Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
5 janvier 2014 7 05 /01 /janvier /2014 08:40

          L'histoire de la dissuasion nucléaire est à la fois l'histoire de l'évolution des technologies militaires nucléaires et l'histoire des modalités de l'emploi des armements déployés, en voie de déploiement et en espérance de déploiement. De nombreuses théories descriptives et prescriptives voient ainsi le jour depuis la fin de la seconde guerre mondiale et cela continue aujourd'hui. Souvent, il existe un certain retard entre l'évolution technologique qui induit des manières d'employer (théoriquement) et de penser l'arme nucléaire. Entre les mémorandum de l'US Air Force et les livres fondateurs de la stratégie nucléaire se forme une sorte de va-et-vient qui parfois prend le pas sur les réalités géopolitiques te stratégiques et encore plus, économiques. Mieux, ces conceptions façonnent la manière de penser les relations géopolitiques et en vient à les influencer, via la perception des décideurs politiques et militaires. D'ailleurs ce jeu est autant interne qu'à vocation d'interaction avec l'extérieur. La perception de la menace de l'adversaire prend sa source souvent dans une évolution interne. L'écart est parfois grand entre les spéculations "nucléaires" et les réalités matérielles. L'exemple le plus frappant réside dans la perception renouvelée d'année et année pendant la guerre froide sur un gap technologique défavorable aux Etats-Unis dans les différentes branches de l'estashment américain, au moment même où l'évolution réelle est tout-à-fait inverses, chose dont les observateurs ne se rendront compte de manière pratiquement unanime que beaucoup plus tard, après la guerre froide précisément. 

 

    Hervé COUTEAU-BÉGARIE dresse une histoire des doctrines nucléaires, à partir de la fin de la seconde guerre mondiale.

Jusqu'à la fin des années 1940, l'US Air Force privilégie le concept d'emploi et non celui de dissuasion. Et encore en octobre 1953, le mémorandum NSC 162-2 pose comme principe qu'en cas d'hostilité, les etats-Unis considèrent les armes nucléaire comme disponibles pour l'emplou au même titre que les autres munitions. Ce n'est qu'à partir du moment où les Etats-Unis, avec l'acquisition par l'URSS de l'arme nucléaire, perdent le monopole nucléaire que la logique de la dissuasion commence à être comprise et acceptée (mais pas par tout le monde dans les armées américaines...). 

Dès 1945, l'amiral CASTEX esquise la doctrine de la dissuasion proportionnelle (Aperçus sur la bombe atomique, octobre 1945, repris dans Théories stratégiques, VII). En 1946, paraissent les deux livres fondateurs de la stratégie nucléaire américaine : celui de Bernard BRODIE, Arnold WOLFERS et de William T R FOX (The Absolute Weapon) et celui, concurrent de William L BORDEN (There will e no Time : the Revolution in Strategy). Ce dernier propose, en avance sur son temps, les missiles en silos protégés (alors qu'en en est encore aux bombardiers stratégiques avec largage direct de bombes), les missiles embarqués et le lancement sur alerte...

La compréhension de la spécificité des armes nucléaires progresse lentement aux Etats-Unis dans les années 1950, non par manque de réflexions (en fait les ouvrages se multiplient), mais surtout parce que les branches des armées gardent leurs habitudes de fonctionnement et entendent le garder (concurrence en plus entre elles...). En 1957 paraissent les deux livres de Henry KISSINGER (Nuclear Weapons and Foreign Policy) et de Robert OSGOOD (Limited War : A Challenge to American Strategy), qui critiquent la doctrine de représailles massives du secrétaire Foster DULLES. 

En 1959, Foreign Affairs publie "The Delicate Balance of Terror" d'Albert WOHLSTETTER, qui lance le débat sur le missile gap évoqué plus haut. Quatre contributions dominent ce débat :

- Strategy in the Missile Age (1959), de Bernard BRODIE ;

- On Thermonuclear War (1960), d'Herman KAHN, complété par On Escalation (1965) et The Stretegy of Conflict (1966) ;

- Arms and Influence (1966), de Thomas SCHELLING ;

- Arms Control, Disarmament and National Security (1961), de Donald BRENNAN, reprise en volume d'un numéro spécial de la revue Daedelus.

Ces quatre livres influencent, dans des déclinaisons à vrai dire diverses, le débat dans les années qui suivent leur publication. Ils donnent le point de départ à la conception "classique" de la dissuasion.

  En France, après une lente maturation sous la IVe République, décrite par Dominique MONGIN (La Bombe atomique française, 1945-1958, LGDJ-Bruylant, 1997), la doctrine se cristallise au début des années 1960, avec les livres du général GALLOIS (Stratégie de l'âge nucléaire, 1960), du général Charles AILLERET (Essai de stratégie nucléaire, 1959) et du générak André BEAUFRE (Dissuasion et stratégie, 1964) et le travaux du Centre de Prospective et d'evaluation du ministère des Armées auquel collabore le colonel Lucien POIRIER, qui ne publie que bien plus tard ses points de vue (Des stratégies nucléaires, 1977 et Essais de stratégie théorique, 1982). La doctrine qui en sort, celle de la dissuasion du faible au fort ne s'impose pas sans difficulté, face aux critiques de Raymond ARON (Le Grand débat, 1963), hostile à la force de frappe, ou celles de Camille ROUGERON (La Guerre nucléaire, 1962) qui plaide pour une défense civile.

 

    La stratégie de dissuasion supplante progressivement la stratégie de l'action, jusqu'à en devenir LA pensée stratégique qui compte réellement. Même si les deux modes stratégiques sont à la fois pensé comme opposés et complementaire, sans être symétriques (voir les écrits du général BEAUFRE), c'est bien à partir du "fait" nucléaire que sont pensées les relations internationales. Conçue d'abord comme prévention, la dissuasion, sous l'impulsion de Thomas SCHELLIN tend à devenir une stratégie de persuasion ou de contrainte, propre à un Etat qui veut préserver sa situation dominante.

Avec la tentation d'une stratégie nucléaire d'action, dont la vision devient de plus en plus nette avec les développements de la technologie nucléaire (précision des missiles, modulation de la puissance des charges, adaptation à divers types de véhicules terrestres, marins ou aériens...), se développe différentes "possibilités". On tendrait à aboutir, si l'on s'en tient aux réflexions qui prolifèrent, notamment dans les années 1980, à un dualité stratégie nucléaire/stratégie classique qui devrait recouvrir la dualité dissuasion-action comme l'écrit Hervé COUTEAU-BÉGARIE. "Le problème est que ces deux distinction ne coÏncident pas. La stratégie nucléaire a essayé de déborder de sa sphère d'origine, la stratégie de dissuasion, pour se faire reconnaitre une place dans une stratégie d'action. Illustration suplémentaire d'une vérité éternelle : les hommes se sont habitués à ce qui leur semblait au départ apocalyptique et ils sont entrepris de "penser l'impensable", de réintroduire dans la rationalité stratégique une arme dont l'usage, à quelque fin que ce soit, semble au prime abord irrationnel. L'histoire de l'arme nucléaire peut ainsi être considérée comme celle de son insertion dans le jeu politique d'abord, dans le processus militaire ensuite." C'est contre cette "dérive" que s'expriment dans le même temps des oppositions venus de l'intérieur même du monde militaire. Pour des hauts gradés (comme l'amiral Antoine SANGUINETTI, dont nous rapportons ici le sentiment), qui ont pu assiter à un essai nucléaire, il semble peu probable que les effets d'un échange nucléaire, aussi limité qu'il peut l'être, soit maitrisables...

  "Sur un plan politique, l'arme atomique est devenu le symbole de la puissance : celui, puis ceux qui la possédaient ont essayé d'en conserver le monopole par des politiques de non-prolifération. (...). l'abondon du dogme de la supériorité a été difficilement accepté : le discours officiel américain a refusé de parler de parité et a préféré parler, à partir de 1969, de suffisance, puis, à partir de 1975, d'équivalence, d'abord qiualifiée d'essentielle, puis d'approximative (...).  

    Sur un plan militaire, les puissance nucléaires ont cherché à domestiquer la nouvelle arme. Les bombes de la première génération, très puissantes et très "sales" (l'auteur veut dire avec très peu de rendement destructeur pour beaucoup de radioactivité "résiduelle"), donc inutilisables (en regard des objectifs affichés...) ont cédé progressivement la place à des têtes moins puissantes, moins polluantes et donc supposées plus maniables. Les armes nucléaires "ordinaires" ont été concurrencées par les armes à rayonnement renforcé, dites "bombes à neutrons", dont on parlait dès les années 60, mais qui ont connu une éclatante fortune (éditoriale, l'auteur veut dire) lorsqu'on a cru qu'elles pourraient faire "échec à la guerre" (Samuel T COHEN et Merc GENESTE, Echec à la guerre. La bombe à neutrons, Copernic, 1980). Les stratégistes ont donné libre cours à leur imagination (c'est le moins qu'on puisse dire en regard de la réalité d'une explosion nucléaire...), qui s'est révéle particulièrement fertile, pour proposer tous les scénarios possibles de dissuasion dans la guerre (intra-war deterrence), de guerre nucléaire limitée, de contrôle de l'escalade... Les forces de représailles ont acquis des capacités anti-forces, capables de détruire une partie des engins de l'adversaire. Au lieu de s'exclure, dissuasion et action seraient ains appelées à de combiner."

 

   Pour Hervé COUTEAU-BÉGARIE, qui retranscrit les inquiétudes de nombreux responsables politiques et militaires, "ce genre de raisonnement à deux conséquences :

- La première est que "le cas marginal va commander l'ensemble... il faudra se garder de rendre l'odieux possible (Stanley HOFFMANN, Terreur et terrier, dans la revue française de science politique, décembre 1961, qui visa particulièrement les théories de Herman KAHN), donc d'envisager toutes les possibilités. La construction est donc fragile : elle peut être remise en causes si un seul élément est oublié.

- La seconde découle directement de la première : comme il fait prévoir toutes les situations, "il nous faut davantage... de tout ; il fait se prémunir contre chaque sorte de guerre et se préparer à mener chacune si la dissasion échoue" (Ibid)."

  Il y a là une instabilité de la dissuasion (discutée en théorie)  provoquée dans la réalité par la multiplication des différentes sortes d'arsenaux : des missiles à têtes multiples (MRV), puis aux têtes indépendantes (MIRV), non mues par la seule gravité en phase descendente, en attendant les têtes manoeuvrables (MARV). Les Etats-Unis ont quadruplé le nombre de têtes nucléaires sans augmenter le nombre des missiles ou autres vecteurs après 1967 : la course aux armements ne concernant plus seulement les vecteurs, mais le nombre de têtes qu'ils peuvent comporter... Ces développements véritablement tout azimut mutiplie les sites (en en vient à imaginer des missiles terrestres sur des véhicules à mobilité difficilement détectables) et les cibles (à chaque type de guerre possible, un éventail de cibles à détruire...).

Pour notre auteur, "c'est un phénomène extraordinaire que cette instabilité n'ai jamais dégénéré en guerre centrale" (donnant ainsi raison aux cris d'alarmes des organisations pacifistes et des mouvements de paix). "Certains analystes l'expliquent par l'efficacité de la manoeuvre dissuasive de la coalition occidentale. D'autres, au contraire, mettent en avant les caractéristiques propres de l'arme, dont la possession serait le début de la sagesse." Pour Wolfgang K H PANOFSKY (The Mutual Hostage Relationship between United States and Russia", dans Foreign Affaires, décembre 1973), la dissasion serait un "fait presque physique". Il y aurait une dissuasion existentielle, résultant de la seule existence de l'arme, indépendamment des doctrines nucléaires, ou une dissuasion par constat, découlant "du constat qu'il existe des enchaînements inéluctables, qui rendent le recours à la guerre entre puissances majeures presque impossibles" (C G FRICAUD-CHAGNAUD et J J PATRY, Mourir pour le roi de Prusse? Choix politiques et défense de la France, Pulisud, 1994). Entre une problématique qui ne pourrait jouer qu'entre puissance majeure, une oscillation des doctrines entre stratégie anti-cités et stratégie anti-forces, des expériences restreintes (l'expérience de la crise des missiles de Cuba en 1962, d'après les sources récentes, d'archives soviétiques notamment maintenant ouvertes, aurait été plus potentiellement catastrophique que ce que la littérature stratégiques a pu en dire jusqu'ici...), des spéculations qui n'excluent pas erreurs de calcul ou accidents (les accidents nucléaires de temps de paix impliquant des armes nucléaires semblent avoir été beaucoup plus graves que dévoilé à la presse...) et l'intervention de nouveaux acteurs agressifs au moins sur le plan, de la rhétorique (Chine, mais aussi Inde et Pakistan...), il n'est pas étonnant de que dissuasion est été erçue comme instable...

 

     Hervé COUTEAU-BÉGARIE indique qu'à "intervalles réguliers, il est question du déclin de la dissuasion. Le thème n'est pas lmié à l'effondrement du bloc soviétique, ni à l'Initiative de défense stratégique (projet de bouclier anti-missiles, rappelons-le) du président Reagan. Thomas Schelling en parlait déjà en 1973 (The Warning of Deterrence, dans Pespectives in Defense Management, automne 1973). 

Cette résugence est logique : la stratégie de dissuasion suscite une réaction de rejet, ou au moins un malaise, parqu'elle est moralement et politiquement discutable :

- moralement parce qu'elle repose sur la menace d'extermination de populations entières (idée que la culture américaine a toujours eu du mal à admettre) ;

- politiquement, parce qu'elle condamne toute idée de victoire, idée que récusait violemment la doctrine soviétique ainsi que certains stratégistes américains."

"L'argumentation technique (développement sur le thème de l'impossibilité d'une protection totale tant par bouclier anti-missiles que par frappe contre les forces de l'adversaire) se heurte à la réalité politique et celle-ci n'accepte pas de substitut à la dissuasion. Avant même la fin de l'Union soviétique, les Occidentaux en avaient pris acte dans les faits en réduisant drastiquement le nombre de leurs armes nucléaires du champ de bataille (le traité de Washington de 1987 ne fait que prolmonger ce mouvement)".

"Quant à l'argumentation du déclin des armes nucléaires elles-mêmes, du fait de la disparition de la menace soviétique, nouveau lieu commun du discours stratégique, ses motifs sont fort peu désintéressés : il s'agit de suggérer aux candidats à l'entrée dans le "club nucléaire" que cela n'en vaut pas la peine (...)", argument qui ne modifie pas l'attitude des dits-candidats, d'ailleurs....

 

   Plutôt que de déclin de la dissuasion, sans doute faut-il plutôt discuter d'une appropriation par des nouveaux venus qui ne partagent pas forcément, par ailleurs, la culture occidentale de "virginité nucléaire". 

 

    Thierry de MONTBRIAL montre le même scepticisme, voire un peu plus,  à propos de l'argument selon lequel "sans l'arme nucléaire, il est possible sinon probable que le monde aurait subi une Troisième Guerre mondiale. La dissuasion l'en a préservé.". " La substance de l'argument sous-jacent, écrit-il, tient dans l'affirmation que la probabilité pour un acteur rationnel de se lancer à la conquête d'un objectif diminue lorsque le risque qu'il encourt augmente, et devient quasiment nulle si ce risque atteint la dimensions de son propre anéantissement. Ce jugement à la fois historique et théorique est par essence indémontrable. Il exprime cependant davantage qu'une conviction, au sens kantien, c'est-à-dire une croyance objectivement insuffisante mais subjectivement suffisante."

Notons qu'outre que cet argument suppose l'existence d'êtres rationnels de manière générale (alors que sans doute, les comportements rationnels sont minoritaires dans la vie humaine), le sens kantien est d'abord un sens prescriptif, c'est-à-dire participe d'un objectif non encore atteint, du coup la croyance en question part d'une pétition de principe sur un avenir possible et nécessaire. Le fonctionnement de la dissuasion repose sur la croyance qu'éviter la guerre, même lorsqu'elle semble viser un objectif important, est possible par l'existence de moyens définitifs de destruction. 

    C'est semble t-il une opinion que nous partageons avec cet auteur. "La théorie de la dissuasion, poursuit-il,  soulève deux difficultés fondamentales et interdépendantes. En premier lieu, un acteur rationnel obéit par définition à la logique du calcul des coûts et des avantages et à celle des probabilités. A-t-on le droit de postuler que les Etats se comportent ainsi? La deuxième difficulté tient au concept de probabilité. Sur le premier point, on peut en tout cas affirmer que depuis 1945, les principaux pays détenteurs de l'arme nucléaire, c'est-à-dire les membres du "club des cinq"  qui sont aussi les membres permanents du Conseil de Sécurité des nations Unies (...) se sont effectivement comportés avec la prudence suggérée par la théorie de la dissuasion. Sur le second point, le problème vient de ce que les probabilités objectives ne peuvent être définies que pour les événements fréquents. D'où les jeux de miroirs sur les probabilités subjectives dont il a été question plus haut.

A la fin du XVIIIe siècle, Kant avait spéculé sur les effets stabilisateurs qui seraient assez terrifiantes pour inciter leurs détenteurs à ne pas les utiliser. En ce qui concerne la seconde moitié du XXe siècle, la méditation du philosophe de Königsberg fait figure de prophétie. Mais rien ne permet d'assurer que les armes nucléaires, qui tendent à se répandre malgré les efforts du "club des cinq" pour l'empêcher, ne seront pas utilisées dans certaines guerres du XXIe siècle. La situation de la guerre froide, avec ses perpectives d'anéantissement planétaire, ne se reproduira pas dans l'avenir visible. Dès lors qu'un recours à l'arme atomique n'aurait pas de façon évidente de conséquences proches de l'anéantissement pour un ou plusieurs des protagonistes, comme on peut au moins le concevoir dans certains scénarios de conflits mettant aux prises des pays tels que la Chine, l'Inde ou le Pakistan, la probabilité de son emploi - ne serait-ce qu'à la suite d'une erreur, de calcul technique ou politique - est significativement différente de zéro. Avec la relation entre Israël et ses voisins on est encore dans le cadre d'un mécanisme de dissuasion quasi parfait. Du point de vue des pays occidentaux tout particulièrement, le risque d'apparition de menaces nucléaires venant d'Etats du "Tiers-monde" est désormais sérieusement pris en compte, risque que l'on cherche à traiter au moins dans un premier temps par une stratégie d'interdiction (...) mais aussi de défense active (bouclier défensif, systèmes anti-missiles...).

