depuis les débuts du mouvement contre l'occupation Britannique au XIXe siècle. Des partis qui se réclament de tel ou tel courant de l'hindouisme, dans un Etat à la Constitution laïque, utilisent les mêmes symboles (la vache notamment) que dans cette période passée, pour promouvoir des programmes politiques, souvent tournés contre les communautés musulmanes et chrétiennes. A l'occasion d'émeutes aux origines souvent économiques et sociales, surgissent des revendications autonomistes et communautaires au nom de la défense du dharma. 

 

   Dans une contribution consacré aux trajectoire de l'a-violence, Jackie ASSAYAG explique que "contrairement à l'image convenue de l'ashram composé de renonçants-ascètes, confrérie de solitaires uniquement préoccupés du salut, on sait que les saints indiens, gourous, sâdhu ou sannyâsin, ont souvent été des commerçants aussi bien que des combattants. A l'époque moderne, ils contrôlaient à ce titre les réseaux commerciaux du nord de l'Inde. Ainsi les gosain (sivaïtes) et les bairâgî (vishnouites) ont-ils exercé une large influence politique en tant que marchands, banquiers et, de façon plus décisive encore, comme renonçants-soldats ; la viollence meurtirère de ces ascètes est d'ailleurs abondamment attestées dans les chroniques. 

C'est à partir du XVIe siècle que les principales sectes créèrent en leur sein des sections d'ascètes-combattants (....). Leur organisation dans des régiments et des armées, affiliées à des ashrams ou des monastères, est un développement du XVIIIe siècle qui témoignait des liens qu'ils entretenaient avec les communautés religieuses et l'ensemble de la société." Jusqu'à aujourd'hui, les ascètes-combattants sont organisés dans des sections importantes de certains ordres momastiques hindous. "Ce sont les troupes de l'armée coloniale britannique qui les premières domestiquèrent et désarmèrent les renonçants, au fur et à mesure de la conquête de ce qui allait devenir le territoire pacifié, cadastré et administré des indes. (...). (Ces) ordres monastiques et autres sectes indiennes ont progressivement renforcé leur lien de solidarité avec les leaders et les politiciens les plus en vue, en particulier à la faveur du développement de l'Indian National Congress, le parti nationaliste dominant.  (...) Bien malgré elle, la Pax Britannica incita les gourous à subordonner le loyalisme des "transmissions religieuses" au nouvelles formations politiques ; celles-ci le firent souvent sous le chef de l'idéal vishnouiste (modernisé) de l'égalité et de la réforme sociale."

Toute l'histoire des luttes d'indépendance peuvent être éclairées par l'opposition, traduites en mouvements organisés et en actions collectives massives, entre l'ashram de l'amour du Mahatma GANDHI (1869-1948) et l'ashram de la haine de Vinayak Dâmodar SARVAKAR (1883-1966), opposition qui pèse ensuite lourdement sur la construction de l'imaginaire national hindou. 

"La désormais dite "spiritualité indienne", entendons : un hindousime passablement idéalisé, devint aussi cruciale pour la formation de la conscience nationale, de celle de l'Etat et de la citoyenneté. Mais la tentation de fonder ce nouvel Etat-nation sur un substrat ethnico-religieux fut exorcisé dans les années qui ont suivi l'indépendance, en dépit de la constitution simultanée du "Pays des Purs (musulmans)", le Pakistan, d'ailleurs instauré par des laïcs convaincus... Les classes dominantes de la bourgeoisie liée au parti du Congrès cherchèrent en effet d'abord à légitimer leur pouvoir dans des termes laïcs, en dehors du cadre du patronage des institutions religieuses. L'antipathie bien connue de Nehru pour les leaders religieux et leurs institutions les maintint à distance de la plate-forme politique officielle du Congrès durant presque deux décennies. Parce que l'Inde est une société multiculturelle, les législateurs de l'Etat procamé secular élaborèrent une idéologie de "l'unité dans la diversité", pour reprendre la formule officielle, au risque de rassembler dans la nation moins des citoyens que des communautés.(...) De Gandhi à Nehru, le discours politique fut donc moins laïcisant que destiné à promouvoir une culture commune de l'Inde, en termes de pulralisme religieux, les différentes religions n'étant que les réfractions de la grande spiritualité indienne." Comme dans les années 1960, la notion de securalism était largement interprétée comme l'obligation pour l'Etat de supporter toutes les religions, suivant leur importance numérique, le plus grand soutien alla vers l'hindouisme. "Ainsi l'Etat n'a t-il pas su toujours tenir l'équilibre entre l'objectif d'intégration des minorités religieuses non hindoues et la tentation de les exclure. (...) A vouloir faire coïncider les perspectives nationalistes avec la construction communautaire plutôt hindoue qu'indienne, et à favoriser le sentiment d'appartenance au sein d'une forme agressive de patriotisme, le pouvoir politique consolida l'idée d'unité culturelle de la nation au détriment du fonctionnement démocratique. La volonté de renforcer l'harmonie communautaire ne s'effaça donc jamais tout à fait devant la mise en avant de références hindoues, souvent inspirées du modèle de l'ashram. En usant de symboles et de rituels hindous aux différents échelons de l'Etat, les responsables de ce dernier n'évitèrent pas toujours de les mettere au service d'un plébiscite continu, conférant un caractère de plus en plus théologico-politique au régime démocratique et parlementaire de type westminstérien. Facteur aggravant après 1960 : un nombre accru de politiciens, de bureaucrates, d'hommes d'affaires et de groupes professionnels ou d'intérêt, qui étaient favorables aux usages politiques de l'idéologie religieuse et au loyalisme subséquent, se sont compromis avec des organisations conduites par des sâdhus, des sannuyâsin, des svâmi et des gourous. Certains, très puissants parce qu'ils descendaient de lignages prestigieux dirigeant des monastères fort anciens, d'autres parce qu'ils régnaient sur des empires de dévotion qui fonctionnaient comme des entreprises de collecte de fonds ; quelques-uns enfin parce que, à la pointe du "renouveau religieux", ils avaient introduit des idées et des pratiques dans la ritualité et les relations sociales plus conformes aux aspirations des nouvelles classes moyennes (...)." Depuis les années 80, le prgramme nationaliste hindou domine le débat public. De plus en plus de responsables religieux participent aux élections et émergent de véritables programmes politico-religieux et les gourous, avec le développement du capitalisme transnational en Inde sont devenus aussi puissants que des syndicats. Ils sont devenus, faux ou athentiques gourous, des acteurs clés dans le monde des affaires et de la politique de la psiritualité, dans laquelle puise encore volontiers l'idéologie officielle de l'Etat.

 

     Du coup, les conflits politiques ont une tonalité religieuse et vice-versa, et cela au grand jour, par partis politiques officiels interposés, non sans violences, non seulement dans les heurts intercommunautaires (hindous), mais également à l'occasion d'"incidents" ou de débats autour de la position de la femme ou de certaines réformes sociales qui mordent sur un système des castes, qui s'il est amoidri et poreux (il est devenu dans certaines villes très poreux...), constitue toujours un élément important de la société indienne. 

 

 

 

Véronique BOUILLIER, La tradition hindoue et la violence, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, Les Editions de l'Atelier, 2002. Jackie ASSAYAG, les trajectoires de l'a-violence : de l'ashram à la nation (hindoue), dans De la Violence II, séminaire de Françoise HÉRITIER, Odile Jacob, 2005.

 

RELIGIUS

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Published by GIL - dans RELIGION
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3 décembre 2013 2 03 /12 /décembre /2013 13:49

      Comme  toute étude sur l'hindouisme, l'examen des différentes relations entre Hindouisme et Guerre doit tenir compte du fait que nous regroupolns toujours sous ce thème de multiples sagesses dont un des éléments communs est de prospérer dans le sous-continent indien et de faire référence, suivant bien des acceptions différentes, les mêmes grands textes sacrés. L'unité profonde que constitue toutefois la recherche de l'Absolu, la recherche de l'harmonie cosmique qui animent toute l'ambiance religieuse. Encore faut-il dire que les différentes expressions de cet absolu émanent très souvent, même si elle est plus ou moins partagée, et notamment à l'époque contemporaine, d'une des quatre castes classiques, celle des Brâhmanes, le terme caste, encore une fois, recouvrant suivant les régions de l'Inde des réalités bien différentes. C'est toutefois face à ce qui s'exprime dans les textes, et dans la tradition orale, dont certains éléments perdurent toujours, et dans les différents apprentissages, que l'on peut comprendre les relations entre Hindouisme et Guerre. 

 

   Pierre CRÉPON explique que face à la guerre et à la violence, "l'hindouisme erste fidèle à lui-même et à sa diversité. IL ne faut point s'attendre à une attitude unique, une position simple et tranchée (d'autant qu'il n'existe, rappelons le ni doctrine officielle, ni autorité centrale religieuse, ni prêtres certifiés pour tous...) dont on suivrait scrupuleusement l'évolution historique. Certes, on retrouve dans les mythes et les rites, surtout aux époques anciennes, quelques uns des thèmes classiques communs à toutes les civilisations traditionnelles. L'élément qui émerge avec le plus de vigueur demeure néanmoins la multiplicité des réponses : quoi de commun, au premier abord, entre indra, le dieu guerrier, et l'ahimsà, cette pratique où le refus de tuer est poussé à ses ultimes conséquences, entre Shiva, le dieu destructeur dont le nom signifie le Bienveillant, et le message de la Bhagavad-Gîtâ, où Krishna choisit un champ de bataille pour délivrer l'un des plus extraodrinaires enseignements religieux de l'Histoire de l'humanité?" Dans ce foisonnement intense de dieux et de rites, "il n'est possible d'évoquer que des positions exemplaires qui donnent un aperçu des multiples réponses dont dispose l'hindouisme. Par-delà cette diversité, il apparait ainsi que chaque attitude proposée illustre une démarche qui permet à l'homme religieux de transcender la guerre, c'est-à-dire d'utiliser la guerre comme moyen de progression spirituelle." 

