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25 juillet 2016 1 25 /07 /juillet /2016 14:00

 

  Rappelons d'abord les éléments essentiels de cette sociologie "compréhensive" telle que l'expose Max WEBER lui-même. Ces éléments entrent dans ses écrits d'une manière ou une autre dans les différentes sociologies, religieuse, politique...

"Comme tout ce qui advient, le comportement humain (qu'il soit "extérieur" ou "intérieur") présente en son déroulement des connexions, ainsi que des régularités. Ce qui, en revanche, ressortit uniquement au comportement humain du moins au sens plein, ce sont des connexions et des régularités dont le déroulement peut être interprété de façon intelligible. Quand elle est acquise en recourant à l'interprétation, une "compréhension" du comportement humain recèle en prime abord une "évidence" qualitative spécifique, mais d'un degré très variable. Le fait qu'une interprétation possède cette évidence à un degré particulièrement élevé n'est encore nullement, à  soi seul, une preuve de sa validité empirique. En effet, un comportement qui est identique en son déroulement extérieur comme en son résultat peut reposer sur les constellations motivationnelles les plus hétérogènes, dont la plus évidente en terme d'intelligibilité n'a pas toujours été celle qui était effectivement en jeu. Au contraire, avant qu'une interprétation, si évidente soit-elle, ne devienne l'"explication intelligible" valide, la "compréhension" de la connexion doit toujours être contrôlée, autant que possible à l'aide des méthodes usuelles de l'imputation causale. Le degré maximal d'"évidence" est l'apanage de l'interprétation rationnelle en finalité. On appelera comportement rationnel en finalité un comportement qui est exclusivement orienté d'après des moyens qu'on se représente (subjectivement) comme adéquats au regard de fins appréhendées (subjectivement) de façon univoque. L'action rationnelle en finalité n'est en aucune manière la seule qui nous soit intelligible : nous "comprenons" aussi le déroulement typique des affects et leurs conséquences typiques sur le comportement. Ce qui dans les disciplines empiriques, est "intelligible" comporte des limites fluides. L'extase et l'expérience mystique, tout comme, au premier chef, certaines formes de connexions psychopathologiques ou encore le comportement des jeunes enfants (...) ne sont pas accessibles à notre comprhénsion et à une explication par compréhension dans la même mesure que d'autres processus. Non pas que l'"anormal" comme tel se soustrairait à l'explication par compréhension. Au contraire : ce qui est à la fois pleinement "intelligible" et "le plus simple" à saisir, en tant qu'il correspond à un "type de justesse" (...) peut être justement le fait de quelqu'un qui sort largement de la moyenne. Il n'est pas nécessaire, comme il a été souvent dit d'"être César, pour comprendre César". Sinon, aucune historiographie n'aurait de sens. A l'inverse, il existe des processus que l'on considère comme des activités "personnelles" et plus précisément "psychiques", qui, quoique tout à fait quotidiennes chez une personne, ne possèdent pourtant, en leur connexion, nullement l'évidence, qualitativement spécifique qui est la marque de l'intelligence. Tout comme nombre de processus psychopathologiques, le déroulement, par exemple, des phénomènes d'exercice mnémonique et intellectuel n'est que partiellement "intelligible". C'est pourquoi les régularités qui peuvent être établies dans de tels processus psychiques sont traitées par les sciences de compréhension exactement de la même manière que les lois de la nature physique.

L'évidence spécifique du comportement rationnel en finalité n'implique pas, bien entendu, que l'interprétation rationnelle devrait être plus particulièrement considérée comme le but de l'explication sociologique. On pourrait tout aussi bien affirmer exactement le contraire, au regard du rôle que jouent, au sein de l'action humaine, les affects et les "états affectifs", qui sont de nature "irrationnelle en finalité" ; étant donné aussi le fait que toute analyse qui recourt à une compréhension rationnelle en finalité se heurte en parmanence à des fins qu'il n'est plus possible d'interpréter à leur tour comme des "moyens" rationnels en vue d'autres fins, mais qu'il nous faut prendre simplement comme des visées qui ne sont pas susceptibles d'être interprétées plus avant en termes rationnels - même si leur genèse peut éventuellement, sur un autre plan, faire l'objet, en tant que telle, d'une explication recourant à la compréhension "psychologique". 

Il reste que pour l'analyse sociologique de connexions intelligibles, le comportement qui peut être interprété rationnellement constitue très souvent, le "type idéal" le mieux approprié : la sociologie, tout comme l'histoire, interprètent d'abord en termes "pragmatiques", à partir de connexions rationnellement intelligibles de l'action. C'est ainsi que procède, par exemple, la "socioéconomie", avec sa construction rationnelle de l'"homme économique". Mais il en est tout à fait de même pour la sociologie de compréhension. En effet, son objet spécifique ne saurait être, pour nous, n'importe quelle sorte d'"état intérieur" ou de comportement extérieur, mais l'action. Or "agir" (y compris le fait de s'abstenir ou de subir volontairement) signifie toujours pour nous un comportement par rapport à des "objets" qui est intelligible, c'est-à-dire qui est spécifié par un sens (subjectif) "détenu" ou "visé" quelconque, quel qu'en soit le niveau de perception. La contemplation bouddhique et l'ascèse chrétienne de la disposition d'esprit se rapportent subjectivement, au plan du sens, à des "objets" qui sont "intérieurs" pour les acteurs ; l'usage économique rationnel qu'une personne fait des biens matériels se rapporte à des objets "extérieurs". L'action qui revêt une importance spécifique pour la sociologie de compréhension consiste donc plus particulièrement en un comportement qui 

1, selon le sens subjectivement visé par l'acteur, se rapporte au comportement d'autrui,

2; est codéterminé en son déroulement par cette relation de sens qui lui est propre et donc

3, est explicable de manière intelligible à partir de ce sens visé (subjectivement).

Les actions déteminées par les affects, ainsi que les "états affectifs" qui ont une portée sur le déroulement de l'action, mais une portée indirecte, comme par exemple le "sentiment de l'honneur", la "fierté", l'"envie", la "jalousie", se rapportent bien, elles aussi, au plan du sens subjectif, au monde extérieur et en particulier à l'action d'autrui. Mais ce en quoi ces actions intéressent la sociologie de compréhension, ce ne sont pas leurs aspects physiologiques ou "psychophysiques", comme on les appelait précédemment, telles les courbes de pulsation, par exemple, ou les modifications du temps de réaction ou autres fait du même genre. Ce ne sont pas non plus les données psychiques brutes, comme par exemple la combinaison des sentiments de tension, de plaisir ou de déplaisir, qui pourraient les caractériser. En revanche, la sociologie de compréhension procède, en ce qui la concerne, à une différenciation en fonction des relations de l'action (avant tout les relations avec l'extérieur) qui sont dotées d'un sens typique et c'est pourquoi (...), le relationnel en finalité lui sert de type idéal, précisément pour lui permettre d'évaluer la portée de l'irrationnel en finalité. C'est seulement si l'on voulait désigner le sens (subjectivement visé) de cette relation propre au comportement humain comme son "versant intérieur" - un usage liguistique qui n'est pas sans inconvénient - que l'on pourrait dire que la sociologie de compréhension considère ces phénomènes exclusivement "de l'intérieur", étant entedu que cela ne passe pas par un énumération de leurs manifestations physiques ou psychiques. Autrement dit, à elles seules et en tant que telles, les différences qui marquent les qualités psychologiques d'un comportement ne nous importent pas. La similitude d'une relation dotée de sens n'est pas liée à une similitude des constellations "psychiques" en jeu, même s'il est certain que des différences concernant le premier plan peuvent être conditionnées par des différences concernant le second. Toutefois, une catégorie comme la "recherche du profit", par exemple, ne relève absolument d'aucune "psychologie". En effet, la "même" recherche de "rentabilité" dans une "même" entreprise commerciale, peut, chez deux propriétaires successifs, non seulement aller de pair avec des "traits de caractère" absolument hétérogènes, mais être directement conditionnée en son déroulement et en son résultat tout à fait similaires par des constellations "psychiques" et des traits de caractère utltimes directement opposés ; et les "orientations" ultimes elles-mêmes; qui sont décisives en la matière (pour la psychologie), n'ont pas besoin d'avoir entre elles une quelconque parenté. Ce n'est pas parce que des processus ne sont pas dotés d'un sens se rapportant subjectivement au comportement d'autrui qu'ils seraient pour autant indifférents pour la sociologie. Ils peuvent au contraire comporter précisément les conditions décisives, et donc les raisons déterminantes de l'action. Vis-à-vis du "monde extérieur" qui est en soi dépourvu de sens, vis-à-vis des choses et des processus de la nature, l'action se rapporte, pour une part tout à fait essentielle au regard des sciences de compréhension à un sens ; dans le cas de l'action conduite par l'homme économique isolé, telle que la construit la théorie, cette relation de sens est totale. En ce qui concerne la portée des processus qui ne recèlent pas de "relation de sens" subjective - comme par exemple la courbe des chiffres des naissances et des décès, le processus de sélection des types anthropologiques, mais également des faits psychiques bruts - elle tient, pour la sociologie de compréhension, uniquement à leur rôle de "conditions" et de "conséquences" par rapport à quoi une action dotée de sens s'oriente : un rôle comparable à celui que jouent par exemple, les données climatiques ou botaniques pour la théorie économique."

L'introducteur du marxisme dans le monde académique allemand distingue radicalement la sociologie de compréhension de la psychologie de même que par rapport à la dogmatique juridique. Il insiste sur le contenu d'une "action en communauté", sur la "sociétisation" et l'"action en société" qui s'oppose à toute dérive interprétative dans le sens - pourtant beaucoup réalisée en France par exemple - de l'individualisme méthodologique. De même, on peut avec le recul de l'Histoire exercer un oeil critique sur les modalités de l'introduction en France par Raymond ARON du weberisme.

       

 

     Max WEBER aborde la sociologie politique, dont il est un des grands fondateurs, sous l'angle de la théorisation des formes de rationalisation. L'Etat moderne est le résultat d'un processus, de l'évolution des institutions de la vie collective vers un assujettissement croissant de la vie des hommes à des ordres objectivés. La domination sur laquelle repose sa sociologie suggère que cet assujetissement n'est pas univoque, car l'obéissance à un ordre politique suppose la croyance en la légimité de cet ordre. 

L'obéissance elle-même, à son sens, n'est pas soumission à une contrainte, mais plutôt une adhésion, par l'acceptation d'un commandement dont on pose par hypothèse qu'on lui obéit parce que celui qui le donne est fondé à le donner aux yeux de celui qui obéit. Cette adhésion (très proche de la soumission volontaire) fascine WEBER. Il met à jour les qualités qui sont prêtées à l'autorité politique : toute une part de l'art des hommes politiques consiste à persuader ceux qui obéissent qu'ils possèdent ces qualités. Cette croyance en la légitimité se comprend en référence à une revendication de légitimité. 

Le sociologue allemand définit donc le pouvoir comme une relation et porte son analyse sur la nature de ce lien afin de circonscrire les conditions d'émergence, d'institutionnalisation et de dépérissement du pouvoir. Le rapport de forces qu'est le pouvoir est pensé en termes d'influence, et ce pouvoir est toujours plus ou moins stabilisé. Pour comprendre comment nait, se consolide et dépérit le pouvoir politique, il s'efforce de définir l'ensemble des comportements relatifs à la domination de l'homme par l'homme, d'où ces idéaux-types, qui ne sont que des idéaux dont on trouve la réalité exprimée de manière bien plus complexe que l'exposition qu'il en fait et il insiste là-dessus souvent lourdement. Traditionnel, charismatique et relationnel-légal sont les trois idéaux-ypes principaux qu'il dégage. Dans son travail sur la modernité, il analyse l'opposition entre la sphère religieuse et d'autres sphères de valeurs, qui devient de plus en plus prononcée, voire irréductible, au détriment de la première. La nature impersonnelle revêtue par l'économie, entièrement fondée sur le cacul, et celle également impersonnelle désormais revêtue par l'Etat bureaucratique soulignent les tensions et l'interdépendance des sphères de valeurs en voie de différenciation et d'autonomisation relative. A mesure qu'il s'isole, chacun de ces aspects révèle, en la déployant, une logique intrinsèque et s'isole précisément dans et par ce déploiement. Ce faisant, chacun produit un système de valeurs qui lui est propre. Aussi cette différenciation des sphères de l'activité sociale est-elle à l'origine d'un conflit entre des visions partielles du monde ("pluralisme" et "antagonisme des valeurs"), voire d'un éclatement de ces images ("polythéisme des valeurs"). 

Le conflit est à la fois le vecteur de l'autonomisation relative et le symptôme de l'interdépendance des sphères d'activité. Selon Julien FREUND, le polythéisme chez WEBER possède un double statut : celui d'objet historique et celui d'analogie métaphorique (Le polythisme chez Max Weber, ASSR, janvier 1986). L'objet historique est la théologie polythéiste proprement dite. l'analogie métaphorique réside dans le fait que la formule "polythéisme des valeurs" rend compte du développement de la société contemporaine en raison, d'un part, de la dispersion de l'opinion en un pluralisme de valeurs, et, d'autre part, de la similitude entre les conflits de valeurs du monde moderne et les jalousies des divinités du Panthéon antique. L'antagonisme irréductible des valeurs dernières de l'action, effet de la diversififcation des pratiques, n'est réel que dans les sociétés occidentales modernes. Ce polythéisme des valeurs mène à ce que Weber appelle l'"irrationalité éthique du monde". Il s'opère progressivement un désenchantement du monde, marque clé d'un système de relations sociales qui ne reposent plus sur l'acceptation béate d'une explication religieuse de l'homme, de la nature...

Le diagnostic essentiel est que l'évolution des institutions de la vie collective tend à un assujettissement croissant de la vie des hommes à des ordres objectivés. Mais il s'agit d'un assujetissement non univoque, comme écrit plus haut, non pas soumission à une contrainte mais plutôt adhésion, par aceptation d'un commandement dont on pose qu'on lui obéit parce que celui qui donne l'ordre est fondé à le donner aux yeux de celui qui obéit. Une grande partie du jeu politique est dominé par cette question de légitimité, qui peut être, selon les époques, relever de la domination traditionnelle, charismatique ou rationnelle. Toute réflexion sur les fondements légitimes de l'obéissance à la domination politique s'articule autour de trois formes "pures" qui renvoient au pouvoir du temps, de l'homme ou de la raison. Elles se superposent bien plus souvent qu'elles ne se succèdent.

Sociologue de la domination, Max WEBER accorde une grande place au conflit, à la lutte, suivant une vision tragique de la vie collective. La politique pose la question tragique, parce que insoluble, de l'art de vivre en société. L'aspect tragique réside dans l'impossibilité d'échapper au politique : il suffit de naître pour se trouver sous sa dépendance. Il ne pense pas le politique comme une association construite, libre et volontaire, mais comme une institution où l'agrégation des volontés individuelles se pose comme un problème sans solution optimale. La politique est par essence, comme l'écrit Raymand ARON (dans la préface au Le savant et le politique) est par essence conflit entre les nations, entre les partis, entre les individus. La politique est guerre et la morale est paix. Elle se définit comme un lieu de conflit permanent entre la poursuite d'intérêts et celle de la justice. Guidé par la présence de ce qu'il appelle le "paradoxe des conséquences" dans l'action politique et dans l'action tout court, où l'activité engendre des conséquences pratiques inverses (perverses) des objectifs conscients, Max WEBER préfère une éthique de responsabilité (où l'activité est modérée, prudente, voire hésitante) à une éthique de conviction, laquelle tend à promouvoir des activités voulant aller droit aux buts, sans grand souci de conséquences "collatérales". Il regrette cependant l'emprise d'une rationalité strictement instrumentale, fondé sur la prévisibilité (objectivité et calculabilité) que celle-là induit et qui conduit la politique à une exclusion progressive de toute référence à des valeurs au profit d'une conception technocratique du pouvoir. Aussi recherche-t-il, sans le trouver d'ailleurs, une sorte de "juste milieu", attitude qui le distingue bien entendu de la philosophie politique marxiste.

Cette distinction se retrouve pleinement dans l'exposé de la lutte, comme concept fondamental de sociologie :

"La lutte est une relation sociale que l'on appellera telle, pour autant que l'action est orientée d'après l'intention d'imposer sa propre volonté contre la résistance du ou des partenaires. Les moyens de lutte seront dits "pacifiques" quand ils ne consistent pas en une violence physique actuelle. On appelera "concurrence", la lutte "pacifique", quand elle est conduite sous la forme d'une recherche, formellement pacifique, d'un pouvoir propre de disposer de chances qui sont également convoitées par d'autres. La concurrence sera dite "concurrence réglée", pour autant que, dans ses fins comme dans ses moyens, elle s'oriente d'après un ordre. On appelera "sélection" la lutte (latente) pour l'existence qui, sans intention belliqueuse délibérée, dresse les uns contre les autres des individus ou des types d'hommes dans leur quête de chances de vie ou de survie ; on parlera de "sélection sociale", lorsque cette lutte concerne des chances de vie pour des êtrs vivants, et de "sélection biologique", lorsqu'elle concerne les chances de survie d'un patrimoine génétique.