La disparition provisoire ou définitive, d'une menace nucléaire à grande échelle a également pour conséquence que le risque nucléaire est reclassé dans la catégorie plus vaste des risques liés aux "armes de destruction massive" vis-à-vis desquelles la dissuasion peut encore avoir un rôle important si l'interdiction échoue. Mais en définitive, il est vraisemblable que c'est avec la guerre froide que la dissuasion en tant que concept stratégique, aura atteint son apogée."

 

Hervé COUTEAU-BÉGARIE, Traité de stratégie, Economica/ISC, 2002. Thierry de MONTBRIAL, article dissuasion, dans Dictionnaire de stratégie, PUF, 2000.

 

STRATEGUS

Repost 0
Published by GIL - dans STRATÉGIE
commenter cet article
2 janvier 2014 4 02 /01 /janvier /2014 15:17

       Dissuader est empêcher d'agir. Dissuader d'attaquer, alors que l'envie ne manque pas au partenaire ou à l'adversaire, requiert des moyens ou des semblants de moyens d'empêcher d'agir. La crainte de dommages supérieurs, et parfois largement supérieurs, au gain que pourrait procurer une action, généralement violente, constitue l'essence de la dissuasion. Ce qui est valable sur le plan des relations interpersonnelles - notamment dans les rapports parents-enfants (la crainte de la punition...) - l'est sur le plan des relations entre groupes et encore plus entre très grands groupes, comme les Etats.

Mais la littérature discute de la dissuasion entre des Etats, car dans l'esprit de la majorité des stratégistes et même des stratèges, les affaires entre la puissance politique et ses sujets, même si la dissuasion y opère avec de grandes ampleurs, ne relèvent pas des mêmes logiques.

Même dans cet esprit, il manque, comme l'écrit Hervé COUTEAU-BÉGARIE une histoire du concept de la dissuasion. Des auteurs expliquent que l'idée étant connue bien avant l'apparition de l'arme nucléaire. Préparer la guerre, ouvertement, c'est aussi tenter d'éviter la rupture de la paix, de dissuader un adversaire potentiel de franchir le pas de faire la guerre. Rien qu'à l'époque moderne, des concentrations de troupes ou des mesures de mobilisation ont parfois suffi à dissuader un pays d'entrer en guerre. Au XVIIIe siècle, le comte de SHAUMBOURG-LIPPE (Schrifften und Briefe) esquisse une théorisation de l'effet psychologique de la guerre. 

Le verbe dissuader est connu dès le XVIIe siècle, dans son sens actuel. Le maréchal de PUYSÉGUR (Art de la guerre)) utilise le mot, mais la dissuasion n'est pas encore perçue comme une véritable stratégie. Les premiers emplois dans cette perspective ne viennent qu'au début du XXe siècle : Alfred MAHAN, Julian CORBETT (Deterrent Power), Philippe PÉTAIN ("menacer l'Allemagne de bombardements dissuasifs")... En 1940, le président ROOSEVELT, suivant en cela sans doute beaucoup de manoeuvres dans l'Histoire, décide de transférer la flotte de la côte Ouest des Etats-Unis à Hawaï, de la rapprocher du Japon dans le but de dissader (deter) celui-ci.

Mais ce n'est qu'à l'ère nucléaire que la dissuasion devient une catégorie stratégique à part entière, placée sur le même plan qye la stratégie d'action, et même au-dessus d'elle, dans le fil droit du souci et de la volonté de ne pas renouveler l'expérience destructrice des deux guerres mondiales, et sans doute, par beaucoup d'auteurs que l'on ne peut qualifier de va-t'en-guerre, dans le fil droit d'un certain pacifisme.

 

    Comme l'écrit Thierry de MONTBRIAL, "la dissuasion est un mode particulier de l'interdiction. C'est une stratégie vise à prévenir certains mouvements bien identifiés de l'adversaire, non pas en exerçant sur lui une pression physique (pour l'empêcher, par exemple de traverser un fleuve), mais en le conduisant, par des menaces clairement formulées, à constater rationnellement que son propre intérêt est de ne pas s'engager dans la ou les directions interdites. Toutes les directions ne le sont pas. Ainsi, d'une façon d'ailleurs un peu trop restrictive, le général Beaufre définissait-il, dans le cadre de la guerre froide, la stratégie indirecte comme "lart de savoir exploiter au mieux la marge étroite de liberté d'action échappant à la dissuasion par les armes atomiques et d'y emporter des succès décisifs malgré la limitation parfois extrême des moyens militaires qui peuvent y être employés" (Introductioin à la stratégie, chapitre IV).

La dissuasion s'apparente ainsi à la notion de guerre virtuelle à laquelle s'intéressait Albert Wohlsterrer dans les dernières années de sa vie, notion en fait déjà implicite dans certains passages de Clausewitz tels que "L'engagement (d'autres auteurs que D NAVILLE traduisent le mot allemand das Gefecht plutôt par "combat") est l'unique activité efficace de la guerre ; c'est dans et par l'engagement que la destruction des forces qui nous sont opposées constitue le moyen d'aboutir à nos fins. Il le constitue même quand l'engagement n'a pas lieu réellement, car la décision se fonde en tout cas sur l'idée que cette distinction ne fait pas de doute" (De la guerre). Ou encore : "(Dans certains cas), la seule possibilité d'un engagement a eu des conséquences qui l'ont fait entrer dans l'ordre des choses réelles" (ibid). Le concept de dissuasion s'apparente donc aussi à celui d'équilibre, et rappelle le "principe des travaux virtuels" de la mécanique rationnelles (Lagrange).

C'est évidemment à l'âge nucléaire que la dissuasion s'est élevée au sommet de l'échelle stratégique."

 

    Hervé COUTEAU-BÉGARIE, dans ses longs développements sur la dissuasion rappelle qu'elle appartient à des configurations des forces et des positions des acteurs stratégiques bien précises.

L'essence de la dissuasion à l'époque contemporaine réside dans les déploiements de l'arme nucléaire. "Avec la Bombe, écrit-il, le risque d'ascension aux extrêmes s'identifie désormais à la menace de l'apocalypse, rendant caduque la définition clausewitzienne de la guerre comme continuation de la politique. "La guerre nucléaire n'est plus guerre puisqu'elle vide le duel de son principe agonistique et lui substitue le meurtre d'une victime sans défense" (Lucien Poirier, Des stratégies nucléaires). A l'ère atomique, le risque est toujours plus grand que l'enjeu dès lors que les intérêts vitaux de l'agressé peuvent être mis en cause et quil dispose d'un volume de forces nucléaires lui permettant de satisfaire au principe de suffisance. Dès les premiers moins de l'ère nucléaire, Bernard Brodie énonce ce qui va devenir l'idée centrale de la stratégie de dissuasion : "Jusqu'à présent, le but principal de notre appareil militaire a été de gagner les guerres, désormais il doit être de les prévenir" (The absolute weapon, cité dans Lucien Poirier, Des stratégies nucléaires). L'impossibilité d'échapper aux représailles rend irrantionnelle toute entreprise susceptible de déclencher le feu nucléaire."

Le stratégiste cite encore Lucien POIRIER : "Pour la première fois, une opération ni toute défense. L'arme nucléaire provoque une élision stratégique qui dénature la guerre en tant qu'elle est lutte utilisant la violence réciproque : la dialectique offensive-défensive est supprimée, puisque le second terme, la défensive est évacuée." Pour la première fois, on peut concevoir une guerre qui serait "un coup sans durée" : une seule décision suivie d'une seule frappe ramassée dans un bref laps de temps... Le rôle modérateur des "frictions" dans les longues campagnes de la stratégie militaire classique disparait et le résultat final n'est plus aléatoire puisqu'on ne connait aucune parade efficace"; 

Ce que sans doute les experts ne disent jamais, c'est le fait que tout le monde en est, en tout ca au premier abord, convaincu, parce que de visu, les effets de deux explosions nucléaires sur le sol japonais, détruisant deux villes et ses habitants, semblent indiquer qu'iol n'y a pas de parade à une frappe d'une telle arme. 

"Dès lors, poursuit Hervé COUTEAU-BÉGARIE, un conflit comportant le risque de recours à l'arme nucléaire doit être évité à tout prix, car même celui qui dispose d'une supériorité écrasante ne peut avoir la certitude absolue d'échapper à la riposte de l'adversaire. C'est cette remise en cause de la notion de rapport de forces qui fonde ce que le général Gallois a appelé le pouvoir égalisateur de l'atome, d'où découlent toutes les théories sur la dissuasion minimale (Lawrence Freedman, The Evolution of nuclear strategy, Londres, Macmillan), la dissuasion proportionnelle (Général Gallois, Stratégie de l'âge nucléaire, Calmann-Lévy, 1960), la dissuasion du faible au foirt (Lucien Poirier, Des stratégies nucléaires), dont la France a su tirer une doctrine cohérente et efficace."

"La dissuasion est intrinséquement liée aux caractéristiques spécifiques de l'"arme absolue", comme l'a appelée Bernard Brodie dès 1946. Certes, celle-ci n'est pas séparable des moyens conventionnels qui la complètent : la doctrine française a longtemps parlé de dissuasion globale (François Caron, Le concept français de dissuasion, conférence à l'ESGI, 1987). Et il a souvent été question de dissuasion conventionnelle, particulièrement au début des années 80, lorsque la contestation de la légitimité de l'arme nucléaire se faire violente et que le développement des armes de précision à longue portée suscitait de nouvelles doctrines de frappe en profondeur (Airland Battle et FOFA). Mais cette prétendue dissuasion conventionnelle n'est pas du même ordre que la dissuasion nucléaire. L'existence de forces adverses prêtes à riposter a toujours incité à la prudence, et donc prévenu le déclenchement de conflits, c'est l'évidence même (c'est toujours Hervé COUTEAU-BÉGARIE qui l'écrit...). Mais d'une part, il ne peut y avoir de dissuasion conventionnelle du faible au fort et, d'autre part, les forces conventionnelle ne sont pas liées à l'idée d'apocalypse et n'ont pas le même effet d'inhibition. John Mearsheimer a tenté de théoriser cette dissuasion conventionnelle (Conventional Deterrence, Ithaca, Cornell University Press, 1983), mais, sur les douze cas identifiés en 1938 et 1979, elle n'aurait fonctionné que deux fois et échoué dix fois : "Ces 88,3% d'échec de la dissuasion par défense conventionnelle contrastent pour le moins avec le 0% d'échec de la dissuasion par représailles nucléaires pendant un quart de siècles" (Samuel Hutington, "Conventional Deterrence and Conventional Retaliation in Europe", dans International Security, hiver 1983-1984)."

 

      A ce stade, notons que, comme la plupart des stratégistes du monde occidental, il semble bien qu'il y ait un prisme déformant tendant à accorder à la doctrine de dissuasion, quel que soit sa version, une vertu importante sur les relations entre Etats, comme si elle avait permis d'éviter le recours à la guerre. Il semble bien y avoir une inversion, causée par l'ampleur des destructions de deux guerres mondiales en moins d'un demi-siècle, quant à l'opinion sur la guerre. la préférence à un état de "non-guerre". Vu l'ampleur de certaine guerre en dehors des territoires ou des dépendances des puissances nucléaires, il faut avoir à l'esprit que cet état-là ne concerne qu'une partie du monde. Elle concerne, en définitive, que les zones où dominent des valeurs occidentales sur la vie humaine et les expériences de destruction massive.

Si dans les études stratégiques occidentales, l'option dissuasion domine, étant le point de départ de nombreuses observations, il ne faut pas négliger des tendances lourdes de deux ordres :

- la tendance à rétablir précisément les conditions de la guerre, même avec des matériels nucléaires ;

- la tendance à rechercher dans des moyens non nucléaires des éléments de dissuasion.

 

   Pour autant, se retrouvent dans la dissuasion nucléaire les éléments clés de la défense armée : "Dans la dissuasion, les éléments constituants de la stratégie demeurent. Il s'agit, plus que jamais, d'une dialectique des intelligences dans laquelle l'aspect matériel (...) s'accompagne d'un élément psychologique tout aussi déterminant, puisque c'est la menace et non l'emploi effectif qui est à la base de cette stratégie : la crédibilité de la dissuasion dépend non seulement de la fiabilité de l'arme, mais aussi de la conviction qu'a l'ennemi potentiel que son détenteur serait prêt à s'en servir. D'où l'importance des "signaux" que les détenteurs de l'arme nucléaire adresse à ses ennemis potentiels (mais aussi notons-nous en passant, à ses alliés...). Le seul fait de posséder l'arme nucléaire protège de l'agression directe, mais ne garantit pas pour autant la préservation des intérêts vitaux qui vont bien au-delà de la simple survie. La puissance nucléaire va donc monter une véritable manoeuvre dissuasive par laquelle il va faire connaitre quels intérêts vitaux sont couverts par la dissuasion. Les capacités physiques de l'arme sont amplifiées par le discours auquel elle donne lieu. La stratégie opérationnelles qui serait mise en oeuvre en cas d'échec de la dissuasion va être précéde d'une stratégie déclaratoire destinée à orienter le comportement de l'adversaire et à prévenir ses erreurs de calcul." C'est la fonction du Livre Blanc de la Défense en France comme celle des déclarations présidentielles dans les Discours sur l'état de l'Union aux Etats-Unis.

"L'exercice est particulièrement difficile. Pour être crédible, la stratégie déclaratoire doit être cohérente et proportionnée tant aux moyens (...) qu'aux enjeux : on n'étend pas la garantie nucléaire à n'importe quoi, et notamment pas aux autres, même alliés, même si l'on a beaucoup glosé sur le dissasion élargie (dans le cadre de l'OTAN) ou sur la dissuasion concertée ou partagée (dans le cadre de l'Europe). En même temps, elle ne doit pas fixer trop précisément le champ des intérêts vitaux pour ne pas laisser à l'adversaire l'impression qu'il a les mains libres au-delà : on a beaucoup reproché à Dean Acheson (secrétaire d'état américain) d'avoir exclu la Corée du périmètre de sécurité des Etats-Unis, dans un discours pronocé peu avant le déclenchement de l'attaque communiste, encourageant ainsi l'agression. C'est tout le problème de la fixation du seuil nucléaire, qui doit concilier les impératifs contradictoires de crédibilité (qui impose de retenir un niveau assez élevé) et d'efficacité (qui impose de ne pas réduire à l'excès l'espace sanctuarisé ou les intérêts vitaux garantis)."  Il y a toute une dialectique de l'incertitude que chaque possesseur d'armes nucléaires doit pouvoir gérer, surtout dans un jeu à quatre ou cinq puissances nucléaires (Etats-Unis, Royaume Uni, Union Soviétique, Chine...). De plus, la stratégie déclaratoire peut ne pas coincider avec la mise en place effective des armements nucléaires et notamment de leurs cibles. La question du ciblage est d'ailleurs au coeur de la réflexion sur le cycle nucléaire d'Alain JOXE. Dans ce cycle, il faut tenir compte des temporalités propres à la politique et à la technologie...Dans l'histoire des doctrines nucléaires, même à l'intérieur de la dissuasion, des circonvolutions s'opèrent entre stratégie déclaratoire et processus militaire réel. Ce qui fait que parfois, d'un auteur à l'autre, on peut voir des distorsions chronologiques sur les différentes phases des doctrines nucléaires. 

  En tout cas, dans ce jeu psychologique, la production des ouvrages, qu'ils soient indépendants ou pas, de stratégie nucléaire entre dans l'équation de la manoeuvre dissuasive. L'histoire de la dissuasion est aussi l'histoire des oeuvres sur la dissuasion. 

 

Thierry de MONTBRIAL, article Dissuasion, dans Dictionnaire de la stratégie, PUF, 2000. Hervé COUTEAU-BÉGARIE, Traité de stratégie, Economica/ISC, 2002.

 

STRATEGUS

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans STRATÉGIE
commenter cet article
1 janvier 2014 3 01 /01 /janvier /2014 10:04

  Publié en mai 2013, sans avoir pour l'instant le même succès éditorial que ses prédécesseurs, à cause de critiques croissantes de toute sortes, la cinquième version du DSM se situe dans une évolution générale de la psychiatrie américaine, et par extension, de la psychiatrie mondiale. Après que la troisième version ait consacré le recul de la psychanalyse, la cinquième renforce une vision biologisante de la "maladie mentale" sans parvenir à en faire d'ailleurs une définition (ce qui n'est même pas tenté dans le Manuel). Il s'agit d'ailleurs non de combattre des "maladies" mais des "désordres" mentaux dont le vision se fait finalement de plus en plus proche, ouvertement, d'un contrôle social, à commencer par celui des enfants.

La multiplication des qualifications désordres poursuit son inflation et le dernier Manuel semble bien touffu, presque obscur, aux non spécialistes, comme il est de moins en moins apprécié au sein même des professions, même aux Etats-Unis, ayant affaire aux affections mentales. Il faut dire que la psychiatrie américaine, ses théories foisonnantes, ses pratiques louées ou décriées, et ses classifications anciennes et nouvelles, ont suscité aux Etats-Unis, depuis bien longtemps, une profusion d'écrits à nulle autre pareille (Michel MINARD).

Sans doute précisément dans une société où le contrôle social contrebalence une liberté politique (au moins apparente), il s'agit de surveiller les comportements individuels qui doivent rester dans le "rasonnable", l'"acceptable", le "correct" afin que la société fonctionne relativement sans heurts brutaux. Bien plus qu'en Europe, la psychiatrie occupe une place importante dans le monde médical. Sans faire ici l'énumération ou la critique des concepts de la psychiatrie - souvent en antagonisme plus ou moins direct avec la psychanalyse - que nous entamons par ailleurs, il s'agit simplement de faire le point sur le DSM.

 

           Dans la liste des changements par rapport au DSM IV TR, nous pouvons sérier :

- L'abolition du système des "axes". Les 20 chapitres du manuel sont restructurés en fonction des relations apparentes entre les troubles (symptomes, vulnérabilités) ;

- Deux nouveaux diagnostics voient le jour : l'hyperphagie boulimique (Binge eating disorder) et le trouble d'accumulation compulsive "hoarding" ;

- Les troubles d'abus de substances et de dépendance à une substance sont rassemblés en un seul trouble. En outre l'APA (Association de la Psychiatrie Américaine), précise que dans le DSM-IV les troubeles d'abus de substance nécessitaients la présence d'un seul symptômes ;

- Les critères du stress post-traumatique sont modifiés pour s'intéresser davantage aux symptômes comportementaux, aux enfants ert aux adolescents. Un quatrième groupe de symptômes s'ajoute aux trois existants ;

- La dermatillomanie (trouble d'auto-mutilation compulsive à travers des grattages de la peau, grattages de boutons, de cicatrices, de petites aspérités) est incluse dans le chapitre sur les troubles obsessifs compulsifs ;

- Le teme "pédophilie" est remplacé par le terme "trouble pédophiliques" ;

- Les critères des troubles d'apprentissage sont élargis ;

- Les 10 troubles de personnalité sont maintenus.