  Dans la suite de son exposé, Pîerre CRÉPON reprend cette théorie de nos jours contestée selon laquelle la civilisation indienne est "le fruit de la rencontre de deux grandes traditions : la première représente l'apport des Aryens, nomades indo-européens qui colonisèrent l'Inde du nord au IIe millénaire avant notre ère, la seconde est issue de l'Inde pré-aryenne, à vocation agricole, et constitue sans doute elle-même d'uns synthèse entre la civilisation urbaine de l'Indus, déjà parvenue à un haut degré d'évolution au IIIe millénaire, et des couches de populations plus primitives. La participation respective de ces deux traditions à la future synthèse hindouiste demeure difficile à définir avec précision, mais on s'accorde généralement à attribuer à chacune d'elle quelques-unes des grandes tendances de la religiosité hindoue."  Plutôt que de mettre en regard deux influences différentes, et même de proposer une vision alternative à cette théorie de l'invasion aryenne, il est préférable d'examiner tout simplement ce que proposent des textes comme les Véda, en n'y cherchant pas pour autant des traces d'Aryens ou d'invasion.

Dans ces textes, "Indra apparait nettement comme la divinité majeure. Indra représente en effet selon la vieille idéologie tripartite des Indo-Européens - souveraineté magique et juridique, guerre, fécondité et prospérité économique - la deuxième fonction, c'est-à-dire la fonction guerrière. Néanmoins, à l'époque védique, lndra s'est issé au sommet du panthéon divien, il est devenu le roi des dieux, celui qui vainquit le dragon Vrita et, à ce totre, le dieu le plus fréquemment cité dans les hymnes védiques. Par ses qualités de guerrier et de démiurge, Indra s'est donc imposé comme le dieu de prédilection des nomades indo-européens s'installant en conquérants sur le territoire indien (On n'y échappe décidément pas...). De nombreux chants louest sa force et sa violence alors que ses combats servent de modèles aux batailles que les Aryens (encore!) mènent pour conquérir le pays."  La religion met en tout cas au service de la guerre tout un ensemble de rites, d'incantations et autres malédictions... "Profondément ritualiste, la religion védique avait (...) élaboré tout un système de cérémonies sacrificielles, généralement accomplies par les membres de la caste sacerdotale des brahmans qui justifiaient ainsi leur prééminence dans la société. Parmi ces cérémonies, le rituel du "sacrifice du cheval" prenait la première place.(...). L'intérêt du "sacrifice du cheval" réside (...) dans l'association entre la force guerrière et les autres forces de la nature qu'il met en valeur. Par ce rapprochement, il permet de revenir à une vocation religieuse d'Indra qui n'apparait pas quand on le cantonne dans son rôle de guerrier. Car Indra n'est pas seulement le dieu de la guerre, mais il est aussi celui qui s'énivre avec le soma, le breuvage magique qui permet d'accéder à des éclats de conscience extatique, et celui qui séduit et féconde les femmes. La violence et la guerre apparaissent alors étroitement liés au pouvoir magique d'une part, à la fécondité et la prospérité d'autre part. De ce fait, les trois fonctions de l'idéologie indo-européenne se révèlent dans leur interdépendance fondamentale : dans le pouvoir magique gît la source de la force du pouvoir temporel, lui-même garant de la prospérité.

Par les relations qu'Indra entretien avec les différents secteurs de la vie, la divination de la force guerrière prend donc une signification nouvelle. La civilisation guerrière des Aryens (décidemment!) de l'Inde sacralise la force violente au point de la transformer en source de vie, tout comme la classe guerrière assure le maintien et le développement de la richesse par des conquêtes incessantes (...)." De plus, l'exaltation de la violence se réalise par l'intermédiaire de procédés qui relien le déchaînement de la force à des pratiques extatiques et ascétiques. Il s'agit d'une part de la consommation de soma, et d'autre part de la technique ascétique  des "tapas" qui permet d'augmenter la chaleur interne du corps. Ces techniques se retouvent d'ailleurs chez les autres peuples indo-européens et des termes comme furor, ferg, wut, qui s'emplient dans un contexte valorisant l'héroïsme des guerriers, désignent justement l'"échaufement", la "chaleur extrême", la "colère". 

Par la suite, Indra perdra de son importance et dès l'époque classique ce seront d'autres grandes divinités - Shiva, Vishnu, la Grande Déesse - qui se partageront la ferveur des Hindous. Néanmoins, Indra reste particulièrement intéressant car il permet de saisir la valorisation religieuse de la violence effectuées par les Aryens (again!) à l'époque védique et, par là même, de mieux comprendre les systèmes religieux des autres peuples indo-européens." C'est un des aspects méthodologiques, soit dit en passant, qu'adopte un auteur comme Mircea ÉLIADE. "Par ailleurs, en Inde, Indra demeure le symbole de la première einterprétation religieuse de la guerre qui rend d'autant plus significatives les positions postérieures.3 Encore une fois, oublions (provisoirement) les Aryens et attachons-nous au fait que c'est sans doute surtout de l'intérieur même de la civilisation de l'Indus que bouillonne des contradictions et les contradictions. D'ailleurs, les Véda ne disent pas autre chose...

     L'origine de Shiva "demeure relativement obscure, poursuit Pierre CRÉPON. D'une part, il apparait dans la littérature védique d'inspiration aryenne sous le nom de Rudra en tant que dieu redoutable (...). D'autre part, il incarne un type de religiosité pré-aryenne (on ne s'en lasse pas!) et certains le reconnaissent dans la figure d'une divinité représentée sur des sceaux de la civilisation de l'Indus." Passons sur  ce partage... "Quoi qu'il en soit, Shiva, à l'époque classique, se manifeste sous plusieurs aspects. En tant que destructeur, il est Bhairava, "l'Effroyable", Hara, "le Ravisseur" ou encore Kâla, c'est-à-dire le Temps et la Mort. (...) Mais Shiva est aussi le "Bienveillant", le "Protecteur". Plusieurs légendes illustrent ce rôle bénéfique, notamment lorsqu'il offre son front au Gange tombé du ciel pour amortir le chox que le fleuve risquait d'infliger à la terre.

D'autre part, Shiva est aussi le Maître du yoga, le Mahâyogi, celui qui demeure, le corps couvert de cendres, assis en posture de yoga sur un pic de l'Himalaya. L'iconographie a popularisé une telle image de lui avec sa tresse d'ascète enroulée au sommet de sa tête, son troisième oeil ornant son front,et son collier de crânes humains pendant à son cou.

Enfin Shiva se voit symbolisé par le linga, le signe phallique, manifestation de sa force vitale. Et il se produit en tant que maître de la grande danse cosmique qui par son rythme détruit et cré le monde. 

Ces diverses manifestations de Shiva auxquelles il faudrait ajouter d'autres caractéristiques, expriment une réalité religieuse parfaitement cohérente où l'aspect destructeur, violent, apparait comme élément indissociable d'un ensemnle qui, dans sa totalité, n'est nullement négatif. En fait, l'interprétation de ce que représente Shiva peut être faite de multiples façons et de nombreuses sectes shivaïstes ont chacune adopté des positions différentes." Parmi ces positions, Pierre CRÉPON choisit de n'en présenter que deux, celle de Alain DANIÉLOU (Shiva et Dionysos, Fayard, 1979) et celle de jean HÉBERT (L'Hindouisme vivant, Laffont, 1975).

Alain DANIÉLOU désigne par le terme de Shivaïsme la religion de la nature d'origine pré-aryenne (sic) : "Le principe de Shivaïsme est qu'il n'existe rien dans l'univers qui ne fasse partie du corps divin. Tous les objets, tous les phénomènes naturels, les plantes, les animaux, mais aussi les aspects de l'homme peuvent être des points de départ pour nous rapprocher du divien", écrit cet auteur. C'est pourquoi la violence, la destruction sont aussi des aspects de Shiva car elles existent et il ne servirait à rien de les nier. "Tout ce qui naît doit mourir. Le principe de la vie est donc associé au temps, c'est-à-dire au principe de la mort. Le dieu créateur est aussi le dieu destructeur. La vie se nourrit de la mort. Rien ne vit, qu'en détruisant, en dévorant d'autres vies. Shiva a donc aussi un aspect terrifiant." Il faut donc admettre la réalité du principe de destruction, comme l'existence de certaines inclinations destructruces dans l'être humain. Les rites violents du shivaïsme, tels que la pratique de sacrifices humains aux époques anciennes, "reflètent certaines tendances de l'être humain, certains aspects de la nature du monde qu'il est imprudent d'ignorer. Ils font partie de l'inconscient collectif et risquent de se manifester sous des formes perverses, si nous n'osons pas les affronter. Nous considérons avec horreur les "crimes" de certaines sectes fanatiques sans voir le rapport qu'elles ont avec les génocides, les guerres, les destructions d'espèces animales que nous acceptons trop facilement (...). Il nous faut prendre conscience de nos responsabilités et les partageer avec les dieux qui ont conçu le monde tel qu'il est, et non pas tel que nous feignons de croire qu'il devrait être". 