1 - Depuis la lutte sanglante qui vise l'anéantissement physique de l'adversaire et qui refuse de se plier à des règles, jusqu'à la lutte chevaleresque réglée par des conventions (...) et les tournois réglés (le sport) ; depuis la "concurrence" sans règles, par exemple entre des rivaux en amour briguant les faveurs d'une femme ou encore la lutte concurrentielle pour obtenir les faveurs d'une femme ou encore la lutte concurrentielle pour obtenir des chances d'échanges, qui est soumise à l'ordre du marché, jusqu'aux "concours" artistiques réglés ou au "combat électoral", nous avons affaire à une série continue des transitions les plus variées. L'isolement conceptuel de la lutte violence se justifie par la spécificité des moyens qui lui sont normalement propres et par les particularités qui en découlent quant aux conséquences sociologiques de son intervention.

2 - Toute forme de lutte et de concurrence qui se déroule de façon typique et massive suscite à la longue, et quel que soit le nombre des accidents et des aléas susceptibles d'exercer une action décisive, une "sélection" de ceux qui possèdent plus que d'autres les qualités personnelles qui importent en moyenne pour sortir vainqueur de la lutte. Quelles sont ces qualités? Plutôt la force physique ou une ruse dénuée de scrupules, plutôt un niveau élevé des capacités intellectuelles ou de la force dans les poumons et dans la technique démagogique, plutôt une dévotion à l'égard des supérieurs ou à l'égard des masses que l'on flatte, plutôt une capacité à accomplir des choses originales ou plutôt une capacité à s'adapter socialement, plutôt des qualités considérées comme extraordinaires ou, à l'inverse, des qualités considérés comme ne dépassant pas la moyenne générale? Ce sont les conditions de la lutte et de la concurrence qui en décident et qui incluent aussi, outre toutes les qualités individuelles et collectives imaginables, les ordres d'après lesquels le comportement s'oriente dans la lutte, que ce soit sur un mode traditionnel, rationnel en valeur ou rationnel en finalité. Chacune de ces conditions influe sur les chances de la sélection sociale. Toute sélection sociale n'est pas une "lutte", au sens où nous l'entendons. La "sélection sociale" signifie au contraire d'abord ce seul fait que des types déterminés de comportements et donc, éventuellement, des types de qualités personnelles sont privilégiés par rapport à d'autres, en vue d'instaurer une relation sociale déterminée (...). Mais par elle-même la sélection sociale ne dit rien sur la question de savoir si ces chances de préférence sociale se réalisent par la "lutte", ni non plus si elle améliore les chances de survie biologique du type, ou le contraire.

Nous ne parlerons de "lutte" que là où se déroule effectivement une concurrence. C'est uniquement au sens de la "sélection" qu'il est impossible., conformément à tout ce que nous savons jusqu'ici par expérience, d'éliminer dans les faits la lutte ; et c'est uniquement au sens de sélection biologique qu'il est impossible d'en exclure le principe. La sélection est "éternelle" pour la raison qu'on ne peut imaginer un moyen de l'éliminer complètement. Un ordre pacifiste de la plus stricte observance ne saurait que réguler les moyens de la lutte, ses objets et son orientation, par élimination de certains d'entre eux. Ce qui  peut dire que d'autres moyens de lutte assurent la victoire dans la concurrence (ouverte) ou - hypothèse purement théorique et utopique - si on imagine qu'elle aussi a disparu, que ces moyens assurent en tout cas la victoire dans la sélection (latente) pour les chances de vie et de survie et qu'ils favorisent ceux qui en disposent, que ce soit à titre de transmission héréditaire ou du fait de l'éducation reçue. L'élimination de la lutte trouve sa limite empirique dans la sélection sociale, sa limite de principe dans la sélection biologique.

3 - La lutte entre individus pour leurs chances de vie et de survie doit naturellement être distinguée de la "lutte" et de la "sélection" entre relations sociales. Dans ce dernier cas, on ne peut recourir à ces concepts que dans un sens figuré. En effet, des "relations" n'existent qu'en tant qu'elles constituent une action humaine dotée d'un contenu de sens déterminé. Et une "sélection" ou une "lutte" ente ces relations signifie donc que, au cours du temps, un mode déterminé d'action a été supplanté par un autre, et cela du fait des mêmes personnes ou d'autres. Ceci est possible selon différents modes. L'action humaine peut

(a) avoir comme objectif conscient de perturber des relations sociales concrètes déterminées ou des relations plus généralement définies, c'est-à-dire de perturber l'action qui se déroule conformément à leur contenu de sens, ou encore d'en entraver l'apparition ou le maintien (à l'encontre d'un "Etat" par la guerre ou la révolution ; à l'encontre du "concubinage" par des mesures policières, ou à l'encontre de relations d'affaires "usuraires" par le refus de toute protection juridique et par des sanctions pénales). L'action humaine peut aussi exercer une influence consciente sur les relations sociales en privilégiant l'existence d'une catégorie au détriment d'une autre. Ce genre d'objectifs peut être le fait aussi bien d'individus isolés que de l'association d'un grand nombre d'individus.

Mais (b) le déroulement de l'action sociale et les conditions variées qui sont déterminantes pour cela peuvent avoir pour résultat collatéral non voulu que des relations concrètes déterminées, ou d'une nature déterminée quelconque (et donc, dans tous les cas, l'action correspondante) voient diminuer leurs chances de pedurer ou d'émerger. Dans le cas où les conditions naturelles et culturelles de toutes sortes se modifient, elles ont toutes pour effet, d'une manière ou d'une autre, le déplacement de telles chances, concernant les relations sociales les plus diverses. Libre à chacun, y compris dans de tels cas, de parler d'une "sélection" des relations sociales - par exemple des groupements étatiques - où le "plus fort" (au sens du "mieux adapté") l'emporterait. On soulignera seulement que cette soit-disant "sélection" n'a rien à avoir avec la sélection des types humains, que ce soit au sens social ou au sens biologique et qu'il faut dans chaque cas particulier s'enquérir de la raison qui a provoqué le déplacement des chances au profit de l'une ou de l'autre forme d'action sociale et de relations sociales, ou qui a fait remplacer une relation sociale, ou encore qui a permis à celle-ci de subsister face à d'autres ; ces raisons étant si multiples qu'il serait inapproprié d'en proposer une formulation unique. En la matière, on court constamment le risque d'introduire dans la recherche empirique des évaluations incontrôlées et surtout de justifier un résultat qui est souvent  conditionné chaque fois de façon purement individuelle et qui constitue par conséquent un résultat "fortuit", en ce sens du mot. (...)".

 

Max WEBER, concepts fondamentaux de sociologie, Gallimard, 2016.

Laurent FLEURY, Max Weber, PUF, collection Que sais-je?, 2016.

 

SOCIUS

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Published by GIL - dans SOCIOLOGIE
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14 juillet 2016 4 14 /07 /juillet /2016 14:09

Philosophe et homme politique italien, Antonio CABRIOLA, ami personnel de Friedrich ENGELS, est l'un des diffuseurs principaux du marxisme dans son pays. En particulier avec ses travaux sur la conception matérialiste de l'histoire (1896, réédité en français en 1902, sous le titre Essai sur la conception matérialiste de l'histoire) et ses lettres fictives à Georges SOREL (Socialisme et philosophie, 1897). Radical à ses débuts politiques, le professeur de philosophie à l'Université de Rome, qui soutient l'essor du Parti socialiste italien, en conseillant l'un de ses dirigeants Filipo TURATI, sans en approuver pleinement l'orientation, est le maitre du jeune Benedetto CROCE. Refusant de s'engager dans le débat sur la crise du marxisme à la fin du XIXe siècle (dommageable selon lui pour la doctrine), il se range du côté du marxisme orthodoxe, tout en développant une conception ouverte et très problématisée, notamment dans la polémique avec le postiviste Tomas MASARYK (A propose de la crise du marxisme, 1899).

Son évolution intellectuelle est celui d'un long parcours. Il se consacre d'abord, après un écrit qui s'inspire de l'idéalisme néo-hégélien (1862, avec Contro il ritorno di Kant propugnato da E Zeller), il se consacre en 1866 à SOCRATE, puis à SPINOZA en 1869 (avec Origine e natura delle passioni secondo d'Etica di Spinoza). Marqué par la psychologie et la morale de F. HERBART (voir ses deux essais de 1873, Della libertà morale et Morale e religione), il s'écarte de l'hégélianisme pendant son professorat à l'Université de Rome où il enseigne jusqu'à sa mort. Il y exprime ses conceptions pédagogiques (Dell'insegnamento della storia de 1876), avant de s'intéresser pleinement à la situation politique italienne. Il en vient, dans les années 1880, à étudier les origines et la nature de l'Etat, avant d'adhérer finalement au marxisme et de s'engager de plus en plus dans la vie militante.

Entré en contact avec le fondateur du Parti socialiste Andrea COSTA en 1888, il mène contre les positivistes et les marxismes "darwiniens" de rudes polémiques. Ses Essais sur la conception matérialiste de l'histoire, publiés entre 1895 et 1898, forment le couronnement théorique de son activité. Ses liens avec Georges SOREL, durables et suivis, ont surtout pour objet l'enseignement de la philosophie de l'histoire, et donnent lieu à des collaborations éditoriales diverses.

L'évolution de son marxisme, sans être assimilable au réformisme d'un Eduard BERNSTEIN, révèle néanmoins ses limites épocales et ses contradictions internes lorsqu'il se déclare favorable, en 1902, à la politique coloniale de l'Italie. Il n'est pas le seul dans ce cas, et nombreux sont les marxiste et sympathisants marxistes qui n'ont pu se dégager du nationaliste ambiant à l'orée de la première guerre mondiale. 

Pour Georges LABICA, "Ce "marxiste rigoureux" (F Engels), préoccupé de "mettre la pensée scientifique au service du prolétariat", a exercé une influence déterminante sur le marxisme en Italie, à travers B. Croce, dont il fut le maître et l'ami, G. Gentile et surtout A. Gramsci, qui lui devra en grande partie la problématique et l'expression même de sa "philosophie de la praxis", Antonio Labriola fut, par excellence, l'homme du matérialisme historique qui représentait pour lui, "d'une certaine manière tout le marxisme", il en a été le défenseur et le commentateur intransigeant face à toutes les entreprises de réduction. Comme l'écrivait Paul Louis : "Nulle part le concept de matérialisme historique, tant de fois dénaturé de son sens vrai par des ignorants ou des politiciens sans conscience, n'a été analysé avec autant de probité et de profondeur (...). Aucun commentaire ne pourrait être comparer à celui-ci. Si Lénine a précisé et développé avec puissance certaines des thèses fondamentales du socialisme scientifique, Labriola nous a offert le fil conducteur qui nous permet de les comprendre en les replaçant dans leur cadre historique (...). Le nom de Labriola, malgré la modestie de l'écrivain, doit être lié de manière absolue à ceux des auteurs du Manifeste communiste, et il serait regrettable qu'il ne fût pas mieux connu de la jeunesse ouvrière et intellectuelle" (Cent cinquante ans de pensée socialiste, 1953).

  Son influence s'exerce de manière marquée surtout sur les intellectuels communistes grâce à la lecture que fond de son oeuvre des marxistes russes et italiens, notamment Antonio GRAMSCI. C'est sur sa présentation de la conception matérialiste de l'histoire qu'Emile DURKHEIM débute sa propre analyse sur le matérialisme. On ne mesure sans doute pas assez aujourd'hui le fait que les intellectuels marxistes de cette époque, non seulement se connaissent bien presque tous, mais donnent naissance à la période sans doute la plus fructueuse du marxisme européen, et même au-delà de tout l'ensemble du monde intellectuel progressiste socialisant, avant les jours sombres des doctrines intransigeantes. 

 

Antonio LABRIOLA, Essais sur la conception matérialiste de l'histoire, V Giard & E Brière, libraires-éditeurs, 1897, disponible sur le site uqac.ca. Préfacé en 1897 par Georges SOREL, avec en appendice le Manifeste du Parti Communiste de MARX et ENGELS. 

Georges LABICA, Antonio Labriola, dans Encyclopedia Universalis

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Published by GIL - dans AUTEURS
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14 juillet 2016 4 14 /07 /juillet /2016 13:51

  De même que l'armée allemande des années 1930 a pu sur le terrain expérimental à vaste échelle que constituait la guerre civile espagnole, de même l'ensemble des armées occidentale, après la grande mise en oeuvre de la seconde guerre mondiale, bénéficie de l'expérimentation à échelle réelle (et non plus sur des simulations d'oridnateur), de tous ses matériels dans les champs de bataille du Moyen-Orient et singulièrement du Golfe Persique. Cette expérimentation, qui concerne tous les types d'armements majeurs (pour les armes légères, le territoire des Etats-Unis est un bon champ d'activités...), notamment ceux qui pourtant pouvaient apparaitre comme dépassés par l'évolution même des matériels (notamment électronique et informatique) comme l'artillerie. Sous les coups de butoirs de tout l'arsenal des missiles et contre-missiles, des plus puissants (pouvant être utilisé comme porteurs d'engins nucléaires) jusqu'aux armements portatifs individuels ou maniables en duos ou petits groupes , on pouvait penser que l'artillerie, notamment l'artillerie sol-sol, était condamnée à l'obsolescence. 

  Or comme le constate Joseph HENROTIN, chargé de recherche au CAPRI, "qu'il s'agisse de combat symétrique ou asymétrique et en dépit des évolutions technologique, l'appui-feu à distance de sécurité reste une nécessité et l'artillerie - tractée, motorisée ou mécanisée - continue d'y jouer un rôle important, aux côtés de l'aviation. En pratique cependant, on peut s'intérroger sur un rôle futur de l'artillerie, notamment au regard de l'évolution des perceptions politiques mais aussi des progrès effectués par les forces aériennes." Contre une tendance à éviter l'affrontement terrestre au sol, et compte tenu des limites d'une stratégie strictement aérienne, les états-majors semblent reconsidérer l'avenir de l'artillerie terrestre.

   Les Etats européens modernisent leurs parcs d'artillerie, tout en suivant le mouvement général des armements : diminution du nombre d'armes, ici surtout réduction du nombre de tubes et accroissement de la précision de tir, de la rapidité des cadences, de la fiabilité des munitions. Contre la tendance générale qui persiste et même augmente encore en importance du rôle des munitions aériennes, l'artillerie, de longue portée notamment, se perfectionne et possède encore, selon Joseph HENROTIN un certain nombre de qualités militaires :

- Possibilité d'utilisation en tir direct comme indirect, ce qui peut être problématique en environnement montagneus et notamment lorsque les positions adverses doivent être "traitées" en contre-pente (comme en Afghanistan) ;

- Capacité de maintenir sur de longues périodes une grande puissance de feu (surtout avec les techniques de tirs multiples avec impacts simultanés), utile tant en combat conventionnel qu'en contre-insurrection ;

- Engagement de cibles rapide après demande d'appui (le temps se réduit de plus en plus...), utile lorsqu'on a affaire à des groupes ennemis mobiles ;

- Degré d'ubiquité important, ce qui permet d'intervenir rapidement sur plusieurs points d'engagement différens, pour peu que le nombre de tubes soit suffisant ;

- Coût moindre par rapport à l'aviation, avantage qui peut être remis en question lorsque les munitions de précision sont employées, lesquelles ont tendance, via les matériels électroniques et informatiques utilisés a voir leurs prix s'envoler.