   Parmi, pour prendre la terminologie scientifique, les modifications majeures, on peut citer :

- Pour la schizophrénie, des troubles ont été retirés de la cinquième édition : au moins six catégories concernant le type paranoïde, le type désorganisé, le type catatonique, le type indifférencié, le type résiduel et le trouble psychotique partagé ;

- Le syndrôme d'Asperger n'est plus classé en tant que trouble à part et est classé dans la section du trouble autistique (TSA). 

- Le trouble bipolaire est modifié ;

- Une reconceptualisation majeure est proposée concernant les troubles de la personnalité. On a maintenant affaire à des troubles de personnalité schizotypique, bordeline (limite), antisociale, narcissique, obsessionnelle-compulsive et autre... ;

- Sur les trouble du déficit de l'attention, il est suggéré que, dans les problèmes de concentration et d'hyperactivité/impulsivité, un minimum de quatre symptômes devaient être identifié chez les individus âgés de 17 ans ou plus ;

- Le trouble d'hypersexualité est proposé en tant que nouvelle catégorie. Cette suggestion présente un diagnostic officiel qui serait également spécifié et désignerait les comportements problématiques liés aux cas suivants : masturbation, pornographie, cybersexe...

 

 

  Même en restant dans l'affirmation des responsables de cette édition qui disent que le Manuel comprend approximativement le même nombre de diagnostics que le DSM-IV, il faut constater que la suppression du système multi-axial et le bouleversement de l'ordre des vingt chapitres contribue à rendre la classification encore plus touffue.

 

       Des critiques vives émanant d'anciens responsable des éditions précédentes, qui reviennent souvent eux-même sur leur opinion au moment de leurs publications, comme celle d'Allen FRANCES (patron et rédacteur en chef du DSM-IV) mettent l'accent sur une nocivité de certains changements. Il recommande, en signalant que le DSM n'est qu'un guide et pas une Bible, d'ignorer "ses dix plus mauvaix changements". Après avoir écrit que l'annonce de l'APA (de publication du DSM-V) est le plus mauvais mopment de ses 48 ans de vie professionnelle en psychiatrie, ce dernier annonce que le DSM-5, profondément défectueux (il est vrai qu'il semble plus mal rédigé que les précédents...), contient de nombreux changements clairement dangereux et scientifiquement contestables. "Mon meilleur conseil aux cliniciens, à la presse et au public, c'est d'être sceptique et de ne pas suivre aveuglément la route du DSM-5 qui a toute chance de conduire à des surdiagnostics massifs et à des surmédications périlleuses. Il convient tout simplement d'éviter dix changements qui sont des non-sens". Il rappelle que le nouveau manuel a pris un mauvais départ et n'a jamais été capable de mettre en place des fondements solides. "Ses leaders avaient dès le début une ambition prématurée et irréalisable : donner naissance à un changement de paradigme en psychiatrie. Une ambition excessive combinée à une exécution désordonnée a conduit inévitablement à de nombreuses propositins mal conçues et risquées." Le célèbre psychiatre rappelle que l'histoire de la psychiatrie est jalonnée de lubies diagnostiques aui rétrospectivement paraissent plutôt mauvaises que bonnes. Il se refuse à penser que c'est pour des conflits d'intérêts financiers avec Big Pharma (contrairement à certains de ses collègues et de nombreux journalistes et écrivains...) que les experts du DSM-5 ont eux-mêmes proposé leurs lubies diagnostiques, mais plutôt ce qu'il appelle des conflits d'intérêts intellectuels, les experts en question ayant toujours tendance à surestimer leurs idées favorites et les marottes diagnostiques. Il évoque aussi l'évident conflit d'intérêts entre le DSM-5 digne de la confiance du public et le DSM-5 best-seller éditorial. 

Il énumère ensuite les diagnostics à éviter : le déréglement perturbateur de l'humeur, la dépression majeure (médecalisation du chagrin ordinaire), le trouble neurocognitif mineur, le déficit de l'attention chez l'adulte susceptible d'élargir la prescription de psychostimulants, le trouble excès alimentaire (mais ALLAN a évidemment un conflit d'intérêts alimentaires avec ce trouble!) et l'abus de substance mis dans le même sac que l'addiction pure et dure. De plus, le DSM-5 s'est aussi engagé sur une pente dangereuse en introduisant le concept d'addictions comportementales susceptibles de devenir des troubles mentaux et d'entrainer des surdiagnostics inconsidérés, d'addiction à Internet ou au sexe par exemple, et des traitements aussi lucratifs qu'inutiles. Et le DSM-5 a ouvert encore plus grand aux erreurs de diagnostic de stress post-traumatique dans le cadre médico-légal. Par contre il trouve bien la diminution de la prévalence de l'autisme espérée par le groupe de travail (de 10 à 50% selon les experts), diminution liées à des critères plus soigneux et plus spécifiques ; en revanche, il critique l'annonce trompeuse selon laquelle ces modifications de critères n'auront pas d'influence sur les taux de troubles et sur la délivrance de prises en charge. Al FRANCES termina sa péroraison de décembre 2012 dans Psychology Today en affirmant que "le dsm-5 viole le plus sacré (et le plus fréquemment ignoré) des principes de la médecine : d'abord ne pas nuire. C'est pour cela que c'est un si triste moment." (Michel MINARD)

  Il est vrai que, malgré les nombreuses critiques adressées lors de la publication de drafts à l'intention de très nombreux acteurs médicaux ou sociaux, les deux principaux défauts du DSM nouvel opus résident dans l'abaissement des seuls diagnostics pour certains troubles et l'addition de nouveaux troubles sans preuves scientifiques suffisantes pour les qualifier de troubles spécifiques (troubles de dérégulation dit d'humeur explosive. Sans compter de nombreuses autres critiques, de la part notamment de spécialistes de santé mentale, visant la tendance à soigner les multiples défaillances des services sociaux (éducation, santé) privés de moyens financiers par des prescriptions médicamenteuses individuelles. 

 

       En tout cas, le flou conceptuel de nombreux troubles présentés dans le DSM 5, outre une perception parfois uniquement biologisante de ces troubles, l'absence de définition de la maladie mentale et l'absence également d'étiologie qui permettrait de distinguer les affections originelles des multiples mécanismes psychiques de défense, interdisent de prendre en compte dans la présentation des multiples affections ses indications. Les prendre en compte, c'est sans doute d'une part accroitre les dangers de mettre en erreur sur le plan scientifique, et prendre un Manuel de diagnostic surtout utile aux compagnies d'assurance et aux producteurs pharmacentiques pour une oeuvre marquante sur le plan des concepts.

 

   Au bout d'un long exposé critique sur la psychiatrie américaine, Michel MINARD, psychiatre honoraire des hopitaux, écrit que "Ceci étant dit, il parait difficile aujourd'hui de ne porter un jugement sur les classifications psychiatriques américaines qu'en fonction des critères le plus souvent mis en avant par ceux qui les ont fabriqués ou qui les ont critiqués : leur fiabilité, leur validité et leur scientificité. L'histoire même des DSM nous a montré combien ces trois indicateurs étaient sujets à caution. La validité - de la "rêverie" de Rush à l'"homosexualité" en passant par la "drapétomanie" de Cartwright - a montré qu'elle était plus du ressort des décisions d'une société données que des certitudes d'un corps médical unanime. Certes, la fiabilité a effectivement augmenté avec l'utilisation de critères plus clairs et plus précis. La scientificité, dont on se rappelle qu'elle a été promue par Spitzer avec l'utilisation du fameux indication k et de sa variante pondérée afin justement de mesurer la fiabilité, a été mise en doute par d'autres chercheurs d'autres disciplines, aussi "scientifiques" que Spitzer, comme Kirk et Kutchins. (...) Pas plus aujourd'hui qu'hier, la psychiatrie ne peut prétendre être une science : c'est, comme les autres spécialités médicales, une pratique sociale qui ne doit pas manquer d'utiliser des outils et des concepts scientifiques divers (mathématiques, physiques, chimiques, biologiques, génétiques, etc.) à chaque fois que celui peut lui permettre d'accomplir des progrès dans son artisanat thérapeutique quotidien.(...)."

 

    Pour comprendre l'engouement pour le DSM en France, même si celui-ci semble faiblir chez les praticiens en ce qui concerne la cinquième version, Bernard GOISE, pédopschiatre-psychanalyste, avance plusieurs hypothèses :

- Une hyptohèse sociologique : "Elle concerne les modifications de la demande de la collectivité envers les psychiatres et les pédopsychiatres. Il est clair en effet qu'en France, la demande sociale dans les années 1960-1970, à l'égard de la (pédo-psychiatrie, était centrée principalement sur la question du sujet, de sa souffrance et de ses conditions de soin. C'est dans cette perspective que s'est joué, me semble t-il, tout le mouvement de sectorisation (en psychiatrie de l'adulte comme en psychiatrie de l'enfant) dont on sait par ailleurs qu'il renvoyait également à des objectifs égalitaires, et qu'il cherchait à tenir compte, pour lutter contre l'enfermement, de la terrible et douloureuse expérience concentrationnaire à laquelle la Seconde Guerre mondiale, avait, hélas, donné lieu.

La politique de sectorisation est (...) loin d'avoir été menée à son terme mais, à l'heure actuelle, il ne semble plus que les même objectifs ou que les mêmes idéaux soient en jeu et, de ce fait, proabablement, la demande sociale a désormais changé.

On parle moins du sujet, on parle moins de souffrance, on parle moins d'enfermement, et l'on parle davantage de symptômes à réduire ou à raboter pour favoriser l'adaptation socio-scolaire de l'enfant.

C'est ainsi que les projecteurs médiatiques ont pu se facaliser successivement sur la violence des adolescents, sur la maltraitance et les abus sexuels, sur les troubles obsessivo-compulsifs (TOC), sur la maladie de Gille de la Tourette (maladie des tics), sur les troubles oppositionnels avec provocation (TOP) ou sur les troubles de l'acquisition des coordinations (TAC) enfin, plus récemment...

La tentation est grande, dès lors, de rechercher la réponse médicamenteuse qui permettrait rapidement de supprimer le symptôme, sans avoir besoin de se livrer à une ananlyse psychopathologique complète de la situation, analyse forcément lente et plurifactorielle.

C'est ce que l'on a vu pour les TOC, les tics, les comportements psychotiques sans tructure psychotique avérée, et c'est selon moi, dans cette dynamique des idées et des attentes que l'hyperactivité de l'enfant a acquis, peu à peu, un statut clinique particulier, et grandement emblématique."

- Une hypothèse économique : "La pression des laboratoires pharmaceutiques est énorme dans le champ de la psychiatrie adulte, privant d'ailleurs les enseignants d'une possibilité de transmission véritablement libre des connaissances, et la situation (...) risque de devenir identique dans le champ de la psychiatrie de l'enfant et de l'adolescent.

Fort heureusement, les parents nous posent encore de bonnes questions et ne veulent pas s'en tenir à un traitement symptomatique médicamenteux, mais la dérive est déjà en route.

Même si nous n'en sommes pas à la situation scandaleuse des Etats-Unis, et malgré toutes les précautions prises en matière de première prescription, la consommation des produits maphétamine-like a triplé, en France, au cours des quatre dernières années dans son indication concernant l'hyperactivité...

Quelques collègues et moi-même avions cru bon, ainsi, d'attirer l'attention sur les risques et les problèmes éthiques qui peuvent s'attacher au fait de "bourrer nos enfants de psychotropes" et ce d'autant qu'en ce qui concerne l'hyperactivité, l'analyse psychopathologique des troubles peut, en fait, donner lieu à des choix thérapeutiques multidimensionnels fort intéressants. (...).

Quant au dernier (...) (rapport) ISERM (...) il ouvre délibérément la porte à une prescrption dite "préventive" et ceci, avant l'âge de 3 ans (alors que jusqu'à maintenant, les autoristions de mise sur le marché sont encore très resserrées en psychiatrie infanto-juvénile, ne serait-ce qu'en raison d'un principe élémentaire de précaution)."

- Une hypothèse psychologique et anthropologique : "il existe depuis longtemps une sorte de consensus tacite entre les médias et le grand public pour toujours évacuer la complexité qui nous confronte immanquablement à la question de la sexualité, de la souffrance psychique et de la mort.

D'où la fascination actuelle d'un grand nombre d'équipes psychiatriques pour une clinique de l'instant et les mirages de l'évaluation, au détriment d'une clinique de l'histoire, alors même que les deux axes se devraients de demeurer étroitement liés.

Or, la vie psychique n'est pas simple, et les troubles de la vie psychique non plus. Vouloir le faire croire est une escroquerie, mais une escroquerie qui se fonde sur ce paradoxe que l'humain s'attaque toujours à ce qu'il a de plus précieux, à sa voir sa capacité de penser. De ce fait, tout se passe comme si la pensée avait horreur d'elle-même, comme s'iol existait, partout et toujours, une sorte de haine de la pensée envers elle-même.

Pouvons-nous vraiment croire, comme on nous l'annonce régulièrement, qu'il existe un gène du bonheur, un gène de l'héroïsme, un gène de la violence, un gène de l'homosexualité, et même... un gène de l'autisme?

Les choses sont bien plus complexes que cela, et quand bien même il y aurait une particularité génétique à ces différentes problématiques (ce qui est d'ailleurs hautement probable), les généticiens authentiques et dignes de se nom savent désormais qu'il s'agit d'une génétique infiniment subtile et sophistiquée, d'une génétique dite des "traits complexes", soit une génétique de vulanérabilité qui laisse une place à l'impact de l'environnement, et non pas une génétique causale qui rendrait l'homme, telle l'amibe, littéralement prisonnier de son génome (...). (...)."

   Dans cette dernière considération réside un fait marquant généralement passé sous silence : l'impasse des neurosciences comme science du mental. C'est précisément sur la complexité des processus mentaux, même vu sous l'angle des fonctionnements des différentes parties du cerveau, que butent les spécialistes qui auraient voulu traduire dans les DSM les succès des neurosciences. Soit par carence d'approche (vouloir établir la causalité de comportements à partir de certains processus neuronnaux), soit par difficulté d'analyses (découverte de la complexité de plus en plus grande de ces mêmes processus au fur et à mesure que l'on avance dans la recherche), l'approche purement biologique de la maladie mentale se heurte un très gros écueil. Et cela même au moment où le système socio-économique (offre des laboratoires pharmaceutiques, financiarisation de la santé) comme de nombreux acteurs sociaux (parents angoissés par les conditions de réussite scolaire de leurs enfants entre autres) poussent à trouver des solutions immédiates à l'é-explosion de symptômes qui ne sont pas seulement individuels.

 

Initiative pour une Clinique du Sujet, Pour en finir avec le carcan du DSM, Editions érès, 2011. Michel MINARD, Le DSM-roi, La psychiatrie américaine et la fabrique des diagnostics, Editions érès, Collection "Des travaux et des Jours, 2013.

 

PSYCHUS

Repost 0
Published by GIL - dans PSYCHANALYSE
commenter cet article
29 décembre 2013 7 29 /12 /décembre /2013 08:52

        Ce livre, dont le titre peut -être traduit Intellectuels chinois dans la crise, nous éclaire sur la phase de transtition du monde philosophique chinois entre l'Empire et la Révolution, sur les éléments du vaste mouvement intellectuel qui détruit les fondements traditionnels du pouvoir politique et même du pouvoir religieux.

Il n'est pas dans notre tradition de proposer de lire un texte en anglais, mais la pauvreté de l'édition en français d'écrits sur cette période, contraste avec la riche prolifération des textes en anglais sur la Chine, nous y oblige. C'est, en passant, un appel à un vigoureux élan de traductions en français de textes d'auteurs chinois, quelle que soit leur période, mais singulièrement sur celle qui précède la révolution de 1911. L'effort s'est trop porté sur les auteurs de l'Antiquité et des périodes impériales et cela n'aide pas beaucoup (même si cela aide quand même...) le public francophone pour comprendre la Chine d'aujourd'hui. 

Les années du dernier Empire chinois, de la dynastie Qing, et surtout les dernières années de cette dynastie ont été une période d'ébullition contrainte par la véritable invasion intellectuelle, économique et militaire occidentales (et japonaises) qui s'abat sur lui, jointe aux désordres internes longtemps contenus, suite à l'incapacité de l'administration chinoise de gérer une démographie galopante dès le XVIIIe siècle. 

  Pour garder à flot une tradition chinoise très riche et trouver en même temps des solutions durables à la crise qui frappe l'Empire, de nombreux intellectuels choisissent de combattre les nouveaux problèmes et de faire des propositions institutionnelles et politiques, malgré un entourage (à la cour notamment mais aussi dans les Provinces) passif, ignorant des nouveaux contextes et toujours tourné vers la tradition despotique. 

 

    HAO CHANG fait une contribution précieuse à la compréhension de cette "génération transitoire". Son livre traite de quatre intellectuels importants des années juste avant la Révolution. Entre l'histoire et la biographie, sans être un récit historique ni une biographie, l'auteur fait un compte-rendu de ce que ces hommes pensaient et croyaient. K'ANG YU-WEI, TANG SSEU-UNG, CHANG PING-LIN et LIU SHIH-P'EI, pour garder l'orthographe livré par l'auteur sont ces quatre grands intellectuels. 

Le premier est la figure de proue du mouvement de réforme des "Cent jours" de 1898, dévoué à la cause de la monarchie constitutionnelle ; le deuxième, participant au même mouvement, est resté sur place après l'écrasement du mouvement par l'impératrice douairière ; le troisième, rédacteur en chef de The People, magazine révolutionnaire des années 1900, aux oeuvres à la lecture ardue, philosophiquement le plus intéressant des quatre, se situait dans une logique révolutionnaire matérialiste et légaliste, déniant la vision bouddhiste-taoïste du monde, connaisseur de l'Occident et du christianisme ; le quatrième, autre révolutionnaire, théoricien et publiciste de la révolution à ses débuts avant de lui faire défection en 1908, porteur d'une vision utopique égalaire.

 

    Le professeur CHANG est un guide merveilleux sur ce terrain difficile, et il est cité à maintes reprises par Anne CHENG dans son livre que nous n'hésitons pas à qualifier d'ouvrage-clé pour l'histoire de la pensée chinoise. Il n'a aucun compte à régler et ne se laisse jamais situer politiquement. A travers la présentation de la pensée de ces quatre intellectuels, il met bien en éidence l'influence occidentale sur le cours des événements - sur le plan de la philosophie politique. Il ne dessine pas les portraits de ces quatre intellectuels comme des porte-paroles idéologiques, mais dans un certain chaos il faut dire dans la situation de la Chine politique, il permet de cerner la pensée de ces hommes pris dans une tourmente qui allait emporter des millénaires de civilisation. 