Jean HEBERT, qui suit l'opinion des maîtres hindouistes contemporains, et notamment celle de Shri AUROBINDO, propose une autre explication. Selon lui, pour comprendre comment s'articulent l'action destructive et le caractère bienviellant de Shiva, "il suffit de rappeler que dans la conception hindoue (...) le but de la vie est de progresser spirituellement et qu'il faut donc constamment substituer en soi quelque chose de meilleur à quelque chose de moins bon. Or pour cela, il faut d'abord éliminer, c'est-à-dire détruire dans notre conscience ce qui doit faire place à ce qui va le remplacer." Le proncipe destructeur de Shiva doit donc se lire au niveau spirituel : ce sont nos passions pour ce monde éphémère, nos illusions qu'il s'agit de détruire. De plus, en tant que maître du yoga, Shiva enseigne aux hommes le moyen de s'élever spirituellement. Enfin, "l'action simultanément destructrice et yogique de Shiva a pour conséquence inévitable une re-création", et cette succession continuelle de destruction/re-création se trouve exprimée par la danse cosmique.

  Le Mahabharata renferme un texte dont tout le monde s'accorde à penser qu'il constitue le sommet de la pensée religieuse indienne et l'une des plus extraordinaires réalisations de la pensée universelle : le Bhagavad-Gitâ. le Gitâ relate le dialogue entre Krishna, le dieu incarné, et Arjuna, l'un des princes guerriers, sur un champ de bataille avant que ne s'engage le combat. La bataille qui va se dérouler alors est la conséquence de l'opposition entre deux lignées apparentées, les Kauravas et les Pândavas, qui luttent pour la succession de Dhritarâshtra, le vieux roi des Kurus. Dans ce dialogue, Ajurna est traversé de doutes sur la conduite à tenir : on y retrouve le thème des frères ennemis, de la place des actions dans le monde, les conséquences des actes futurs, les enchaînements entre actes passés, présents et futurs, les contradictions entre devoirs social et moral, la réalité du monde vécu. Krishna répond à ces doutes : l'action engendrant l'action, il est impossible de rester sans agir. Quel que soit l'intention, il est nécessaire de toute façon d'agir. La seule façon d'agir justement est de ne pas bénéficier des fruits de cette action. Celui qui abandonne le fruit de l'action, pratique l'abandon véritable. Celui qui mène à la Délivrance du cycle infernal des existences. Krishna détaille longuement la pratique de la transmutation de l'acte en sacrifice (techniques yogiques). Le succès même de l'action réside dans l'abandon de ses fruits. La guerre n'est pas envisagée sous l'angle du problème moral. L'idéal est l'état de paix, de paix intérieure mais aussi dans le monde social, et par ailleurs l'esprit de tolérance qui imprègne la Gîtâ toute entière. Mais l'enseignement de Krishna demeure réalité et il sait que face à la réalité du karma, les souhaits d'un moralisme idéaliste ne restent que des voeux pieux. Dans une telle situation de doute (celui de Arjuna), le Gîtâ s'efforce d'apporter un moyen de réalisation spirituelle qui soit en accord avec la réalité. Aussi cet enseignement religieux constitue une invitation à combattre, à combattre avec désintéressement, condition à la fois de la réussite de l'action et de la rédemption de l'acteur. Bien entendu, cette philosophie est indissociable d'un ensemble de pratiques (yoga, dévotion) qui permettent de mettre en oeuvre véritablement le non-attachement. 

 

       Après avoir examiné les fondements de la non-violence hindouiste, en dehors de visions qui parfois brouillent passablement les idées quant à la réalité des relations entre hindouisme et guerre, Pierre CRÉPON pose la question de l'influence des diverses conceptions tirée des textes sacrés, mais également de la pratique ancestrale, "ont eu sur le déroulement des guerres dans l'Histoire de l'Inde. Une chose est certaine : cette Histoire a été passablement mouvementée à la suite des invasions successives venues pour la plupart du nord-ouest (Aryens, Grecs, Arabes, Mongols et Anglais), et de la fragmentation des Etats à l'intérieur du sous-continent indien (en dehors des époques d'hégémonie impériale). D'autre part, il est aussi indéniable qu'une atmosphère religieuse qui laisse une si large place à la guerre, sans lui opposer de conviction morale trop affrimée, ne facilite pas les moeurs pacifiques. Aussi bien, il semble que la vieille idéologie guerrière indo-européenne, vivace chez les guerriers et les brahmanes, ainsi que les cultes orgiastiques et sanglants du shivaïsme, et un certain cautionnement de la guerre contenu dans le plus grand texte de la philosophie indienne, aient plutôt avivé les tensions destructrices latentes dans le contexte politique de l'Inde. Certes l'hindouisme n'a jamais lutté et massacré pour convertir les étrangers à sa religion comme l'ont fait le christianisme et l'islam. A l'intérieur de l'Inde même, cependant, le fanatisme a largement eu cours : contre le bouddhisme, contre l'Islam (mais dans ce cas, il s'agissait de la réponse à une agression caractérisée), et aussi entre des sectes rivales. Ainsi les modèles exemplaires que constituent quelques unes des grandes réalisations spirituelles de l'hindouisme (...) ne doivent pas faire oublier que la grande majorité de ses adeptes n'a certainement vu en eux que l'aspect qui justifie la violence et la guerre."

 

  Même si l'hindouisme se caractérise par l'absence de prosélytisme, (absence liée au sentiment d'appartenanc, d'identité, de l'hindou à sa famille, à son groupe, à sa caste, d'une manière assez exclusive, confinant à un sentiment d'élection, même si les aspects matériels sont sur le plan de la situation social, très négatifs), l'existence des différentes sectes attachées à des pratiques qui peuvent être exclusives les unes des autres, rattachées également à des pouvoirs politiques précis, la liaison forte entre la caste religieuse et la caste guerrière, et cela tout au long de l'Histoire de l'Inde, la pression exercée pour le maintien d'inégalités fortes (une grande masse d'Intouchables pas forcément toujours soumis à leur condition...) cautionnées par le système religieux, cette religion tend à favoriser l'expression de la violence, armée ou non, guerrière ou non. Toutefois, le mouvement général contre les tendances ritualistes fortes de l'hindouisme, l'influence du bouddhisme et du jaïnisme, voire du christianisme et de l'Islam, le fait que les princes hindous soient régulièrement submergés par les forces militaires ou politiques étrangères, les empêchant ainsi de remplir le pacte entre l'allégéance et la protection, la puissante idéologie de la non-violence dans certains secteurs de la société, même avec ses aspects ambivalents, tout cela fait que l'hindouisme, notamment sur sa position envers le sacrifice, évolue dans un sens général moins guerrier. Mais l'hindouisme est si pluriel que des tendances très diverses s'y manifestent, tendances qui s'échelonnent du refus de la guerre et de la violence (même envers les animaux) au fanatisme violent le plus épuré, souvent exploité par les différentes forces étrangères d'occupation, qui constituent parfois des troupes religieusement homogènes à leur service. L'histoire récente, de l'indépendance acquise par le déploiement d'activités non-violentes massives à l'hindouisme nationaliste, à l'attitude extrêmement agressive envers le Pakistan musulman, sans parler des attitudes très ambigües du pouvoir politique indien vis-à-vis des différentes ferveurs populaires (tentation d'établissement parfois d'un hindouisme nationaliste, contrecarrée par la vivante Constitution laïque de la République de lInde...), le montre bien. L'existence d'ailleurs de multiples tensions, entre "ethnies religieuses", entre nationalismes régionaux, entre classes sociales toujours entremêlées au système des castes (donnant une situation politico-économique parfois très compliquée), empêche des études sereines en Inde même sur la place de l'hindouisme dans le système de pensée militaire par exemple.

 

 

 

Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1982.

 

RELIGIUS

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1 décembre 2013 7 01 /12 /décembre /2013 07:42

           Dans cet ouvrage récent (2006) sur "le dernier repaire du mythe aryen, Michel DANINO, spécialiste de la civilisation indienne, s'attache à déconstruire l'idée de l'invasion de l'Inde par des envahisseurs aryens venus du Nord, qui auraient repoussé la civilisation de l'Indus vers le Sud. Cette thèse est utilisée de nos jours par bon nombre d'analytes du védisme et plus généralement de la civilisation hindoue, vue à partir des textes des Véda. 

L'auteur effectue cette déconstruction en quatre temps.  D'abord il relate la genèse du mythe aryen, son origine historique et le "rôle lamentable" qu'ont joué de nombreux missionnaires chrétiens dans sa croissance (dixit l'ancien directeur général de l'Archeological Survey of India, B B LAL, qui préface le livre). Puis il traite du témoignage du Rig-Véda et de celui de la littérature tamoule, en mentionnant les tentatives de créer un fossé entre le Nord et le Sud de l'Inde. Il livre alors les vues de penseurs éminents et respectés du XIXe et du début du XXe siècle sur la question,, tel que Swami VIVÉKANANDA et Sri AUROBINDO, vues qui n'ont que peu été repris depuis par l'historiographie. Dans un troisième temps, il aborde les points controversés de l'invasion du point de vue archéologique. Il évoque une sorte de continuum culturel qui contredit les thèses avancés par les auteurs principaux de cette théorie. Enfin, il présente les aspects linguistique, astronomique et biologique de la question. 