 "Fondamentalement, écrit-il, un appui-feu peut être nécessaire dans toutes les phases du combat, depuis les troupes en contact jusqu'au repli, en passant par des démonstrations de force. L'avantage de l'artillerie réside ici dans sa persistance : si elle est à portée des troupes soutenues, elle peut être considérée par ces dernières comme un appui quasi organique, même s'il est positionné à distance. Il n'en est pas tout à fait de même pour l'aviation (...). Car ses appareils ne sont pas systématiques disponibles. "Même si a priori, l'emploi de l'aviation en matière d'appui rapproché semble plus intéressant que celui de l'artillerie : elle est plus souple, plus précise, plus rapide dans certaines conditions et autorise un degré d'adaptation plus élevé à la situation du moment. Mais plusieurs facteurs pondèrent toutefois ce jugement. En effet, ce n'est la cas que dans les conditions actuelles de combats réguliers et irréguliers, où les demandes de tir sont relativement peu nombreuses, alors qu'elles le seraient bien plus en cas d'assat blindé adverse (...)." C'est qu'on assiste, devant l'élevation rapide des coûts de l'aviation, à une contractions des flottes. Vers 2020, avoir comme la France ou la Grande bretagne en tout 300 appareils en théorie disponible est considéré comme relevant des forces les plus importantes en Europe. Dans les arbitages budgétaires, les responsables politiques ont plutôt tendance à privilégier à la fois l'artillerie terrestre par rapport à des puissances de feu aérienne, combinant aviation et emploi de missiles, et à s'orienter du côté de l'aviation (notamment pour la reconnaissance aujourdh'ui) au déploiement d'avions sans pilotes, de drônes. Plus, plutôt que de continuer à perfectionner des avions, la préférence va au développement d'études et de recherches en faveur d'appui-feu aérien piloté à distance, sans doute par exemple, dans une combinaison de l'artillerie terrestre et de drônes dotés de moyens offensifs, lesquels seraient pilotés à distance auprès des installations terrestres....

 

Joseph HENROTIN, Quelles mutations pour l'artillerie à l'aune de l'expérience afghane?, dans Défense et Sécurité Internationale, numéro 62, septembre 2010.

 

 

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Published by GIL - dans ARMEMENT
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13 juillet 2016 3 13 /07 /juillet /2016 10:06

    Dans son retour à la conception de l'idéologie de Louis ALTHUSSER, Isabelle GARO, philosophe française, de manière critique et précise, rappelle que la politique contemporaine "n'est presque jamais un objet directement traité" dans son oeuvre, "pas plus que la réalité économique et sociale du moment : c'est comme "lutte des classes dans la théorie", et dans la théorie seulement que la philosophie se voit redéfinie, tandis que les textes autobiographiques insistent sur la dimension stratégique. A cet égard, le marxisme althussérien s'avère profondément paradoxal, ne serait-ce qu'au regard de la tradition dont il se réclame."

En effet pratiquement tous ses prédécesseurs mêlent dans leurs écrits considérations théoriques et polémiques politiques du moment, sauf dans des écrits indiqués par leurs titres dévolus à la théorie pure et simple. "Le problème, poursuit notre auteur, est donc de savoir pourquoi l'élaboration théorique althussérienne à la fois produisit et en partie manqua les conséquences politiques qu'elle s'était données comme visée, sans jamais les énoncer ni les élaborer pleinement en tant que telles. En effet, celui qui fit du marxisme "la théorie qui permet l'intelligence de sa propre genèse" (Pour marx, La Découverte, 1986) fut aussi celui qui ne se résolut jamais à théoriser jusqu'au bout sa propre intervention dans une conjoncture spécifique, tout en ayant pris soin d'indiquer que c'est pourtant bien là, au point d'insertion d'une théorie en son temps, que se jouait son sens tout entier." 

"Or, écrit-elle encore, et c'est le sens de la présence de la pensée d'ALTHUSSER dans la série Idéologie de notre blog, au sein de l'oeuvre althussérienne, c'est la notion d'idéologie qui, au travers de ses redéfinitions successives, véhicule et propage ce paradoxe tout en l'occultant."

"De fait, poursuit la co-directrice de la revue ContreTemps, l'idéologie telle que la définit Althusser n'a rien d'un concept stable et établit une fois pour toutes, précisément parce qu'il concentre toute la charge stratégique de la démarche, au cours du mouvement enveloppant de ses réorientations et de son élargissement progressif. C'est ce mouvement qui assure à l'oeuvre althussérienne son unité problématique, faite de la série ouverte de ses rectifications successives, incluant le moment clé de l'autocritique proprement dite. A cet égard, la question du rapport entre idéologie et science et du rapport, connexe mais distinct, entre idéologie et politique, permet de suivre au plus près ce parcours complexe et fécond, parcours qui s'ouvre sur un parti pris de rigueur mais qui s'achèvera pourtant par un aveu de "marxisme imaginaire" ."(Sur la philosophie, Gallimard, 1994). 

On peut dégager ces successives conceptions de l'idéologie en plusieurs points :

- Dans Pour Marx (1965), où il consacre plusieurs pages à la question de l'idéologie, la notion d'idéologie sert à désigner ce dont la pensée de MARX s'extirpe et ce contre quoi elle se construit. Il s'agit de sortir du "monde de l'idéologie allemande". La rédaction de l'Idéologie allemande de 1845 est le moment clé de la fondation conjointe d'une nouvelle science et d'une nouvelle philosophie. Pour ALTHUSSER, l'idéologie est avant tout la philosophie hégélienne, à laquelle MARX oppose la réalité elle-même. Isabelle GARO explique toutefois qu'"énonçant au nom de Marx des thèses dont on ne sait plus très bien qui au juste est l'auteur, Pour Marx est un livre profondément déroutant, où Althusser donne à ses inventions les plus audacieuses les apparences de la régénération de vérités trop longtemps ensevelies. Puissant et iconoclaste par sa façon d'ignorer les traditions marxistes qu'il tait ou dénonce souvent sommairement, le geste althussérien concilie la fidélité manifeste, ostentatoire même, et l'hérésie revendiquée, initiant le séisme d'une refonte radicale, qui loge au coeur même de l'édifice théorique qu'est l'oeuvre marxienne son tournant philosophique déstabilisant."

- Dans la préface de Lire le Capital de 1965, ALTHUSSER entreprend de préciser sa lecture de la notion d'idéologie. Parti de l'illusion de pouvoir lire le monde "à livre ouvert", MARX en serait venu à reconnaitre la distance au monde, constitutive de l'activité de connaissance. Du coup, ce ne sont plus les choses qui s'offrent à la lecture, mais des textes, écrits par un auteur qui fut lui-même un "prodigieux lecteur", passant lui-même d'une première à une seconde "pratique de la lecture". La notion d'idéologie est directement mise en relation avec la science plutôt qu'avec la réalité sociale (selon une note de Paul RICOEUR, dans L'idéologie et l'utopie, Le Seuil, 1997). Tout le marxisme est alors marqué par une extrême valorisation du moment interprétatif, devenu pratique spécifique, imposant par ailleurs, puisque l'éxégèse devient l'instrument principal de lecture de la réalité, l'idée que seul un extraordinaire effort d'analyse et de compréhension, à la charge exclusive des philosophes, peut donner accès à celui-ci. Cette conception élude du coup le nerf économique de la critique complexe adressée par MARX à l'économie politique classique, autant que les conditions de l'élaboration de son propre concept de plus-value. Le marxisme devient surtout un discours, qui tend à démonter le mixte de clairvoyance scientifique et de parti pris de classe des tenants de cette économie politique, tout en devenant principalement outil dans la lutte idéologique sur le terrain d'une tradition philosophique, lutte ancestrale contre la superstition et le préjugé. Ce qui fait le succès d'ALTHUSSER alors, provient sans doute moins du fond de ce qu'il écrit que de sa manière de reprendre des textes d'auteurs non marxistes (Bachelard, Spinoza..), en dehors de la phraséologie du parti officiel, que de son inventivité qui rompt avec l'orthodoxie. 

- Après la parution de Lire le Capital, il radicalise, vers 1967 (Althusser, "Soutenance d'Amiens, Positions, Editions sociales, 1976), le tournant autocritique à l'égard de son "théoricisme" passé, lequel s'exprime pleinement en 1972 dans ses Elements d'autocritique, (dans Solitude de Machiavel). Sa réflexion de plus en plus clairement centrée sur l'idéologie, mène vers le concept d'"appareil idéologique d'Etat" (AIE). Cette notion, refondue et réinsérée dans l'histoire sociale, devient le fer de lance d'une élaboration critique et polémique, constructive et heuristique, politique tout à la fois. C'est du volume Sur la reproduction (PUF, 1995) paru bien plus tard en 1969, qu'il énonce, après l'article "idéologie et appareils idéologiques d'Etat" (La Pensée) deux thèses associées majeures sur l'idéologie :

a) l'idéologie existe matériellement, dans un appareil institué ;

b) la fonction qui la définit en propre est de constituer les individus concrets en sujets.

Ce sont ces deux thèses qui sont ses plus fécondes contributions à la théorie marxiste.

La notion d'AIE permet d'aller au-delà de rapports mécanistes entre infrastructure et supersptructure. Elle délocalise le "pouvoir" attaché à la sphère étatique et dispersé dans toutes les autres instances qui prennent en charge, à leur niveau propre, cette fonction de reproduction : droit, religion, école, famille, parti politique, mouvement syndical, organes d'information, structures d'édition-diffusion, etc. Reprenant les réflexions de FOUCAULT, l'idéologie, repensée comme l'occasion des confrontations majeures, tend à se relocaliser en un niveau social distinct, où la lutte des classes s'exerce de façon à la fois spécifique mais finalement décisive dans ces appareils idéologiques. Où l'idéologie gagne son autonomie relative, où plutôt ses autonomies relatives, à travers la multiplicité des AIE auxquelles elle s'associe. Dans le même mouvement, ALTHUSSER prône une éducation "marxiste-léniniste, qui se joue de la rigidité hiérarchique du PCF, sans doute parce que précisément il se trouve comme auteur également au coeur de luttes éditoriales. 

A suivre le mouvement althussérien de déplacement philosophique de l'intervention politique, tout se joue principalement dans un secteur de la réalité, celui des idées, qui concrètement prend le pas sur le secteur de la production : la représentation l'emporte sur la réalité dans les luttes sociales, on retrouve un écart qui sépare ALTHUSSER de MARX (selon Isabelle GARO). Car pour MARX, l'idéologie est représentation inversée et partielle de la réalité, et il s'agit de lutter pour que les individus deviennent pleinement conscients afin qu'ils mènent le combat jusqu'au bout. Les individus conservent un rôle décisif pour la réappropriation des forces productives, dans un mouvement de sortie de l'aliénation. Pour ALTHUSSER, à l'opposé, l'idéologie s'isole dans un lieu propre : "par son déplacement et son redoublement dans l'épaisseur même du réel, la coupure épistémologique clive désormais la totalité sociale elle-même, en en feuilletant à l'infini les strates et en séparant les unes des autres ses contradictions concrètes." (GARO). Il n'existe plus alors que des idéologies qui se voient créditées d'une histoire propre, tandis que l'idéologie en général n'en possède pas. 

- Les développement ultimes de l'analyse surprennent : d'un côté ALTHUSSER affirme la dissémination matérielle de l'idéologie, tandis que, de l'autre, il en minimise le rôle et finit par réhabiliter la vieille notion d'imagination, redélimitant l'idéologie comme secteur séparé du réel. Sa nouvelle notion déconnecte la représentation de son objet, distendant jusqu'à la rupture la relation entre l'idéologie et les contradictions réelles qui lui fournissent ses enjeux. Les idées deviennent actives, indépendamment de la réalité.

ALTHUSSER veut dans le même temps décrire le "prodigieux retournement de l'histoire" (Ecrits philosophiques et politiques). Karl MARX ne pouvait prévoir que se pensée serait détournée et asservie en "doctrine", et ce sombre constat interdit désormais de reconduire le clivage entre idéologie et science, mais tout aussi bien de l'abandonner. L'affirmation d'instances idéologiques demeure, mais tout son système est déstabilisé pour avoir mêlé ce constat avec le fond de la réflexion marxiste.

  il ne résulte pas de toutes ces étapes dans la réflexion sur l'idéologie de théorie générale, celle qu'il voulait en 1969 (Sur la reproduction). Mais il reste des matériaux substantiels et une approche d'ensemble originale qui a en tout cas marqué son temps, même si l'attention se concentre aujourd'hui bien plus sur ces matériaux que sur sa démarche d'ensemble. Il est parfois difficile de suivre, sans surtout la connaissance d'un vocabulaire bien particulier (qui à forte d'être mal vulgarisé est déformé), les méandres de ses démarches successives. Il vaut mieux, soit prendre effectivement ces matériaux substantiels et leur donner toute l'ampleur nécessaire, soit prendre un ouvrage donné pour lui-même, lequel est souvent très annoté par l'auteur lui-même, afin de saisir l'une de ses conceptions de l'idéologie. Du reste, on reste stimulé à chaque livre, et invité à poursuivre sa propre réflexion, quitte à laisser de côté une phraséologique précise empreinte souvent de propagande, à l'image d'ALTHUSSER lui-même qui voulait penser l'idéologie en dehors des discours de son Parti.

 

Isabelle GARO, La coupure impossible. L'idéologie en mouvemùent entre philosophie et politique dans la pensée de Louis Althusser, dans  Althusser : une lecture de Marx, Coordonné par Jean-Claude BOURDIN, PUF, collection Débats philosophiques, 2008.

 

PHILIUS

 

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5 juillet 2016 2 05 /07 /juillet /2016 09:38

      L'économiste et sociologue allemand Max WEBER est considéré comme l'un des fondateur de la sociologie. Ses analyses portent sur les changements sociaux notamment en Occident, avec son entrée dans la modernité. Se penchant sur des phénomènes complexes, comme la bureaucratie, l'avènement du capitalisme et le processus de rationalisation, et bien d'autres, il tend à présenter des réflexions... complexes et mesurées à l'aune de la capacité d'opérer un tri dans le foisonnements d'événements, économiques, sociaux et politiques. Comme beaucoup d'autres sociologues de son temps, il est également un acteur engagé dans la vie politique allemande (invité à contribuer par exemple à la rédaction de la Constitution de la République de Weimar en 1919).

Caractérisée par le refus d'élaboration d'une théorie globale et d'une vision évolutionniste, par une démarche plutôt diachronique que synchronique, parfois mal comprise en France avant les dernières traductions très récentes et enrôlée à tort dans des croisades contre le marxisme, son oeuvre influence encore les approches contemporaines. On peut y parler à juste titre de fondation d'une sociologie politique, d'une sociologie économique, d'une sociologie de la religion et d'une sociologie de l'action. Idéal-type, domination, rationalité et irrationnalisme sont autant de notions encore utilisées de nos jours, dans des problématiques de conflits contemporains qui traversent toutes les sociétés. 

      Il est influencé d'abord à la fois par les travaux de Karl MARX et de Friedrich NIETZSCHE sans que de cette influence résulte des emprunts, car s'il partage avec le marxisme les mêmes domaines de réflexion et avec la pensée nietzschienne le sentiment de vivre dans un monde qui se passe de Dieu, il prend surtout chez le premier le goût des amples réflexions historiques et économiques, et chez le second un rapport axiologiquement neutre par rapport à la religion, même s'il est issu d'une famille calviniste à la pratique sévère et ascétique. Il baigne très tôt dans le milieu politique socialiste de son pays (son père possède une grande influence dans le Parti libéral-national berlinois), critiquant franchement la politique sociale de Bismark et l'impérialisme de son pays ; il mène en parallèle sa sociologie politique et son action politique. Il fait partie d'une famille d'industriels et de négociants, fabricants de textile germano-anglais et assiste pratiquement de l'intérieur à la grande révolution industrielle en cours. De formation juridique et économique, il ne cesse de mettre en liaison droit, politique, économie et religion, seule manière pour lui de comprendre la modernité. Nombre de ces domaines de réflexion se retrouvent dans dans un même ouvrage, dans plusieurs d'entre eux, et la description de son oeuvre en est relativement complexe.

     Il élabore une sociologie de l'action, influencé par l'école historique allemande (ROSCHER, KNIES, WAGNER, SCHMOLLER) qu'il critique pour leur empirisme descriptif sans prétention théorique, sans pour autant de contenter d'énoncer des lois abstraites (comme le fait l'école marginaliste autrichienne, Carl MENGER). Dans la conférence La science, profession et vocation (regroupée avec la conférence portant sur la politique, profession conçue comme vocation dans Le Savant et le Politique (UGE, 1987), Max WEBER tente d'élucider la définition du savant en même temps qu'il livre ses propres représentations et pratiques d'homme de science.

Tout en consituant sa propre méthodologie, dès la première phrase d'Economie et Société, livre dans lequel il énonce les différentes étapes de sa démarche : compréhension, interprétation et explication, il construit ses trois questionnements majeurs : la spécificité du rationnalisme occidental, le façonnement de la conduite de la vie et la tension entre rationalité et irrationalité.

    Ses réflexions sur l'économie moderne et la rationalité commencent avec ses deux thèses (en 1889, sur l'histoire commerciale du Moyen-Age et en 1891 sur l'histoire agraire romaine), puis la leçon inaugurale à la chaire d'économie politique de l'Université Fribourg-en-Brisgau sur L'Etat national et la politique économique (1895), se poursuivent avec L'Éthique économique des religions mondiales après 1915.