  HAO CHANG, qui frappe par la maitrise de son sujet, pose la question qui brûle les lèvres : pourquoi ces intellectuels, qui semblent des prodiges dans leur domaine, n'ont-ils pas fait l'attention des chercheurs ? Pourquoi si peu de respect pour leur démarche?  L'auteur, à travers cette présentation, n'hésite pas à pointer une incroyable inconséquence de la philosophie chinoise, surtout en comparaison de la tradition intellectuelle occidentale. Deux mille ans de "sincérité" produisent une société aux contrastes violents, au niveau de brutalité quotidienne si épouvantable que même les marins britanniques du XIXe siècle, pourtant pas d'une sensibilité délicate, ont perçu d'une manière si forte. Ce n'est pas par manque de richesse intellectuelle que la philosophie chinoise se révèle incapable de donner les ressorts d'un renouveau socio-politique. Mais précisément sans doute, parce que rivée sur cette tradition proprement prodigiale, la classe des intellectuels perpétue un système social fermé, à l'activité intellectuelle décrite par Karl WITTFOGEL comme une "démocratie de gueux" au service d'un Etat hyper-hiérarchisé. La Chine est entrée au XIXe siècle sous un despotisme obscurantiste et quitte le vingtième dans exactement le même état. (ce qui est peut être un peu court, pour être frappant).

  L'auteur reste sur un ton pessimiste d'un bout à l'autre de son ouvrage et à la fin de la lecture, on peut avoir le sentiment d'être laissé dans une sorte de désespoir. Comment sortir cette triste nation de ses fantasmes toxiques d'harmonie et de bienveillance, de cette en définitive négation de conflits de plus en plus durs à résoudre. 

 

HAO CHANG, Chinse intellectals in Crisis : Search for Order and Meaning, 1890-1911, University of California (Berkeley), 1987, 233 pages.

Repost 0
26 décembre 2013 4 26 /12 /décembre /2013 16:20

    Dans nos contrées, le yoga est surtout connu en tant que pratique, même si beaucoup d'écoles de cette discipline du corps et de l'esprit tentent d'expliquer ses soubassements philosophiques. Mais même dans le cas de présentation qui se veulent les plus "spiritualistes" possibles, il est particulière difficile de faire comprendre ces ressorts profonds dans des milieux culturels qui, de toute façon, n'acceptent certains présupposés religieux pourtant banals en Orient. loin de nous l'idée d'adhérer à ces soubassements, tels qu'ils sont présentés même en Inde par exemple, qui d'une certaine manière appartiennent plus à une littérature ésotérique qu'à un enseignements disponibles pour tous. Il s'agit simplement de mettre en perspective le yoga par rapport aux conditions sociales de sa présence, et de tenter, mais de toute façon les études manquent à ce propos, de voir quelles relations il peut y avoir entre conflit et yoga.

 

    Littéralement, yoga signifie joug en sanskrit, que ce soit dans l'hindouisme ou le boudhisme. Il s'agit de la recherche de l'"attelage", de l'union avec Dieu.

Le Dictionnaire de la Sagess orientale le définit de la mnière suivante, autant qu'on peut résumer une telle notion :

    "Toute voie menant à la connaissance de Dieu peut être appelée yoga. Aussi existe-t-il dans l'hindouisme de nombreuses expressions désignant les différentes voies de yoga selon les dispositions particulières de chaque groupe de fidèles en quête de connaissance divine. Les formes de yoga hindou les plus connues sont le Karma-Yoga ou action désintéressée, le Bhakti-Yoga ou brûlant amour de Dieu, le Râja-Yoga ou "yoga royal", identique au yoga de Patanjali, un des six Darshana, le Kundalini-Yoga tantrique et le Jnâna-Yoga ou voie de la connaissance abstraite. 

Quand on parle de yoga en Occident, on évoque en général le Hatha-Yoga, forme de Yoga basée sur l'association d'exercice physique (äsana) et d'exercices respiratoires (Prânâyâma). Ce Yoga "corporel" n'est pourtant considéré en Inde que comme une phase de préparation aux formes spirituelles du yoga qui se pratiquent à l'aide de différentes techniques méditatives. 

En tant que connaissance de Dieu, le yoga n'est pas dans son sens le plus général un privilège de l'Inde. Toute homme cherchant à réaliser l'expérience mystique de l'union avec Dieu est de ce point de vue un yogi, quelle que soit son obédience, chamanisme indien ou mystique chrétien. Les pratiques tantriques du Bouddhisme tibétain sont également appelées "yoga" et leurs grands saints (comme Milarepa) yogi."

     Le Karma-Yoga "consiste en une attitude désintéressée : le fidèle offre à Dieu toutes ses actions et tous les fruits qu'il en retire.

Au troisième chapitre de la Bhagavad-Gîtâ, Khrisna dit à Arjuna : "Pour le méditatif, il existe la voie de la connaissance, pour l'actif celle de l'action désintéressée. Personne ne deviendra parfait en renonçant à travailler car personne ne peut se passer de l'action. Les Guna nous contraignent irrémédiablement à agir. Accomplis donc chaque action comme une offrande à Dieu et libère-toi de toute attachement aux résultats. C'est ainsi que l'homme atteint l'Ultime Vérité grâce au travail sans se soucier des fruits qu'il en récolte. Le fou oeuvre pour amasser les fruits de son activité. Le sage oeuvre de même, mais sans exiger aucune récompense."

Le fidèle doit parvenir à se considérer comme spectateur et non comme acteur et à comprendre qu'il est Âtman, séparé des Guna qui déclenchent les actions, desquelles il doit s'abstraire intérieurement."

     Le Bhakti-Yoga est la voie de l'amour et de la dévotion. "Après avoir pratiqué un amour extrême des différents aspects du dieu personnalisé - souvent sous la forme d'une incarnation divine - l'Ego de l'adorateur finit par se dissoudre dans son Idéal choisi, son Ishta-Deva. Le Bhakti-Yoga est la voie naturelle de la Connaissance divine. Le Bhakta n'a pas besoin de réfréner ses sentiments ; au contraire, il les intensifie et les oriente vers Dieu. En fait, la plupart des croyants de toutes les grandes religions du monde sont des adeptes de cette démarche. Le Bhatki-Yoga distingue 5 attitudes différentes à l'égar de Dieu : ce sont les Bhâva. (...)".

     Le Râja-Yoga, "yoga royal" est une expression qui "ne fut toutefois forgée que longtemps après Patanjali. (Il) se compose des huit étapes suivantes :

- Yama (c'est-à-dire ne pas nuire, dire la vérité, ne pas voler, observer la continence, être désintéressé...)

- Niyama (soit les disiciplines de propreté, de contentement, d'ascèse, d'étude et de dévouement au Seigneur). Ces deux étapes comportent des exercices préparatoires d'éthique et de morale ;

- Âsana, exercice d'entrainement physique, consistant à maintenir le corps dans une posture qui ne gênera pas la concentration (attitudes du corps, fixées avec précision et portant des noms particuliers) ;

- Prânâyâma, exercices respiratoires, essentiels en raison de l'influence du souffle sur la pensée et le comportement. Les étapes 3 et 4 de ce système constituent le Hatha-Yoga ;

- Pratyâhâra, la séparation des sens de leur objet, afin d'éviter toute distraction de l'esprit (la rétraction qui consiste à neutraliser les activités sensorielles et motirces, à les ramener en soi pour les osustraire aux perturbations extérieure) ;

- Dhâranâ, la concentration, la capacité de maintenir sa pensée fixée sur un objet sans qu'elle ne se disperse ni n'échappe au contrôle ;

- Dhyâna, la Méditation. Parvenue à ce niveau, la pensée ne doit plus projeter ses porpres idées sur l'objet de la méditation, mais se fondre totalement avec lui ;

- Samâdhi, état de conscience supérieur, dans lequel ne subsistent plus ni dualité ni monde des phénomènes."

      Le Kundalinî-Yoga a pour objectif "à éveiller l'énergie spirituelle qui sommeille en chaque homme à la base de la colonne vertébrale (Kundalinî), et à la faire remonter le long des six centres (Chakra) qui jalonnent la colonne vertébrale, jusqu'à ce que cette énergie cosmique s'unisse avec Shiva, le Divin, dans un septième centre, situé au-dessus du sommet de la tête. Cette opération permet d'activer toutes les forces divines qui dorment dans l'homme. Celles-ci se manifestent alors sous forme de sagesse et de félicité. Dans la pratique, ce but peut être atteint par des exercices de purification, de maitrise du souffle, par diverses postures du Hatha-Yoga, certains Mudrâ et une intense concentration."

  Rappelons que PATANJALI, nom que l'on rencontre fréquemment dans les définition du Yoga, est le fondateur, vers le IIe siècle avant JC, de cette philosophie basée sur le Sankhya. Il rédigea son Yoga-Sûtra à l'intention de ses disciples. Mais il est difficile de savoir si le PATANJALI du Yoga-Sûtra est le même que celui qui rédigea le Mahâbhâshya, célèbre commentaire de la grammaire de Pânini. Ce dernier texte semblerait dater du IIe siècle avant JC, tandis que les estimations relatives à la date d'apparition du Yoga-Sûtra oscillent entre le IIe siècle avant JC et le IVe siècle après JC...

Ce Yoga-Sûtra se présente comme un recueil d'aphorismes. 195 aphorismes traitent de l'univers intérieur de l'homme et des moyens à mettre en oeuvre pour se libérer de la confusion entrainant la souffrance. Ils codifient la pratique du yoga en quatre chapitres, De l'unification, Du cheminement, Des pouvoirs et De l'émancipation. Il constitue l'un des 6 systèmes philosophiques orthodoxes (Darshana) de l'hindouisme. De nos jours, cette forme de yoga est communément appelée Râja-Yoga. C'est le plus ancien texte se rapportant au yoga de manière générale. 

  Il existe de multiples systèmes pratiques du yoga, différents branches de l'hindouisme et du bouddhisme reprenant la philsoophie générale tout en faisant vairer, parfois de manière considérable, les différents palliers de l'élevation vers Dieu. 

 

    Jean VARENNE expose la philosophie d'ensemble du yoga en situant d'abord son point de départ : "la croyance en l'existence, à l'intime de chaque individu, d'une principe éternel (âtiman, "âme") identitque à l'Esprit universel (purusa ou brahman) ; cette essence est en quelque sorte exilée dans le monde de l'existence où elle est condamnée à se réincarner indéfiniment, passant de corps en corps à la manière d'un oiseau migrateur (hamsa, "oie sauvage"). Embarquée malgré elle dans le char de la vie, elle aspire à descendre du véhicule mais ne le peut, car, étant par définition impassible, inactive, contemplative, toute initiative lui échappe." Cette formulation qui penche plutôt du côté du bouddhisme (l'évocation du véhicule) est partagée à peu près par l'ensemble du monde hindouiste et bouddhiste. C'est dans les développements des théories et des pratiques, certains parlent de praxis, que les deux grandes sagesses différent.

"Cependant, la lumière qui émane d'elle (l'âtman est comme un feu qui brûle dans le coeur de chque être) parvient, dans certain cas, à illuminer la pensée (manas), qui joue le rôle du cocher dans la symbolique du char. Ayant pris conscience de la condition malheureuse de son âme, l'individu ainsi éclairé s'efforce de maitriser les chevaux de l'attelage jusqu'à parvenir à l'arrêt complet du véhicule - circonstance unique (car normalement la course n'a pas de fin, même si le char est différent à chaque vie nouvelle) dont l'âtman profitera pour quitter à jamais sa condition de passager involontaire. C'est tout le programme du yoga ; et l'on voit immédiatement quelle place privilégiée il accorde à l'esprit humain (manas) : les exercices corporels n'ont de valeur, dans cette perspective, que dans la mesure où ils contribuent à donner à la pensée la plénitude de sa puissance.

Exposé systématiquement par Patanjali dans les Yoga Sûtras (...) qu'interprètent, depuis plus de ving siècles, des dizaines de commentateurs, célébré dans la Bhagavad Gitä (...) et dans de nombreuses upanisad, le yoga reste réservé à ceux qui reçoivent l'initiation d'un maitre qualifié (guru) après une période de noviciat. Parmi les conditions requises figure une longue liste de valeurs à respecter, telles que la chasteté, l'équanimité, la véracité. Lorsque ces vertus sont devenues habituelles, le disciple commence l'étude du yoga proprement dit : on lui enseigne à retenir son souffle (...) et à fixer son attention (...). Il a choisi au pralable la posture (äsana) qui lui convient parmi tout un jeu de possibilités et il a, simultanément, appris à se couper du monde extérieur par l'exercice du pratyâhâra ("retrait des sens"). Vient ensuite la pratique de la méditation (...) qui, bien menée, doit conduire au samâdhi, moment où s'opère la mutation essentielle qui libère l'âme de sa condition existentielle.

Ces différentes étapes ne se comprennent que par référence à la doctrine du corps "subtil" qui, chez chacun d'entre nous, double le corps "grossier" seul accessible aux sens. Ainsi, la tenue du souffle (...) sert-elle à permettre au prâna ("souffle inspiré") d'atteindre un centre (cakra, "roue") situé à la base du corps subtil. Là gît une Puissance qui, chez l'homme ordinaire, n'est que virtuelle (...). Réalisé par le yoga (...), cette Puissance (...) s'activera et, guidée par la pensée durant les sexercices de médiation, montera progressivement, de chakra en chakra, jusqu'au sommet du corps subtil où elle s'unira à l'âme (âtman est un mot masculin) : les noces de l'âtiman et de la Kundalini, comparées à celles de Shiva et de sa parèfre Pârvati, provoquent une véritable transmutation alchimique de l'individu, que l'on qualifie dès lors de jïvan-mukta ("délivré-vivant").

On aura reconnu, dans l'évocation de la Puissance féminine (sakti) et de son union avec le principe mâle (...) une influence tantrique, surtout sensible dans les Upanisad et dans les traités de hatha-yoga ("yoga de la force") postérieurs au Xe siècle de l'ère chrétienne. Mais presque toutes les écoles de pensée de l'hindouisme se sont intéressées au yoga et lui ont emprunté quelque chose, quitte à la marquer en retour de leur empreinte. Citons à titre d'exemple, parmi les maitres du XXe siècle, Vivékânanda (dont le yoga est fortement marqué de bhakti) et Srï Aurobindo (dont le yoga "intégral" combine l'ensegnement de Sankara avec celui de Patanjali). On peut dire que, depuis plus de dix siècles, il n'est un secteur de l'indianité qui ne soit touché par le yoga, sans parler de l'intérêt qu'il suscite en Occident depuis le début du XXe siècle."

    Dans les études sur les origines du yoga "on préfère aujourd'hui admettre que le yoga hindou n'est qu'un aspect particulier de tout un ensemble de pratiques et de doctrines diffusées dans le monde au début de l'âge des métaux ; visant au salut individuel (et non plus collectif) par l'apprentissage d'une vérité intime (et non plus extérieure) acquise grâce à des prouesses corporelles et mentales, elles ont en commun la mise en avant de la volonté comme facteur essentiel (mais non pas unique) de progrès spirituel. ON comprend, dès lors, pourquoi cette science devait rester secrète et réseervée à des initiés triés sur le volet : c'est qu'elle implique pour l'adepte le rejet des rites ordinaires et des croyances ancestrales. Les textes indiens sont nombreux où l'on voit les dieux s'inquiéter de la puissance qu'accumule tel yogin (ou yogi, "adepte du yoga") ; à la limite, lorsqu'il est parvenu au but suprême, l'adepte transcende absolument tous les plans d'existence, y compris celui où vivent les dieux. Comme le dit la Yogatattva Unpanisad (1.6), "certains cherchent leur voie dans la pratique des rites tels que l'enseigne le Veda ; ils tombent, par ignorance, dans les pièges du ritualisme. Ni les lithurgistes ni les dieux mêmes ne peuvent rendre compte de la Réalité indicible ; car comment cette forme suprême que seule l'âme peut voir serait-elle connue des Ecritures sacrées?""

 

    Jean FILLIOZAT donne des précisions sur les caractéristiques physiologiques dans l'accomplissement du yoga. "En fait, les techniques du yoga appliquent des théories physiologiques et psychologiques des milieux médicaux dits de l'Âyurveda, théories dont lzq éléménets fondamentaux de doctrine figurent déjà en partie dans les croyances védiques mais sans qu'il soit encore fait d'allusions au yoga. Celui-ci est caractérisé, dès le début des Yogasütra, comme une méthode consistant dans l'arrêt des mouvements de la pensée (citta), la "pensée" étant ici tout l'organe de l'esprit (manas), l'ensemble du psychisme, incluant les activités psychiques inconscientes. De fait, le stade ultime de la discipline du yoga est la mise de toute l'individualité psychique dans une position fixe choisie." A propos du  prânâyâma, le contrôle du souffle est un "exercice caractéristique du yoga dont les effets immédiats sont physiologiques mais entrainent des effets psychiques aussi, d'autant plus que des exercices psychiques sont précisément pratiqués en même temps. (Il) comprend trois temps dont la durée est volontairement rélgée par le yogin. Ce sont d'abord, selon la tradition générale du yoga, l'inspiration (...), ensuite la rétention du souffle (...) et enfin l'expiration lente (...),. Ce contrôle du souffle provoque volontairement la suspension de la respiration qui, fréquemment s'observe, spontanémement réalisée, dans l'attention et l'effort. Selon la théorie physiologique ancienne de la circulation des souffles dans tout le corps, théorie qui fait d'eux les agents fondamentaux de toute activité organique, les contrôler c'était contrôler toute l'individualité psychique incoporée, d'où des expériences tentées en vue d'une maitrise du souffle respiration, le seul directement influençable par la volonté, expériences qui ont abouti à la fixation empirique des techniques du yoga comme à leur interprétation théorique." 

    Sur la distinction de certaines philosophies du yoga, le professeur au Collège de France indique qu'"on oppose souvent le yoga classique de Patanjali au Sämkhya sur un point, tout en les associant en général. Tandis que le Sämkhya ne reconnaitrait pas le Seigneur-Dieu, le yoga serait théiste, car les Yogasûtra recommandent le dévouement au Seigneur. Mais, comme l'athéisme du Sämkhya est plus apparent que réel, par suite de la spécialisation de son sujet, et comme ce dévouement au Seigneur est dans le yoga une discipline parmi d'autres, l'opposition entre les deux doctrines est en définitive relativement peu importante.