   L'auteur, dans son Introduction, rappelle que "sa version la plus commune veut que des peuplades aient déferlé sur le nord-ouest de l'Inde aux alentours de - 1500, à la fin d'un long périple depuis le fin fond de l'Asie centrale". "Nos Aryens soumettent les Indusiens, à la suite d'affrontements violents ; le cheval, inconnu en Inde, serait l'instrument de leur victoire, ainsi que le char léger, mais aussi leur tempérament guerrier et leur soif de conquêtes. Quoi qu'il en soit, la civilisation de l'Indus, qui appartenait à l'âge de bronze, disparait sans laisser de trace, tandis que les Aryiens poursuivent leur marche conquérane vers la vaste plaine du Gange, fryant leur chemin à travers d'épaisses forêts qu'ils défrichent avec leurs outils de fer. Ce faisant, ils propoagent sur tout le nord de l'Inde (et le sud plus tard) leur noble monture, leurs langues sanskritiques, leur ordre social de la caste, et leur culture fondée sur les Véda, ces anciens textes sacrés de l'Inde : ainsi naitra, plus tard, ce qu'on appelle l'hindouisme. Vers - 800, les premières villes prennent forme dans la vallée du Gange, c'est ce que l'on a appelé la "deuxième phase urbaine" de l'Inde, la première étant celle de la civilisation harappéenne. Un millénaire sépare ces deux phases, auquel on a donné l'expression tendancieuse de "nuit védique" comme un âge de ténèbres qu'auraient inauguré les envahisseurs."

Cette théorie, qui fait l'objet d'une controverses depuis le début du XIXe siècle, continue de faire, selon Michel DANINO, de faire des ravages jusqu'aux facultés d'archéologie, d'anthropologie, de linguistique ou de génétique d'Europe et d'Amérique. C'est dire que, même si une partie de la communauté scientifique commence à bouger sur la question, que cet ouvrage est relativement iconoclaste et revigorant. Il ne s'agit pas d'ailleurs seulement d'une théorie scientifique, mais également d'un mythe idéologique porté par une multitude d'acteurs, oeuvrant d'ailleurs pas tous dans le même sens, qui travaillent sur un certain vide des sources.

           Ce vide des sources est-il réellement comblé par les toutes nouvelles découvertes archéologiques et les nouveaux procédés, notamment génétique et d'observation depuis le ciel des terrains? L'auteur tente d'en convaincre le lecteur, et il est vrai que le faisceau d'indices ainsi rassemblés, joint à l'inanité de certaines déductions faites à partir d'une étude linguistique pas toujours honnête des textes védiques, a de quoi ébranler. Il faut absolument dépasser les définitions données par les différentes encyclopédies (même l'Universalis Encyclopedia...) pour entrer dans les vraies données disponibles. En tout cas, les éléments présentés par l'auteur conduisent tout droit à une vérivision de la vision (trop fondée sur les affrontements violents) usuelles de la civilisation védique. Il ne conteste pas que les Véda contiennent les éléments d'une analyse d'un combat pas toujours pacifique entre Guerriers et Prêtres et fait la démonstration qu'en tout cas cette analyse peut très bien faire l'économie de l'hypothèse aryenne, non seulement sur leur déferlement sur une civilisation déjà très largement en déclin mais sur leur existence même. Il admet qu'il serait présomptueux de "proposer aujourd'hui dans le détail une perspective nouvelle, non invasionniste, des origines de la civilisation indienne : non seulement les débris du vieux modèle nous font des constants crocs-en-jambe, non seulement il y a trop de périodes mal explorées, mais il faudrait intégrer d'autres éléments, extérieurs à l'Inde (...)". "Les quelques points fermes, à mon sens, de la nouvelle perspective seront, d'abord, une chronologie plus longue - pas seulement en Inde - et un Rig-Veda pré-urbain dans sa composition (pas nécessairement dans sa compilation, qui peut avoir eu lieu plus tard). N'oublions pas, d'ailleurs, que la tradition védique remonte nécessairement a-delà des hymnes eux-mêmes, car le Veda parle souvent des "pères des hommes" et de Rishis "ancienss" par rapport aux auteurs "modernes" des hymnes! Puis l'âge de l'Indus-Sarasvatî, suivi d'un - IIe millénaire qui verra non pas l'intrusion d'éléments externes mais une lente réorganisation des communautés qui avaient été intégrées dans la société harappéenne (du nom des vestiges trouvés, ou civilisation de l'Indus).

 

   L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Le mythe aryen, enfant illégitime de l'indianisme, de la liguistique et des doctrines racistes du XIXe siècle, contribua à la montée du nationalisme allemand. Si sa composante européenne s'effondra avec la défaite du nazisme, la théorie d'une "invasion aryenne" de l'Inde persiste contre toute attente et demeure la base de notre interprétation de cette civilisation.

Michal Danino montre comment les trouvailles récentes de l'archéologie, de l'anthropologie et de la génétique, entre autres disciplines, s'accordent avec la littérature et les traditions indiennes à exclure toute migration, durant la préhistoire de l'Inde, de soit-disant "Aryens" - qui ne sont que la création de nos fantasmes d'affrontements épiques et de glorieuses conquêtes.

Ecrit dans un style vivant, parfois irrévérencieux, cet ouvrage nous convie à explorer les origines de la civilisation et de la culture indienne, depuis la vallée de l'Indus et les débuts de la quête védique. C'est un plaidoyer pour une perspective nouvelle de l'Inde, qui permet de mieux sasir le secret de la survie millénaire de cette civilisation."

 

Michel DANINO, L'Inde et l'invasion de nulle part. Le dernier repaire du mythe aryen, Les Belles Lettres, collection La voix de l'Inde, 2006, 420 pages.

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28 novembre 2013 4 28 /11 /novembre /2013 15:44

  Loin de se pencher sur de vieilles formes de conflits qui seraient révolues, l'étude du rôle du védisme, l'un des plus anciennes formes religieuses dont est issue l'hindouisme, il s'agit de montrer combien le poids des traditions, l'emprise d'une classe religieuse, la domination d'une pensée axée sur la délivrance de la vie terrestre opère encore aujourd'hui. 

 

    La difficulté de le faire est que, pour comprendre les conditions de l'élaboration et l'influence d'un corpus d'écriture sacrées rédigées en sanskrit archaÏque à des dates mal déterminées mais que l'on situe généralement entre 1 800 et 800 av JC, est que le support archéologique de connaissance des Veda est loin d'égaler celui qui existe pour la religion biblique par exemple. Même si de grands progrès ont été réalisés, qui permettent notamment de se défaire d'une certaine mythologie sur des peuples indo-européens, entre des découvertes de vestiges datant du IIIe millénaire (époque où les Véda ne sont pas encore rédigés) et delles de sites post-védiques, datant des tout premiers temps du Ier millénaire, il y a un "trou" de plus de dix siècles (Jean VARENNE, Histoire des religions). Les études védiques sont restées longtemps du domaine exclusif des philologues et ce n'est que récemmentn depuis les années 1950-1960, que l'histoire comparée des religions indo-européennes, l'anthropologie et la sociologie nous aident à mieux comprendre cette période. Mais les textes eux-mêmes demeurent la base de notre information.

Le Veda est tenu pour unique par la tradition brahmane, mais ce n'est pas une originalité : toutes les hautes et anciennes autorités religieuses se réclament de textes si anciens qu'ils ne peuvent qu'être d'origine directement divine. Il se présente d'ailleurs sous diverses recensions qui reflètent les préoccupations propres aux divers groupes de compilateurs. A l'origine, les textes que nous connaissons n'ont pas été conçus comme des textes écrits, et ses divers éléments ont fonctionné et fonctionnent encore en partie comme le bien commun de familles sacerdotales, qui en les mémorisant, les transmettent dans des écoles où l'on formaient ou on forment de futurs prêtres. Cela explique à la fois leurs noms et leurs formes littéraires. Parfois une école a retenu des mocreaux qu'une autre école a abandonnés, mais on ne dépasse au départ jamais le stade des recensions au sens philosophique du terme. Il n'y a jamais de conflit théologique, et de ce fait, les brâhmanes peuvent soutenir que le Veda est un. Une des raisons fondamentales tient à deux choses : d'abord, il n'y a pas de théologie, même les divinités sont évolutives et changent soit de caractères soit de degré de puissance, soit encore bougent dans la hiérachie du panthéon ; ensuite, le prosélytisme est relativement absent du védisme comme de l'hindouisme, les chaînes de transmission des savoir religieux étant strictement familiales. 