Sa thèse la plus connue et la plus controversée est contenue dans les deux études, qui relèvent plutôt de la sociologie, titrés tous deux L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme (1904-1905 et 1920). Il affine ses conceptions dans Les Sectes protestantes et l'Esprit du capitalisme (1906) et dans l'Ethique économique des religions mondiales (1915-1920) où il étudie dans quelle mesure les grandes civilisations (confucianisme et taoïsme, boudhisme et hindouisme, judaïsme, christianisme et islam) orientent les pratiques de la vie au point de moditier les relations à l'activité économique. Il étudie l'influence de la formalisation juridique, l'influence des dispositions éthiques et l'influence d'une institution, la Bourse.

   Pour ce qui est des religions et de l'organisation sociale, on peut citer le chapitre V d'Economie et société, l'Ethique protestante et l'Esprit du capitalisme, Sectes protestantes et l'Esprit du capitalisme et les études rassemblées sous le titre l'Ethique économique des religions mondiales. Ses réflexions sont d'un apport décisif sur la relation entretenue entre religion et modernisation, et d'abord sur l'objet même d'une organisation sociale et d'une organisation politique. Si la rationalisation est à l'origine de la démagification du monde, Max WEBER refuse toujours de placer la religion du côté de la rationalité ou de l'irrationalité. 

  Sur la domination et l'action politique, outre ses articles, ses prises de position publiques, ses conférences (dont la plus célèbre est Le Métier et la Vocation du politique), ses écrits politiques traduits en français sous le titre Oeuvres politiques en 2004, il synthétise ses idées dans le chapitre III d'Economie et société. Il précise ce qu'il nomme la rationalisation des formes de domination, soit l'assujetissement croissant de la vie des hommes à des ordres objectivés, par opposition aux références antérieures à des autorités personnelles ecclésistatiques et politiques. La place de l'Etat dans ce processus est capital : il concentre le monopole de violence au terme d'une très longue évolution.

 

   Julien FREUND, décrivant les lignes directrices de la philosophie wébérienne, écrit : "La désagrégation lente mais irréversible du christianisme, qui ne cesse de s'accentuer depuis plus d'un siècle, et la floraison conjointe des philosophies les plus diverses réveillent dans l'âme humaine des déchirements et des ruptures que le pathos unitaire grandiose de l'éthique chrétienne avait réussi à masquer pendant plus d'un millénaire. La nouvelle affirmation du pluralisme des valeurs qui, toutes, prétendent à l'authenticité, soit sous une forme réflexive, soit sous celle de l'expérience vécue, crée un désarroi dans la mentalité occidentale, habituée à penser selon les normes d'un système monoithéiste." Notons d'ailleurs que ce désarroi gagne aussi d'une manière aussi aigue l'islam de nos jours, et sans doute de manière irréversible. "Les philosophies de Hegel et de Marx, poursuit-il, sont des vestiges de cette manière de penser, parce qu'elles essaient de réduire à un principe ou à un dieu unique, à savoir l'Esprit chez l'un et la matière (économie) chez l'autre, la variété et la diversité infinie des phénomènes humains et sociaux. 

Le polythéisme resurgit avec toutes les tribulations qui sont les conséquences d'un antagonisme irréductible des valeurs. Nous avons réappris qu'une chose peut être vraie sans être bonne, ni belle, ni sainte. De même une chose peut être bonne ou utile sans être vraie ni belle. Chaque valeur affirme son autonomie et entre en concurrence avec les autres, d'où d'inévitables conflits dans la mesure où chacune prétend nourrir un nouveau prophétisme. A la différence du polythéisme antique qui demeurait sous le charme mystérieux des dieux et des démons, le monde actuel, sous l'effet d'une rationalisation et d'une intellectualisation croissantes, est un monde désenchanté, désensorcelé, dépoétisé. Le conflit entre les valeurs n'en est devenu que plus âpre et plus impitoyable, chacune prétendant confisquer à son profit l'unité perdue avec le déclin du chrstianisme, et dominer exclusivement. Malgré les apparences, aucune n'est cependant assez puissante pour mettre fin à la détresse spirituelle qui est désormais le destin de l'homme. La pire des solutions consiste dans les efforts de petites communautés pour retrouver un succédané à la religion en essayant de concilier dans une mystique plus ou moins charlatanesque des bondieuseries qu'on peut recueillir sur les différents continents." Cela nous fait penser aux communautés américaines notamment (la bondieuserie américaine...), mais est-ce elles que visent Julien FREUND? "Notre sort est fixé pour un temps indéterminé : il nous faut vivre, comme nous le pouvons, les tensions qui résultent du pluralisme des valeurs, car nous ne trouverons pas de consolation dans la rationalisation croissante, puisque celle-ci renforce en même temps la puissance des forces irrationnelles.

L'humanité est condamnée au relativisme et à la lutte inexorable et insurmontable qui en résulte du fait de l'opposition, non seulement entre les exigences métaphysiques, telles la science et la foi ou l'expérience et l'utopie, mais aussi entre les diverses cultures. Le progrès n'est qu'un déplacement des chances pour essayer d'affronter chaque fois dans de meilleures conditions ces conflits ou pour trouver des compromis supportables. Le plus souvent cependant nous essayons d'exorciser ces antagonismes en nous réfugiant dans les confusions, dont les idéologies  sont une des expressions les plus caractéristiques. L'antagonisme des valeurs est inévitable, non seulement parce qu'elles sont multiples et variées, mais parce qu'aucune ne peut se prévaloir d'un fondement indiscutable d'ordre scientifique ou philosophique. Elles n'ont de consistance que par la signification que nous leur attribuons et d'autre support que la foi que nous mettons en elles. Elles sont donc toutes également précaires et contestables, mais, dans l'ardeur de la lutte, elles arrivent à compenser cette fragilité par la solidité des adhésions qu'elles recueillent. Même ce triomphe risque d'être illusoire à cause de que Weber appelle le "paradoxe des conséquences". Il est faux de croire que de ce que nous considérons respectivement comme mal ou bien ne résultera que du mal ou que du bien. Au contraire des plus nobles intentions peuvent avoir des conséquences déplorables. Une révolution démocratique à l'origine s'abîme dans la tyrannie, une institution pacifique devient source de guerre. Aucune action n'est jamais pure, car, en essayant de promouvoir une valeur ou une fin, on provoque l'hostilité des autres fins, sans qu'il soit toujours possible de conjurer les "puissances diaboliques" qui entrent alors en jeu.

Quelle attitude adopter dans ce nouveau monde polythéiste et désenchanté? Il n'y en a que deux qui paraissent dignes d'être retenues : celle qui agit selon l'éthique de conviction et celle qui agit selon l'éthique de responsabilité.

La première consiste à se mettre inconditionnellement au service d'une fin, indépendamment des moyens à mettre en oeuvre pour la réaliser et de l'évaluation des chances de succès ou d'échec ainsi que des conséquences prévisibles ou non. Il s'agit de l'attitude du croyant, religieux, révolutionnaire ou autre, qui, par fidélité à ses convictions, n'obéit qu'à l'attrait de la valeur à promouvoir, sans transiger et sans accepter de concessions. Tel est le cas par exemple du pacifiste qui, en dehors de toute analyse politique, se consacre à faire régner la paix, en mettant s'il le faut sa personne en jeu. Ce qu'il y a d'admirable dans cette attitude, c'est la puissance de la sincérité, le sens du dévouement, mais très souvent elle a pour fondement le fanatisme et l'intolérance, quand elle ne s'abandonne pas au millénarisme. Si le partisan de cette éthique échoue, il imputera la faute à la duplicité des hommes, incapables de comprendre le grand dessein, car il manque en général d'une conscience critique face au possible.

L'éthique de responsabilité au contraire porte l'attention de l'homme sur ses moyens disponibles, elle évalue les conséquences ansi que les chances de succès et d'échec, afin d'agir le plus efficacement et le plus rationnellement possible dans une situation donnée. S'il fait faire des compromis, il en prendra la mesure en tenant compte des défaillances humaines possibles et des tensions ou conflits qui peuvent en résulter. Il prendra en charge les conséquences de l'entreprise et, le cas échéant, si elles devaient compromettre le but à atteindre, il renoncera à l'action, même si la fin est des plus nobles. Il s'agit donc d'une attitude qui s'efforce d'être lucide par l'évaluation des choix à faire.

Il est évident que pour Weber les deux éthiques ne sont pas inconciliables, car l'action pleine devrait être capable de mettre le sens de la responsabilité au service d'une conviction."

       Caractériser ses positions est relativement difficile car de plus son oeuvre est inachevée et d'autre part, il refuse de se donner une opinion définitive sur quantités de sujets, préférant largement ouvrir des hypothèses et des champs d'investigation. Cela explique d'ailleurs en partie sa grande postérité. 

Laurent FLEURY formule trois remarques sur son oeuvre :

- Le style d'écriture de Max WEBER "déconcerte". Celle-ci "parait dynamique et profonde, ouverte aux détours et retours. Le ressassement fascine et dénote les questionnements obsédants. Traquées sans relâche ni lassitude, les questions de Weber sont appréhendées par l'érudition de la tradition profondément travaillée. Le style assène, affirme ; l'ampleur de l'érudition écrase de prime d'abord. Et pourtant, le lecteur découvre, à l'aune de sa patiente et labyrinthique lecture, une modestie. En quelques lignes finales, Weber met en jeu l'existence même de son édifice. (C'est frappant dans l'Ethique protestante et l'Esprit du capitalisme) Scrupule intellectuel? Sociologie historique et compréhensive contre déterminisme économique et mécanique? Sagesse en écho au doute radical, "père de la connaissance", selon Weber? (Essais sur la théorie de la science). Sa sociologie apparait comme un "art de la vieillesse", tant elle exige la maitrise de matériaux historiques et un discernement exercé, qualités malaisées à inculquer à un débutant. La pratique de la sociologie, telle que la concevait Weber, demandait de l'expérience et de la maturité intellectuelles : assurément, ce n'était pas en copiant le modèle des sciences de la nature que l'on pouvait, selon lui, acquérir une telle maturité. Refuser, pour les sciences sociales, la voie du scientisme naturaliste ne signifie d'aucune manière renoncer à des ambitions scientifiques dans ces disciplines : son épistémologie peut justement être comprise comme un essai pour les redéfinir de manière appropriée à leur démarche ainsi qu'à leur objet."

- La puissance de sa pensée pour embrasser le haut degré de complexité du réel frappe le lecteur. "La pénétration des hypothèses wébériennes saisit. Cette puissance réside d'abord dans la pluridisciplinarité maitrisée. Penseur des sciences sociales, Max Weber le demeure plus que jamais en embrassant l'histoire, l'économie, la science politique, disciplines de formation et d'enseignement. Cette pluridisciplinarité, constitutive de la productivité de sa pensée, explique la fécondité heuristique de la mobilisation d'une diversité de modes d'appréhension du réel. la convocation d'un pluralisme causal nourri par cette formation pluridisciplinaire permet ensuite de découvrir la multidimensionalité (sociale, religieuse, économique, politique) d'un phénomène historique. Aussi la pratique de cette pluridisciplinarité atteint-elle presque le statut d'apport théorique par l'esquisse implicite d'un modèle de mise en équivalence des causes. Enfin, Weber s'attache à penser la superposition des couples de force antagonistes ou contradictoires et écarte les schémas évolutionnistes de substitution d'une forme par une autre. Car la rationalité et l'irrationalité se conjoignent dans l'établissement des formes rationnelles plutôt qu'elles ne s'excluent : Weber n'a cessé d'être intrigué par cette superposition des formes irrationnelles et des formes rationnelles. De même, l'éthique de conviction et l'éthique de responsabilité se conjuguent dans la vocation de l'"homme authentique". De même, contrairement à Tönnies et Durkheim, loin d'opposer communauté et société, Weber souligne l'existence de formes communautaires de lien social au sein des formes sociétaires et vice versa (...). Weber laisse entendre qu'une même couche sociale peut abriter, sans déterminisme, deux types d'éthos. Il caractérise le religieux comme l'insertion de l'extraordinaire au sein de la vie ordinaire. De même, l'ascétisme intramondain ne succède pas seulement au monachisme (ascétisme hors du monde) : la lecture synchronique des phénomènes tempère leur présentation diachronique. Cette union de formes sociales différentes ne signifie pas pour autant leur réconciliation. Au plus proche du tragique de la vie, Weber tente ainsi une maitrise intellectuelle de l'infinie diversité du réel. Il est le penseur de la complexité du réel et de sa structuration, et non des dualisme séparateurs trop étrangers à la vie."

- La portée de son oeuvre se mesure dans les critiques et les emprunts dont elle est l'objet de nos jours. "Son oeuvre parait une source à laquelle les sociologues puisent toujours. Aussi convient-il de parler de traditions sociologiques au vu des recherches que ces concepts ont pu nourrir : la sociologie des représentations, les questions relatives à la légitimité, les recherches de sociologie économique (...). Mais également, les fils de ses travaux sur l'ascèse peuvent se retrouver dans certaines des réflexions de Freud dans Malaise de la civilisation (1929), de Norbert Elias sur l'autocontrôle, la maîtrise des émotions et le procès de civilisation (1969) (...). Enfin, l'inspiration du structuro-fonctionnalisme, donc d'un holisme, selon Talcott Parsons, de l'expérience individualiste, la théorisation de l'individualisme méthodologique par Raymond Boudon, sa critique par Norbert Elias pour qui Weber aurait manqué l'historicité de l'expérience individualiste, l'élaboration de la notion d'habitus et l'introduction de la dimension culturelle des styles de vie dans la conception de l'espace social chez Pierre Bourdieu, l'introduction de l'autorité pour penser l'institutionnalisation du conflit de classes par Ralph Dahrendorf, la confrontation à la question des dangers de la raison reprise dans les termes de sa "dialectique" par l'Ecole de Francfort, le travail d'élaboration d'un concept de rationalité élargie dans la Théorie de l'agir communicationnel de Jurgen Habermas, la remise en question par Niklas Luhmann de l'idée d'un rationalité de l'action propre à un individu, forment autant de traces de l'héritage de Weber, de critiques ou d'approfondissements de son projet et soulignent la fécondité des problématiques que son oeuvre permet de construire et des explications qu'elle permet de fonder."

 

Max WEBER, Economie et société, Plon, 1995. Essais sur la théorie de la science, Plon, 1965, réédition Presses Pocket Agora, 1992. L'éthique protestante et l'Esprit du capitalisme, suivi d'autres essais, Gallimard, 2003, réédition "Tel", 2004. La Bourse, Allia, 2010. La Ville, La Découverte, 2014. Le Savant et le Politique, Plon-UGE, 1987. Oeuvres politiques, Albin Michel, 2004. Sociologie de la musique. Les fondements rationnels et sociaux de la musique, Métailié, 1998. Sociologie de la religion, textes réunis, Gallimard, 1996, réédition, "Tel", 2006. Sociologie du droit, PUF, 2013. Sur le travail industriel, Editions de l'université de Bruxelles, 2012. Discours de guerre et d'après-guerre, textes réunis, Editions EHESS, 2015. 

Laurent FLEURY, Max Weber, PUF, collection Que sais-je?, 2016. Julien FREUND, Weber (Max), dans Encyclopedia Universalis, 2014.

On préférera la lecture des traductions en français les plus récentes, réalisées notamment par Jean-Pierre GROSSEIN. Le volume Lire Max Weber dirigé par François CHAZEL et Jean-Pierre GROSSEIN pour la Revue française de sociologie (2005) permet de dissiper un certain nombre de malentendus. 

 

 

 

 

 

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Published by GIL - dans AUTEURS
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3 juillet 2016 7 03 /07 /juillet /2016 14:47

  Georges LABICA résume bien ce qu'est l'analyse marxiste (Sur le statut marxiste de la philosophie, Complexe, 1976) de l'idéologie. Complétant la théorie générale, l'analyse des classes dans la société permet de déceler l'existence d'idéologies différentes à l'oeuvre.

"Les classes, écrit-il, n'occupent pas, dans la production, des places semblables. L'une domine, les autres sont dominées. L'exercice de la domination concerne à la fois la production matérielle et la production intellectuelle (L'idéologie allemande). Traduisons : le pouvoir économique est aussi le pouvoir idéologique. Complétons : et le pouvoir politique. "Les pensées dominantes ne sont rien d'autre que l'expression idéelle des rapports matériels dominants, ces rapports matérIels dominants saisis en tant que pensées". Les individus, membres de la classe dominante, qui déterminent ces rapports matériels, du même coup "règlent la production et la distribution des pensées de leur époque".