On a reconnu dans les Yogasûtra un écho probable des doctrines bouddhistes Vijnanavada. De toute façon, indépendamment des enseignements du texte classique des Yogasûtra, comme dans ses pratiques de maitrise du corps et surtout de l'esprit, se retrouve dans la plupart des philosophies de l'Inde et dans les comportements qui sont fondées sur elles."

 

      Le yoga se présente donc comme une technique spirituelle en entrant, et sans doute en est-ce un vecteur-clé, dans le conflit entre anciennes et nouvelles croyances, survient à une époque (l'âge des métaux) où le pouvoir politique acquiert une puissance sans pareille auparavant (par les armes que l'on peut en tirer), bien plus destructeur qu'auparavant. Le yoga constitue une pièce maitresse dans le conflit-coopération entre les castes guerrières et les castes religieuses, les contes autour des rivalités entre les dieux et les hommes ayant pour enjeu ni plus ni moins que l'âme des hommes, l'âme de l'humanité dans son ensemble. Généralement, dans les présentations du yoga par les auteurs, le conflit ne figure pas. Ou plutôt, dans l'ensemble des conflits qu'il peut y avoir entre les hommes et dans la société, le curseur de l'importance est déplacé du conflit impliquant des structures sociales au conflit intérieur à chaque individu. Est sur-valorisé, avec un aspect mystérieux et ésotérique à la clé, l'aboutissement de ce conflit intérieur, l'objectif étant la fin du conflit, par tout simplement la fin de l'existence terrestre. Les conflits sociaux et économiques n'ont guère d'importance et, tout en maintenant les hiérarchies des conditions de vie, tout se focalise sur ces tentatives de libération définitive. Bien entendu, le yoga n'est pas la seule pièce du dispositif spirituel, même s'il est considéré comme une sorte de pointe avancée. Bien entendu, l'hindouisme et le bouddhisme ne sont pas les seules religieuses mettant en valeur des pratiques ascétiques de détachement du monde extérieur. Mais le yoga concentre à la fois une conception du monde et l'ultime état de détachement et de contrôle de soi dans une recherche d'un éveil-vivant et pas seulement dans une recherche des conditions d'entrée au paradis (dans l'Islam et la Chrétienté par exemple) après la mort.

 

Jean VARENNE, Yoga, dans Encyclopédia Universalis, 2014. Jean FILLIOZAT, Le philosophies de l'Inde, PUF, 2012. Dictionnaire de la Sagesse Orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1989.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
25 décembre 2013 3 25 /12 /décembre /2013 09:34

     Les premiers conflits ouverts avec les puissances étrangères en Chine précipitent l'évolution de la philosophie politique chinoise vers un réformisme de plus en plus radical, notamment en ce qui concerne les institutions. A la pointe de cette évolution, les disciples de LIU FENGLU, appliquant la doctrine de l'école de Changzhou à la critique des institutions, contribuent à diffuser l'idée d'une réforme progressive.

   Anne CHENG explique un aspect essentiel de cette évolution : cet esprit qui puise encore aux sources classiques se radicalise à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. La première guerre de l'opium (1840-1842), l'accord de Nankin qui la "termine" et qui octroie aux puissances étrangères nombre de droits et de privilèges en territoire chinois, orientent les études de WEI YUAN, par exemple, vers l'élaboration d'une véritable stratégie de défense (Mémoire illustré sur les pays d'outre-mer). 

Dès 1850, la révolte intérieure des Taiping, dans le Sud, au Guangsix est alimentée entre autre par un sectarisme syncrétique intégrant des éléments chrétiens formulés par HONG XIUQUAN (1814-1864). Cette révolte qui puise son énergie dans un égalitarisme autoritaire qui rappelle celui des mouvements millénaristes et insurrectionnels qui contribuèrent à la chute de la dynastie Han (se réclamant d'une "Grande Paix"), écrasée en 1864, suscite une réaction orthodoxe qui prône un ordre moral néoconfucéen et un renouveau de l'ancienne école de Tongcheng, dans l'Aunhui. Ce renouveau est représenté notamment par FANG DONGSHU (1772-1851). Dans son Hanxue shangdui de 1824, il attaque (et foudroie en quelque sorte) les "études Han" en leur reprochant leur méthode trop exclusivement philologique, incapable de fournir une réflexion de fond sur les questions morales et les situations de crise.

Nous entrons alors dans un paysage intellectuel où il n'est presque plus nécessaire de faire référence aux Classiques pour proposer des solutions - orthodoxes ou réformatrices - à cette crise. Notons tout de suite que si le monde des lettrés est traversé par cette évolution-là, la grande majorité de la population vit encore avec les préceptes et les idées de ce que l'on pourrait appeler un "Ancien Régime" s'il ne perdurait pas dans toute sa force dans de nombreuses régions. Plus tard, en pleine guerre civile, au début du XXe siècle, de nombreux chefs de guerre s'appuient encore sur les anciennes mentalités pour rétablir à leur profit une autorité impériale. 

    Anne CHENG décrit une autre conséquence de la guerre des Taiping : un mouvement de modernisation, d'occidentalisation, dans les domaines scientifique et technique, théorisé par FENG GUIFEN (1809-1874). "La distinction qu'il introduit, explique-t-elle, entre les traditions chinoises à sauvegarder et les techniques occidentales à emprunter reprend la distinction classique entre constitution et fonction."

"Les enseignements de la Chine comme fondement constitutif, ceux de l'Occident comme pratique fonctionnelle", écrit ce théoricien. Cette formule est reprise à l'envi, notamment par ZHANG ZHIDONG (1837-1919) à la veille des réformes de 1898. 

   A partir des années 1860 se constitue à la tête de la bureaucratie impériale un mouvement en faveur de l'"auto-renforcement" (terme qui vient directement du Livre des Mutations). C'est à ce moment seulement que s'impose l'idée que le danger le plus direct pour la dynastie vient de l'extérieur, vient de l'Occident. En même temps se fait jour une certaine conscience "nationale", la conscience d'appartenir à la Chine comme entité, non plus comme centre de la civilisation par opposition aux "barbares" (l'Empire du Milieu). Cette prise de conscience tardive, qui provient d'une difficile reconnaissance de la supériorité objective de l'Occident, non seulement sur les plans scientifique et technologique, mais également dans la gestion des ressources humaines et matérielles, ouvre véritablement une nouvelle période à la philosophie politique chinoise. 

Aux observateurs comme WANG TAO (1828-1897), fasciné par l'exemple de l'Angleterre et un temps collaborateur du sinologue écossais James LEGGE (1828-1897), il apparait nettement que rien ne sert d'adopter les techniques étrangères si les méthodes administratives sont inadaptées et les fondements même de l'Etat menacés de ruine.

YAN FU (1853-1921), autre admirateur de l'Occident, est marqué par la philosophie et la pensée politique anglaises, empreinte de "darwinisme". Il applique la thèse de la survie des plus aptes aux sociétés humaines, dans ses essais publiés entre 1895 et 1898. (Quatre de ces essais, écrits en 1895, sont traduits par François HOUANG, Les manifestes de Yen Fou, Fayard, 1977. Voir aussi James R PUSEY, China and Charles Darwin, Cambridge, (Mass.), Harvard University Press, 1983). Il traduit en chinois l'essai de Thomas HUXLEY, Evolution and Ethics, traduction publiée en 1896. Dans le monde humain, proclame YAN FU, la lutte perpétuelle pour la survie se passe d'abord entre les communautés qui, dans le contexte moderne, prennent la forme d'Etats-nations. Pour vaincre dans cette lutte, les communautés, sociales ou nationales, ne peuvent prospérer que si leurs membres sont individuellement forts. Il appelle à une regénération physique, intellectuelle et morale. Dénonçant leur apathie, leur hypocrisie, leur veulerie et leur manque de sens de l'honneur, il voudrait les voir transformés en citoyens dynamiques et responsables. Ce message "darwinien" représente une composante majeure de l'esprit réformiste des années 1890. Entre 1900 et 1910, YAN FU fait paraitre une série de traductions, accompagnées de commentaires personnels et rédigées dans une langue classique raffinée qui en font de véritables transpositions en terrain chinois : The Study of Sociology (Qunxue siyan) de Herbert SPENCER, The Wealth of Nations (Yuanfu) d'Adam SMITH, On Liberty (Qunjiquan jielun) de John Stuart MILL, L'esprit des Lois (Fayi) de MONTESQUIEU. (Anne CHENG)

 

      C'est là une véritable pénétration de la pensée philosophique occidentale, qui s'opère non par la voir religieuse - voie qui semblait logique vu l'ancienneté des tentatives de christianisation en Chine - mais par une voie très laïcisée. Mais sans doute cette pénétration perd-t-elle de sa force de conviction profonde sur la vision de la vie, en ne remettant absolument pas en cause la vision cosmologique ancestrale, et surtout pas chez les non lettrés. Mais elle constitue toutefois un bouleversement dans la vision de la relation entre les "réalités cosmologiques" et la vie "ici et maintenant", et ce d'abord sur les questions institutionnelles. Cela contribue à déconnecter la légitimité religieuse de la légitimité politique, cette dernière n'étant plus vérifiée que par l'efficacité des politiques menées, même s'il n'est absolument pas dans l'esprit des philosophes réformistes que s'effectue une telle déconnection.

 

     Pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle, avec l'intensification des échanges intellectuels avec les Occidentaux, des idées nouvelles commencent à faire leur chemin, notamment celle d'un principe parlementaire ou d'une participation du peuple au pouvoir par le truchement des journaux, véhicules de l'opinion publique appelée en Chine minqing, expression qui évoque les traditionnels "jugements purs", qingyi.

     Dans le même temps, les lettrés chinois font feu de tout bois pour étayer leurs idées réformistes, fouillant tous les recoins de l'héritage culturel dont bien des aspects avaient été occultés par l'orthodoxie impériale. Léon VANDERMEERSH écrit que "le confucianisme est alors en butte, dans les milieux progressistes, à la sévère critique de tous ceux - par exemple Yan Fu - qui le jugent responsable de l'arriération de la société chinoise laissant le pays livré sans défense à l'agressivité des impérialistes occidentaux et japonais ; ceux qui lui restent attachés ne peuvent donc pas ne pas sentir la nécessité de le rénover. Cependant, ceux-ci, d'autre part, pensent que la tradition chinoise est assez riche pour renfermer quelque part la source spirituelle qui pourra nourrir cette rénovation."

Cette volonté de mobiliser toutes les ressources du fonds traditionnel est illustrée par KANG YOUWEI (1858-1927), représentatif d'un véritable renouveau du bouddhisme Mahâyâna vers la fin des Qing, qui, paradoxalement, touche surtout les intellectuels laïques et progressistes. Assimilé depuis longtemps par la culture chinoise, le bouddhisme apparait en effet apte à faire pièce aussi bien à la morale chrétienne qu'à la spéculation philosophique dont se réclame l'Occident. Cependant, par défi à l'orthodoxie zhuxiste encore en vigueur officiellement à son époque, l'érudit de l'académie de l'Océan d'érudition, établie en 1820 par RUAN YUAN à Canton, puise aussi aux sources de l'antiquité chinoise une conception du monde vitaliste, naturaliste et cosmologique héritée de MENCIUS et de DONG ZHONGSHU, axée sur le qi, énergie première de l'univers, et l'unité du Ciel et de l'Homme.

 

      Dans les dernières décennies du XIXe siècle, il est devenu urgent de réévaluer de fond en comble toute la tradition classique pour avoir une chance de sauver la nation d'une aliénation totale. Le renouveau des "textes modernes" de plus en plus radical, trouve une caisse de résonance dans les écrits de KANG YOUWEI. En 1891, en même temps qu'il ouvre une école à Canton où il a pour disciple LIANG QICHAO, parait son Etude critique des faux Classiques établis par les érudits de la dynastie Xin (l'interrègne de WANG MANG entre 9 et 23). Il accuse le courant des "textes anciens" dans son entier d'avoir été une constante entrave à tout esprit de réforme, une orthodoxie qui n'a fait que schléroser et stériliser toute la tradition intellectuelle chinoise. Devant les désastres de la dernière décennie en Chine, KANG YOUWEI estime être mis en demeure, et l'ensemble du monde intellectuel avec lui, de reconsidérer l'ensemble de la tradition culturelle chinoise, à commencer par sa source même, la "figure du père" qu'est CONFUCIUS. Dans son Etude critique de Confucius comme réformateur des institutions, de 1897, il puise dans le corpus des "textes modernes" pour le dépeindre sous les traits d'un progressiste avant la lettre. Son but, difficilement défendable en matière d'histoire textuelle - pour le moins! - est de recentrer toute la tradition chinoise sur la personne de CONFUCIUS, transfigurée de manière à rivaliser avec les figures de proue des autres grandes religions, le Bouddha, le Christ ou Mahomet. Dans son intention de faire pièce à l'influence chrétienne tout en reprenant sa vision d'un progrès de l'humanité vers sa libération définitive, en exaltant une figure de saint Confucius, puisant largement dans la littérature apocryphe, se voyant d'ailleurs lui-même en figure de "sage", salué par ses pairs de "Martin Luther du confucianisme", il participe grandement, en universalisant une nouvelle religion confucéenne, à une véritable déconfucianisation de la tradition... Aux première loges dans les sphères du pouvoir déclinant, il réussit avec ses collègues, enfin, à se faire entendre après la suprême humiliation chinoise face au Japon en 1895 et l'occupation en 1897 de la baie de Jiaozhou par l'Allemagne. L'application de la philosophie politique des "textes modernes" vient sans doute tardivement, lors des "cent jours", entre le 12 juin et le 20 septembre 1898. Il propose, avec LIANG QICHAO (1873-1929)  et TAN SITONG (1865-1898) l'instauration d'une monarchie constitutionnelle, notamment sur le modèle du Japon.

Si nous mentionnons ces dates, ce n'est pas parce que l'histoire de la Chine est assez mal connue des intellectuels occidentaux, mais parce que ces cent jours constituent, même si l'entreprise politique échoue en fin de compte, un véritable coup de tonnerre dans le paysage philosophique et politique chinois, qui laisse des traces pour la postérité. L'impératrice douairière CIXI reprend la situation en main en soutenant le mouvement des Boxers. Cette société secrète pro-mandchoue qui veut en finir avec les Occidentaux échoue lamentablement face aux puissances détentrices des concessions, la France, l'Angleterre, l'Allemagne et la Russie. Par cet échec, les partisans de l'orthodoxie la plus stricte justifient les vagues réformatrices et révolutionnaires futures...

 

    Figure de proue de l'opinion publique qui se forme et se développe dans une effervescence politique, économique et sociale, LIANG QUCHAO fonde en 1895 le journal Shiwu bao (en anglais The china Progress), véritable plate-forme du mouvement réformiste. Dans ses colonnes ses éditoriaux, le lettré réclame un régime parlementaire et des "droits pour le peuple", une refonte du système des examens et des cursus scolaires (notamment l'intégration de méthodes et de disciplines occidentales, l'égalité des sexes (ce qui est proprement révolutionnaire), l'ouverture d'écoles pour les femmes et l'abolition des pieds bandés. A propos de ces pieds bandés, qui en sociologie comme en anthropologie constitue une sorte de trou noir des recherches encore aujourd'hui, il s'agit d'une pratique généralisée et millénaire qui constitue un point clé pour la libération du peuple.

Pendant les quelques années qui précèdent 1898, sous l'impulsion décisive de KANG et de LIANG, de multiples écoles et "associations d'étude" impatientes d'intégrer le "savoir occidental" fleurissent dans la Chine du Sud (Jiangsu, région de Shangaï et Guangdong, région de Canton, Hunan...).  C'est dans cette dernière province que LIANG QICHAO porte la "bonne parole" en 1897. Partie de WANG FUZHI, symbole de la résistance au despotisme mandchou, ainsi que (plus tard) de MAO ZEDONG. Elle est le théâtre de la première expérience grandeur nature d'organisation sociale sur des bases réformistes.

TAN SITONG, dans son Nouveau journal du Hunan (Xiangxue xinbao) et dans son association d'étude du Sud en est une figure de proue. Son oeuvre la plus connue, l'Etude sur l'humanité, est très influencée par KANG YOUWEI : à partir d'une fusion de l'idéal néoconfucéen et du bouddhisme Mahâyâna, à laquelle s'adjoint des éléments de spiritualité chrétienne et de théories scientiques occidentales, cet auteur réinterprète la vertu confucéenne d'humanité comme force dynamisante de l'univers et garante de l'égalité foncière entre les êtres humains. Dans un élan mystique, il y voit un état universel de sollicitude mutuelle et de compassion infinie où tous les êtres humains entreraient en nirvâna, rompant ainsi les relations hiérarchiques de la société traditionnelle. 

 

     Anne CHENG explique comment les tendances fortes de la philosophie politique chinoise évoluent entre universalisme et nationalisme. 

"Face à la tendance pragmatique fortement marquée par le darwinisme social d'un Yan Fu, Tan Sitong, comme Kang Youwei, intègre l'idée d'évolution  dans la cosmologie chinoise. De manière significative, à chaque fois que Kang s'efforce de traduire des emprunts à la théorie politique libérale de l'Occident, il se tourne tout naturellement vers la tradition des "textes modernes" : dans la vision Han de l'unité du Ciel et de l'Homme se trouvent ainsi replacées les notions de liberté individuelle, d'égalité et de démocratie. De la même façon, il interprète la vision jinwen de l'histoire, qui reste essentiellement cyclique, dans le sens d'une conception linéaire et évolutionniste, réorientant toute la perspective traditionnelle en un schéma de progrès tourné vers l'avenir. Dans son Livre de la Grande Unité, Kang assigne ce qu'il appelle - en reprenant une expression classique - l'"Âge de la grande Paix" comme but à l'évolution progressive de l'humanité, dont l'avénement passe par l'instauration d'un régime parlementaire et d'une monarchie constitutionnelle. 