     Les études sur le védisme revêtent, malgré leurs difficultés, un sens quasiment stratégique dans la compréhension des peuples "indo-européens" et des autres religions, presque aussi fortement qu'en leur temps, les études sur les dieux égyptiens, notamment dans la perspective des études bibliques. Longtemps (et ces études existent encore) les linguistes ont effectué des comparaisons entre les documents védiques et les textes sacrés des autres religions indo-européennes. Puisqu'il est avéré que le sankrit est une langue soeur de l'iranien, du grec, du latin, des dialectes celtiques, germaniques, scandinaves, slaves, etc, on a pu inféré (fortement et exclusivement) que les pratiques et croyances des premiers Indiens sont également soeurs des pratiques et croyances de ces autres peuples. Les noms des dieux indiens se retrouvent dans beaucoup d'autres religions, par dérivation linguistique. Georges DUMÉZIL entreprend dans son oeuvre de montrer que les structures mythiques, calquées sur les structures sociales (les "trois fonctions" : autorité spirituelle, pouvoir tempole, production des biens économiques) sont les mêmes dans tout le domaine indo-européen, compte tenu d'une adaptation nécessaire au milieu géographique, historique, ethnique... consécutive à l'occupation de régions aussi diverse que l'Islande ou le Bengale par des peuples porteurs d'une idéologie commune. La principale difficulté dans ce genre de recherche réside dans la disparité du matériel dont on dispos. D'où les polémiques et controverses que suscitent encore ces recherches. Les résultats en sont cependant considérés comme solides et ne peuvent guère être contestés en ce qui concerne la religion védique (pour le reste...).

   Les textes eux-mêmes professent la division de la société, par décret divin, en quatre castes fondamentales où l'on reconnait les trois fonctions plus une masse indifférenciée vouée au service des précédentes. Les rites par exemple sont expressément réservés aux trois cates supérieures dont les membres ont seuls droit au nom d'Aryens (nom gardé qui ne présuppose plus rien de nos jours, mais qui ne veut tout de même pas effacer plusieurs siècles de recherches, quant à leur origine et à leur mode d'installation au bout de leurs migrations...) et ces trois castes supérieures sont bien celles de sacerdotaux (brâhmanes, religieux), des nobles (ksatrya, guerriers), des waisya, voués à l'accomplissement des tâches d'intendance (agriculture, commerce, gestion des domaines). Le Veda montre d'ailleurs qu'il existait une solidarité entre les deux premières castes, qui sont constamment mises en scène dans les hymnes et poèmes. Les "deux forces" soutiennent réellement l'Univers, dans leurs relations conflictuelles. Maintes légendes content comment les dieux de la troisième fonction, exclus d'abord des cérémonies du culte solennel parviennent à se faire admettre au sacrifice comme participants à part entière. Il faut attendre toutefois les Upanisad pour que certains sûdras (serfs de la quatrième caste) se voient occasionnellement distingués en raison de quelque prouesse théologique (reflet probable d'une situation sociale nouvelle).

        Le panthéon védique révèle sa complexité : les dieux y sont innombrables et la hiérarchie (si même il y en a une) n'est pas claire. L'hénothéisme pratiqué par les auteurs des hymmes ne nous aide pas en la matière, non plus que la tendance des brâhmana à tenir les faits mythiques pour de simples illustrations d'un détail lithurgique. De plus, la lecture du Véda révèle un certain nombre de contradictions qii ne peuvent s'expliquer que par une évolution chronologique, que nous ne sommes souvent pas en mesure d'établir.

Dans cette mythologie, mais peut-être doit-on parler plus de mythologies, les dieux foisonnent et les textes font apparaitre ce qui semble être un polythéisme proliférant. Devant des dieux et des ennemis de dieux, des dieux essentiels de la religion védique reviennent souvent par leurs actions dans les textes. Avec Indra, représentant par excellence de la deuxième fonction (guerriers), on accède au niveau de ces dieux. Indra est le plus important des dieux dont on dit qu'ils sont tous ses sujets. Il occupe une place semblable à celle de Zeus en Grêce et maints traits de son personnage sont semblables. Le plus important combat que livre Indra est le duel à l'issue duquel il tue le démon Vrtra, qui "retenait les eaux". Vrta mort, les eaux s'écoulent et l'on peut voir dans ce récit mythique une image de l'orage crevant les nuages de la mousson. Le climat de l'Inde est tel que le paysans prient aujourd'hui encore leur divinité d'élection pour qu'elle apporte la pluie fécondante au moment voulu. C'est le thème de l'offensive victorieuse qui de plus est le plus important dans les hymnes avec celui de la royauté militaire. Parmi les dieux directement secondaires figure déjà Visnu dont le nom deviendra celui de la divinité suprême dans le brahmanisme classique.

Plus important pour nous, est le problème complqué de l'eschatologie védique, que supportent en définitive tous ces dieux. Plusieurs croyances d'origine différente semblent avoir convergé et cohabitent dans les textes, plusieurs perspectives se proposent au fidèle selon le point de vue qu'il adopte. Au plan éthique, le défunt gagne le paradis ou tombe dans l'enfer selon le mérites et démérites qu'il a accumulés sa vie durant et compte tenu des rémissions de péchés (péché n'a pas le sens chrétien dans le védisme...) que Varuna ou tel autre dieu a pu lui accorder. Comme en Iran, l'enfer est un abîme glacé et ténébreux, antithèse du paradis céleste fait de lumière, de chaleur, et de joie. Au plan rituel, l'homme qui-sait-ainsi gagne le séjour de sa divinité d'élection ou, mieux, obtient la chance de se fondre à jamais dans le brahman (l'énergie universelle qui le sacrifice met en oeuvre, identique à la puissance cosmique par excellence. Celui qui-ne-sait-pas devient un pitar et après une existence post morten de style larvaire revient sur la terre pour se réincarner, selon ses mérites, en animal ou en être humain. Il existe plusieurs autres variantes de destinée mais le dynamisme religieux balance toujours entre la prédominance de l'aspect éthique et de l'aspect rituel, avec une forte tendance à rechercher, dans les périodes tardives du védisme, les procédures rituelles les plus précises pour parvenir au paradis ou mieux à la fusion avec l'Univers. 

A en croire les textes védiques, les seules manifestations religieuses possibles pour un Aryen était d'ordre lithurgique : sacrements, sacrifices. Rien d'autre. Néanmoins, l'apparition du jinisme et du bouddhisme qui naquirent et se développèrent d'abord en milieu brahmanique, la soudaine intégration des pratiques du yoga dans l'orthodoxie (premières mentions dans les Upanisad), la vogue que connut la dévotion personnelle (bhakti), immédiatement après les temps védiques, la persistance enfin de cultes populaires visiblement pré-aryens, tout concourt à montrer que le Veda nous donne une vue partielle (donc partiale) des réalités religieuses en Inde entre - 1500 et -500. Cela est dû au fait que la littérature védique conservée de nos jours est d'ordre strictement lithurgique et qu'il faut attendre la période classique (commençant vers 300) pour disposer d'autres documents. Mais à cette époque, le védisme a déjà cédé le pas à l'hindouisme proprement dit, depuis plus de huit siècles... 

    Les cérémonies ne semblent pas (mais c'est une information à prendre avec beaucoup de précautions...)  avoir besoin  de la présence d'aucun prêtre. C'est à l'intérieur de la famille que se trouvent les officiant. Dans la religion védique, il ne semble y avoir ni temple ni clergé et le chef de famille est le seul prêtre. Cependant, les impératifs rituels deviennent avec le temps si nombreux et supposent tellement de temps pour être sérieusement accomplis que l'on dû très tôt confier une partie de la besogne à des hommes qui s'y sentaient attirés par vocation. Par voie de conséquence, ceux-ci se recrutèrent dans des groupes où la science rituelle tendit à se transmettre de père en fils jusqu'à constituer des dynasties de lithurgistes, ceux-là mêmes qui plus tard, compilèrent les diverses recensions du Vedo dont nous disposons. Ces prêtres, brahmanes, sont plus investis d'une majesté sacerdotale que membre d'une caste, comme ce sera le cas plus tard dans la société post-védique. 

       Très tôt, on voit apparaitre dans les Veda des textes d'inspiration spéculative sur la structure (l'origine) et la signification de la religion védique. Ce sont surtout les thèmes lithurgiques qui intéressent les auteurs : en volume, les discussions sur le rituel occupent 20 fois plus de place que les relations du mythe cosmogonique.

       Semble coexister ou se suivre un certain monisme et un certan dualisme, dans la conception de la vie. 

Monisme : D'une façon ou d'une autre, l'identification de l'âme humaine avec l'Âme du Monde implique, si on la pousse jusqu'à ses conséquences extrêmes (mais les adeptes le font-ils?), que les dieux n'ont pas d'importance : ils deviennent des génies bienfaisants ou, même, de simples illusions sans réalité vraie. La doctrine de l'âtman conduit inéluctablement au monothéisme (religion de la bhatki) ou au monisme (par le biais du ritualisme). C'est cette doctrine de l'âtman qui est probblement responsable de la "mort théologique" de la religion védique : à peine esquissée dans les samhitâ et les brâhmana, on la voir poindre toute son importance dans les upanisad. De ce point de vue, le monisme (doctrine de lêtre unique) n'usurpe pas le nom qu'il donne de vedânta, "fin du Veda".