Ces propositions posent clairement une identité. Elles paraissent refuser, si minime soit-elle, une distance entre le réel et sa représentation ; les idées, des marchandises parmi d'autres ; l'idéologie, pas même une fumée. Interprétation aplatissante, évacuée dans l'instant même où elle se fait jour : les rapports matériels, qui confèrent à une classe sa position dominante, suscitent, de sa part, une vision de ces rapports ; elle ne peut qu'elle ne pense sa propre situation. "Ce sont les idées de sa domination" ; les idées qu'elle se fait de sa domination, qui ont pour fonction de la justifier à ses propres yeux comme à ceux des classes qu'elle domine. C'est dire que, si les idées dominantes, pour une époque et une classe déterminée, ont toujours à se faire reconnaitre en tant que telles, - dominantes, l'opération sera d'autant plus difficile, et partant plus nécessaire, que la base matérielle, qui fonde la domination, sera moisn large. La distance revient ici, fortement : l'intérêt de la classe dominante, qui se confond le plus souvent avec ce qu'elle "s'imagine" être, doit être présentée comme l'intérêt collectif, ou, "pour exprimer les choses sur le plan des idées" : cette classe est obligée de donner à ses pensées la forme de l'universalité". Le détachement de l'idéologie trouve là son principe. Il exprime et l'illusion et l'inversion, "non pas le système des rapports réels qui gouvernent l'existence des individus, mais le rapport imaginaire de ces individus aux rapports réels sous lesquels ils vivent" (Louis ALTHUSSER, Positions, Edictions sociales, 1976). Porté à son comble, il aboutit à la conscience d'une autonomie des catégories. "On pourra alors dire, par exemple, qu'au temps où l'aristocratie régnait, c'était le règne des concepts d'honneur, de fidélité, etc, et qu'au temps où règnait la bourgeoisie, c'était le règne des concepts de liberté, d'égalité, etc." La conception idéaliste de l'histoire enregistre ce phénomène et en fait son point de départ. Il ne lui reste plus qu'à déduire la société civile de la catégorie qui l'incarne et des formes de conscience qu'elle a elle-même enfantées. Autrement dit, "elle croit chaque époque sur parole, sur ce qu'elle dit d'elle-même et pour quoi elle se prend." (L'idéologie allemande)."

    Cette présentation qui lie en un temps les réflexions marxistes de Karl MARX à Louis ALTHUSSER, permet à Georges LABICA d'introduire les problématiques d'autonomisation de la profession, du rôle des idéologues, du rôle de l'Etat, de l'idéologie scientifique... 

Même si elle est sujette, dans L'idéologie allemande même, à flottements, l'autonomisation de la profession est mise à jour à partir d'un cadre général : "Les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, partent toujours d'eux-mêmes. Leurs rapports sont les rapports de leur procès de vie réel. D'où vient-il que leurs rapports accèdent contre eux à l'autonomie? Que les puissances de leur propre vie deviennent toutes-puissances contre eux? En un mot : la division du travail, dont le degré dépend de la force productive développée à chaque moment." (l'idéologie allemande). MARX précise que l'inversion idéologique, cette inversion qui fait penser l'individu   plus ou moins favorablement selon des rapports qui lui sont défavorables, est d'autant plus inévitable que le métier, de sa nature, s'y prête davantage. L'autonomie de la profession ne joue pas indépendamment de l'existence des classes. Elle se combine avec elle, car les conditions personnelles sont devenues les conditions communes et générales, pour toute classe, et l'individu leur est subordonné, comme la politique l'est au commerce. La contradiction entre rapports de production et forces productives se produit régulièrement dans l'histoire et introduit les conditions de révoltes et de révolutions.

Des individus, dans la division du travail, laquelle engendre une dichotomie entre travail intellectuel et travail manuel, sont dévolus à la conception et/ou à la transmission idéologique. Il se forme dans la société une différenciation entre "concepteurs idéologiques actifs" et "récepteurs passifs". Toute classe dominante possède ainsi ses professionnels du détachement, ses travailleurs de l'universel. Hommes de religion, hommes d'Etat, juristes, moralistes, lucides ou non de leur fonction, contribuent, chacun à leur place et parfois de façon concurrente, à la domination de cette classe, par la diffusion d'une idéologie dominante acceptée par tous, quel que soit leur rôle dans la division du travail.

Les penseurs marxistes sont partagés entre la conception de l'idéologie comme simple reflet de cette domination matérielle et celle qui lui donne un rôle bien plus important, notamment à travers une réflexion sur l'Etat.

La fonction de l'idéologie est tout de même très tôt première, notamment dans Le Manifeste  du Parti Communiste. En effet, "le prolétariat, couche la plus basse de la société actuelle, ne peut se mettre debout, se redresser, sans faire voler en éclats toute la superstructure des couches qui constituent la société officielle". Si les idées dominantes ne sont pas toujours les idées de la classe dominante, comment le prolétariat parviendra-t-il à affirmer sa propre idéologie, sa propre politique, sa propre domination? Notamment parce que le rôle de l'Etat est déterminant en la matière.

La formulation même de la question indique un certain flottement là aussi des textes de L'idéologie allemande au Manifeste du Parti Communiste. Georges LABICA voit deux possibilités de réponse, suivant certainement la force de ces idées dominantes, absolues et figées ou relatives et évolutives (notamment sous le coup des contradictions entre forces productives et relations de production). Mais notre auteur situe ces deux réponses possibles surtout dans la lecture de la société comme structure à deux étages (base/superstructure) ou comme structure à trois étages (Base/surperstructure/formes de conscience). 

Dans le second cas, il s'agit d'un schéma scission-projection (autonomisation de l'IA). La classe qui règne sur les rapports de production impose grâce à l'Etat, sa domination sur l'ensemble de la structure. L'idéologie, c'est le reflet inversé d'un monde à l'envers, enchanté. L'image optique est inévitable, de l'alinéation au fétichisme, tous deux omniprésents.

Dans le premier cas, l'idéologie circule partout dans la structure sociale. Conscience des conflits et des pratiques, elle est conscience des maîtres qui veillent à conserver leur pouvoir, et conscience des dominés, qui tentent l'affirmation de leur identité, au travers même du miroir que leur tendent les dominants. Les premières revendications travaillent l'idéologie bourgeoise afin de la retourner contre elle-même : liberté-égalité-fraternité, justice sociale ; même le droit qui reste encore bourgeois, sous la dictature du prolétariat. de semblables rapports sociaux gouvernent les deux types de conscience et fixent leurs limites, sous le contrôle de la lutte des classes. Il est donc bien une histoire de l'idéologie, une pratique prolétarienne possible.

En fait, les deux logiques se croisent sans parvenir à se recouvrir complètement. En fin de compte, puisque l'idéologie dominée est nécessairement à la fois forme de soumission et forme de lutte, la reproduction des rapports sociaux, la lutte des classes, découpe le lieu, par excellence contradictoire, où la politique prolétarienne s'efforce de briser le glacis des appareils idéologiques. L'affirmation de l'autonomie de la classe dominée se confond avec la mise au jour de la tendance communiste inhérente au Mode de Production Capitaliste. Elle est le véritable enjeu du renversement de la domination, au coeur, aussi, des rapports capitalistes. 

Il s'agit alors, pour un certain nombre d'auteurs, au premier rang LÉNINE, d'établir, via la maitrise sur l'idéologie, l'hégémonie du marxisme. La classe ouvrière, et LUXEMBOURG écrit à peu près la même chose, doit s'élever à la conscience de l'ensemble de la structure sociale, pour elle-même entreprendre la production d'une idéologie correspondante à ses intérêts, et finalement à ceux de la société toute entière. Son idéologie se fait le véhicule d'une science et lie indissolublement théorie révolutionnaire et mouvement révolutionnaire. La conscience de classe, d'abord comme "conscience adjugée" (LUKACS, Histoire et conscience de la classe, Editions de Minuit, 1960), est maîtrise de rationalité et des possibles révolutionnaires. La pratique politique est, dès lors, définie par le duel, dans tous les sens du mot. A la considération de l'englobement de la lutte par les idées dominantes, si visiblement négligée (toujours selon LABICA) par LÉNINE (qui parait ignorer le fétichisme de la marchandise), est substituée la dénonciation permanente des contaminations et des rechutes, de la part des S-D (droite démocrate russe), sous l'effet de l'idéologie bourgeoise, qu'elles soient imputables aux influences petites-bourgeoises ou au rôle des intellectuels. le concept d'idéologie, par voie de conséquence, se sépare de celui de superstructure, le parti, tel le prolétariat du Manifeste, s'érige en contre-société, en Etat dans l'Etat. L'opposition science/idéologie s'est déplacée dans la vulgate marxiste, elle est devenue esprit de parti, science de parti.

   L'ancienne contradiction, du même coup, se retrouve, à laquelle les sociétés socialistes, ou, plutôt, leur réalité postérieure à 1917, vont donner un tour nouveau. Prise au pied de la lettre, la liaison idées dominantes/classe dominante devient, chez elles, principe régulateur. D'où le règne de l'inculcation idéologique qui reproduit, de l'inverser, le processus de la domination bourgeoise : rôle de l'éducation, instauration de l'enseignement du marxisme-léninisme, propagande, censure... Le volontarisme de la production de l'"homme nouveau" peut aller jusqu'à attribuer aux facteurs idéologiques un rôle privilégié. Le "culte de la personnalité", ici et là, n'est nullement un accident, mais le résultat d'un système. La surrection, dans le marxisme vécu, des nationalismes, pouvant aller jusqu'à des conflits armés entre pays socialistes, en est un autre. La résistance des contradictions réelles, au premier chef celle de l'autonomie ouvrière, corrobore ces phénomènes.

Plus généralement, le danger, déjà perçu par LABRIOLA d'une idéologisation du marxisme, s'en trouve confirmé, - la "science" se change en dogme et même en catéchisme. C'est vrai dès le moment où l'analyse des rapports de force, assurée par le parti, subit son inévitable transfert en mots d'ordre et en slogans ; ce l'est davantage encore, lorsque le centralisme démocratique fonctionne comme la clef d'un mécanisme, où "les cadres décident de tout" (STALINE, Les questions du léninisme, Editions sociales, 1947), où le parti "chef politique de la classe ouvrière" a toujours raison.. 

    Il s'ensuit une véritable pervertion du marxisme vécu, les analyses idéologiques prenant le pas sur l'analyse des réels rapports de production et des forces productives. A un point que l'on pourrait penser que le parti croie en définitive qu'il suffit de penser et de faire penser le communisme pour le réaliser... L'idéologie fonctionne alors selon le même régime, qu'avant la victoire politique des partis communistes : une déformation de la réalité, qui permet toujours d'agir, au profit d'une autre classe dominante.

Avec la difficulté que l'idéologie n'est plus aussi prégnante qu'autrefois lorsqu'elle était tout simplement au service du système capitaliste, qu'il faut plus de répétition pour qu'elle semble refléter la réalité, car après la réfutation et la mise au jour du fonctionnement de l'idéologie "capitaliste", n'importe laquelle d'autres qui la suive n'ont plus la même efficacité, ne serait-ce qu'au niveau psychologique. Le travail du marxisme a finalement réduit les possibilités qu'une idéologie dominante domine l'ensemble des acteurs "actifs". Il faut maintenant un appareil matériel répressif bien plus conséquent et une censure bien plus lourde qu'auparavant pour que des idées opposées ne se développent pas. La multiplication des canaux d'information fait qu'on est de toute façon entrer dans une période qui ne permet plus la même hégémonie idéologique qui s'inscrive dans la durée. Après le travail des oeuvres sur la religion, le travail des oeuvres, notamment marxistes sur les idéologies (souvent, en effet de boomerang, du fait de ses adversaires) mettent les idéologies constamment les unes contre les autres, chaque classe sachant ce qu'est une idéologie, ses nécessités et ses failles, ce qu'elle charie de tout temps, un ensembles de théories vraies et fausses. Ce travail des oeuvres n'est pas terminé, il se livre sur d'autres plans que sociaux, il pointe toujours le doigt vers des vérités un temps admise par presque tous, et en détruit à plus ou moins long terme les ressorts, oblige à délimiter le vrai du faux, le vraisemblable de l'invention...

 

Georges LABICA, article Idéologie dans Dictionnaire critique du marxisme.

 

PHILIUS

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1 juillet 2016 5 01 /07 /juillet /2016 09:47

   Même si beaucoup d'adversaires du marxisme pointent surtout l'athéisme de ses propositions, on ne peut pas dire que la question religieuse soit une question centrale dans l'oeuvre de Karl MARX. C'est surtout l'immense champ sociohistorique marqué par la domination politique, l'oppression sociale, l'exploitation économique et l'aliénation des hommes qui l'occupe. La critique continuée de la religion considérée en elle-même est présente qu'en tant que épiphénomène de la question sociale, sa solution se trouvant dans la résolution de cette dernière.

   Prenant acte de ce fait, Yvon QUINIOU dégage de son oeuvre un certain nombre d'indications qui permettent de penser que, pour le fondateur du marxisme, somme toute également pour beaucoup de ses continuateurs,  la religion  est une expression de l'aliénation. Dans la Critique du programme de Gotha (1875), dans l'intension bataille des idées chez les socialistes, Karl MARX prend nettement position sur la liberté de conscience religieuse, à propos de laquelle le mouvement ouvrier révolutionnaire doit "aller au-delà" afin de se libérer de la fantasmagorie religieuse.

   La question sociale ne peut être réglée tant que le problème posé par la religion demeure. Dès sa Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), MARX aborde la question de la religion d'un point de vue qui est de part et part résolument critique (voir Sur la religion, éditions sociale). tout en prenant acte du fait que la critique de la religion, qu'il assume, a été opérée en Allemagne (Feuerbach) et qu'il n'est pas besoin de la développeer davantage dans le détail. Il ajoute que que l'on a aussi, tendance à oublier, que "la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique". Yvon QUINIOU explique cette affirmation en tenant compte de ses écrits ultérieurs :

"Commençons par l'idée primordiale, quoique implicite ici faute du vocabulaire adéquat, que la religion diffuse des représentations idéologiques du réel, au service d'intérêts dominants (ce que n'indique pas précisément le texte), qui le masquent et empêchent donc qu'on se révolte contre lui (Marx et Engels, Sur la religion, Editions sociales). C'est pourquoi affronter le réel dans ses contradictions, ses effets délétères sur les hommes, pour pouvoir le transformer dans un sens meilleur, suppose préalablement que l'on se débarrasse de ces représentations : toute critique qui ne s'en prendrait pas d'abord à celles-ci ne pourrait qu'échouer, faute d'appréhender la réalité en toute lucidité, de la connaitre telle qu'elle est, hors de toutes sublimations et justifications religieuses. La critique de la religion est donc bien "la condition préliminaire de toute critique" - sous entendu : de toute autre critique visant la réalité elle-même, hors de la sphère religieuse et de ses fantasmagories mystifiantes. (...) Dès lors que l'homme a compris que la religion ne lui offre qu'une satisfaction imaginaire ou apparente dans un autre monde parfaitement fictif, de ses aspirations réelles (Feuerbach est encore proche), il se détourne d'elle pour chercher une satisfaction effective dans ce monde-ci, hors des illusions de réalisation de soi que la religion lui offre. La critique de la religion est donc bien le moment théorique indispensable et inaugural d'une transformations pratique du rapport de l'humanité à sa propre vie, pour autant qu'il la souhaite libérée de tout ce qui est inutile."

Le processus qui rend la religion inutile commence d'abord d'ailleurs par une considération toute matérielle dans la vie des hommes : elle n'offre pas de solution ni à la maladie ni à la misère... et donne des indications fausses sur la réalité de l'univers matériel. C'est par la constatation des réalités physiques, directement liée à des nécessités pratiques, découverte par l'expérience renouvelée des phénomènes que se constate d'abord l'inutilité de la religion, avant d'en venir à des considérations philosophiques de premier plan et même à des considérations politiques liées à la constatation des intérêts réels des hiérarchies religieuses. 

C'est à cela que veut revenir Karl MARX, comme s'il estime que faire la critique sur le fond de la religion comme le fait FEUERBACH, en décrivant cette projection de l'Homme dans le divin, saute en quelque sorte une étape, pourtant à l'origine de cette critique, la critique socio-historique de la religion. Pour lui, la démystification de la conscience religieuse n'a pas son but en elle-même, elle n'a de sens que dans la perspective d'une émancipation des hommes par rapport à leurs conditions de vie. Avant le fonctionnement idéologique, c'est l'origine socio-historique qui l'intéresse, même si les deux sont liés. La détresse matérielle des hommes, contre laquelle la religion proteste, est d'abord socio-historique, et dans la tradition marxiste, elle est souvent strictement socio-historique. Yvon QUINIOU pointe d'ailleurs là une faiblesse , une "carence" de l'explication marxienne : la détresse en question n'est pas uniquement socio-historique, elle est aussi une détresse métaphysique face à sa condition d'être mortel, et c'est l'oubli de cette facette qui conduit à des déconvenues graves dans les politiques religieuses des régimes politiques qui se réclament du marxisme. 