  A partir du milieu du XIXe siècle, il semble que le "nationalisme ethnique", alimenté par le ressentiment contre la domination mandchoue, cède progressivement la place à un nationalisme d'un nouveau type en réaction contre les menées impérialistes des puissances occidentales. Du mot d'ordre qui appelle à "restaurer les Ming et renverser les Qing", on passe à celui des Boxers qui, en 1900, veulent "restaurer les Qing et renverser les étrangers". Dans la conception traditionnelle, la Chine n'est pas au centre du monde, elle est le monde, un tout cosmique et moral. Une telle représentation, dans laquelle la barbarie (sur la périphérie) n'a de rapports avec la civilisation (au centre) qu'en lui payant tribut, ne favorise guère a priori l'émergence d'un nationalisme fondé sur le sentiment d'appartenir à un pays parmi d'autres. La priorité pour les réformistes se réclamant des "textes modernes" était de reconstituer un ordre du monde cohérent qui était fondamentalement universaliste, et si nombre de penseurs de la période étaient conscients de la nécessité de créer le sentiment d'une communauté nationale, ils ne semblent pas avoir conçu le nationalisme comme une fin en soi. Dans le prolongement de l'interprétation donnée des Printemps et Automnes par Liu Fenglu, Kang Youwei oriente la vision culturaliste vers un idéal universaliste. (Mengzi wei (Signification cachée du Mengzi), édition Shanghaï, Guangzhi shuju, 1916). (...).

Chang Hao rappelle qu'au plus fort du mouvement de réformes de 1898, Liang Qichao écrivit à son maitre pour lui rappeler que "leur souci d'agir politiquement ne devrait pas leur faire oublier leur objectif suprême, à savoir l'idée universaliste de répandre l'enseignement moral et spirituel de Confucius et de sauver le monde, préférable à l'objectif politique "particulariste" de défendre simplement la Chine en tant que nation".(Chinese Intellectuals in Crisis). Dans son essai De la communauté (sociopolitique), Liang reste dans l'universalité tout en mettant l'accent, non plus sur l'aspect humain comme le fait Kang, mais sur les problèmes cruciaux de participation et de légitimation. (...) Et Liang de citer à l'appui les mêmes sources classiques que Liu Fenglu et Kang Youwei (...).

A cet élan universaliste vient se joindre Tan Sitong. Pourvu que l'homme aborde les problèmes sociopolitiques dans un esprit d'amour - sous la forme confucéenne du sentiment d'humanité -, alors la "Grande Paix" envisagée dans les sources classiques comme le Gongyang pourrait advenir, dans la liberté et l'égalité, sans qu'il y ait plus de discrimination entre les peuples ni la séparation entre les nations."

 

A la fin du XIXe siècle, il existait bien, cependant, des façons de combiner cet idéal d'universalité avec un nationalisme de l'ici-et-maintenant : bien des réformateurs "aspiraient à la réalisation future d'un monde universel rassemblant toutes les nations, tout en prônant pour le présent un Etat-nation chinois réformé. L'universalité restait le but ultime du schéma évolutif fait de changement graduel et de progrès envisagé par les réformateurs. (...) Il était parfaitement cohérent de reconnaitre la réalité présente de nations en guerre, tout en ayant la vision d'un monde meilleur de paix universelle à venir." (Wong Young-tsu, The ideal of Universality, dans le livre de Paul A COHEN et de John E SCHRECKER, Reform in 19th Century China, Cambridge (Mass.), East Asian Research Center, Harvard University, 1976). 

 

    John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, dans leur étude sur le début de la modernisation et le déclin du pouvoir des Qing, écrivent que le mouvement d'"auto-affermisation" prôné par une partie des élites "s'incarnait dans la doctrine, aussi séduisante que trompeuse, "le savoir chinois pour la structure fondamentale ; le savoir occidental pour la pratique". Comme si les armes, les bateaux à vapeur, la science et la technologie occidentales pouvaient, d'une manière ou d'un autre, servir à préserver les valeurs confucéennes. Rétrospectivement, nous voyons bien que les canonnières et les aciéries apportaient avec elles leur propre philosophie. Mais la génération de 1860-1890 s'accrochait à l'idée que la Chine pouvait accomplir le saut qui la propulserait au beau milieu d'un fleuve en crue."

Les dirigeants chinois et la partie "réformiste" de l'élite intellectuelle se "trouvèrent pris dans un processus inexorable, où chaque emprunt conduisait à un autre emprunt : de la machinerie à la technologie, de la science à la totalité du savoir, de l'acceptation des idées nouvelles au changement des institutions, et, un jour, de la réforme constitutionnelle à la révolution républicaine. Le caractère erroné de cette semi-occidentalisation, qui s'en tenait aux moyens et laissait de côté les valeurs, n'avaient pas manqué d'apparaitre aux yeux des lettrés conservateurs, qui tentèrent d'y remédier en s'opposant à tout ce qui était occidental.

       Ceux qui étaient à la tête du mouvement d'"auto-affermissement" de la Chine étaient ceux qui avaient réussi à écraser les Taiping, comme Zeng Guofan, et son jeune coadjeteur Li Hongzhang (1823-1901), lequel avait créé un arsenal à Changhaï pour y fabriquer des armes à feu et des canonnières. Dès 1864, Li expliqua aux dirigeants de Pékin que la domination que les étrangers exerçaient sur la Chine était due à la supériorité de leurs armes, qu'il n'était pas possible de les expulser et, par conséquent, que la société chinoise faisait face à sa plus grande crise depuis l'unification conduite pat le premier empereur en 221 av JC. Li tirait la conclusion que, pour se renforcer, la Chine devait apprendre à se servir des machines occidentales, ce qui impliquait de former du personnel chinois. Ce raisonnement était évident pour les soldats japonais lorsque débarqua le Commodore Percy, en 1853. Mais le mouvement d'occidentalisation en Chine trouvait partout sur son chemin l'ignorance et les préjugés des lettrés confucéens. Dans les mêmes décennies, qui virent le Japon se moderniser à toute allure, la Chine faisait la preuve de son incapacité à réagir, et le parallèle entre les deux pays offre à cet égard l'un des plus grands contrastes de l'histoire." Les auteurs nous informent, que malgré toute une évolution de la philosophie politique chinoise, et sans doute à cause du chaos induit par l'accumulation des actions armées en maintes parties du territoire, "la modernisation de la Chine fut prise en main par un petit nombre de hauts fonctionnaires qui en avaient vu la nécessité, et qui s'efforçaient - malgré un environnement léthargique, si ce n'est hostile - de lever des fonds, de trouver du personnel et de lancer des projets." La Cour de l'impératrice douairière, valets politiques et lettrés bureaucrates compris, vivait encore sous l'emprise des notions anciennes et semblait croire, tout en se servant de ces modernistes et des conservateurs dans des équilibres sociopolitiques internes, que la Chine finirait par absorber l'influence étrangère, dans une méconnaissance colossale de la véritable géopolitique du monde.

Et aux yeux de la plupart des Chinois, les missionnaires chrétiens formaient le bras idéologique de l'agression étrangère, dans un conflit, commencé au XVIIe siècle, entre christianisme et confucianisme qui se déroule jusqu'à la fin du XIXe siècle sur les plans politique, intellectuel et social. 

 

John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Des origines à nos jours, Tallandier, 2010. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

 

Repost 0
23 décembre 2013 1 23 /12 /décembre /2013 15:43

    Anne CHENG présente l'évolution de la pensée chinoise confrontée à l'Occident, à l'époque moderne, de la fin du XVIIIe au début du XXe siècle. Cette périodisation a l'avantage de montrer comment cette pensée évolue dans une période d'ouverture tolérée, acceptée, puis forcée de la Chine au reste du monde, ce qui mène aux soubresauts révolutionnaires qui dessinent un paysage intellectuel complètement différent, mais qui garde des traits permanents. Traits permanents qui marquent l'organisation politique de la société chinoise jusqu'à l'aubre du XXIe siècle. Concernant cette période, l'historiographie récente met en garde sur une généralisation d'une vision de la situation, surtout vue en définitive du centre politique du pays à toutes les régions de la Chine. Ce qui frappe les esprits dans une région peut finalement laisser indifférent une autre et chaque région de cet immense pays, malgré l'unité de celui-ci, possède sa propre histoire philosophique. C'est autant d'histoires différentes  de la philosophie chinoise qui pourraient prochainement être mises à jour. Pour l'heure, Anne CHENG nous livre un tableau d'ensemble des élements qui, de toute façon, influent sur les lignes historiques fortes de l'ensemble du pays.

 

    Après un siècle et demi de stabilité relative, en tout cas marqué par l'absence de grandes guerres civiles ou extérieures, le pouvoir mandchou, après un apogée sous le long règne de QIANLONG (1736-1796), donne des signes de fatigue vers la fin du XVIIIe siècle. "En témoigne l'opposition d'une faction de lettrés et de bureaucrates à un Mandchou favori de l'empereur, Hershen (1750-1799). Elle ravive le douloureux souvenir des répressions menées par l'eunuque Wei Zongxian vers la fin des Ming en faisant éclater au grand jour la corruption de l'ensemble du système socio-économique et bureaucratique. Cet épisode qui marque la transition entre le despotisme de l'ère Qianlong au XVIIIe siècle et la relative tolérance de l'ère Jiaqing au début du XIXe siècle laisse entrevoir de nouveaux rapports de force entre le pouvoir impérial et les lettrés. Ceux-ci font de nouveau valoir leurs prérogatives et entendre leurs remontrances sous forme de "jugements purs" dont la tradition remonte aux Han et qui avaient connu une recrudescence chez les pratisans du Donglin. Les critiques émanant de la base bureaucratique se radicaliseront tout au long du XIe siècle jusqu'à la chute définitive de la dynastie mandchoue en même temps que du régime impérial à l'aube du XXe."

  Après avoir rappelé l'évolution antérieure, Anne CHENG poursuit : "... commence à se détacher de l'érudition "des vérifications et des preuves", historiciste et volontiers rationaliste, un courant qui prétend redonner aux Classiques leur valeur de textes porteurs de vérités atemporelles.

Le regain d'intérêt pour la tradition oubliée des "textes modernes" se focalise sur les Annales des Printemps et Automnes (Chunqiu) qui avaient été au centre de la "bataille des Classiques" sous les Han. Par leur double statut de Classique et d'ouvrage historique, elles étaient en effet à la jonction de la tradition canonique et de l'engagement politique. Déjà sous les Han, c'était le Classique le plus étroitement associé au thème de la légitimité de la dynastie. Selon les apocryphes, Confucius, prophète visionnaire et "roi sans couronne", l'aurait composé en prévision de l'avènement du clan Liu, fondateur de la dynastie Han, et y aurait défini un code implicite de critique éthico-politique qui visait ses contemporains autant qu'il dessinait un monde idéal à venir."

      Anne CHENG souligne l'esprit réformiste qui sous-tend le renouveau des "textes modernes" animé par les lettrés de Changzhou. Cette région traditionnellement bien pourvue en lettrés frondeurs avait déjà été dans les années 1620 le foyer de l'opposition aux eunuques de la Cour impériale comme celui de la lutte du Donglin contre la corruption et le despotisme de la fin des Ming et de la résistance anti-mandchoue du début des Qing. Au fut et à mesure que l'administration chinoise proprement dite s'affirme après le règne de Qianlong, les lettrés prennent conscience de la nécessité de revenir à un engagement plus actif dans les problèmes sociopolitiques. Parmi  ces lettrés sont à bonne place ZHUANG CUNYU (1719-1788), LIU FENGLU (1776-1829) à l'échelle régionale, puis GONG ZIZHEN (1792-1841) et WEI YUAN (1794-1856) à l'échelle nationale. Par capillarité intellectuelle et administrative, toute une littérature s'affirme, s'appuyant de manière variable sur des aspects de la tradition antérieure, pour redessiner le paysage idéologique tout entier.

 

     ZHUANG CUNYU, un temps secrétaire de l'empereur QIANLONG est poussé par la corruption qui régne du temps de HESHEN à s'intéresser à l'école Gongyang des Han antérieurs. Son livre Rectification des termes dans les "Annales des Printemps et Automne" peut être considéré comme le manifeste du renouveau des "textes modernes". Prenant le contre-pied de l'éxégèse des "textes anciens" qui considère les Annales comme un manuel de précédents historiques, il retrouve l'idée maitresse du Gongyang qui croit y déceler des "propos subtils porteurs d'un grand message". ZHUANG y voit plutôt un appel à réformer les institutions présentes en se prévalant de celles de l'Antiquité, ce qui revient à exploiter l'autorité des Classiques pour justifier, voire sanctifier, une pratique politique. Il ne s'intéresse pas du tout à la philologie en soi, mais fait partie de ces philosophes politiques qui étudient l'astronomie, la médecine, la géographie, l'hydrologie pour conserver l'eau, le droit et les mathématiques. 

 

      LIU FENGLU, petit fils du précédent, va plus loin en introduisant la dimension polémique et politique associée au courant des "textes modernes" jusqu'à la fin du XIXe siècle.

Fonctionnaire directeur du Bureau des cérémonies, il élabore une oeuvre qui repose tout entière sur la lecture critique des Classiques, animée par le désir d'en épurer l'interprétation. Dans son explication des exemples du commentaire de He sur les Printemps et les Automnes transmis par GONGYANG, il expose les conclusions de son étude sur l'interprétation par cet auteur et sur le commentaire de HE XIU à propos de cette même interprétation (N'oublions pas cette habitude constante de l'exégèse de l'éxégèse de l'éxégèse...). Sur le Lunyu, il rédige Le Lunyu d'après le commentaire de He. D'autres oeuvres comme Formules des châtiments et compensations du Livre des Printemps et des Automnes et Sur le Chunqiu dénoncent certaines interprétations non orthodoxes.

Recherche sur le commentaire de Zuo du Chunqiu souligne des erreurs dues à LIU XIN et "prouve" que Zuozhian était à l'origine une histoire distincte tardivement adjointe au Chunqiu pour des raisons essentiellement politiques. Ses commentaires du canon de l'histoire, notamment le Commentaire complet sur les versions contemporaines et archaïques du Livre des documents, n'accordent aucune authenticité au texte ancien guwen. Sa poursuite de l'authenticité littéraire apparait aux générations suivents comme une "réforme d'après l'Antiquité", menée dans un but plus politique qu'historique (Lucie RAULT).

Il est le premier à appliquer de son poste au Ministère des Rites, et non plus seulement au niveau local de la communauté de Changzhou, des principes  qu'il avait tiré de ses études classiques et philologiques. Son idéal de connaissance profonde des Classiques pour en trouver l'application pratique rappelle celui des lettrés au début des Qing qui cherchaient à allier l'étude des Classiques et l'organisation du monde actuel, et ouvre la voie à l'exploitation du Gongyang pour la mise en oeuvre de réformes politiques. Son rôle décisif est de légitimer aux yeux de l'érudition critique l'activisme de son grand-père. Il achève de semer le doute sur les origines des versions "anciennes" des Classiques.

Dans un contexte politique où la confiance en l'énorme puissance de l'Empire est mise à mal à partir du XIXe siècle par l'agressivité et la supériorité militaires occidentales, il s'opère une conversion de la tradition du Gonyang de l'idéologie conservatrice qu'elle incarne encore au XVIIIe siècle  en un discours politique réformiste au XIXe. Cette mutation s'opère d'abord en interne, dans la conception même de l'ordre impérial, avant de se "transformer"  sur le plan pratique en programme réformateur. (Anne CHENG)

 

  Anne CHENG explique comment s'effectue ce passage d'une lecture conservatrice à une lecture réformatrice. "C'est d'abord l'image de Confucius, point de référence central de l'autorité des écritures, qui évolue considérablement. Après avoir été celui qui a défini, à travers les classiques et tout particulièrement les Printemps et Automnes, les principes de l'autorité politique autant que de la résistance à lui opposer, Confucius passe du moraliste des néoconfucéens des Song à l'annaliste des philologues et historiens de la fin du XVIIIe siècle. C'est alors qu'il est réhabilité par Liu Fenglu dans sa dimension de Saint prophète et de "roi sans couronne" des Han antérieurs, apparu "non parce que le Ciel avait voulu sauver les Zhou orientaux du chaos, mais parce qu'il avait voulu donner mandat, à travers les Printemps et Automnes, pour sauver du chaos dix mille générations." 

En redonnant un sens prophétique à la vie et au message de Confucius, Liu Fenglu tente de formuler une exigence politique nouvelle dans des termes qui restent cependant classiques par leur référence aux conceptions cosmologiques du jinwen des Han, associées à une littérature apocryphe de divination et de présages. Aux yeux de Dong Zhongshu, chef de file de l'école Gongyang des Han antérieurs, l'épisode de la capture de la licorne relaté à la fin des Printemps et Automnes était le signe que Confucius, peu avant sa mort, avait reçu le mandat céleste (...). Souverain virtuel, Confucius a été choisi par le Ciel, en un temps de chaos et de déclin, pour recevoir le mandat et fonder des institutions nouvelles pour les générations futures. Ici, l'accent est résolument mis sur l'aspect institutionnel de l'idéal confucéen, celui de la "sainteté intérieure" privilégiée entre les Song et la fin des Ming. Poser Confucius comme idéal de souveraineté, c'était remettre au premier plan la participation active de l'"homme de bien" à l'"organisation du monde actuel", qui devait se traduire pour les lettrés réformistes de la fin du XIXe siècle par la conscience moderne de l'"engagement" de l'intellectuel.

Au regard de ce qui précède, la question est de savoir comment une conception cosmologique remontant aux Han pouvait intégrer des notions proprement occidentales comme le parlementarisme. C'est seulement dans le dernier quart du XIXe siècle que commença de gagner un scepticisme qui "jetait le doute non seulement sur l'efficacité fonctionnelle de l'ordre institutionnel, mais aussi sur sa légitimité morale" (CHANG Hao, Chinese Intellectuals in Crisis : Search for Order and Meaning, 1890-1911, Berkeley, University of California Press, 1987). Le bien-fondé d'une conception cosmologique de la souveraineté, dans laquelle ordres civil et religieux étaient confondus et le Fils du Ciel perçu comme un axe central du monde irradiant son autorité universelle, était alors remis en question par le nouveau modèle parlementaire."

 

    Le redécouverte de la synthèse opérée par la tradition Gongyang des Han antérieurs entre rites et lois, dans laquelle le seul contrepoids à la portée universelle de la loi était l'autorité particulière des rites constitue un aspect important du vaste mouvement intellectuel qui s'opère alors. Compte tenu du rôle décisif du légisme dans la formation de l'idéologie impériale au début des Han, la tradition interprétative du Gongyang avait établi un lien entre la la loi et les Annales des Printemps et des Automnes. "Tout le commentaire, explique toujours Anne CHENG, repose en effet sur l'idée que les nuances terminologiques et stylistiques du Classique furent délibérément introduites par Confucius pour exprimer des jugements moraux, "louanges et blâmes", sur les faits relatés et les personnages mentionnés. Il devient dès lors possible de lire à travers les lignes (et vraiment dirions-nous lire beaucoup à travers les lignes pour forcer l'interprétation, mais cela est une technique rhétorique millénaire...), un message moral crypté susceptible d'être décodé à l'aide d'une grille interprétative qui peut servir notamment à définir des précédents pour trancher des cas de justice"....