Dualisme : Le monisme n'est cependant pas la seule doctrine que l'on connaisse au niveau des upanisad. Une autre tendance se manifeste qui oppose l'Esprit à la Matière, Dieu à la Nature. En l'homme se retrouvent les représentations de Prajapati et de Purusa : une âme (masculin en sanskrit!) et une base matérielle (le corps)dont l'union dure la vie durant. Lorsque survient ce que nous appelons la mort, c'est que cette union se défait, pour éventuellement, se refaire ailleurs (l'idée de la transmigration de l'âme d'un corps à un autre, indéfiniment, est peut-être née dans les milieux professant cette doctrine). Une variante fait de Visnu la première hypostase du purusa ou même l'identifie formellement à lui. Dans ce cas la grâce accordée par le Seigneur d'une vie post morten au paradis ne peut être que transitoire ou du moins ne constitue pas une sortie véritable de la condition humaine. "Ceux-qui-savent" aspirent donc à la Délivrance, c'est-à-dire à attaeindre un état spirituel transcendant la dialectique purusa-prakrti (une variante professe que la délivrance est de parvenir à se fondre avec le purusa lui-même). Pour y parvenir divers moyens sont proposés, dont l'ascèse.

  Il est difficile d'avoir (encore une fois!) une vue précise des divers types d'ascèse probablement pratiqués à l'époque védique car ces conduites ne pouvaient trouver leur place dans le Veda proprement dit. Celui-ci est, avant toute chose un livre technique, un recueil de formules lithurgiques accompagnées de prescriptions rituelles et d'un commentaire justificatif. Dès lors on ne peut que supposer (sans preuve décisive) que parallèlement à la lithurgie officielle , et probablement en conflit avec elle, se manifestait le besoin de dépasser l'exercice de la religion par la pratique d'exercices ascétiques. Le but était d'"atteler" les pouvoirs de la personne humaine (intelligence, activité sensorielle...) afin de les maitriser et d'accéder, au-delà de la conscience, à des états spirituels susceptibles de délivrer l'âme (âtman ou purusa) de la "prison du corps". On sait que les upanisad, et à leur suite l'hindouisme classique, donnent à ces pratiques des noms divers dont le plus célèbre est celui du yoga. En l'examinant, on sort du védisme proprement dit.

Au moment où le Jina (le "Victorieux" fondateur du jinisme) et le Buddha ('"Eveillé" fondateur du buddisme) commencent leur prédication (vers le VIe siècle et Ve siècle), la religion véditque est déjà morte ou, du moins, moribonde. L'acceptation par les brahmanes de la doctrine de l'âtman-brahman a rabaissé Indra et les autres dieux au rangs de génies aériens à peine différents des dieux inférieurs. Varuna n'est plus qu'une divinité aquatique et les grands sacrifices devenus l'objet de surenchères coûteuses (hécatombes, dons de villages aux prêtres...) ne sont plus que jeux de princes. Le sentiment religieux se retrouve cependant dans le culte de Visnu et dans celui de Ruda-Siva, tandis que les milieux lithurgiques orthodoxes développement une théologie du sacrifice souverain, agissant de lui-même qui aboutit à dénier toute importance aux dieux. 

N'anmoins, et c'est un trait de l'esprit indien qui répugne à abandonner quoi que ce soit, le Veda continue à être tenu en haute estime. On ne le comprend plus, car la langue a évolué. On ne pratique plus de sacrifices somiques (sanglants, animaux ou humains) car la doctrine nouvelle de l'ahimsâ interdit de tier les animaux, mais on tient à ce que tout jeune brahmane l'apprenne par coeur, performance étonnante, observable encore de nos jours en Inde. Ainsi, le Veda est-il, en un sens, encore vivant puisqu'on peut l'entendre réciter. Mieux même, les rites domestiques (upunayana, mariage, funérailles) ont peu évolué et sont toujours accomplis selon les prescriptions des Grhya-Sûtra, à peine aménagés. Et surtout les spéculations nées de la lithrugie dominent toute la philosophie indienne, jusqu'à la conquête britannique.

 

   Avant de poursuivre, on doit sans doute s'attarder sur les diverses chronologies qui circulent et qui influent sur la perception de la réalité religieuse d'avant l'hindouisme proprement dit. Bien entendu, les dates mythologiques (jusqu'à 8 500 ans av JC) tirées d'une lecture littérale de Véda ne sont plus retenues depuis longtemps, quoiqu'elles puissent alimenter des "Histoires mystérieuses). En avançant dans le temps (- 1500, - 500), on infère généralement de nos jours que les pratiques religieuses décrites sous le védisme, de même sans doute que de nombreuses mythologies et cosmogonies qui s'y rattachent, compilées finalement assez tardivement, reflètent plus la situation qui précède immédiatement la venue de l'hindouime, peut-être de quelques siècles seulement, même si les traditions perdurent dans le temps depuis les origines de l'arrivée des Indo-Européens ou des Aryens, ou encore des Indo-Iraniens, ce terme étant le plus précis trouvé dans l'historiographie récente. De même, le système des castes est sans doute d'une installation bien plus tardive que ne le décrive les premiers orientalistes. Tout ce passe, d'ailleurs, au fur et à mesure que les études progressent, comme si les éléments décrits dans les Veda appartenaient à des époques de plus en plus récentes, nonbstant la pression indéniable d'un renouveau hindouiste où certaines responsables religieux ont tout à fait intérêt à présenter une histoire millénaire et même pluri-millénaire. 

 

     Ceci étant écrit, on peut regretter que les études sur le védisme et l'hindouisme, encore marquée par la prédominance des linguistes, ne fassent pas suffisamment de place à une analyse des conditions sociales, économiques et politiques concomittentes des pratiques religieuses. Et du coup, l'on perçoit mal, hormis dans certaines études, encore marquées par le prisme chronologique évoqué plus haut, les diverses coopérations et les divers conflits pendant de longues périodes. Quite à en rester à des généralités, elles-mêmes marquées par des approches socio-économiques marxistes, marxisantes ou libérales, on se rabat sur l'interprétation de comparatiste comme Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, que l'on doit corriger ensuite à la lumière des études historiques les plus récentes. On attend encore des études sur l'Hindouisme, à l'image de celles qui constituent déjà un corpus consistant en contraste, sur le Christianisme ou sur l'Islam. Bien entendu, cette situation peut perdurer, comme celle qui a cours pour toute civilisation qui laisse peu de traces écrites.

 

    Sarwat Anis AL-ASSIOUTY analyse le mouvement des peuplades tribales qui peuplent le Nord d'abord, comme une infiltration aryenne dans l'Inde, vers le XIVe ou le XIIIe siècle av JC. Le terme "aryen" ou "indo-européen" appartient actuellement à la liguistique, écrit-il, et désigne une famille de langues. "Mais il existait dans l'Antiquité un peuple qui s'appelait ârya : "Aryen" et qui était désigné comme tel par les anciens historiens. En effet les prêtres Brâhmanes, dans le Rig-Veda, prient constamment les dieux de secourir les Aryens. Les hordes aryennes s'infiltrent à travers les montagnes du Caucase ou par la plaine s'étendant entre la mer Caspienne et la mer d'Aral, et se dirigent vers l'iran et vers l'Inde. Ces vagues et mifrations indo-aryennes, au cours du IIe millénaire av JC, sont concomitantes, grosso modo, dans le temps et dans la marche (du Nord au Sud) avec les migrations de ces autres peuples composés d'un mélange d'Asianiques et d'Indo-Européens, les Hébreux et les Hourrites. Les Hébreux se dirigent vers le Sud-Ouest, en Canaan, les Hourites vers le Sud, en Mésopotamie, les Arya vers le Sud-Est, l'Iran et l'Inde, tout d'abord dans la plaine du Panjuab, ensuite plus vers l'Est, dans la plaine du Gange. Les Aryens, dans l'Inde, tout comme les Doriens, en Grêce, sèment partout le chaos et la ruine. Les Livres sacrés parlent de combats féroces entre les Aryens et les Dâsyum, ces autochtones noirs pratiquant le culte du phallus, que la lâche fantaisie des vainqueurs a tournés en démons susceptibles d'être exterminés sans remords. 

L'Aryen utilisa à son avantage trois éléments nouveaux dans la conquête de l'Inde dravidienne (celle du Sud) : un métal, le fer, facilitant la production des armes ; un animal, le cheval, excellant dans le va-et-vient des combats, et enfin une idéologie raciste, élevant les Aryens au rang de seigneurs et abaissant les autres peuples à l'humble situation de serviteurs. Les Aryens engloutissent sur leur passage, tel un ouragan destructeur, ce qui reste d'une civilisation naguère florissante, hautement développée par rapport aux hordes déchaînées des Aryens, déjà affaiblie peut-être par des catastrophes naturelles.

Toutes les écolutions postérieures à l'installation des Aryens : les guerres civiles, les irruptions et conquêtes, les révolutions sociales, les années de famine qui écumèrent dans l'Inde la touchèrent seulement en surface, sans changer son essence profonde. La sphère de nos recherches comprend la période s'étendant entre l'irruption aryenne dans l'Inde, l'infitration dans le Panjab et la vallée du Gange, et jusqu'à la fomation des premiers Etats, c'est-à-dire du XVIe ou XIIIe siècle av JC, jusqu'à VIIe siècle av JC" donc pratiquement sur l'ère védique.