Ce contre quoi s'élève Karl MARX et Freidrich ENGELS, c'est le caractère illusoire d'une stricte consolation dans l'imaginaire offerte par la religion.

L'expression "opium du peuple" pour la religion, métaphore bien connue, est souvent assez mal comprise. Elle est bien une atténuation de la perception de la souffrance réelle, mais la religion ne guérit pas de cette souffrance. Elle constitue un opium du peuple et pas seulement un opium pour le peuple, en ce sens qu'il serait sciemment fourni par les puissants comme une idéologie consolatrice. Tout le peuple, dans son entier, est soumis à cette idéologie : le peuple souffrant, à  se donne à lui-même, à partir de ses conditions d'existence, la religion. La subjectivité souffrante du peuple, en dehors des intentions conscientes des autorités religieuses, constitue une origine objective du phénomène religieux. La religion est comprise comme processus social global qui l'englobe et qui la dépasse, dont le peuple est la victime, à la fois partie prenante et partie prise. Cette analyse déporte sur une critique plus large, sur les conditions mêmes de l'origine de la religion, les éléments de la détresse matérielle.

En même temps, dans le texte, notre auteur relève le changement radical de statut, d'explication, il devient normatif et formule l'exigence d'abolir, de supprimer la détresse réelle (compris comme uniquement matérielle). Il s'agit de supprimer les conditions sociales qui produisent le phénomène religieux, à savoir l'alinéation sociohistorique de l'homme, des hommes en fait. Car dans ce même mouvement, notamment dans les thèses sur Feuerbach, les fondateurs du marxisme veulent chasser l'abstraction que le philosophe fait dans sa critique. Il s'agit toujours de l'Homme en général, qui se projecte dans le divin. Or, dans la réalité socio-historique, ce sont des hommes qui vivent, qui coopèrent et qui se combattent. Contre l'humanisme, dont témoigne aussi toute la philosophie des Lumières, qui met entre parenthèses les conditions sociohistoriques aussi bien de la religion que de la raison qui la critique, ils entendent (dans l'Anti-Duhring comme dans L'idéologie allemande) remonter aux structures économiques d'une société, pour comprendre, à chaque époque, sa superstructure institutionnelle et intellectuelle, donc ses idées religieuses. Il s'agit de mettre fin aux divers aspects de l'aliénation collective de l'humanité et non seulement d'une alinéation de l'homme individuel dans son rapport à lui-même. Leurs analyses ultérieures sur ces structures économiques sont constamment à relier avec leur critique de la religion, qui est une forme, une facette, de l'idéologie globale qui empêche l'humanité de s'émanciper et de s'attaquer aux causes de sa misère matérielle. Dans Le Capital, ils notent qu'il ne suffit pas de s'attaquer au fond humain, technologique et sociohistorique, des "conceptions nuageuses des religions", mais aussi de faire le chemin inverse et monter comment ce "fond" terrestre peut engendrer ces conceptions qui donnent une "forme éthérée" aux conditions de la vie qui les suscitent. 

Yvon QUINIOU  indique deux conséquences pratiques qui s'ensuivent de ces considérations :

- On peut envisager, rationnellement et scientifiquement, une disparition progressive de la religion, sur la base de processus historiques à venir qu'aucune des critiques  antérieures de celle-ci ne pouvait concevoir : elle est possible et ce n'est possible que si l'on envisage la disparition historique de ses causes. Un monde post-religieux est pensable dès que l'on songe qu'un monde sans aliénation est lui-même historiquement possible.

- Pour y parvenir, on ne peut se contenter d'interdire la religion au nom de la conscience critique que l'on peut en avoir. ENGELS, contre DÜHRING, récuse cette solution comme irréaliste. L'explication de son lien à l'aliénation nous oblige à y voir un phénomène objectif d'un poids tel que l'appel à des mesures visant seulement à transformer la conscience humaine ne saurait la faire disparaitre. Comme Maurice GODELIER l'analyse (voir l'entretien dans la revue Raison présente n°18, 1971), l'aliénation religieuse n'a pas son fondement "ni dans le sujet, ni dans la conscience", elle n'est qu'un effet dans la conscience, et par conséquent le combat antireligieux doit toujours changer de terrain d'avec elle et se porter prioritairement sur le plan politique de la lutte contre le capitalisme.

  Mais Yvon QUINIOU n'est en pas complètement convaincu : la religion opère aussi à travers des institutions, comme idéologie, et on ne faire le naïf en ignorant que les hiérarchies religieuses participent matériellement à la domination capitaliste. Elles participent à la lutte idéologique, elle-même partie d'une lutte globale des classes.

Entre des positions (marxistes également)

- qui appuient la nécessité, comme maintien du lien social général, d'une religion après une réflexion ample sur le rôle historique du christianisme, bien plus nuancé que la constatation de participation à la domination capitaliste (cette religion porte aussi dynamiquement les idées de progrès social et d'émancipation...) (GRAMSCI)

- et d'autres (Bernard GROETHUYSEN, Louis ALTHUSSER), qui considèrent les appareils idéologiques d'Etat (AIE), auxquels participent la religion, comme lieux d'élaboration et de diffusion de l'idéologie dominante (avec ses contradictions éventuelles) dans l'ensemble de la société et estiment nécessaire de trouver d'autres formes de lien social général que la religion,

Yvon QUINIOU préconise, dans une attitude de laïcité intransigeante, de remplacer ces AIE, dans le processus révolutionnaire par des institutions (éducatives) qui diffusent une morale d'émancipation.

   Mais il semble bien - malgré les réflexions croisées et contradictoires de par exemple André TOSEL (Du retour du religieux), de Régis DEBRAY (Critique de la raison politique), de Karl SCHMITT, de Louis ATLHUSSER, d'Ernst BLOCH et de Maurice GODELIER sur le conflit, entre groupes et entre individus (micro-conflictualité) - qu'il ne tranche pas réellement, notamment pour ne pas tomber dans une "religion naturelle", expérimentée au XVIIIe siècle (révolution française).

    Pour y voir plus clair, on ne peut selon lui restreindre le champ des causes qui alimentent la religion à l'élément socio-historique, car il est lui-même surdéterminé par la psychologie humaine, voire débordé par des facteurs qui ont peut-être leur autonomie propre, à savoir les facteurs mis à jour (toujours selon lui) notamment par NIETZSCHE et par FREUD. La lutte des classes ne peut être le seul critère qui détermine une politique d'émancipation.

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014. 

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29 juin 2016 3 29 /06 /juin /2016 12:54

  Excusez le titre qui fait appel à un phénomène physique bien connu, à la masse critique nécessaire pour que des matérieux fissiles participent à une explosion nucléaire, en le reliant à la sociologie de sociétés qui explosent. Celles-ci, sensées, surtout depuis qu'il existe des Etats nationaux, être globale et constituée de groupes sociaux en fortes relations les unes avec les autres, notamment dans leurs activités économiques et culturelles., pourraient ne plus l'être à causse de gouffres entre les niveaux de richesses des populations qui les composent. Vu l'état des inégalités économiques actuelles, où l'on ne chiffre plus qu'en moitié des richesses disponibles pour la plus grande partie de la population, l'autre moitié étant à la disposition d'un pourcentage de plus en plus faible de celle-ci, on peut se poser la question, en doutant de plus en plus, de la communauté réelle de la vie sociale.

  Un récent rapport de la Boston Consulting Group (BCG), cabinet américain de conseil en stratégie, rendu public (et relayé par certains médias) en juin 2016, révèle que la richesse mondiale privée, c'est-à-dire les actifs financiers des ménages hors immobilier - épargne bancaire (compte, livrets, etc), épargne financière (actions, obligations, etc) et assurance-vie, se concentrent de plus en plus entre les mains de plusieurs millions de millionnaires (moins d'une vingtaine) dans le monde. Les riches sont de plus en plus riches même si la pauvreté diminue globalement, et cela à l'intérieur de pratiquement tous les pays du monde. En reprenant les sources Forbes, Réserve fédérale des Etats-Unis, Economic Policy Institute (EPI), on peut faire la comparaison entre une famille, propriétaire de la chaine de grande distribution "Wallmart", qui en 2013 pesait 172 milliards de dollars et 2 257 000 autres familles américaines engrangeant dans le même temps le même revenu...

Un certain nombre d'éléments font penser qu'il n'existe déjà plus, dans certains pays, même si c'est plus sensible dans certains régions que dans d'autres, de société - non pas homogène, car elles ne l'ont jamais été - globale réelle, mais  des sociétés juxtaposées où les individus et les groupes ne partagent plus l'ensemble des situations, des valeurs et des problèmes quotidiens. Quoi de commun peut-il exister en effet entre des quartiers résidentiels pourvus en interne de toutes les commodités de la vie ordinaire et de toutes les distractions possibles, habités par des gens pourvus d'un emploi parfois fortement rémunéré, parfois protégés de l'extérieur par des systèmes de sécurité privés, et d'autres quartiers, bien plus peuplés, bien moins pourvus en transports, services divers, n'ayant même pas parfois l'eau courante, en moyens de distraction, habités en grande partie par des chômeurs à long terme? S'il n'y avait pas de télévision, d'Internet, de moyens divers de communication à distance, quelles pourraient être les éléments qui unissent des populations aux niveaux de richesse si éloignés?

Seuls le sentiment de participer à des manifestations sportives en commun, de s'attarder en masse devant des émissions de réality show, de regarder la télévision encore (mais même cela est de moins en moins vrai) aux mêmes heures devant les mêmes journaux télévisés, de participer, via toujours les moyens de communication de masse, à des événements à forte charge émotionnelle (spectacles ou drames, attentats divers et variés) - bref plutôt des sentiments de vivre encore ensemble plus que de la réalité de vivre ensemble - peuvent unir des populations aux standings de vie si éloignés. 

Bien plus, s'il ne s'agissait que de grandes parties de population vivant en fait séparément, mais se partageant de manière encore massive les richesses, on pourrait encore parler de société au singulier. Mais, là, il s'agit d'une minorité, qui se chiffrent en millions de personnes, qui accapare plus de la moitié des richesses. Leurs moyens leur permettent de vivre sans les autres, ces pauvres et ces très pauvres, qui manquent de système de transports adéquats, qui respirent un air plutôt moyen, qui sont bien plus vulnérables aux accidents de vie, que ces accidents soient collectifs ou individuels. Ces moyens leur permettent de faire fonctionner une économie et une vie culturelle sans les autres, et même, si des jalousies excessives se manifestaient, de se défendre. Ils commencent à en avoir les moyens, mais ne les utilisent pas encore (pas tous) de manière conscience et systématique. Si on en doute, il suffit de revenir un peu en arrière sur la situation de l'Afrique du Sud (et même plus largement en Afrique australe), où le "développement séparé" ou apartheid était non seulement pratiqué mais justifié. 

Il est tout de même surprenant d'entendre de la bouche de milliardaires la nécessité de redistribuer ces richesses, de payer plus d'impôts, alors qu'en face les systèmes politiques, juridiques, économiques incitent à des concentrations de plus en plus grandes de ces richesses. On se croirait revenu aux temps de l'Empire Romain, avec une idéologie pourtant bien différente - idéologie dominante qui sert véritablement de camouflage et de détournement des réalités - où les différentes aristocraties faisaient de l'évergétisme à tout va, où les bienfaits privés remplaçaient les services publics... Et encore, aujourd'hui, la plupart de ces nantis n'en fait rien!

La masse critique dont on parle ici est la masse suffisante de richesses concentrées pour que des millions de personnes se séparent tout bonnement des milliards restant, et cela de manière disséminée sur l'ensemble de la planète....

Vu la faiblesse croissante des puissances publiques, corrélativement à l'accroissement de tous les moyens économiques, politiques, juridiques, culturels aux mains de minorités dispersées dans le monde entier, il suffit de pas grand chose, idéologie de l'individualisme aidant, pour que s'agglutinent autour des îlots de richesse, à la manière des châteaux-fort d'autrefois, toute une domesticité, tout un ensemble de populations dont la seule raison d'être est d'entretenir des domaines de plus en plus vastes. Se mettraient facilement en place des forces sociales, géographiquement situées (le vivre entre soi est important!), dominant chacune des régions plus ou moins grandes, des populations plus ou moins étendues - ces forces concentrant légitimité juridique et morale, moyens militaires et policiers, outils de communications et de toutes formes de propangandes... Plusieurs dizaines de millions de personne semblent une bonne masse critique pour que de telles forces émergent, prolifèrent, deviennent les principales forces  agissantes politiques et économiques, d'autant qu'elles sont bien plus reliées entre elles que les autres catégories des populations, la poursuite de l'automatisation des processus de production et de distribution aidant amplement à se passer de populations pauvres qu'il conviendrait alors de surveiller, là aussi de manière automatisée, et ceci d'autant plus facilement que ces populations auraient donné elles-mêmes les informations nécessaires pour le faire...

  Ce scénario de prospective, qui relèguerait bien loin tous les "rêves" de démocratie, directement tiré de statistiques économiques convergentes, peut-il se dérouler? Autrement dit, quelles sont les conditions de sa réalisation? Avant d'examiner un certains nombre de faits, penchons-nous à la fois sur la fiabilité de ces statistiques-là et sur les réalités des richesses mises en avant.

En effet, l'existence d'une économie parallèle montante pratiquement dans tous les Etats, à des degrés variables, suivant en cela l'affaiblissement des contrôles, notamment fiscaux, l'interpénétration persistante d'activités légales et illégales, officielles et criminelles, - du fait des accointances entre classes politiques et branches d'activités criminelles liées au trafics de drogue et aux circulations d'armement de toutes sorte - la poursuite de mouvements d'évasion fiscale, les résistances des populations (très pauvres ou très riches) à l'évaluation de leur patrimoine réel... rendent difficiles l'établissement de statistiques fiables. Par ailleurs, la composition des richesses ainsi chiffrées pose question : l'existence d'une forte partie constituée de valeurs financières volatiles (portefeuille d'actions de toutes sortes, des livrets simples d'épargne à des produits uniquement basés sur des dettes publiques ou/et privées, soumises plus ou moins à l'évolution des marchés financiers) fait peser sur cette évaluation des richesses une incertitude sur leur réalité. Il serait plus judicieux de centrer les statistiques des richesses, et donc de leur répartition dans les populations, en fonction des patrimoines immobiliers et des liquidités disponibles, plutôt que sur des valeurs mobilières.

Nonobstant ces deux problèmes, on ne peut que constater l'évolution vers l'aggravation des inégalités économiques, vérifiable de visu par l'état de l'urbanisation, la répartition des populations sur le territoire, le type d'habitation et les habitudes de consommation, l'état des services publics d'éducation et de santé... Mais les incertitudes d'évaluation de ces inégalités mettent en question la possibilité de la masse critique évoquée plus haut. 

  Ce qui ne nous empêche pas de pointer les phénomènes qui peuvent alimenter la formation de celle-ci :

- Les conditions de la poursuite de l'urbanisation laissent dans l'abandon des pans entiers de territoires et des populations trop clairsemées pour qu'on s'y intéresse...

- Les conditions de la poursuite de l'industrialisation sont marquées d'un double mouvement de désindustrialisation de zones entières et de sur-industrialisation d'autres zones, en même temps que de manière générale on a besoin de moins en moins de main-d'oeuvre pour produire des richesses de plus en plus grande de par les progrès de l'automation et de l'informatisation des processus de production, de distribution et d'administration. Le chômage irrésorbable devient une des marques fortes de ce processus, que ce soit le chômage enregistré ou le chômage caché. Les biens de consommation et de production et les services, en surproduction chronique (gaspillages monstrueux avoisinnant la moitié de certaines productions, notamment alimentaires...) coexistent avec une aggravation des conditions de vie de plus en plus de populations. Des progrès quantitatifs réels en matière de santé et d'éducation ne devraient pas cacher une détérioration de leurs qualités. Un exemple frappant est constitué de l'éducation des femmes de nombre de pays : la scolarisation et même le niveau professionnel s'accroit bien fortement, mais la qulité des enseignements laissent tellement à désirer que les pays anciennement industrialisés refusent souvent d'en approuver les diplômes...

- Un certain recul de la misère proprement dite dans de larges portions de territoires se traduit plutôt par une uniformisation à la baisse (les très pauvres rejoignent les pauvres, aux-mêmes rejoints par les moins riches) et peut donner l'illusion d'une amélioration globale. Mais l'écart entre ce gain (vers la pauvreté moyenne) et celui de populations minoritaires qui s'enrichissent fortement hors de proportion avec ce gain, mène à une disparité grandissante des niveaux de vie, visible parfois à des distances courtes comme dans certains zones suburbaines.

- Les divers changements climatiques bouleversent bien des économies, et d'abord celles des plus pauvres, accélérant la formation de noyaux d'opulence dans des océans de pauvreté, les populations les plus riches ayant bien plus de moyens de parer aux effets de ces changements.

- La perception même du bien public dans l'ensemble des médias et des intelligentsia favorisent ce mouvement de dispersion sociale : la croyance que l'enrichissement profite, sous forme de "retombées" sur tous, la croyance que la liberté économique sans contrôle est favorable à la croissance, l'assimilation de la liberté à la liberté économique des sociétés, le désaveu envers toute planification socio-économique, le désintérêt général des élites envers la chose publique, cela va dans le sens d'un mansuétude globale par rapport au développement général des inégalités sociales. 

- Le sur-développement des moyens de distraction et de communication ; le primat donné dans les médias à la passion sur la raison, au court terme sur le moyen et long terme, au spectaculaire sur l'évolution lente ; la priorité accordée par tous aux bienfaits matériels immédiats individuels ou familiaux, aux loisirs sur la solidarité sociale, favorisent un climat de repli identitaire où les idées se trouvent de plus en plus en décalage avec la réalité. Plus on célèbre avec de jolis drapeaux et des chants martials la nation, et plus on laisse se développer des intérêts économiques qui n'ont rien à faire de ces illusions. Ce phénomènes n'est pas nouveau mais peut prendre une ampleur planétaire. Il est frappant de constater que dans les programmes de gouvernement des différents partis ou groupes d'extrême droite en Europe, se trouve parallèlement mis en avant les indépendances territoriales (les fameuses identités nationales) et des concepts de gestion sociale et économique ultra-libéraux...

- Le désengagement d'autorités s'exerçant normalement sur de vastes territoires et populations, peut provoquer la prise en charge directe par celles-ci, dans des conditions de violence sociale sans doute plus forte, dans les campagnes, dans les zones périurbaines les plus délaissées, de groupements de personnes et d'associations, qui entendent progressivement se doter de leur propre régime politique, de leur propre système juridique, de leur propre système de valeur. Seuls ces prises en charge leur permettraient d'échapper à une pauvreté croissante, en s'appropriant les connaissances scientifiques et techniques les plus diverses. Mais en même temps, les distances culturelles s'accroitraient entre ces groupes, les pouvoirs centraux les laissant faire (surtout dans un premier temps) du moment qu'ils ne présentent ni d'intérêt ni de danger pour eux...

- De manière concomittente avec ces prise le charge "entre pauvres", des autonomisations "entre riches" peuvent se produire, les mêmes causes produisant les mêmes effets chez les uns et chez les autres. Constitution de villes autonomes protégées des environnements extérieurs, protection des parcours des travailleurs privilégiés, regroupement dans des zones protégées de tous les moyens économiques, énergétiques, sociaux, culturels. Ces zones existent déjà ça et là, dans des conditions diverses : micro-Etat protégé d'un environnement politique hostile (Israël), communauté rurale gardant leurs traditions (notamment aux Etats-Unis, mais aussi en Chine...), cités high tech autonomes, notamment centrées sur des universités (Silicon Valley)... 

- La connaissance des réalités est bien plus forte chez certaines puissances économiques que dans certains Etats : le pouvoir de l'information et de désinformation est à la discrétion de stratégies de pouvoirs, qui pour l'instant ne sont qu'économiques mais qui pourraient bien avoir des ambitions politiques. Même si, d'ailleurs, l'envie de pouvoir politique ne gagne pas ces puissances économiques, celles-ci, de facto pour protéger à la fois leurs richesses et les conditions de celles-ci, pourraient prendre à leur profit des messures qui sont encore officiellement ceux d'Etats, mesures policières, militaires, de contrôle social ou de mouvement de populations. A la faveur des migrations croissantes pourraient se former de plus en plus de camps de transit, qui deviendraient, à l'image de ceux réservés longtemps aux Palestiniens, permanents et ouverts à d'autres usages : camp de travail, camp de prisonniers de plus en plus nombreux, camp de réhabilitation sociale pour chômeurs de longue durée... Gouverner par la peur de ces "éléments incontrôlés", avec utilisation subtile de communications à destination du "grand public", pourrait être bientôt le principal moyen de contrôle de populations de moins en moins utiles... Cette connaissance de la réalité socio-économique est parfaitement lacunaire dans la plupart des élites politiques tout juste capables d'élaborer des stratégies internes de conquête du pouvoir institutionnel.

- Même si les puissances économiques (par puissances économiques, englobons non seulement les grandes entreprises mais surtout les grandes propriétés, à l'image du patrimoine immobilier quatari en France...), ne songent ni politiquement ni idéologiquement (idéologie persistante de la démocratie, même si elle n'est pas appliquée) à prendre la voie de la sécession. Elles peuvent tout simplement, par acquisition de terrains, de bâtiments, de services, d'armées, glisser vers l'autonomie. Elles en ont déjà les moyens, il suffit de commencer à franchir le pas...

- Toutes les constructions institutionnelles voient leurs effets ruinés par la montée des inégalités économiques. A la faveur d'une participation (électorale notamment) de plus en plus faibles des populations aux institutions politiques officielles, naissent deux mondes qui ne se rencontrent que lors des crises et des grandes émotions populaires : le monde des politiciens qui s'empêtrent dans les conflits d'influence et le monde des citoyens "ordinaires" qui ignorent les coktails de rencontres, les matches de golf entre amis, les rencontres de clubs de plus en plus fermés et sécurisés où l'on discute aimablement de partages de marchés et de subventions.

- L'accroissement des mouvements migratoires, concomittentes de l'existence de vastes zones abandonnées à la guerre, au pillage et aux désordres divers, provoque des réflexes de défense de populations complètement ignorantes des événements à leur origine. Mais celles-ci n'ont sans doute encore rien vu. De ces mouvements migratoires, qui parfois touchent les mêmes populations, peuvent naitre de nouveaux nomadismes - erratiques ceux-ci, rien à voir avec les transhumances des bétails - qui à force de prendre de l'ampleur ne seront sans doute pas résorbables si les Etats ou communautés régionales politiques ne se dotent pas plus de moyens et ne reprennent pas la main sur les puissances économiques transnationales, n'entreprennent pas de profondes réformes quant à leur finance et à leur fiscalité. Le monde féodal n'a t-il pas été toujours caractérisé justement, à côté des villages et des villes qui s'ancrent dans la vie sédentaire, par la circulation incessante de nomades sur maints territoires, sous l'effet des famines, des destructions diverses, des guerres  

Il ne faut pas croire que tout cela puisse se faire seulement dans une violence perpétuelle et crescendo. Au contraire la masse critique opèrera sans doute ses meilleurs effets que sur le long terme et petit à petit, doucement avec le sourire....

   Ces élements, encore aujourd'hui tempérés par d'autres évolutions (réactions de maintes populations aux désengagements de l'Etat, activismes de religions, mouvements divers de redistributions), peuvent se précipiter en une masse critique permettant la formation d'une autre société que celle que nous connaissons, des sociétés juxtaposées les unes aux autres, régies par des relations de vassalité et de fidélité plus ou moins grandes.

 

Est-ce suffisamment pessimiste?

 

bcg.com/bcgperspectives.com. 

Sous la direction de Bertrand BADIE et Dominique VIDAL, Un monde d'inégalités. L'état de monde 2016, La Découverte, 2015.

 

MORDUS

 

 

 

 

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Published by GIL - dans ESSAIS
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27 juin 2016 1 27 /06 /juin /2016 09:19

  Karl MARX expose une conception des relations entre rapports de production, forces productives, superstructures juridique/politique et formes de conscience qui alimente une grande partie de la réflexion des auteurs marxistes et non-marxistes tout en n'épuisant jamais le sujet.  

Les problématiques marxistes tournent autour des relations des différents éléments d'une société, étant donné un primat accordé aux forces économiques. Chacun s'efforce de clarifier ce qu'on entend par rapports de production et forces productives, qui forment la base de la société, ce qu'on entend aussi par superstructure juridique et politique et enfin ce qu'on entend par formes de conscience. Les auteurs mettent l'accent, tout en respectant un schéma général, sur l'une ou l'autre de ces composantes, l'idéologie prenant parfois une très grande place, parfois à importance égale aux rapports de production et aux forces productives. Les relations entre ces différentes instances, l'ensemble formant le matérialisme ; les contradictions existantes entre forces productives et rapports de production définissant le procès révolutionnaire et provoquant le "bouleversement" de toute la formation économico-sociale ; l'hétérogénéité de ce bouleversement étant double (du point de vue de sa connaissance et du point de vue de sa temporalité, font l'objet de développements différents de la part de ces auteurs.

Ce qui brouille la compréhension du système théorique dans son ensemble, alors que pourtant le programme de recherches exposé dès 1859 par Karl MARX est relativement clair, et qu'il s'y tient la plupart du temps dans toute l'oeuvre ultérieure, tient beaucoup aux rivalités sur la scène politique, rivalités qui prennent parfois un tour très violent, et également à l'usage immodéré chez certains de formules, bien qu'élégantes littérairement, mêlant comparaisons, métaphores et allégories. Ce qui fait qu'il faut parfois éviter, une fois que les considérations d'ordre historiques sont épuisées, les écrits de LÉNINE et de STALINE...

     "Toute la tradition marxiste, note Georges LABICA, est obsédée par un unique texte de 1859, la  Préface de la Contribution à la critique de l'économie politique, sur l'enjeu de l'interprétation matérialiste de l'idéologie, pour laquelle le vieil ENGELS est si ardemment sollicité, notamment par les dirigeants de la Seconde Internationale, et dans laquelle s'engouffrent, devant la perspective d'un domaine inachevé, la plupart des théoriciens." Les concepts, écrit l'un des coordinateurs du Dictionnaire critique du marxisme, "notions et images avancés dans le cadre d'une telle recherche en traduisent les incertitudes et les apories. Ils proposent un éventail complet des attitudes adoptées par les théoriciens du marxisme en quête d'une théorie générale de l'idéologie - évolutionnisme, positivisme, néo-kantisme, Ecole de Francfort... Engels lui-même, pour apprécier la distance base-superstructure, devra recourir à des médiations, évoquant ici l'altitude ou les "anneaux intermédiaires", qui complexifient et obscurcissent (obscurcissent plutôt selon nous) les processus, là, le phénomène d'annexion de certaines formes idéologiques par une dominante (exemple la théologie du Moyen-Age), ailleurs, l'autonomie, plus ou moins relative, de l'idéologie. Le souci méthodologique de la déduction interroge, de façon lancinante, la détermination par la dernière instance, fait ressurgir constamment la métaphore de la mise à l'enver et de l'interversion et renvoie à la dialectique comme à l'ultime secours.

Antonio Labriola (1843-1904), (philosophe et homme politique italien, l'un des fondateurs du marxisme italien), reviendra sur le rôle passif-actif de l'idéologie, parlera d'analyse et réduction, de médiation et composition, proposera de nommer "psychologie sociale" et "terrain artificiel" le complexe de notions et de connaissances nécessaires pour penser le tout de la structure économique et de ses configurations historiques. Il assurera que le marxisme "est la négation nette et définitive de toute idéologie" et pourtant s'élèvera contre le traitement des idéologies comme "simples bulles de savon"."

La difficile maitrise du concept d'idéologie, chez Karl MARX et Friedrich ENGELS eux-même atteste du caractère largement ouvert de la théorie, aussi bien que les obstacles provoqués par des simplifications excessives. Entre les acceptions péjoratives dominantes chez les fondateurs et la positivité qui l'emporte chez LÉNINE, entre les réductions mécanistes et la primauté accordée aux superstructures, ces couples complémentaires, Georges LABICA propose de retenir la voie de l'analyse concrète des idéologies, à partir de leurs conditions de productions historiques et de leur jeu au sein des structures sociales dont elles ne sont pas dissociables, au lieu de s'enfoncer dans des métaphores et des métaphysiques croisées à des luttes internes dans les Partis dans les Internationales. A raison, il dit qu'à la nostalgie d'une théorie générale en forme, y compris pour le Mode de Production Capitaliste, on préfère les recherches spécifiées, dont la fécondité opérationnelle compense l'apparente modestie, qu'il s'agisse de "conceptions du monde", et, en ce sens, du marxisme historique lui-même, ou de tel domaine dit "superstructurel". Il estime que "la définition d'une stratégie politique prolétarienne, à la différence de l'économisme comme de la philosophie de l'histoire, demeure enfin plus que jamais l'actualité du concept d'idéologie."

  Parmi les auteurs marxistes qui donnent les plus grandes contributions au débat sur l'idéologie, citons encore :

- Gueorgui PLEKHANOV (1856-1918), révolutionnaire et théoricien russe, fondateur du mouvement social-démocrate en Russie, dans son débat avec Antonio LABRIOLA (voir notamment Raison présente, n°51, juillet-août-septembre 1979) retrouve des notions analogues (médiations, psychologie sociale, "chainons intermédiaires"), en conteste d'autres (la "race"), insiste, lui aussi, sur l'intérêt d'une dialectique qui évite l'aplatissement sur l'économie, relève l'intervention des classes dans la transformation des idéologies et souligne l'idée de dominance idéologique. Son point d'appui, toujours le texte de 1859, où il lit : "Les rapports de production sont un effet et les forces productives une cause", le conduit à l'alternative suivante : "Du point de vue de la théorie des facteurs, les sociétés humaines seraient un fardeau pesant que des "forces" distinctes - morale, droit, économie... - tireraient à hue et à dia sur le chemin de l'histoire. Du point de vue de la conception matérialiste moderne, les choses prennent un bien autre tour. Les "facteurs" historiques se révèlent de pures abstractions. Et lorsque leurs brumes se dissipent, il devient clair que les hommes ne font pas une multiplicité d'histoires distinctes - du droit, de la morale, de la philosophie, etc - mais une seule histoire, celle de leurs rapports sociaux, conditionnés par l'état des forces productives à chaque instant. "Ce qu'on appelle idéologie, c'est seulement le reflet multiforme dans les esprits de cette histoire une et individisible".

- Nikolaï BOUKHARINE (1888-1938), intellectuel et homme politique soviétique, critique aussi cette "théorie des facteurs", établit une distinction entre superstructures et idéologie, faisant de la seconde un cas particulier des premières (La théorie du matérialisme historique, Anthropos, 1967), pour aboutir au constat des nombreuses "dépendances" entre base et superstructure, entre superstructure et idéologie, etc, et à la remarque qu'il existe, chez Karl MARX, une corrélation et une correspondance entre mode de représentation et mode de production.

- Antonio GRAMSCI (1891-1937), écrivain et théoricien politique italien, un des fondateurs du Parti Communiste Italien, reprenant Antonio LABRIOLA, fait grief à Nikolaï BOUKHARINE de demeurer "englué dans l'idéologie", distingue entre "idéologies organiques", nécessaires à une certaine structure et "idéologie arbitraires", et, lecteur, à son tour, du texte de 1859, prend comme fil conducteur que "c'est sur le terrain de l'idéologie que les hommes deviennent conscients des conflits qui se manifestent dans le monde économique" (L'anti-Boukharine, Editions sociales, 1983). Récusant l'assimilation de l'idéologie à la psychologie, GRAMSCI l'intègre à l'unité de base-superstructure, qui lui confère une efficacité matérielle. Ses concepts d'hégémonie et de bloc historique demeurent l'apport le plus neuf et le plus fécond, depuis le "résumé" de MARX.   

George HOARE et Nathan SPERBER indiquent la réelle originalité de la nation d'idéologie chez GRAMSCI. Le marxiste italien lui donne une ampleur nouvelle. Dans une note des Cahiers de prison, "Le concept d'idéologie", il retrace d'abord l'histoire du terme : apparu d'abord dans l'école sensualiste (matérialiste) française du XVIIIe siècle, le mot signifie alors, comme son étymologie le suggère, science des idées, au sens de l'analyse de leurs origines. Rapidement, pourtant, la définition se déplace vers l'acception de "systèmes d'idées". C'est cette dernière manière que MARX et ENGELS emploient le mot dans leur Idéologie allemande (1846), qui définit l'idéologie comme une espèce d'illusion collective, ou plus exactement comme un voile trompeur masquant la réalité conflictuelle et contradictoire des rapprts de production sous des principes universalistes (du type "liberté", "égalité", "fraternité"). Antonio GRAMSCI choisit d'assumer entièrement la centralité du concept d'idéologie dans sa propre réflexion. Tout en reprochant à la tradition marxiste de lui avoir assigné un sens négatif et péjoratif, il ne voit pas dans l'idéologie une forme dégradée de la conscience humaine en milieu bourgeois. Il identifie cette notion à la culture même de la société, appréhendée sous son aspect de "conception du monde". Sa surface sociale est donc très vaste et, à l'image de la "haute philosophie", l'idéologie est intimement mêlée au sens commun et aux pratiques de vie quotidienne de la population. GRAMSCI écrit que l'idéologie est ainsi "une conception du monde qui se manifeste implicitement dans l'art, dans le droit, dans l'activité économique, dans toutes les manifestations de la vie intellectuelle et collective". L'idéologie, loin d'être un reflet déformé des données sociales matérielles, en tant que tel privé de puissance autonome dans l'histoire, est une donnée active et opérante dans le cadre d'une praxis politique, qui existe sous une forme aussi bien progressiste que réactionnaire selon les objectifs des groupes sociaux dont elle guide et accompagne les combats. Dans la lutte politique, l'idéologie est aussi un facteur d'union, capable de mobiliser ensemble des factions sociales hétérogènes sous des mots d'ordre universalistes. A ce titre, l'idéologie est un ingrédient essentiel de tout mouvement "national-populaire". 

GRAMSCI se refère à plusieurs reprises dans les Cahiers au rôle historique de l'idéologie. Instrument d'unification sociopolitique, l'idéologie doit aussi être comprise comme un terrain de lutte dans le monde de la culture. En tant que producteur d'idées et critique culturel, l'intellectuel organique que GRAMSCI entend vouloir construire notamment par l'éducation, est un combattant au nom de l'idéologie dont il s'est fait le porte-parole (celle du Parti communiste). Qu'est-ce qui confère sa force historique à telle idéologie, et pas à telle autre? Antonio GRAMSCI distingue d'un côté des "idéologies historiquement organiques, c'est-à-dire nécessaires à une certaine structure" et des "idéologies arbitraires, rationnalistes ou "voulues"". On retrouve dans cette dichotomie le postulat marxiste auquel GRAMSCI reste fidèle dans toute son oeuvre : les idéologies qui se rapportent aux données fondamentales de la structure (économique) de la société, qui accompagnent donc l'un des deux camps en présence dans la lutte des classes, sont les seules "organiques", les seuls éléments essentiels de la lutte politique. Du côté du prolétariat, il s'agit évidemment du marxisme, soit ce qu'il appelle la "philosophie de la praxis". Ailleurs, il existe une pléthore d'idéologies, certaines sont le produit de brillants penseurs isolés. Quelle que soit leur profondeur, quelle que soit leur finesses, GRAMSCI n'hésite pas à qualifier ces idéologies secondaires d'"arbitraires", car elles sont incapables de s'arrimer aux grandes praxis collectives qui font et défont l'histoire. 

 

   La postérité de la théorie générale est considérable et même chez les auteurs se déclarant anti-marxistes, elle demeure incontournable.

Elle suit plusieurs chemins : de critique littéraire (LUKACS, GOLDMANN) et esthétique (ADORNO), d'enquêtes historiques (sur les "mentalités" : MAUDROU, DUBY, BRAUDEL ; sur les "épistêmés" : FOUCAULT), anthropologiques (La pensée sauvage de LÉVI-STRAUSS) et sociologiques (BOURDIEU) ; au carrefour de la psychanalyse ("surdétermination", "inconscient", "fausse conscience"), de la linguistique ("formations discursives") et de la sémiologie (voir les premiers textes de BARTHES).

Sur ce dernier plan, Mikhaël BAKHTINE (1895-1975), historien et théoricien russe de la littérature, marque les esprits avec sa définition : "La réalité des phénomènes idéologiques est la réalité objective des signes sociaux. Les lois de cette réalité sont les lois de la communication sémiotique et sont directement déterminées par l'ensemble des lois sociales et économiques. La réalité idéologique est une superstructure située directement au-dessus de la base économique. la conscience individuelle n'est pas l'architecte de cette superstructure idéologique, mais seulement un locataire habitant l'édifice social des signes idéologiques" (Le marxisme et la philosophie du langage, Editions de Minuit, 1977 - A noter l'existence d'une polémique sur l'oeuvre de cet auteur, voir Bakhtine démasqué : Histoire d'un menteur, d'une escroquerie et d'un délire collectif, BRONKHART et BOTA, 2011, et la réception très défavorable de ce pamphlet par l'ensemble du monde universitaire... voir sur cette dernière la revue Semen, n°33, 2012 ). 

 

Georges LABICA, Idéologie, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999.

Georges HOARE et Nathan SPERBER, Introduction à Antonio GRAMSCI, La Découverte, 2013.

Karl MARX, Introduction à la critique de l'économie politique, 1859.

 

Actualisé et complété le 11 Août 2016.

 

PHILIUS

 

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26 juin 2016 7 26 /06 /juin /2016 09:30

A l'inverse de l'oeuvre de Max WEBER, un peu trop enrôlée dans une lutte contre le marxisme, celle de Vilfredo PARETO (1848-1923), sociologue et économiste italien, comporte des analyses précises sur l'idéologie. Auteur de plusieurs ouvrages d'économie politique, connu pour sa définition du concept d'optimum économique favorable à un système libéral, il consacre une grande part de sa sociologie à une critique de l'idéologie. Une de ses quatre grandes oeuvres, Les systèmes socialistes (1902-1903), est en réalité un traité de critique idéologique ; sur les 13 chapitres de son Tratto di sociologia generale (1916), au moins 10 sont consacrés aux problèmes liés à l'individualisation et à la critique de l'idéologie. 

   Revenir à PARETO, comme on est revenu à WEBER (Idéologie 7), c'est préciser les contours des critiques de l'idéologie.

   Il réfléchit lors de sa recherche autour de concepts d'actions logiques étudiées à travers l'économie et d'actions non-logiques étudiées par la sociologie.

Les actions logiques, dont le but objectif est identique au but subjectif, articulent les moyens à des fins objectivement et subjectivement. Figurent là les actions de l'homo economicus.

Les actions non-logiques, dont le but objectif diffère du but subjectif, n'articulent pas ni objectivement ni subjectivement les moyens à leurs fins. Ces dernières actions sont appelées actions non-logiques du 1er genre, car existent des actions non-logiques (2ème genre) qui articulent des moyens à des fins subjectivement mais non objectivement (PARETO indique là la magie, la danse rituelle de la pluie... Existent également des actions non-logiques (3ème genre), qui à l'inverse, articulent objectivement des moyens à des fins sans le faire subjectivement : actions instinctives, ou réflexes. Enfin existent des actions non-logiques dites du 4ème genre qui articulent objectivement et subjectivement les moyens à des fins, où le sujet accepterait le but objectif s'il le connaissait, et/ou où le sujet refuserait le but objectif s'il le connaissait.

Dans le Manuale, à la distinction entre phénomène objectif et phénomène subjectif se superpose la distinction plus précise entre relation objective et relation subjective ; la relation objective est la relation qui existe entre deux réels. La relation subjective est celle qui se forme dans l'esprit de l'homme et qui existe non entre deux réels mais entre deux concepts. Quand la relation subjective correspond à la relation objective, on a une théorie scientifique ; quand il n'y a pas correspondance, elle ne l'est pas. A ce genre de théories non scientifiques appartient la majeure partie des théories sociales élaborées jusqu'ici et le premier devoir de la sociologie est d'en montrer le manque de fondement et l'inconsistance.

Au sujet des acteurs sociaux, PARETO distingue toujours dans les classes sociales masse et élite, l'élite étant séparée elle-même entre élite non gouvernementale et élite gouvernementale (Traité de sociologie générale). De la masse montent constamment de nouvelles élites que l'élite en place a le choix de combattre ou d'intégrer jusqu'à ce qu'elle soit finalement défaite et remplacée. Et c'est cette lutte qui fait l'histoire. La séparation entre élite et masse s'observe dans toutes les sociétés et la répartition des richesses est inégale partout dans des proportions similaires. La seule façon d'enrichir les plus pauvres est donc d'enrichir la société toute entière plus vite que sa population ne s'accroit, conception qui ne diffère guère de beaucoup d'auteurs (MALTHUS par exemple) qui se sont penchés sur les problèmes démographiques. Ces idées attirent les tenants des hiérarchies sociales qui pensent uniquement en terme de circulation des élites (Nouvelle Droite en France).

     Noberto BOBBIO (né en 1909), philosophe politique et philosophe du droit, dans son Saggi sulla scienza politica in Italia (Laterza, 1971-1996), consacre une partie de son ouvrage aux liens entre MARX et Vilfredo PARETO sur la question de la théorie de l'idéologie.

La distinction entre actions logiques et actions non-logiques  est prédisposée à servir de base à une théorie de l'idéologie.

Vilfredo PARETO est inspiré pour la question de l'idéologie surtout à travers les écrits marxistes de Antonio LABRIOLA (et de CROCE également). Son effort dans les Systèmes pour démontrer le manque de valeur scientifique des théories socialistes anciennes et modernes peut être interprété comme une tentative de leur appliquer la critique des idéologies qu'il pense avoir appris du réalisme marxiste.

"Ce programme de travail, écrit BOBBIO, se développe, comme cela apparaît déjà dans l'Introduction aux Systèmes, dans une véritable théorie des phénomènes sociaux, fondée sur la distinction entre phénomène objectif et phénomène subjectif. Phénomène objectif est le fait réel, qu'il est du devoir de la recherche scientifique de découvrir et de déterminer ; phénomène subjectif est la forme sous laquelle notre esprit le conçoit et cette forme est souvent, pour des raisons multiples, psychologiques, historiques, pratiques, une image déformée. La critique historique, pour atteindre à la découverte des faits réels, doit reconstituer l'objet au delà de l'image déformée que souvent nous nous en faisons. Cette opération est difficile, spécialement dans l'étude de la réalité sociale, parce que souvent les hommes, n'ayant pas conscience des forces qui les poussent, attribuent à leurs actions des causes imaginaires différentes des causes réelles."

On peut mesurer combien sa conception des théories non logico-expérimentales se rapproche de la théorie de l'idéologie de MARX. PARETO se révèle singulièrement intéressé par le problème du lien qu'en termes marxistes on nomme le lien entre l'être et la conscience. Autant il accepte le principe marxien selon lequel ce n'est pas la conscience qui détermine l'être, mais l'être qui détermine la conscience, autant il diverge fondamentalement de MARX dans la manière de comprendre l'être. De l'acceptation de ce principe naît le canon méthodologique qui caractérise une partie notable de son oeuvre, selon laquelle on s'approche de la réalité effective d'autant plus qu'on rompt la croûte des fausses représentations qu'elle a dans la conscience des hommes. BOBBIO précise que PARETO n'a vraisemblablement pas lu L'idéologie allemande. Dans un célèbre passage de ce livre, MARX avait écrit : "on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'on dit, pense, s'imagine, se représente à leur sujet, pour en arriver à l'homme en chair et en os ; c'est à partir des hommes réellement actifs et de leur processus de vie réel que l'on expose le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus". BOBBIO estime que si PARETO avait pu connaitre ce passage, "il aurait pu en faire une devise de sa propre critique des théories sociales (y compris du marxisme)."

Tant chez MARX que chez PARETO, le phénomène de la conscience illusoire (fausse représentation produite de manière plus ou moins élaborée ne laissant entrevoir qu'une partie de la déformation de la réalité) se distingue de celui de la fausse conscience (fausse représentation produite sans que celui qui la produit ait conscience de sa fausseté, attribution d'un lien alors qu'il n'est qu'illusoire). Le thème de la fausse conscience est un des grands thèmes de la critique marxienne de l'idéologie : la mystification idéologique n'est pas une opération intentionnelle mais le produit des conditions objectives, en particulier de la lutte pour la domination. 

BOBBIO résume les différences de conception de PARETO et de MARX en trois points principaux:

- "La découverte de la pensée idéologique est liée chez Marx à une conception déterminée de l'histoire, caractérisée par la lutte des classes ; Pareto, à l'inverse fait de la pensée idéologique une manifestation pérenne de la nature humaine. (...) Ce qui, chez Marx, est un produit d'une forme déterminée de société, est devenu chez Pareto un produit de la conscience individuelle, objet non d'une analyse historique, mais psychologique. (...) Alors que chez Marx l'idéologie nait d'une nécessité historique, et est expliquée et justifiée historiquement comme instrument de domination ; chez Pareto, elle nait d'un besoin psychique (...), et elle est justifiée de manière naturaliste comme moyen efficace de transmission des croyances et des sentiments, aujourd'hui on dirait comme "technique de consensus". (...)".

- "En tant que l'idéologie exprime des intérêts de classes qui sont des intérêts particuliers, le procédé typique de la déformation idéologique selon Marx est la fausse universalisation, c'est-à-dire de faire apparaitre comme valeurs universelles des intérêts de classes, comme des rapports naturels et objectifs des rapports liés à des conditions historiques déterminées. En tant que l'idéologie nait d'un besoin d'obtenir le consensus d'autrui à nos désirs, ce que Pareto appelle "l'accord des sentiments", le procédé typique de la déformation idéologique est, pour ce dernier, la fausse rationalisation, c'est-à-dire faire apparaitre comme des discours rationnels des préceptes et des actions qui sont des manifestations de croyances, de sentiments, d'instincts irrationnels. (...)".

- "(...) Marx accomplit essentiellement une critique politique de l'idéologie, Pareto vise principalement une critique scientifique. Ceci explique le résultat différent que la critique de l'idéologie a chez l'un et chez l'autre ; chez Marx, elle est un des présupposés pour la formation d'une conscience de classe non idéologique ; chez Pareto, elle est simplement une méthode pour mieux comprendre comment sont les choses de ce monde, sans aucune prétention à en vouloir influencer les changements, pour interpréter le monde, selon la fameuse phrase de Marx, et non pour le changer. Ou mieux, précisément parce que l'homme est un animal idéologique et que l'idéologisation est un besoin de la nature humaine, la fausse conscience est une donnée permanente de l'histoire. La pensée révolutionnaire de Marx oppose une société libérée de la fausse conscience à la société historique dans laquelle la fausse conscience de la classe au pouvoir continue d'engendrer les instruments idéologiques de la domination ; la pensée du conservateur Pareto voit courir parallèlement la grande et monotone histoire des passions humaines, dont la fausse conscience est un instrument inéliminable, et une petite histoire privée, sans résultat et sans effet bénéfique, de quelques sages impuissants, qui connaissent la vérité mais ne sont pas en mesure de la faire triompher. A la grande histoire appartient aussi le marxisme, parce que la marxisme aussi, est, du point de vue de la petite histoire, une idéologie."

  Vilfredo PARETO s'intéresse très peu à la genèse de l'idéologie et réfléchit à partir d'une psychologie plutôt rudimentaire.

Sa contribution sur la structure de l'idéologie réside dans l'opposition entre théories logico-expériementales et théories non logico-expériementales, et dans l'analyse ample des secondes. Il s'agit de rendre compte des vices inhérents à tout édifice idéologique, d'en découvrir le faux fondement et de dévoiler les faux décors sur lesquels il s'appuie.

Sur la fonction de la pensée idéologique, la contribution de PARETO réside dans la théorie des dérivations, thème important du Trattato. Il faut se reférer à la distinction qu'il introduit entre les différents aspects sous lesquels une théorie peut être étudiée : l'aspect objectif, l'aspect subjectif et l'aspect de l'utilité sociale. Une des thèses récurrentes de son oeuvre est que les preuves logico-expérimentales persuadent en général moins que les raisonnements pseudos-logiques et pseudos-expérimentaux, en quoi consistent les dérivations. De là, celui qui se propose non de rechercher et de démontrer la vérité, mais de prêcher et faire assumer par les autres ses propres convictions se servira et ne pourra pas ne pas se servir des dérivations. Ainsi la fonction de la pensée idéologique sert à expliquer sa structure et non l'inverse. 

 

Noberto BOBBIO, Rivista internazionale di filosofia del diritto, XV, 1968?, traduction par Denis COLLIN, disponible sur son site personnel (2005)

Vilfredo PARETO, Mythes et idéologies (1891-1929), recueil de textes divers, Genève, Librairie Droz, 1966. Ce texte, sauf l'introduction, vu des problèmes de droits d'auteurs) est disposible sur le site Les classiques en sciences sociales. Les oeuvres complètes de PARETO sont disponibles chez le même éditeur, en 26 volumes, éditées en 1964-1982.

 

 

 

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