 

   GONG ZIZHEN, petit-fils du grand philologue DUAN YUCAI (lui-même disciple de DAI ZHEN), à la fois poéte et prosateur (la généalogie ne doit pas étonner, notons-nous dans une société où les métiers se transmettent de génération en génération...) est l'auteur d'Analogies avec les cas tranchés selon les "Printemps et Automnes". Même si ce titre rappelle les Cas de justice tranchés en fonction des "Printemps et Automnes", mentionne notre auteure, attribués à DONG ZHONGSHU, il s'agit plutôt d'une "comparaison de normes déduites du Chunqiu avec les normes en vigueur sous les Qing, particulièrement celles qui figurent dans le code impérial.

"Elle vise à déterminer la nature du rapport entre une antiquité vénérée pour sa sagesse et les multiples cas issus du vécu présent. (...) Aux yeux du jinwen, lois pénales et règles rituelles se rejoignent dans un même but : préserver les valeurs humaines tout en intégrant l'évolution des temps et des moeurs. Pour Gong Zizhen, Confcuius composa les Printemps et Automnes afin d'adapter aux changements des temps une vision morale confucéenne fondée sur des relations sociales hiérarchisées. Il y a là une réélaboration du thème, central dans la tradition exégétique du Gongyang, de l'"adaptation aux circonstances", synthèse de l'éthique confucéenne et des institutions légistes, des rites et des lois, des classiques et de l'histoire."

   Les implications de cette combinaison de classicisme confucéen et de pratique légiste sont développées tout au long du XIXe siècle par des lettrés et des fonctionnaires à l'esprit réformiste, forcés de reconnaitre que les remèdes traditionnels ne suffisent plus à résoudre des problèmes aussi graves que l'accroissement de la population (énorme à l'époque de la prospérité des Qing), la corruption bureaucratique (qui prend des propositions "institutionnelles"), les rebellions internes (qui se multiplient, même si on ne traite dans les livres d'histoire que des plus grosses) et les incursions étrangères (de plus en plus fréquentes, insistantes et envahissantes...). La dimension idéologique et politique des "textes modernes" finit par rejoindre les préoccupations pragamatiques des juges et spécialistes du code. A travers leur réflexion sur l'organisation actuelle du monde qui, dès le XVIIIe siècle, s'inquiète de la prolifération des règlements et des dysfonctionnements de la machine administrative et judiciaire, qui ne sont même plus à même de réparer les dégâts conjoints des catastrophes naturelles et des conflits armés, ils cherchent à revenir à des principes plus généraux.

 

    WEI YUAN, issu d'une famille de lettrés du Hunan, se lie dès 1814 avec LIU FENGLU et GONG ZIZHEN, adoptant leur interprétation d'un confucianisme évolutionniste. Il analyse les causes de la crise intérieure de l'Empire, réunissant les écrits politiques et économiques de ses contemporains les plus originaux, et propose lui-même des mesures pour améliorer le rendement des impôts et des plans de lutte contre les inondations, qu'il applique avec succès comme sous-préfet au Jiangsu (1819-1854). C'est sur le problème des relations avec l'Occident qu'il apporte sa contribution majeure.

Dès 1827 parait son Recueil de textes de la dynastie Qing sur l'organisation du monde actuel qui exerce une influence considérable dans les milieux lettrés. Il y traite de l'inéluctabilité du changement et de sa conséquence nécessaire, la réforme des institutions.

Il se fait l'historien des expériences militaires de la Chine sur ses frontières de terre et de mer, notammant sous les Mongols et les Qing. Il participe à la lutte contre les Anglais en 1840-1842 et rédige en 1942 le Mémoire illustré sur les pays d'outre-mer. Cet ouvrage, publié en 1844, réédité et augmenté en 1847 et 1852, propose une politique concrète de défense : emprunter les techniques étrangères et opposer les unes aux autres les nations qui attaquent la Chine, selon le vieux principe qui consistait à "maitriser les Barbares par les Barbares". par sa description détaillée et critique des pays étrangers, il joue un rôle important dans la découverte intellectuelle de l'Occident, non seulement auprès des lettrés et fonctionnaires chinois dès la fin du XIXe siècle, mais aussi au Japon, où son oeuvre, traduite dès 1854-1855, inspire les réformateurs de lère Meiji. 

Aussi son oeuvre ne se situe-t-elle pas seulement dans le prolongement de ses prédecesseurs, mais aborde des problèmes politiques et stratégiques dans leur ensemble. Avec elle, on s'éloigne définitivement d'une référence respectueuse envers les Classiques. Dans la primauté redonnée au politique, qui s'impose comme une évidence à nombre de lettrés-bureaucrates mais qui ne s'en prend pas encore à la légitimité de la dynastie mandchoue, ressurgissent des thèmes légistes comme le profit et l'application stricte des lois. Mais de manière de plus en plus pressante, au fur et à mesure que s'accumulent catastrophes naturelles et désastres militaires intérieurs et extérieurs, s'impose la nécessité de pousser jusqu'à une réforme en profondeur des institutions : refonte du système des examens, abolition de l'essai en huit parties au profit de disciplines plus adaptées aux besoins du moment, rapprochement entre l'empereur et les lettrés désireux de reconquérir leur rôle de conseillers - autant de revendications qui reviendront dans toutes les entreprises réformistes et qui rendront bien difficile le retour à l'ordre impérial millénaire.... (Marianne BASTID, Anne CHENG).

 

Marianne BASTID, article WEI YUAN ; Lucie RAULT, article LIU FENGLU, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

Repost 0
23 décembre 2013 1 23 /12 /décembre /2013 09:11

      Les contacts avec l'Occident, notamment par ce que l'on appelle la Chine maritime, celle qui est la plus lointaine du pouvoir impérial, datent de longtemps avant le XVIIe siècle : les échanges marchands et la propagation de certaines découvertes scientifiques alimentent un certain temps l'essor de l'Occident. Mais c'est l'intervention des Jésuites missionnaires au début du XVIIe siècle, au milieu des luttes ouvertes entre le cercle élargi des lettrés-fonctionnaires et conseillers confucéens des hautes sphères du pouvoir et le cercle restreint formé autour de l'empereur par le clan de l'impératrice et des eunuques, qui constitue le premier contact sérieux entre la philosophie chinoise et la civilisation chrétienne.

    C'est au moment d'une répression brutale des forces d'opposition aux eunuques et du défi des académies et associations privées du "Renouveau" que les Jésuites arrivent en Chine. Rappelons que la "Société du Renouveau", renaissance de l'esprit de l'académie Donglin, rasée en 1626, au départ association littéraire, est devenu à la fin de la dynastie Ming, le groupement politique le plus important et le mieux organisé que l'ère impériale ait jamais connu, comme l'écrit Anne CHENG.

  Celle-ci explique comment cette intervention des Jésuites influence la philosophie politique chinoise, de manière assez compliquée et pas forcément à l'avantage de ces missionnaires chrétiens.

"Le "renouveau" que l'on peut aussi comprendre comme un "retour à l'antique", prôné par Fushe, n'est pas, en tout état de cause, une aspiration à revenir en arrière, mais représente au contraire une réorientation majeure de la pensée. Ses membres se réclament haut et fort des "études pratiques" (shixue), au mépris des "discours creux" de la philosophie spéculative. Nombreux sont ceux qui subissent l'influence, directe ou indirecte, de Xu Guanqi (1562-1633), fonctionnaire de haut rang converti au christianisme et collaborateur de Matteo Ricci (1552-1610) dans la traduction en chinois d'ouvrages européens sur les mathématiques, l'hydraulique, l'astronomie, la géographie. Alors que la présence européenne et chrétienne (tout d'abord des Portugais, suivis des Espagnols et des Hollandais) commence à se faire sentir en Chine au début du XVIe siècle, les premiers missionnaires jésuites italiens, sous la houlette de Michele Ruggieri et de Matteo Ricci, arrivent en 1582. C'est en gagnant les élites cultivées et les bonnes gâces des empereurs, par une politique dite d'accomodation, que le jésuites parviennent à accéder et à se maintenir jusqu'à la fin du XVIIIe siècle à la cour impériale de Pékin où ils font valoir leurs compétences en astronomie, cartographie, mathématiques, lesquelles connaissent alors un regain de curiosité.

Mais le message concernant leur religion révélée, dont la propagation constitue le principal objectif des missionnaires, semble intéresser beaucoup moins les Chinois, voire suciter une certaine hostilité. La fameuse "querelle des rites" est un des signes les plus flagrants des malentendus profonds entre chrétiens européens et lettrés chinois. Elle traduit un conflit qui se déclare d'abord au moment où, après une période de relative tolérance au XVIIe siècle, les directives du Vatican se font plus intransigeantes au siècle suivant, au point de provoquer en Chine un tollé chez les détracteurs du christianisme qui l'accusent de vouloir corrompre les moeurs chinoises en interdisant d'honorer les ancêtres. (Sur les rapports entre Chine et christianisme, voir notamment Jacques GERNET, Chine et christianisme. Action et réaction, Gallimard, 1982 ; Catherine JAMI et Hubert DELAHAYE, L'Europe en Chine. Interactions scientifiques, religieuses et culturelles aux XVIIe et XVIIIe siècles, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1993). 

Il s'agit en effet de savoir si les rites sont d'ordre religieux ou non. Si oui, ils ne peuvent être, aux yeux des chrétiens, que superstitions et, partant, incompatibles avec la doctrine du "Maitre du Ciel" ; dans le cas contraire, en tant que rites civils et politiques, ils sont compatibles avec la foi chrétienne. Or, pour les Chinois, la question elle-même n'a pas grand sens du fait de l'absence de distinction, dans leur propre tradition, entre religieux et civil, sacré et profane, spirituel et temporel. L'erreur des Jésuites fut probablement de penser qu'il suffisait de parler la langue pour s'introduire dans la culture chinoise : or, pour les Chinois, le sens réside plus encore dans les rites que dans les mots.

En outre, les jésuites avaient pour mission d'introduire une doctrine transcendante qui rendait impossible d'être à la fois un bon chrétien et un bon Chinois, les devoirs du premier faisant du second un fils impie et un rebelle à l'ordre sociopolitique. Alors que les Chinois auraient pu être disposés à intégrer le culte chrétien dans la vision syncrétique prédominante depuis le milieu de la dynastie, ils se heurtèrent au dogmatisme intransigeant des missionnaires qui exigeaient la reconnaissance de leur religion comme la seule vraie, toutes les autres étant condamnées comme superstitueuses.

Les Jésuites pénètrent en Chine au moment où s'accentue le processus de décomposition de la société et de l'Etat qui aboutira à la chute de Pékin aux mains des Mandchous en 1644. Ils arrivent à point nommé pour apporter un renfort inattendu aux aspirations d'une partie des élites chinoises à un retour à la rigueur morale et à l'orthodoxie contre un laxisme et une démission mises sur le compte de l'influence bouddhiste. Parallèlement, leurs apports scientifiques et techniques viennent conforter l'apparition d'un esprit nouveau qui se manifeste dès le début du XVIe siècle sous la forme d'un intérêt sans précédent pour les connaissances concrètes, utiles pour la gestion administrative, militaire, agricole. Désormais, le lettré, a fortiori celui qui se destine à la carrière bureaucratique, ne peut plus se contenter d'être un érudit, il doit savoir maitriser une gamme aussi large que diversifiée de compétences pratiques."

 

      Jacques GERNET, dans son étude au long court sur le monde chinois, analyse l'oeuvre des jésuites et l'influence de la Chine en Europe. Nous nous intéressons ici surtout au premier volet, celui de l'influence de l'Occident en Chine.

"Le dialogue amorcé, écrit-il, par les premiers missionnaires jésuites entrés en Chine à la fin des Ming ne devait pas être interrompu. Bien au contraire, les jésuites s'implanteront plus solidement en Chine sous le règne des deux premiers empereurs manchous et leur présence restera tolérée à Pékin jusqu'à la suppression de leur ordre en 1773 (...) en dépit de l'intransigeance du Vatican et de la suspicion des empereurs Yong-zhen et Qialong à l'égard des activités missionnaires. Grâce (à eux), le monde savant de l'Europe fut abondamment pourvu en informations scientifiques et en données sur la Chine et sur l'Empire mandchou au moment de son apogée, cependant que la Chine elle-même recevait certains apports nouveaux de l'Europe. On n'a sans doute pas encore rendu pleine justice aux conséquences importantes de ces échanges, malgré les nombreux travaux qui leur ont déjà été consacrés." A propos de l'oeuvre scientifique et l'influence des jésuites en Chine, "on imagine a priori qu'en raison de leur supériorité, les sciences européennes devaient s'imposer en Chine dès qu'elles furent connues, idée simpliste et naïve qui ne tient pas compte des conceptions et des traditions chinoises. 

Les jésuites justifiaient leurs enseignements scientifiques, en retard sur les progrès contemporains en Europe, en en faisant un complément profane à l'appui des vérités chrétiennes : les démonstrations d'Euclide devaient confirmer l'existence d'un Dieu éternel et créateur. Mais les Chinois rejetèrent la théologie et réinterprétèrent les nouveaux apports en fonction de leurs traditions, reconstituant des méthodes perdues depuis les débats du XVIe siècle et élaborant de nouveaux objets et de nouvelles méthodes mathématiques. C'est ainsi que la tradition mathématique chinoise est restée créatrice jusque dans la seconde moitié du XIXe siècle. En dehors de leurs travaux d'astronomie et de mathématiques, c'est dans le domaine de la cartographie que s'illustraient les jésuites, continuant une tradition qui remontait au père Matteo Ricci." 

"De tous ces contacts intellectuels, scientifiques et artististique", écrit notre auteur qui indique bien par là que la philosophie européenne elle-même n'a guère pénétré alors le sous-continent chinois, "il est probable que la Chine a reçu beaucoup plus que ne le laissent penser les emprunts les mieux connus.".

"Avec la dissolution de la Compagnie de Jésus et la mort de Qianlong se termine une époque où le rôle joué par les missionnaires savants et cultivés à la cour de Pékin avait été prédominant dans les rapports entre la Chine et l'Europe. C'est dans un contexte très différent de celui des XVIIe et XVIIIe siècles que se développeront les activités missionnaires aux époques suivantes."

 

    Les philosophies chinoises n'ont pas subi réellement d'influence de la part des missionnaires chrétiens - du moins le pensons-nous en l'état actuel de l'historiographie. Pour autant, le christianisme n'est pas absent en Chine, mais il s'est - petitement - développé surtout en parallèle à ces philosophies, sans que l'on puisse noter depuis la "fondation" de l'Eglise de Chine par Thomas entre l'an 65 et 68 (sans doute par le chemin des navigateurs commerçants), une quelconque influence réciproque en profondeur. Des travaux sont en cours (par exemple par Jean-Pierre DUTEIL, professeur à l'université de Paris VIII) au sujet d'une histoire de la pénétration du christianisme en Chine, à l'époque reculée comme l'époque de Saint Tomas ou du prêtre Alopen en 638 (nestorianisme) ou au Moyen-Âge au XIIIe siècle de la part de missionnaires franciscains, ou encore dans les Temps moderne (jésuites). Les lettrés chinois sont restés dans la quasi-totalité des cas indifférents ou hostiles à cette diffusion et les "conversions" touchent surtout au départ des milieux relativement pauvres, notamment dans le milieu des pêcheurs ou dans la classe marchande. Il existe néanmoins actuellement une communauté chrétienne (des communautés devrait-on écrire...) en Chine, mais qui observent un rite particulier... Des études plus poussées pourraient confirmer mieux ce que nous savons des résultats de prédications chrétiennes. Il faut dire que la discrétion des croyants dans cette région devait être un gage de sécurité devant une administration tatillonne quant à l'observance des rites officiels...

 

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, tome 2, Armand Colin, 2006. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

Repost 0
20 décembre 2013 5 20 /12 /décembre /2013 13:11

       Anne CHENG explique que "même poussé à l'extrême, l'esprit critique de Dai Zhen ne s'applique cependant qu'à l'intérieur de la tradition, sans jamais en remettre radicalement en cause les fondements. Il s'agit de l'aiguiser comme instrument d'investigation et d'approfondissement du Dao de l'antiquité sans que la validité en soit jamais mise en question." C'est un autre érudit qui "annonce véritablement - sans en mesurer lui-même toute la portée - la radicalité de la critique moderne" : CUI SHU (1740-1816), dont le monumental Kaoxin lu (Notes pour une lecture critique et véridique) "est un modèle de démystification systématique et méthodique de toute la traidition interprétative des Classiques". Jacques DIÉNY décrit cette oeuvre maitresse comme une "somme de douze traités indépendants, relatifs à des époques différentes de l'Antiquité. Le titre du livre résume son ambition : en partant d'une lecture critique des textes, parvenir à une relation véridique du passé (Les années d'apprentissages de Cui Shu, dans Etudes chinoises, 13, 1-2, 1994). Est notamment mise en doute, explique toujours Anne CHENG, "la littérature qui concerne les souverains mythiques de la haute antiquité, vénérés depuis toujours comme des parangons de vertu ; des figures comme Yao Shun ou Yu Le Grand sont désormais à étudier d'un point de vue non plus hagiographique, mais historique." Passé inaperçu de son vivant (sans doute heureusement pour lui, vu la censure impériale...et pour nous car ainsi cette oeuvre n'a pas été détruite...), ce travail est renvendiqué dans les années 1920-1930 par des historiens radicalement anti-traditionnalistes comme GU JIEGANG (1893-1980) et HU SHI (1891-1962) dans leurs Critiques sur l'histoire ancienne.

     Comme CUI SHU, mais selon une méthode différente, ZHANG XUECHENG "contribue lui aussi à dépouiller encore davantage les Classiques de leur caractère sacré et atemporel en déclarant que "les Six Classiques ne sont qu'histoire"  en ouverture de ses Principes généraux de littérature et d'histoire. Cette formule devenue fameuse fait écho à celle de Wang Yangming ; "Le Dao n'est rien d'autre que les faits, les faits rien d'autre que le Dao". Dans son plaidoyer pour l'histoire qui, selon lui, est de l'"étude pratique" par excellence en ce qu'elle assure l'unité de la connaissance et de l'action, Zhang Xuecheng revendique le double héritage de Huang Zongzi et de Yan Yuan." Dans sa perspective historiciste, "Confucius, traditionnellement considéré comme le Saint parmi les saints, voit son rôle relativisé. De son propre aveu, il s'était contenté de transmettre, "sans rien créer de nouveau", la sagesse et les enseignements du duc de Zhou, ultime et suprême sage-souverain qui incarna le mieux la plus haute vertu morale alliée à la plus effective capacité politique."