           Là, déjà, les recherches les plus récentes nuancent le tableau (en prenant comme référence l'ouvrage de Louis FRÉDÉRIC) : plus de hordes, mais des mouvements de population très progressifs et par petits groupes, une civilisation antérieure déjà bien en déclin à cause de changements climatiques (changement du régime des moussons), désurbanisée, revenue à une économie entièrement rurale, ce caractère rural qui domine toute l'histoire de l'Inde jusqu'à la conquête islamique et même au-delà, si l'on excepte de grands comptoirs maritimes commerciaux actifs de part en d'autre du grand triangle indien. Ces mouvements de population, du reste, s'effectuent sans doute avec violence parfois, mais se traduisent par une absorption des "envahisseurs", culturellement et démographiquement. Ces populations, en outre, loin d'être homogènes, forment déjà un amalgame de peuples divers qui n'avaient que peu de points communs en eux si ce n'est qu'un langage de même origine. il est peut-être préférable d'ailleurs de parles de peuples Indo-Iraniens, pour ceux qui en majorité "déferlent" sur l'Inde. Et ils s'insinuent beaucoup plus dans les vides culturels laissés par les civilisation de l'Indus et les suivantes, "absorbant par endroit les peuples qu'ils rencontraient, étant plus ou moins absorbés par eux en d'autres lieux. La langue qu'ils utilisaient devint une sorte de lingua franca parmi ces différentes ethnies, permettant à la culture védique de s'imposer et de se répandre sur une grande partie du bassin indo-gangétique, puis, plus tard, d'essaimer sur la quasi-totalité du sous-continent." La nature du relief indien, les différents chemins empruntés par les groupes venant du Nord... contribuèrent sans doute à favoriser la formation d'isolats, multipliant les tribus différentes. Malgré toutes les précautions, la rareté des sources ramène toujours aux grands récits védiques, tels que le Mahabharata dont la Grande Bataille se déroula probablement entre - 1000 et - 800. Ainsi, le récit indique que les différentses tribus se faisaient la guerre, entre tribus indo-irâniennes, contre des tribus autochtones et qu'un grand nombre de tribus s'alliaient pour former des sortes de confédérations, sans compter que d'autres s'amalgamaient. Ce mouvement dura longtemps : "Il est donc clair qu'à la fin de l'époque védique (...), l'expansion indô-iranienne battait son plain dans toutes les directions. (...) Expansion parfois militaire, mais plus souvent culturelle, qui atteignait les peuples "aryanisés" comme ceux qui demeuraient encore en dehors de la sphère d'influence politique des royaumes gangétiques". 

       Poursuivant plus loin son analyse, le comparatiste copte écrit que "le dévelopement de l'échange, dans l'Inde védique, se révèle beaucoup plus important qu'en Grèce homérique ou à la Rome dite royale. Certaines contrées de l'Inde, par suite de la divergence des conditions naturelles et des ressources, devenaient célèbres pour leurs produits, ce qui favorisait l'apparition du commerce régulier. Les vaches, chez les Aryens, forment l'unité des transactions, tout comme le dromadaire chez les Arabes, ou le boeuf chez les Grecs et les Romains.

Le convois des commerçants cheminent sur des routes infestées de voleurs. Plusieurs hymnes du Rig-Veda s'adressent aux dieux, afin qu'ils protègent les hommes contre les brigands de grand chemin. Le marchand prie le dieu Indra, afin qu'il le sauve du malheur, des bêtes féroces et des voleurs de la route, pour que le marchand puisse agrandir son chiffre d'affaires et connaitre le goût de la richesse. Que le dieu Agni le comble largement de biens, comme lui-même prodigue ses louanges au dieu et lui offre en sacrifice des présents. (...)

L'échange et le tromperie vont de pair. Le marchand peut, tout à son gré, duper l'acheteur, l'équivalence entre les prestations des deux parties n'étant point de rigueur. Le prêtre Bhrâhmane offre des sacrifices aux dieux et leur réclame en échange de le combler largement de biens. IL est vrai, dit-il aux dieux, que ce que je sacrifie se révèle fort limité, comparé à ce que j'attends de vous ; mais ainsi en est-il de la vie : si deux hommes consentent à échanger une chose fort précieuse contre une chose de valeur médiocre, les deux doivent exécuter le contrat, sans tenir compte du fait de savoir si le contrat a été conclu par le moyen d'une ruse perfide, ou en exploitant la faiblesse de l'un des contractant. L'escroquerie nait avec l'avidité du marchand, béni par le prêtre complice."

L'emprise de la religion est d'autant plus grande, la participation des brâhmanes au commerce plus forte, que toutes les activités, mentionne Louis FRÉDÉRIC, "étaient accompagnées par des rites, principalement agraires. La société étant composé en grande majorit d'agriculteurs et d'éleveurs." Intervient ici le système des castes, dont notre auteur dit que l'Inde ne le connut qu'ultérieurement à l'établissement des tribus indo-irâniennes dans la vallée du Gange. "... il est difficile, sinon impossinle d'en discerner l'existence dans les hymmes du Rig-Veda, alors qu'il est déjà pleinement attesté dans celui du Yajur-Veda, à une époque où les tribus, bien installées et structurées en royaumes plus ou moins importants, étaient confrontées aux peuples indo-irâniens de la péninsule." "les castes les plus hautes faisaient notamment grand cas de l'élevage de bovins, et le salaire des brâhmanes consistait en un certain nombre de vaches lors des cérémonies qu'ils conduisaient. Cette association étroite existant entre les  vaches et les brâhmanes conduisit certainement à la sanctification de celles-ci, en dehors du fait que leurs produits étaient indispensables à la vie des communautés."

    Pour AL-ASSIOUTY, "les biens, dans l'Inde Védique, comprennent principalement les vaches, et nulle part ces biens matériels ne sont aussi hautement appréciés comme dans l'Inde. Les hymmes contiennent des prières récitées dans le but de conserver cette fortune ; mes vaches ressemblent aux dieux Bhaga et Indra, elles donnent le lait et ravitaillent la maison, qu'elles soient protégées de l'attaque des brigands et des coups de foudre, qu'elles croissent en nombre, augmentent en lait, qu'elles s'attachent au veaux, et que Indra les protège. Ce bien aimé constitue, lors de la compilation des hymnes, l'objet de propriété privée. Presque chaque hymne des Veda est adressé aux dieux dans le but d'octroyer des richesses, et un grand nombre de textes expriment le désir d'obtenir du bétail par milliers, d'avoir des biens si grands qu'ils ressembleraient à un lourd fardeau sur le dos d'un faible portefaix, des biens qui attisent l'envie des autres, qui surpassent la fortune de tous, des biens qui ne tarissent ni ne s'épuisent. Ô dieu Indra, donne-nous de la main droute et de la main gauche, des deux mains, descends vers nous avec des vaches, des cheveaux et des femmes, comme le seau descend dans le puits d'eau. (...) Et toi dieu Brihaspati, nos prières montent vers toi comme les hommes se précipitent vers leur chef, et comme les fleuves se jettent dans la mer. Ne donne pas les biens aux pêcheurs stupides qui te lorgnent avec respect, comme l'homme regarde un vieux taureau, mais donne-nous des biens avec générosité, nous qui t'offrons les sacrifices. (...) D'autres textes (Arthava-Veda et Rig-Veda) reflètent aussi l'existence de la société privée chez les Aryens de l'Inde par rapport au bétail, aux concubines, aux esclaves, et à l'or. Le noble Râjanya vit entouré de biens en abondance, il vole la vache du prêtre, et soustrait le bétail au paysan."

Plus loin, toujours sur les relations de propriété, l'auteur égyptien poursuit : "Alors que, dans les Veda, il est en général question de cadeaux portant sur des biens meublés, bétail et concubines, les compilations subséquentes, telles les Nrâhmana et les Upanishad, connaissent déjà les donation de terres, bien que ces donations réclament encore l'assentiment de la tribu. Le champ labouré forme l'objet de jouissance privée, sans que l'étendie des droits qui s'y rapportent, vu l'insuffisance des textes, puisse toutefois se déterminer avec exactitude. (...) Les Girhya-Sûtra décrivent une vie sédentaire par excellence, ou tout porte à croire que chaque père de famille est définitivement établi dans sa demeure et dans son champ. Des règles sont édictées pour le choix de l'emplacement sur lequel sera élevé la maison du père de famille : le Brâhmane se choisit une terre blanche, le Kshatriya une terre rouge et le Vaishya une terre noire." (...) "le développement ultérieur le prouve. La terre, après la clôture de la période transitoire et le passage à la société esclavagiste, forme l'objet de possession privés et de propriété privée. On peut en disposer par vente, par donation ou par affrmage." Pour cet auteur, on passe du nomadisme des peuples venant du Nord à la vie sédentaire, laquelle mène à la propriété privée du sol.

Concernant la composition de la société en quatre castes, l'auteur donne l'impression parfois de considérer que le système des quatre castes convre toute l'Inde, que la suprématie des peuples Aryens provient de la guerre continue pour dévaster et conquérir. Si les Veda reflètent la formation d'une caste guerrière, sans conteste, il n'est pas certain que la guerre soit le seul mode d'"invasion". En tout cas, il est attesté effectivement qu' "en Inde Védique, les prêtres et les chefs militaires viennent de clans différents." Nombre de faits saillants  des Rig-Veda sont clairement les luttes entre prêtres Brâhmanes et guerriers Râjanya (appelés plus tard Kshatriya).

"Dans les anciens livres du Rig-Veda, les Râjanya entrent en lutte avec les Brâhmanes. De temps en temps, cette lutte cesse et les prêtres reçoivent des cadeaux munificents des rois. Plus tard, lors de la compilation du Xe livre du Rig-Véda et du Yajur-Veda, il semble que la lutte cède la place à l'entente, car le prince comble de ses donx le prêtre et le prêtre couvre de ses louanges le prince. Le prêtre s'adrsse aux dieux afin que le roi soit consolidé sur son trône, et que les sujets payent les impôts. Il incombe au roi de diffuser la connaissance sacrée, afin que ses mains soient fortes comme le soleil et la lune. Les possesseurs des Veda le choisissent comme roi.

Plus tard encore, dans l'Atharva-Veda, les relations entre Brâhmanes et Kshatriya se compliquent. Parfois le prêtre loue le roi : que le roi vive dans l'opulence et qu'il vainque ses ennemis. le roi est l'unique souverain du peuple, qu'il vive des dizaines d'années. (...) Que le roi offre des sacrifices, afin que le prêtre ne connaisse point la faim, et le prêtre lui promet une longue vie parmi les dieux du ciel. Mais parfois le prêtre maudit le roi : les biens du Brâhmanes sont sacrés, il est défendu au  Râjanya de voler la vache du prêtre, car elle est semblable au poison que crache le serpent. (...). La personne du Brâhmane est sacrée, le roi qui malmène le prêtre perd ses amis, la pluie ne tombe plus sur ses terres, son destin est funeste (...). 

Avec le temps, les contradictions entre prêtrs et guerriers s'approfondissent ; dans la compilation des Brahamana, le prêtre Brâhmane se montre plus haut que le noble Kashatriya. Le pouvoir spirituel des Brâhmanes, à travers les sacrifices, se révèle plus solide que la puissance de Kshatriya, fondée sur les chars, les arcs et flèches.

Mais vers la fin de l'époque védique, aux VIIIe/VIIe siècles av notre ère, lors de la compilation des Upanishads, les Kshatriya, sans doute, maitrisent la situation : au sacrifice du Râjasûya, cérémonie rituelle destinée à regénérer la puissance du roi, le prêtre s'assied plus bas que le noble, et le Kshatriya occupe la plus haute place. Le roi reçoit désormais son épée non du prêtre, mais du Brahman, le principe suprême, qui créa la justive et la mit entr les mains du Kshatriya. Le Râjanya se soumet trois espèces de gens : les Brâhmanes, les Vaishya et les Shûdra.

Plus tard encore, après la clôture de la période védique, l'épopée tantôt déclare que les prêtres sont plus hauts qye les Kshatrya, tantôt l'épopée humilie les prêtres, comparant leur courroux au feu qui dévore tout sur terre, et elle rehausse la position des Kshatrya."

AL-ASSIOUTY développe ensuite les différentes positions des castes, dans le temps, le système lui-même variant dans sa composition et dans ses modalités de fonctionnement. Mais de toute manière, "le pessimisme du peuple se reflète dans le mythe des quatre âges. Dans l'âge parfait (Krita-Yuga), les gens vivaient heureux et sans soucis, ne connaissaient ni maladie ni besoin, sans travaux pénibles, sans propriété privée ni commerce. Au deuxième âge (Tetrâ-Yuga), la justice s'amoindrit d'un quart, les sacrifices et l'ascétisme firent leur apparition, les hommes durent travailler pour se nourrir. Au troisième Âge (Dvâpara-Yuga), la justice s'amoindrit encore d'un quart. Au quatrième Âge (Kali-Yuga), il ne resta plus que le quart de la justice passée, les gens acquirent plusieurs vices : l'envie, l'orgueil, le mensonge, la méchanceté et l'avidité devinrent les qualités essentielles des hommes. Les rois se détournent du bien, oppirment le peuple et le font souffir. Les barbares s'emparent du pouvoir, signe annonciateur de la destruction du monde.

Le scepticisme pénètre les coeurs, tourmente jusqu'au prêtre-chanteur. Les premiers livres du Rig-Veda confrontent le problème du doute et répondent affirmativement en proclamant la foi en la toute puissance du dieu Indra. Le dernier livre du Rig-Veda, par contre, imbu du pessimisme de son temps, laisse subsister le doute. Qui sait d'où vient le monde, dit le prêtre-chanteur, si les dieux eux-mêmes apparurent après la création du monde...! Seul connait la vérité celui duquel procède la création... et si lui-même ne sait pas, alors personne ne sait rien.!

Le pessimisme dans l'Inde s'enracine plus on avance dans le temps, l'idéal dans les Upanishad postérieurs à la période védique c'est le renoncement. L'hindou vague nu, comme à la naissance, "trouné vers la seul quête de la totalité du Brhaman, l'esprit purifié, allant librement mendier pour maintenir en lui la vie, au moment du jour qui est prescrit, sans autre bol que le ventre, et indifférent s'il reçoit ou ne reçoit rien, il demeure toujours un sans-lmieu, qu'il habite une maisons déserte ou le temps d'un dieu, sur un tas d'herbe, une fourmilière, à la racine d'un arbre, dans l'échoppe d'un potier ou près d'un feu sacré, sur la berge sableuse d'une rivière, dans une gorge de montagne ou une caverne, dans le creux d'un arbre, près d'un torrent ou sur le sol nu", il reste indifférent, faisant l'abandon de cson corps, adonné à la contemplation, afin d'acqurér le nom de paramahâmsa, l'ordre de l'ascète le plus haut." Cette dernière citation, tirée d'un texte de Jâbâla-Unpanishad, constitue carrément un cliché fort répandu en Occident. Même si cette présentation est celle d'un idéal dans certains textes, il reflète la condition d'une grande majorité d'hindous, situé dans une quatrième caste inférieure, dont la misère contraste souvent (mais pas partout) avec l'extrême richesse des princes.

   Après avoir fait un sort à la vision d'une société esclavagiste (la société hindoue est loin de la systématisation romaine par exemple), après avoir indiqué le sort extrêmement divers de l'esclave, Louis FRÉDÉRIC estime que "la société védique, sans cesse en évolution, n'était aucunement uniforme : d'énormes divergences existaient entre les différentes parties du pays, tant dans les moeurs que dans les coutumes et la manière d'observer les rites. Les croyances viariaient également selon les régions et les castes, et même selon les individus appartenant aux "deux fois nés", c'est-à-dire au monde des Ârya. Il faut donc se garder d'analyser la société védique comme un ensemble cohérent, ni surtout inférer des textes qu'elle obéissait aux mêmes impératifs religieux ou coutumiers, ces textes ne concernant généralement que la partie la plus éduquée de la population. Déjà, bien avant l'époque de la composition des premiers Upanishad, il est évident que nombre d'individus refusaient le système ritualiste des prêtres et tentaient une approche plus spiritualiste du monde. Souvent aussi, prêtres et guerrieers s'opposaient sur des questions d'éthique, et se disputaient, parfois âprement, la prééminence (l'autre ne dément pas donc les déductions d'ensemble d'AL-ASSIOUTY, les nuançant souvent fortement). Les textes ont toujours tendance (et cela, notons-le, est valable dans n'importe quelle ère de civilisation...) à nous présenter une société idéale et à codifier, à systématiser presque, tous les aspects de celle-ci. En fait, alors que quelques penseurs élaboraient des philosophies parfois fort ardues, les peuple se limitit à des conceptions plus terre à terre, vénérant ses propres divinités (...), et suivait plus volontiers les coutumes locales que celles préconisées par les prêtres. La plupart des hommes s'en tenaient aux préoccupations principales de leurs ancêtres du temps du Rig-Veda, à savoir acquérir de la richesse, de la considération, avoir de nombreux fils, évitr les maladies, vivre longtemps et avoir une vie familiale heureuse. Les villageois se réjouissaient chaque fois qu'ils en avaient l'occasion, dansaient et faisaient de la musique, festoyaient aux chants des femmes qui, pour la circonstance, se paraient de bijoux. Les guerres entre clans ou tribus, ou au début, contre les Dâsyus, concernaient tout le peuple qui profitait alors du butin récolté en cas de victoire, mais peu à peu, elles ne concernèrent plus que la caste des guerriers qui, évidemment, s'appropriaient les richesses des vaincus, principalement ses troupueaux." Ce que cet auteur décrit là ne diffère pas beaucoup du comportement général du peuple dans d'autres contrées, et il n'analyse en rien les structures socio-politiques, qui pour être dispersées dans de multiples villages, les Véda diraient dans de multiples forêts,  n'en sont pas moins prégnantes pour les populations qui y vivent. Aussi peut-on regretter dans une description de l'histoire de l'Inde et des indiens, de ne pas avoir d'aperçus plus anguleux des conflits et des coopérations. Aussi en revient-on toujours au même problème : en dehors des textes qui biaisent évidement la perception de la réalité historique, pour cette période védique, peu de vestiges archéologiques nous guident dans l'analyse... Et celle de AL-ASSIOUTY, même si parfois, elle s'attache de manière sans doute trop littérale aux textes, à le mérite précisément d'en tirer le maximum d'enseignements, enseignements qu'il faut relativiser bien entendu, mais qui donne tout de même un aperçu du védisme le plus probant qu'il puisse être... 

 

Louis FRÉDÉRIC, Histoire de l'Inde et des Indiens, Criterion, 1996. Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzy et Ané, 1995. Jean VARENNE, La religion védique, dans Histoire des religions, tome I, volume 1, Gallimard, 2003.

 

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