 

    A l'aube du XIXe siècle, il devient de plus en plus évident, comme l'indique à la fois Jacques GERNET et Anne CHENG, que l'érudition ne peut plus valoir par elle seule, mais doit prendre en compte les enjeux moraux et philosophiques. "Réconcilier, écrit Anne CHENG, dans une "maison" commune "études Han" et "études Song", tel est l'idéal de Ruan Yuan (1764-1849), fondateur en 1820 de l'académie de l'Océan d'érudition de Canton qui devait former les plus éminents lettrés du Sud que connut le XIXe siècle."

 

    Jacques GERNET, pour l'essor de la critique textuelle et les philosophies du XVIIIe siècle, écrit que l'"application des principes scientifiques de critique textuelle et historique définis par Gu Yanwu et les hommes de sa génération devait amener à mettre en question la plus vénérable des traditions écrites, celle des Classiques, et elle eut dans le monde chinois, avec une avance de plus d'un siècle, un rôle analogue à celui que devait jouer la philologie hébraïque en Occident dans le domaine des études bibliques. C'est ainsi que l'on a pu comparer Gu Yanwu ou, mieux encore, l'un de ses plus illustres successeurs Dai Zhen, à Ernest Renan : la même rigueur scientifique, le même souci de la vérité inspirent Dai Zhen et le fondateur des études bibliques."

Après avoir décrit certaines figures de l'école des études critiques, dont Dai Zhen lui-même, le spécialiste des études chinoises en France évoque lui aussi la figure de ZHANG XUECHENG, jusqu'à en faire un philosophe de l'histoire.

"Plus jeune que Dai Zhen de douze ans, Zhang Xuecheng (1738-1801) est, avec lui, l'un des esprits les plus profonds et les plus originaux du XVIIIe siècle. Mais, à une époque où la mode est à à l'érudition, à la critique textuelle et surtout à l'éxégèse des Classiques, (il) apparait comme une exception dans la mesure où il représente des tendances opposées : méthode historiographique et philosophie de l'histoire sont les thèmes principaux de sa réflexion. Ainsi s'explique le peu d'audience qu'il a eu à son époque. Mais Zhang Xuecheng sera réhabilité au XXe siècle par les sinologues japonais et chinois.

Sensible comme Wang Fuzhi et Gu Yanwu aux réalités régionales, Zhang Xuecheng estime qu'il importe avant tout de connaitre l'histoire des pays chinois : la Chine, aussi étendue que l'Europe, ne peut être traitée comme un tout uniforme et ce n'est que par une histoire des différentes régions, le recours aux monographies locales et la rédaction de nouvelles monographies (...) qu'il sera possible de s'orienter dans une histoire aussi complexe que celle du monde chinois. Il importe donc de constituer les archives locales, de recueillir des informations directes par des enquêtes locales auprès des vieillards, de collectionner les inscriptions, les manuscrits, les traditions locales... Comme Gu Yanwu, Zhang Xuecheng estime que les sources de l'histoire sont de nature encyclopédique. Mais il apparait plus radical dans ce domaine : toutes les oeuvres écrites, de quelque nature que ce soit, y compris les vénérables Classiques, sont à ses yeux des témoignages historiques. Cependant, il ne s'agit pas, une fois recueillie cette documentation exhaustive, de se livrer à une compilation mécanique, à la façon des équipes d'historiographes du VIIe siècle. L'histoire doit être oeuvre personnelle tout en demeurant un reflet exact du passé. Les meilleures oeuvres historiques ont toujours été le fait d'individus isolés : c'est le cas de la plus admirable de toutes, les Mémoires historiques de Sima Qian.

Le plus étrange est que ces préoccupations historiographiques débouchent sur une philosophie : de la célèvre formule de Zhang Xiecheng : "tout est histoire, même les Classiques", découle par un mouvement inverse l'affirmation que l'histoire a même dignité que les Classiques. Elle s'incorpore un principe philosophique, elle inclut en elle le dao, lui-même invisible, et dont l'homme ne connait que les manifestations historiques. Les sociétés humaines obéissent à cette raison naturelle qu'est le dao. Le présent lui-même est histoire. Il porte témoignage sur la raison universelle et à ce titre a même dignité que le passé, contrairement à l'opinion des amoureux de l'Antiquité. Si le mouvement de critique textuelle représente une saine réaction contre les excès de la philosophie intellectualiste de Zhu Xi et de la philosophie intuitionniste de Wang Yangming, il a aussi ses aspects négatifs. Le triomphe de l'érudition va souvent de pair avec un renoncement à tout esprit de réflexion et de synthèse. La recherche du détail est devenue une fin en soi et la découverte la plus futile satisfait la vanité des érudits. Il importe donc de revenit à cette vérité fondamentale : le monde visible est informé par un Dao imminent, conception typiquement chinoise mais qui, dans la perspective d'historien qui est celle de Zhang Xuecheng, n'est pas sans résonances hégéliennes : c'est par un contact direct avec l'histoire vécue et passée que se forme le sens philosophique."

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, tome 2, Armand Colin, 2006. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

Repost 0
19 décembre 2013 4 19 /12 /décembre /2013 17:40

   DAI ZHEN, l'un des plus grands érudits du XVIIIe siècle chinois, alias DAI DONGYUAN, participe au grand mouvement de réforme du confucianisme qui s'attaque au néo-confucianisme de l'école de ZHU XI, devenu doctrine orthodoxe officielle depuis plusieurs siècles.

Influencé par les leçons de jeunesse d'un lettré de sa province, versé dans les sciences européennes que les missionnaires jésuites avaient introduites en Chine, ses premières oeuvres portent sur les mathématiques, discipline laissée en désuétude par la scolastique officielle. Son attention se porte ensuite sur les disciplines philologiques : paléographie, phonologie et sémantique historiques, qu'il estime alors indispensables pour retrouver le sens authentique des textes antiques, des éclassiques" confucéens qu'il vénère comme bible canonique. Cette philologie n'est qu'un moyen d'accéder à la philosophie : sa plus grande oeuvre, Exégèses de termes techniques du Mencius (1769-1777) est un ouvrage de philosophie dans lequel il entend restituer les vrais sens des choses. Il s'agit de retrouver la voie du Dao, celle des Anciens, non obérée par les interprétations médiévales et néo-confucianistes.

Dans un autre de ses traités, Vers le principe du bien (1776), il expose les conceptions éthiques qui découlent de ses théories : la discussion porte surtout autour des rapports entre le li, l'ordre rationnel, le monos qui préside au cosmos, et le qi, le pneuma, l'énergie matérielle  par laquelle le li se manifeste sur le plan physique. Le Moyen-Âge, sous l'influence du bouddhisme, et l'école de ZHU XI, en dépit de ses prétentions d'antiboudhisme, avaient fait du li un absolu transcendant. DAI ZHEN montre un li immanent au qi, à la nature : d'où, en morale, une réhabilitation de la vie naturelle, de l'instinct, de la passion, du désir, inhérents à la nature humlaine, mais condamnée par le puritanisme néo-confucianiste. L'obligation morale n'est pas contraire à la nature ; elle en est l'accomplissement. Ignorer cette nature, notamment la nature humaine, c'est s'empêcher précisément de découvrir le vrai sens de la vie et une vraie relation avec les autres. Le bien, pour l'homme, est de se confronter aux lois de la nature, tout en les contrôlant. En méconnaissant précisément cette nature, l'homme est empêché de faire le bien et celui des autres. Et de contrôler ses propres passions dans ses relations avec les autres...

il importe donc de scruter la nature pour en déceler l'ordre et les lois, ce qui est un programme proprement scientifique. L'eouvre de DAI ZHEN reste mal connue en Occident, bien qu'elle soit rédigée en un style d'une clarté toute mathématique. (Paul DÉMIÉVILLE)

 

   Dans la voie tracée par MEI WENDING (1633-1721) qui avait comparé les mathématique occidentales introduites par Matteo RICCI avec les mathématiques chinoises, contribuant ainsi à les réhabiliter, DAI ZHEN se passionne pour l'histoire de cette discipline, tout en faisant la preuve d'un savoir aussi vaste qu'intransigeant en philologie, phonologie, dialectologie. De bout en bout dans son oeuvre, le lettré reste conscient de l'enjeu éthique et philosophique de l'érudition critique. Pour lui, la rigueur philologique ne constitue pas une fin en soi mais une pratique morale visant à une connaissance parfaite des Classiques. Seule cette connaissance permet d'"entendre le dao", c'est-à-dire l'enseignement des saints de l'Antiquité (CONFUCIUS et MENCIUS principalement). 

  Après avoir été formé à l'orthodoxie zhuxiste, DAI ZHEN se montre de plus en plus critique au fil de ses écrits qui, en reprenant les mêmes thèmes dans des termes chaque plus précis, manifestent le souci d'approcher peu à peu la formulation la plus juste. Dès le Yuanshan (L'Origine du bien), probablement entrepris sous le coup de sa rencontre en 1757 avec HUI DONG, il se livre à une relecture décapante du Mengzi qui visa à faire réapparaitre, sous les scories des commentaires Song, la puissance du message originel. Avec une vigueur et une clarté de style digne des Royaumes Combattants, DAI ZHEN s'enb prend en particulier au dualisme du principe et de l'énergie qui transforme les désirs en obstacles à la moralité. 

il prend dans ce livre (traduction en anglais : CHENG Chung-ying, Tai Chen's Inquiry into Goodness, Honolulu, East-West Center Press, 1970) le contrepied des moralistes de la fin des Ming et des débuts des Qing, qui, en réaction contre le laxisme engendré selon eux par l'innéisme de WANG YANGMING, avaient tenu à distinguer les désirs (relevant de l'énergie) des émotions (relevant de la nature et du principe). Affirmer sans équivoque "qui dit désirs dits émotions" revient à reconnaitre la nécessité de tout englober dans la nature humaine, y compris les désirs : dès lors que l'on éprouve le besoin de laisser de côté le moindre aspect, le moindre résidu, on court le risque de perdre l'unité de la nature qui n'est autre que le bien originel.

Les études successives de DAI ZHEN sur la pensée de MENCIUS culminent dans son testament philosophique, le Commentaire critique du sens des termes dans le Mengzi, achevé à peine quelques mois avant sa mort, alors qu'il est devenu l'un des directeurs du projet impérial du Siku quanshu. Cet ouvrage constitue une sorte de glossaire de termes clés comme "principe", "Dao céleste", "nature"... à la manière du Beixi ziyi de CHEN CHUN (1159-1223). Le lettré s'emploie à retrouver leur sens premier, celui qu'il attribue à CONFUCIUS et MENCIUS, et à montrer la distorsion apportée selon lui par les "confucéens des Song". Dans cet ouvrage éminemment polémique, la pensée de CHENG YI et de ZHU XI est présenté sous un jour volontairement tendancieux, réduite le plus souvent à l'orthodoxie dans laquelle elle s'est figée afin de mieux servir de repoussoir. 

DAI ZHEN, en se débarassant d'un certain nombre de notions cardinales des élaborations réalisées sous les Song et les Ming, construit sa propre philosophie autour de l'énergie vitale (qi), souvent désignée sous l'appelation concrète de "sang et souffle". C'est à partir d'elle, du donné de toute vie et non d'un principe posé a priori, que DAI ZHEN trace toute sa quête de la sainteté, depuis la spontanéité de ce qui est "de soi-mêmes ainsi" jusqu'à la nécessité de ce qui "ne peut être qu'ainsi". Ce cheminement n'est possible que si l'on suppose que tout ce qui va dans le sens de la vie est bon. Contrairement à ZHU XI qui laisse supposer une délimitation entre le domaine du principe "en amont des formes visibles" et celui de l'énergie en avant, DAI ZHEN conçoit le principe comme opérant des distinctions qui coupent à travers l'intégralité du réel dans toute son épaisseur. Le lettré écrit dans son Commentaire critique...que "le Yin/Yang et les Cinq agents sont la réalité constitutie du Dao ; énergie vitale et faculté mentale sont la réalité constitutive de la nature humaine. Dès lors qu'il y a réalité constitutive, on peut y opérer des distinctions". Il y a là sans doute, selon nous, une pensée matérialiste qui tente de s'établir à contrecourant de tout un fatras spiritualiste trainé depuis des siècles. 

En faisant du li un principe de distinction, DAI ZHEN revient à la conception antique d'un XUNZI. Toute la réflexion chinoise sur le li part de l'idée qu'il n'opère pas des distinctions de l'extérieur : il est la veine même des choses. IL n'est donc ni à poser a priori, ni à superposer a posteriori, il s'impose de lui-même puisqu'il représente à la fois ce qui est et ce qui doit être. En reprenant précisément l'image des veines et des tissus corporels, appelée par l'étymologie supposée du terme li, le lettré chinois suggère que c'est en se remettant dans le sens du "principe de ramification" que l'on accomplit sa nature, réalisant ainsi la parfaite adéquation entre spontanéité et nécessité.

Il rejoint la grande inituition de MENCIUS : étant donné que "tout est déjà là" en puissance, il s'agit simplement - mais là réside toute la difficulté - de ne pas le perdre de vue ou de le retrouver. Là où DAI ZHEN pousse la réflexion plus loin, c'est sur le processus qui mène à la sainteté et que la tradition confucéenne appelle l'"étude". Il s'efforce de prendre pleinement en compte tous les facteurs qui, relevant de la dure réalité, sont susceptibles de faire obstacle à la belle intuition première d'une nature humaine foncièrement bonne : la présence des désirs qui font partie intégrante de notre nature ; les capacités ou talents propres à chaque individu qui posent inévitablement la question de l'inégalité entre les êtres. L'auteur établit non seulement un lien de continuité, mais une adéquation pure et simple entre désirs (ou émotions) et principe, faisant ainsi écho - sciemment ou non - à celle que le bouddhisme Mahâyâna pose entre phénomènes et absolu. Le principe n'est pas une entité ou un idéal transcendant, accessible uniquement par induction, puisque toute émission d'énergie (désirs, émotions, sentiments) comporte de façon inhérente son propre principe de différenciation et d'équilibre. Si ZHU XI donne l'impression de parler d'un Principe au singulier et avec une majuscule, pour DAI ZHEN, il s'agirait plutôt de principes au pluriel et sans majuscule. Or, ces "lignes de découpe sans effrangement", c'est notre faculté mentale qui nous permet de voir et de savoir où elles passent. La place centrale que DAI ZHEN lui accorde dans la définition de notre humanité le situe dans le sillage de XUNZI, de même que celle qu'il assigne à la connaissance dans notre quête de sagesse fait de lui, fût-ce à son corps défendant, le digne successeur de ZHU XI.

Au lieu d'être compris comme une entité distincte et première par rapport à l'énergie vitale, le principe désigne pour lui un ordre universel et harmonieux, inhérent aussi bien à la nature humaine qu'au monde objectif. Pas plus qu'entre principe et énergie, il n'y a de distinction qualitative à faire entre la nature intrinsèque, entièrement pure et bonne, et une nature matérielle, pétrie d'émotions et de désirs. Tout comme les penseurs iconoclastes de la fin des Ming, DAI ZHEN est amené par sa critique du dualisme zhuxiste à en récuser les incidences sur la morale sociale, à commencer par la tyrannie des hypocrites, pharisiens et autre bien-pensants, qui font de leur prétendue connaissance du principe un monopole. Pour lui, seule la connaissance objective des choses donne accès à leurs principes et prévient du danger que constitue un Principe posé comme transcendant, mais de fait soumis à toutes les interprétations, exploitations et "obstructions" dues aux préjugés, collectifs ou individuels. Or, le meilleur chemin qui mène à la connaissance des principes reste l'étude des Classiques, conviction que DAI ZHEN partage avec ZHU XI contre XANH YANGMING. En revanche, rien ne semble satisfaire l'exigence d'objectivité de DAI ZHEN pour qui l'esprit critique des "études Han" bien que salutaire dans sa démythification de la tradition (très encadrée tout de même par l'appareil impériale, rappelons-le), fait en revanche la part trop belle à l'érudition des Han, sujette elle aussi à caution. Si les Classiques sont la clé du principe, il s'impose - et c'est une obsession chez l'auteur - d'en connaitre parfaitement chaque caractère (très précisément, littéralement, en philologue...). Alors que pour ZHU XI, la connaissance des Classiques n'était qu'une sorte de tremplin pour atteindre le principe moral en une sorte d'illumination, ce processus graduel et cumulatif représente en lui-même, aux yeux de DAI ZHEN, la pratique morale par excellence.

   Mais c'est précisément sur le terrain de cette assimilation de l'érudition classique à la discipline morale que DAI ZHEN n'est pas suivi par ses contemporains. Pour son ami QIAN DAXIN (1728-1804) ou son beau-frère WANG MINGSHENG (1722-1798), l'érudition "des vérifications et des preuves" est une fin en soi, et ne doit justement pas céder à la tentation spéculative "des discours creux sur le sens moral et le principe". Des conceptions philosophique de DAI ZHEN qui puisent si hardiment aux sources vives de la pensée chinoise, ses confrères ne semblent avoir retenu que la tradition de critique érudite qu'il transmet à son disciple DUAN YACAI (1735-1815) et qu'illustrent encore au début du XIXe siècle WANG NIANSUN (1744-1801) et WANG YINZHI (1766-1834). L'historien ZHANG XUECHENG (1738-1801), l'un des rares à avoir compris son projet, rapporte les propos acerbes d'un DAI ZHEN exaspéré par la tyrannie de la pure érudition érigée en dogme. 

   Le mérite de DAI ZHEN aura été précisément d'être à la fois le grand personnage et le porteur de chaise, d'avoir eu une vision puissate du Dao étayée par des connaissances critiques et objectives, incarnant ainsi l'idéal du lettré moderne tel qu'il vit encore aujourd'hui. (Anne CHENG)

 

    Assez peu suivi dans ses conceptions philosophiques qui ne semblent pas avoir rencontré beauocup d'écho à son époque, DAI ZHEN devait avoir en revanche d'éminents successeurs dans le domaine des recherches érudites. Trois grands philologues poursuivent son oeuvre à la fin du règne de QUIANLONG et jusque dans les premières années du XIXe siècle (les trois cités précédemment), derniers représentants célèbres de cette école des "études critiques" qui brillent d'un si vif éclat au XVIIIe siècle mais qui commence à perdre sa position prééminente à partir du début du XIXe siècle. (Jacques GERNET)

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, Tome 2 : Xe siècle-XIXe siècle, Armand Colin, 2010. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. Paul DEMIÉVILLE, Dai Zhen, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens