Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
28 mai 2013 2 28 /05 /mai /2013 14:15

                 Jacqueline BLONDEL effectue une lecture des oeuvres de STIRNER et de NIETZSCHE, car "elle attire le regard sur la tension qui a fait osciller l'histoire des idées politiques en Occident, depuis le XVIIIe siècle, entre le pôle de la totalité, de la "Masse", de la révolution sociale, et celui de l'individualisme, de la propriété privée, du libéralisme. Mais elle conduit simultanément à prendre en compte le fait que certains philosophes qui ont mis l'individu au centre de leurs analyses ont aussi porté de fort mauvais coups à la liberté et au droit. De sorte que les positions ne se distribuent pas simplement de par et d'autre d'une ligne de partage comme le débat actuel qui oppose totalitarisme et libéralisme pourrait le donner à croire." Ecrivant vers la seconde moitié des années 1980, l'auteure met en relief l'apport des deux auteurs de l'individualisme radical, comme pour bien montrer que dans les théories, doctrines "individualistes", ils constituent un extrême (l'un n'ayant pas beaucoup de postérité, l'autre énormément) de la pensée politique moderne. Si les lignes de partage séparent individualisme anarchiste et individualisme libéral selon des positions qui recouvrent parfois des positions conservatrices et révolutionnaires, la réalité est parfois plus complexe, même s'il existe des filiations historiques déterminantes. L'individualisme libertarien par exemple offre l'exemple de philosophies capables d'emprunter des éléments aux uns et aux autres. Nous ne devons pas pour autant nous prendre totalement, dans le jeu des influences, aux manoeuvres de la postérité de ces oeuvres. Après tout, rien n'est plus intéressant, sur le plan politique, pour des forces conservatrices de voir divisées par des éléments individualistes des forces réformistes ou révolutionnaires...

        "Il serait vain d'essayer de comprendre, poursuit en tout cas l'auteure, une pensée philosophique en dehors des prises de position philosophiquement connues et reconnues à un moment donné du temps par rapport auxquelles elle se définit. ceci est particulièrement vrai dans le cas de Stirner et de Nietzsche qui n'ont cessé de penser et de se penser par rapport à d'autres penseurs, renchérissant dans la polémique et les propos subversifs à mesure qu'ils affirmaient leur originalité. Au moment où Stirner entre réellement dans l'univers philosophique, lors de sa fréquentation du Club des docteurs à Berlin (....), et de la publication de ses premiers articles dans la Gazette rhénane en 1842, celui-ci est dominé par les luttes d'appropriation de l'oeuvre de Hegel. (...). C'est sur (un) fond de ruptures successives que se découpent les prises de position de Stirner. Alors que Szeliga fait du vertueux Roldolphe d'Eugène Sue, dans la Gazette littéraire générale de Bauer le héros critique qui sauve le monde par la philosophie, le texte que publie Striner sur Les Mystères de Paris dans la Revue berlinoise s'en prend aux vanités du libéralisme moral incapable de "soulever le monde hors de ses gonds" et de le "délivrer". Le combat égoïste que celui-ci présente dans la première partie de L'unique et sa propriété (...) s'exerce dans une quadruple direction : contre Ludwig Feuerbach et Bruno Bauer prisonniers de la morale et de l'idéalisme ; contre les libéraux et les communistes incapables de réaliser une véritable émancipation politique". (...) 

La stratégie de la distinction intellectuelle conduit ainsi Striner à occuper dans l'histoire de la dialectique, comme l'écrit Gilles Deleuze, une place à part, la dernière, la place extrême. Contre Hegel, contre Feuerbach et contre Bauer, il montre que l'idée, la conscience ou l'espèce ne sont pas moins des aliénations que la théologie traditionnelle. Il y a plus : en fuyant le débat qui oppose sur le terrain de la politique les partisans d'une égalité formelle inscrite dans les institutions et les adeptes du socialisme, d'un côté, et sur celui de l'économie les conservateurs qui rêvent de restaurer les corporations et les chantres de la libre concurrence, de l'autre, Stirner produit une double négation.

La révolte radicale grâce à laquelle il pense pouvoir dépasser la critique théorique de ses anciens amis, le conduit à renvoyer dos à dos les opinions politiques régnantes pour prôner une nouvelle relation de l'homme à la politique et ceci doublement : en affirmant que celui-ci est plus qu'un animal politique ; en déclarant la guerre au parti. On voudrait faire de l'homme un "zoon politikon" dit Stirner, le réduire à la qualité de citoyen ou d'homme politique. La nationalité est certes l'un de ses attributs mais l'homme ne s'y réduit pas. Quand bien même ses "besoins humains" ou "généraux" pourraient être satisfaits, le Moi n'a rien à attendre d'une réforme de l'Etat car la question essentielle de savoir comment dépenser sa vie, ne serait pas résolue. Pour être à chaque instant et en toutes circonstances mon Moi propre, je dois savoir me posséder et ne m'abandonner jamais aux autres, à l'organisation collective de la société." C'est là que nous pensons que, précisément parce que Stirner fait partie de cette fraction de la société à l'abri du besoin, qu'il semble qu'il mette en quelque sorte la charrue avant les boeufs : certes, le citoyen ayant ses "besoins généraux" satisfait doit sans doute être en mesure de "gouverner sa vie" individuellement, mais qu'en est-il de la grande masse de la société encore bien trop dépendante de sa communauté pour assurer ses besoins, et encore parfois pas? MARX et ENGELS auront raison de critiquer cet individualisme radical, hors d'atteinte pour la très grande majorité de la population. "Est-ce à dire qu'il conviendrait (selon Stirner) de ne s'engager dans aucun parti? Non, répond (t-il), mais à condition de refuser de se laisser prendre et accaparer par lui, à condition de s'autoriser l'abjuration et l'apostasie, à condition de contracter avec le parti une "association" qui ne dure qu'autant que le parti considéré et l'individu poursuivent le même but. Tel est bien d'ailleurs le mot clé politique de Stirner, y compris dans le projet d'une transformation économique de la société : l'association". Mais Jacqueline BLONDEL omet de signaler qu'au sein de cette association, Stirner écrit dans L'Unique et sa propriété, une exigence supplémentaire : que cette association permette à l'individu d'accomplir ses buts égoïstes. Or, on peut se demander, dans une situation de luttes sociales parfois féroces, où la cohésion amicale doit tenir bon fortement et longtemps, ce que Stirner entend par courte durée... De toute façon, "sur ce terrain, Stirner prend position contre Proudhon et contre les communistes, mais ne cesse de rappeler simultanément son hostilité aux bourgeois et aux conservateurs nostalgiques de la tradition, en d'autres termes, son opposition à la concurrence comme aux formes d'organisations anciennes telles que les corporations. La double négation prend alors la forme d'une double démarcation.

En maintenant l'illusion que tous les biens sont à la portée de tous, la bourgeoisie développe la chasse et l'acharnement au gain, au détriment de la puissance ; elle concourt à la domination du dieu argent. (...) Or, la concurrence ne doit son existence qu'au fait que les hommes abandonnent à d'autres ce qui les concerne au premier chef comme ils l'abandonnaient autrefois aux membres de la corporation. Une meilleure organisation du travail du type de celle que les communistes cherchent à instaurer libérerait certes des méfaits de la concurrence, ce qui chacun possède dans sa force de travail lui appartenant en propre, mais le Moi ne pourra jamais se satisfaire de ce que sa capacité de travail lui permet d'acquérir. La société ne peut (...) ni te procurer un ami, ni te rendre un service amical ou individuel. Dans l'association, au contraire, les individus liés par un contrat résiliable à volonté ne sacrifient aucune parcelle de leur propriété ou de leur puissance. Rien à voir non plus avec les corporations (...). Sans doute Stirner n'a-t-il pas la naïveté de croire que l'association pourrait fonctionner sans aucune limitation de liberté mais le but de celle-ci est d'abord la "particularité" : alors que l'homme est utile à la société, il utilise, au contraire, l'association." Faisons remarquer au passage que si Stirner n'affiche pas cette naïveté, il n'en dit rien dans L'Unique et sa propriété. Cette limitation de liberté en tout temps et en tout lieu s'oppose même à la racine de l'individualisme radical, dans la mesure où il s'agit avant tout - et si ce n'est pas possible, pas d'association du tout, ou alors dans un très court lap de temps, et encore - d'assurer l'assouvissement de l'égoïsme individuel... Cela va donc plus loin et c'est si radical qu'on peut se demander si Stirner n'est pas pris dans la spirale du renchérissement perpétuel de son milieu intellectuel. Le fait le plus remarquable est que sa postérité retient surtout cette vigilance constante vis-à-vis de l'exercice de l'autorité sociale, et que cette vigilance, si elle avait été appliquée par les millions de militants communistes depuis le début de leur activité, aurait sans doute donné à l'Histoire une toute autre tournure. C'est parce que l'autoritarisme tsariste s'est reporté après le révolution sur le Parti que sa pensée connaît ensuite une certaine fortune en Russie même. L'anarchisme individualiste retient cette méfiance vis-à-vis d'une organisation toute-puissante qui pourrait peu à peu grignoter et réduire à néant la liberté de l'individu.

 

   C'est surtout avec NIETZSCHE que s'opère un renversement de la pensée politique moderne. Nous reprenons-là le fil de la pensée de Jacqueline BLONDEL : "On n'est pas surpris de constater, en ce qui concerne la pensée politique de Nietzsche, près d'un demi-siècle après la publication de l'ouvrage de Stirner et pourvu qu'on abandonne la question artificielle de l'unité de l'oeuvre, que celle-ci se construit par différenciation progressive relativement aux divers courants de pensée qu'elle va, à la fois, prolonger et combattre.

Dans les années 1850, la philosophie de l'histoire et de l'Esprit hégélien s'est trouvée définitivement ébranlé par les événements de 1848 auxquels la répression politique et la surveillance de la presse et de l'édition ont fait suite et sa philosophie de la nature remise en cause par les progrès des sciences expérimentales."

Fixons bien notre regard sur ce moment charnière puisqu'il cumule la prise de conscience largement répandue à la fois de la fin du mythe mobilisateur d'une philosophie orientant les décisions politiques et de la fin d'une sorte de prépondérance de la philosophie sur les sciences. Désormais, la philosophie est reléguée dans une position seconde par rapport à la politique comme projet concret et par rapport à la science comme élément décisif du progrès humain. 

"Sur les brisées, continue-t-elle, de Schopenhauer dont la troisième édition du Monde comme volonté et représentation connait, en 1859, un succès éclatant, une philosophie nouvelle invoque le retour à Kant et amorce une étude critique de l'existence humaine dans sa totalité. Il n'est donc pas étonnant qu'après avoir lu avec enthousiasme Schopenhauer en 1865 et L'Histoire du matérialisme de F A Lange d'inspiration néo-kantienne l'année suivante, Nietzsche déçu par l'aridité des études philologiques, ait envisagé de préparer une thèse sur "la notion d'organisme chez Kant"... Sur le plan politique, à la période de crises (1860-1870) qui s'achèvera par l'unification allemande de 1870, correspond une certaine détente intérieure, une "libéralisation" des divers régimes. Devenu professeur de philologie classique (...), le jeune Nietzsche unit d'abord dans une même admiration Schopenhauer et Wagner et conçoit un vaste programme de rénovation de la culture allemande par l'esprit de la musique. Très vite cependant, (il) s'éloigne des fidèles de Bayreuth et des compromissions de l'engagement politique, fût-il à dominance culturelle." Entre 1876 et 1882 s'ouvre pour lui alors une période "positiviste" dans la mesure où l'investissement scientifique y joue un rôle central qui s'achève par la formulation de son concept-clé : la volonté de puissance. Ce concept est si éloigné de considérations politiques, comme l'oeuvre qui suit, que les philosophes de tous les bords peuvent par la suite revendiquer cette oeuvre comme plutôt de droite ou de gauche, conservatrice ou révolutionnaire ou réformatrice... "Pour le généalogiste de la volonté de puissance, les doctrines politiques sont inséparables des évaluations morales, c'st-à-dire de l'idiosyncrasie, de la force ou de la faiblesse de ceux qui évaluent et, en dernière analyse, des conditions historiques particulières dans lesquelles ces doctrines ont été élaborées et modifiées. Du judaïsme au christianisme, de l'aristocratisme politique à la démocratie, l'histoire de l'Europe depuis dix-huit siècles peut se ramener, dans sa perspective, à l'histoire d'une inversion des valeurs, les valeurs réactives de ressentiment l'ayant emporté sous l'égide des prêtres, sur les valeurs actives de fidélité à la terre, à la vie." La tâche de ces prêtres est, selon lui, de débiliter les grandes espérances, de calomnier le bonheur qui vient de la beauté, de pervertir tout ce qui est orgueilleux, viril, conquérant, dominateur... Dénonçant la conduite à la fois des couches sociales les mieux pourvues qui ne songent qu'à légitimer, défendre et maintenir leur propre situation sociale et celle des couches sociales défavorisées qui inclinent à chercher une compensation - rédemption dans un messianisme politique annonçant des lendemains qui chante, dénonçant également la supercherie du suffrage prétendument universel, tout en ne proposant absolument pas la réelle démocratie, si elle peut exister, Nietzsche se fait le chantre d'une Antiquité sans doute plus rêvée que réelle. Une organisation pyramidale de la société où chacun trouve la place qui lui est destinée, le devoir dû à son rang et la possibilité de participer au mouvement culturel universel lui parait la mieux à même d'opérer ce retour à la volonté de puissance perdue.

A partir de 1882, Nietzsche rompt avec l'utopie rationnelles, la confiance mise dans la science pour réformer la société. Sa philosophie "insiste désormais sur le "gouffre" qui sépare savoir et pouvoir, les différences de dispositions auxquelles font appel la connaissance et la politique. Cette orientation suppose qu'une nouvelle sorte de philosophes et de chefs puisse amorcer, grâce à une "grandiose entreprise d'éducation et de sélection", l'avènement de valeurs opposées à celles qui ont triomphé en Europe. La politique pratique sera dépendante de leur création et de leur vouloir sans être leur fait. L'arme suprême et la pierre de touche dans cette opération est la doctrine de l'éternel retour. A l'opposé des faibles qui méprisent cette vie-ci et élèvent leur regard vers une incertaine autre vie, l'homme fort trouve sa joie à vouloir éternellement ce qu'il veut. La pensée d'un processus cyclique du tout se voit confirmée par les théories d'astronomes et de physiciens du temps mais c'est comme idée régulatrice des comportements et attitudes à l'égard du monde que celle-ci trouve une application en politique. En effet, dès lors qu'on la croit réalisable, une probabilité est susceptible d'amorcer un nouveau processus historique. Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer l'effet exercé durant des siècles par la possibilité de la damnation éternelle. Contre-pièce au jésuitisme, la doctrine de l'éternel retour se voit donc attribuer la tâche de fonder une oligarchie nouvelle au-dessus des peuples et de leurs intérêts et de promouvoir une éducation pour "une politique de l'humanité en son entier".

   Même si l'on peut légitimement tenir Stirner et Niezsche pour les chantres d'un individualisme radical, le rapprochement de leurs pensées, à partir de 1890, sur la base de leur commune hostilité au libéralisme politique et au socialisme, a suscité des mises au point justifiées. Et la prise en compte du contexte philosophique et politique montre, plus encore que la confrontation des textes, l'artifice de l'assimilation a posteriori. Certes, ils sont tous deux des individus en porte à faux qui doivent à leur histoire les accents de rébellion dont leurs oeuvres portent spécialement la marque. Ils n'en appartiennent pas moins à deux époques différentes et plus spécifiquement encore à deux âges différents de la philosophie allemande : l'un au contexte jeune hégélien des philosophies de l'histoire triomphantes, l'autre au retour kantien de la théorie critique dans le domaine de la connaissance. leurs oeuvres prennent des inflexions différentes même si leur commun point de fuite parait être la revendication d'une forme de liberté pour l'individu. Surtout, l'ampleur de vue du second, rapportée à l'inspiration plus étriquée su premier, l'étendue des domaines sur lesquels son oeuvre prend parti expliquent le caractère incomparable des deux méditations. Malgré la grande importance qu'il eut pour ses contemporains et le rôle qu'il joua notamment dans le développement de la pensée de Marx, en l'invitant à se détacher des analyses de Feuerbach, Stirner est tout au plus un drapeau brandi en des circonstances d'exaltation narcissique. Irréductible à un seul livre et plus complexe dans son cheminent, l'entreprise critique de Nietzsche ouvre, par contre, les voies de notre modernité philosophique."

 

   Si nous reproduisons une grande partie du texte de Jacqueline BLONDEL, c'st pour répondre à plusieurs préoccupations :

- d'abord la filiation, réelle ou supposée, entre les oeuvres de Stirner et de Nietzche, sur laquelle, si l'un a lu l'autre (les styles sont très voisins), les inspirations sont différentes. Si l'un prône un individualisme radical net et accessible à chacun, l'autre appelle à l'émergence d'une individualité,  - un chef, un héros à la limite - pour inverser l'évolution morale.

- ensuite le recouvrement des deux inspirations peut donner lieu à une floraison de réflexions, via leur postérités respectives. Qui lit Stirner est amené à lire Nietzsche, même si la complexité de leurs oeuvres n'est pas comparable. 

- enfin, il indique l'émergence d'un individualisme critique, sans doute plus que radical, envers les différentes formes "d'embrigadement politique". Il préparent, même si leur influence n'est pas forcément, loin de là, dominante, d'une certaine manière le surdéveloppement de la sphère privé par rapport à la sphère publique, notamment sur le plan sexuel. Ils l'accompagnent en tout cas, comme ils légitiment un individualisme "apolitique", tenant à même distance des idéologies opposées, sans faire la comptabilité réelle des avantages et des désavantages sur les individus de l'un ou l'autre système économique, social, politique proposé. Ils préparent l'atomisation individuelle du XXe siècle, et paradoxalement, même si Nietzsche par exemple est très soucieux de ce que cela est porteur de malheurs futurs, favorisent la future impuissance de l'individu face à l'Etat, pourvu que celui-ci ne se montre pas (cela ne veut pas dire qu'il ne l'est pas...) autoritaire. D'un autre côté, on le voit bien à travers l'oeuvre de Michel ONFRAY par exemple, ils entraînent les esprits, profondément à partir de leur individualité,  à une critique radicale des pouvoirs quels qu'ils soient. Mais cette critique tend à devenir uniquement individuelle, parfois avec peu d'emprises sur les comportements collectifs.

 

Jacqueline Blondel, Radicalisme radical : Stirner et Nietzsche, dans Nouvelle histoire des idées politique, Sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1987.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
26 mai 2013 7 26 /05 /mai /2013 13:21

    L'individualisme n'est pas seulement une notion de philosophie ou de philosophie politique. Il renvoie à quelque chose de décisif dans l'évolution de l'humanité, sans que nous puissions déceler encore si elle le mène dans une impasse ou constitue réellement un progrès dans la réalisation de ses aspirations les plus fortes (entre autre, l'immortalité physique...).

Pendant des milliers d'année, on ne pouvait pas penser l'individu isolément, lequel était pris dans une communauté, du haut en bas de l'échelle sociale (dans des communautés plus ou moins larges). Si c'est l'activité de l'individu (comme unité biologique) qui compte en fin de compte de manière décisive (ce qui est déjà une idée récente...), elle a été pensée comme intégrée dans un ensemble plus ou plus grand, plus ou moins visible, avec la plupart du temps une dimension spirituelle inaccessible. Cette dernière dimension renvoie à la croyance millénaire et répandue dans de nombreuses civilisations qu'au sein de l'individu coexiste une âme et un corps, encore qu'il faille certainement attendre un moment pour penser précisément l'âme individuelle. Aussi, l'apparition de ce que nous appelons au XIXeme siècle, l'individualisme radical, façon Max STIRNER, n'est-elle qu'un moment (voire un aboutissement) d'une évolution extrêmement longue.

 

   L'individualisme se dit donc de toute théorie, de toute tendance, de toute pensée, qui voit dans l'individu ou dans l'individuel soit la forme la plus essentielle de réalité, soit le plus haut degré de valeur. Dans la Revue de métaphysique, en novembre 1904, soit de bonnes années après que les théories de l'individualisme se soient diffusées largement, c'est toute Théorie qui cherche l'explication des phénomènes historiques et sociaux dans la psychologie individuelle et plus spécialement dans les effets résultant de l'activité consciente et intéressée des individus.

En philosophie politique, l'individualisme s'oppose à l'étatisme : théorie d'après laquelle "les hommes sont toujours trop gouvernés", et d'après laquelle l'idéal politique doit être le développement de l'initiative privée, la réduction des fonctions de l'Etat à un très petit nombre d'objets (libéralisme, individualisme spencérien), ou même leur suppression totale (individualisme anarchiste). 

En philosophie morale, l'individualisme s'oppose au conformisme (quelquefois à traditionalisme). On peut distinguer :

- un Etat de fait, consistant en ce que les individus jugent et discutent, dans une société, les institutions, les pratiques et les croyances de toutes sortes, au lieu de se conformer sans critique à l'ordre établi ;

- une Théorie d'après laquelle cet état est supérieur à l'état contraire ;

- une Disposition psychologique à cette indépendance d'esprit.

C'est aussi une Théorie d'après laquelle la société n'est pas une fin en elle-même ni l'instrument d'une fin supérieure aux individus qui la composent, mais n'a pour objet que le bien de ceux-ci ; ce qui peut encore s'entendre en deux sens :

- les institutions sociales doivent avoir pour but le bonheur des individus ;

- elles doivent avoir pour but la perfection des individus (de quelque manière d'ailleurs qu'on entende cette perfection).

Dans une intention péjorative, c'est la tendance à s'affranchir de toute obligation de solidarité et à ne songer qu'à soi. Mais ce sens n'est pas jugé péjoratif par tous les auteurs.

   Visiblement, ce terme embarrasse. Dans le vocabulaire technique et critique de la philosophie, rédigé sous la direction d'André LALANDE, il fait l'objet de mise au point dans la quatrième édition. L BOISSE, A LANDRY et MARSAL ont effectué des observations sur les éditions précédentes.

M MARSAL communique un texte d'Élie HALÉVY qui analyse très nettement le premier sens cité : "L'individualisme peut être entendu, en premier lieu comme une méthode pour l'interprétation des phénomènes sociaux. Je puis, en matière de sociologie, prendre comme données initiales les individus, supposés absolument distincts les uns des autres, réfléchis et égoïstes, ou encore, si l'on veut, supposés doués de la même constitution mentale que je puis découvrir en moi-même, par la simple observation de conscience. Je puis ensuite placer ces individus les uns en face des autres, deviner comment ils réagissent les uns sur les autres, et reconstruire ainsi, par voie de déduction ou de construction, l'ensemble des phénomènes sociaux. Voilà pour l'individualisme..." (Congrès de Genève, Revus de Métaphysique, 1904).

Il fait remarquer qu'on trouve chez RENAN individualisme pour désigner un état de choses dans lequel les différences individuelles sont très marquées : "Au début de la carrière scientifique, on est porté à se figurer des lois du monde psychologique et physique comme des formules d'une rigueur absolue : mais le progrès de l'esprit scientifique ne tarde pas à modifier ce premier concept. L'individualisme apparaît partout ; le genre et l'espèce se fondent presque sous l'analyse du naturaliste ; chaque fait se montre comme sui generis ; le plus simple phénomène apparaît comme irréductible, ; l'ordre des choses réelles n'est plus qu'un vaste balancement de tendances produisant par leurs combinaisons infiniment variées des apparitions sans cesse diverses." (RENAN, L'avenir de la science).

RENOUVIER dit, dans un sens voisin : "le vrai nom de la doctrine de Roscelin est l'individualisme, et cette doctrine n'implique nullement, comme on pourrait encore l'imaginer, la négation des lois de la nature, celle des espèces naturelles, ou de ce qu'elles peuvent entraîner de solidarité entre les êtres ; ce sont là de tout autres questions ; ce qu'elle réclame, c'est que la réalité propre soit déniée aux genres et aux espèces considérées en soi, hors des individus dont ils représentent des qualité, et hors des esprits où se forment les idées de ces qualités d'après les ressemblances données et aperçues entre les choses" (RENOUVIER, Philosophie analytique de l'histoire).

Il ajoute que le sens dernier (péjoratif) lui parait un abus, "un mauvais usage prêtant à une vilaine manoeuvre, consciente ou non, comme l'exploitation du mot "sensualisme" contre ce qui aurait dû être appelé "sensationnisme".  

M BERNÈS estime que "les théories se définissant le plus correctement par leur point de départ, j'appellerais volontiers théories individualistes celles pour lesquelles l'individu est la seule réalité irréductible dans l'ordre éthique ou politique (...), pour lesquelles par conséquent toutes les propriétés du groupe peuvent se ramener à des combinaisons quantitatives des propriétés de ses éléments individuels. La tendance individualiste consisterait alors à insister, en matière éthique ou politique, sur ce genre de réductions (tandis que la tendance socialiste ou solidariste consisterait à marquer l'originalité et l'irréductibilité de tout ou partie des propriétés du groupe à celles de ses éléments individuels, à chercher dans la socialité un absolu de la question). D'ailleurs, en partant de cette dernière conception, on peut prétendre établir que l'individualité se trouvera élevée à son maximum de valeur relative par le développement naturel ou par un développement artificiel du groupe ; comme inversement, en partant de la première, on peut chercher dans le développement naturel ou dirigé des individus la cause de la plus grande puissance du groupe."

 

   Bien après que sociologiquement l'individu soit devenu l'objet d'attention et soit placé dans les écrits face à la (des) collectivité(s), l'individualisme constitue l'ossature de nombreux systèmes de pensées.  Le principe individualiste a soulevé dès les XVIIe et XVIIIe siècles (contre les autorités religieuses notamment, mais pas seulement), la question de la relation entre  l'intérêt individuel et l'intérêt collectif ou général. Même les théoriciens (souvent poursuivis par les autorités établies) favorables à l'expansion des droits de l'individu dans les communautés (pris en sens large) se posent la question de comment assurer une certaine cohésion dans une société individualiste. Dans les théories du contrat social, notamment celles de Jean-Jacques ROUSSEAU, la question affleure de nombreux textes. 

  Nous pouvons, dans un premier temps, décrire les contours de philosophies individualistes.

- le personnalisme chrétien est une forme d'individualisme, prônée par des penseurs comme Emmanuel MOUNIER. 

- l'individualisme libéral est sans doute premier dans les grandes élaborations théoriques si on rattache à celui-ci les réflexions des économistes libéraux. Il existe une grande filiation entre Emund BUKE et Friedrich HAYEK, en passant pas Josiah TUCKER, Adam SMITH, Adam FERGUSON... La grande découverte de l'économie politique classique réside dans le rôle moteur des désirs économiques individuels ;

- l'individualisme libertarien, plus récent, propose de faire confiance à l'autorégulation, la société étant fondée sur un équilibrage des relations et comportement sociaux par des contrats tacites ou formels. Par l'échange des biens et des services au niveau du marché, chacun obtient satisfaction de son intérêt individuel ;

- l'indivudalisme anarchiste apparaît surtout au XIXe siècle. Pour que l'individualisme se réalise pleinement, il faut au préalable s'affranchir de toute autorité s'exerçant sur l'individu telle que l'Etat ou la Religion. Les individualistes anarchistes sont contre la propriété, qu'elle soit personnelle ou collective. L'individualisme radical prôné par Max STIRNER est relativement minoritaire et n'a pas d'influence très marquée sur l'individualisme anarchiste. 

 

Louis DUMONT, Essais sur l'individualisme, une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Seuil, 1991 ; Dictionnaire  technique et critique de la philosophie, PUF, 2002. 

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
25 mai 2013 6 25 /05 /mai /2013 09:20

       Si en Russie, la doctrine de HEGEL a envahi vers 1840 à l'instar de l'Allemagne le monde universitaire, sa situation est bien dissemblable du reste du continent européen. Si peu à peu des institutions démocratiques grignotent le pouvoir des monarchies, voire constituent les piliers de nouveaux régimes, l'autocratie tsariste y règne encore.

 

      Seuls les cercles littéraires et philosophiques jouent un rôle intellectuel et social considérable, surtout dans les premières décennies du XIXe siècle. L'activité littéraire est pratiquement la seule forme d'expression possible : rôle formateur pour des adolescents insatisfaits de l'enseignement prodigué ; rôle contestataire, même s'il prend l'aspect innocent d'une retraite sentimentale, d'une parodie, d'une spéculation philosophique ; rôle de brassage social, car aux jeunes nobles viennent se joindre progressivement des intellectuels roturiers préparant ainsi la naissance de l'intelligentsia russe. Ces cercles naissent et disparaissent spontanément. Ils n'ont pas toutefois l'ampleur, même dans les centres intellectuels et artistiques du pays, des salons des Lumières français du XVIIIe siècle. Il existe cependant une remarquable filiation : ils se démarquent des salons littéraires, aristocratiques, mondains, de culture française et font leurs les aspirations idéalistes de la littérature allemande (le schillerisme est un fil conducteur qui mène de JOUKOVSHI à BLOK en passant pas BIELINSKI et DOSTOÏEVSKI), ils s'organisent autour d'une personnalité exceptionnelle dont le rayonnement sur ses compagnons ne disparait pas, après ine mort généralement précoce, souvent sous le coup de la police impériale. Ainsi la Société littéraire amicale fondée à Moscou en 1801 par Andreï TOURGUENEV (1781-1803), avec son frère Alexandre, plus tard auteur de la chronique d'un Russe à Paris (1838) et son ami JOUKOVSKI. Ainsi également le cercle des Lioubomoudry, "Amis de la sagesse" fondé entre autres par par ODOÏEVSKI, qui forme le vivier de nombreux intellectuels dont les uns deviennent plus tard slavophiles (KIREÏEVSKI, KHOMIAKOV, KOCHELEV) ou glissent vers un "nationalisme officiel" (POGODINE, CHEVYREV). Ainsi également le cercle de Stankevitch qui assure le triomphe de la philosophie idéaliste allemande, de l'hégélianisme. Il regroupe dans les années 1830 à Moscou des étudiants nobles (ASAKOV, KATLOV), des roturiers (BIELINSKI, KRASOV), des fils de marchands (BOTKINE, KOLTSOV), un ex-officier (BAKOUNINE), auteur de STANKEVITCH (1813-1840), fils d'un riche propriétaire de Voronej, qui initie ses camarades à la spéculation philosophique. Sont étudiés tour à tour KANT, SCHELLING, HEGEL, selon une problématique héritées des précurseurs : dédoublement entre vie intérieure et réalité extérieure, aspiration à une vérité totale, besoin d'abnégation au service d'une idée (l apatrie, le peuple, l'humanité). Très influante dans le milieu étudiant, elle alimente aussi les colonnes des revues moscovites. Des cercle littéraires hégéliens réuniront encore des étudiants dans les années 1840, notamment celui d'Apollon GRIGORIEV, mais les revues d'opinion deviendront les vrais centres d'attraction, même si elles sont loin d'avoir l'ampleur de leurs homologues occidentales à Paris, à Rome ou à Berlin... Dès les années 1850 s'affirment les cercles politiques, le plus célèbre étant celui du fouériste PETRACHEVSKI à Saint-Pétersbourg. (Alexandre BOURMEYSTER).

 

    Comme en Allemagne, s'affirme une gauche et une droite hégélienne. La dernière défend le tsarisme et l'orthodoxie byzantine, la première estime que "Hegel n'a pas atteint tous les résultats implicitement contenus dans ses principes". Alexandre HERZEN (1812-1870) précise en 1842, après avoir lu Karl MARX : "La philosophie allemande sort des salles de cours dans la vie, devient sociale, révolutionnaire, prend chair et entreprend d'agir dans le monde des événements". Mais les Russes sentent vivement tout ce qu'il y a d'oppression possible dans l'universel de HEGEL : "Cet universel, écrit en 1841 BÊLIDSKIJ, l'ami de HERZEN, est à l'égard du sujet (de l'individu concret) comme un Moloch, car après avoir fait un moment le beau en lui, il le rejette comme un pantalon usagé... Je hais l'universel comme le bourreau de la pauvre personne humaine." ils inclinent tout naturellement vers le point de vue qui sera celui de STIRNER ; ils tendent même vers le nihilisme, expression créée sans doute par HEZEN, sous la suggestion de la critique de Bruno BAUER : mais en même temps, HERZEN lie cette doctrine à l'idée de la mission de la Russie, et il reste slavophile à sa manière, qui n'est pas celle des slavophiles de droite, réactionnaires et partisans du retour au passé, mais qui est plutôt celle d'un HEGEL russe. Sa philosophie de l'histoire consiste à "prolonger le schéma hégélien de l'histoire universelle par une troisième époque, dans laquelle le monde slave, dirigé par la Russie, succédera au monde romano-germanique, lui-même héritier du monde antique". Or, le principe du slavisme, c'est justement le principe anarchique, le principe du mir, la commnauté paysanne ; elle doit seulement, selon HERZEN, se transformer à la moderne, selon les doctrines de PROUDHON. L'anarchie nihiliste n'empêche donc nullement, elle commande même un panslavisme, de même nature que le pangermanisme hégélien, un culte de la sainte Russie comme dernière étape de l'histoire universelle. 

   En Russie comme en Allemagne, cet hégélianisme remplace un romantisme schellingien qui domine auparavant sans rival entre 1820 et 1830 et qui aboutit à un nationalisme de caractère mystique. Le passage de l'influence de SCHELLING à celle de HEGEL est celui comme en Allemagne, celui du nationalisme à l'esprit révolutionnaire, mais à un esprit révolutionnaire qui, bien différent de celui des droits de l'homme cherche appui et réalité dans une tradition nationale. (Emile BRÉHIER). 

 

  Dans ce mouvement général, trois philosophes, Michel BAKOUNINE, Vissarion BELINSKI et Alexandre HERZEN sont très caractéristiques. Tous les trois adhèrent d'abord à la philosophie hégélien avant de la renier et de poursuivre de manière autonome leur action et leur pensée.

 

     Mikhaïl BAKOUNINE (1861-1876) retient que l'hégélianisme est une doctrine révolutionnaire, qui consiste dans la négation du présent au profit de l'avenir, toute conciliation n'étant que manoeuvre pour entraver la dialectique de l'histoire. Définitivement gagné aux idées anarchistes, il organise la Fraternité internationale sur le principe des sociétés secrètes, en un sens déjà dépassé alors que le mouvement ouvrier est sur la voie des grandes organisations de masse. 

Il a toujours donné la première place àla lutte et n'a jamais pris le temps d'écrire réellement une oeuvre. Ses textes sont toujours conçus dans l'urgence, pour répondre aux nécessités du moment. Ils sont écrits au fil de sa pensée et partent dans des digressions qui prennent au final plus de place que le propos iniial (Oeuvres, 1895-1913, La Bibliothèque sociologique, Stock). Très peu de textes se rapportent à sa période hégélienne, ne serait-ce que "La Réaction en Allemagne" (1842) où il utilise le logique de Hegel comme une logique de conflit, "Le communisme" (1843) qui consomme sa rupture avec la philosophie et les deux lettres à Arnold RUGE de 1843 encore qui expliquent ce qui l'éloigne de la philosophie allemande et de la gauche hégélienne (voir Bakounine jeune hégélien, La philosophie et son dehors, de Jean-Christian ANGAUT, ENS Éditions). Son idée centrale est la liberté, le bien suprême que le révolutionnaire doit rechercher à tout prix, qu'il exprime notamment dans Dieu et l'Etat (Volume I d'Oeuvres, réédition par Stock en 1980).  Son hostilité envers l'Etat est définitive : il ne croit pas qu'il soit possible de se servir de l'Etat pour mener à bien la révolution et abolir les classes sociales. Il polémique avec de nombreux partisans du communisme, comme MAZZINI, et à la différence de certains marxistes, comme LÉNINE et ses successeurs, il encourage l'auto-organisation à la base ; cette conception étant proche de celle des anarcho-syndicalistes au sein des organisations de base. 

    Alexandre Ivanovtch HERZEN, génie de la synthèse, adhère au socialisme, est considéré comme un inspirateur du climat politique qui mène  à l'émancipation des serfs en 1861. Adversaire du régime tsariste, alors qu'il fonde d'abord tout au début (il n'est pas le seul) des espoirs dans le tsar, il vise par ses articles dans le journal qu'il fonde (Kolobol) en 1865 avec Nikolaï OGAREV, la cause révolutionnaire russe. Pendant quinze ans (1852-1868), il se consacre à Passé et méditations, immense ouvrage qui embrasse plus d'un demi-siècle de vie russe et européenne. Mémoires, histoire, roman, les genres les plus divers composent cette synthèse. L'intérêt documentaire de cet ouvrage-fleuve en font l'une des oeuvres le plus originales du XIXeme siècle et l'un des meilleurs témoignages sur son histoire. 

Ses idées sont déconsidérées dans l'opinion russe à cause de son courageux soutien à l'insurrection polonaise de 1863. Pourtant, il reflète l'état d'esprit de beaucoup, de plus en plus sensible aux menaces qui pèsent sur l'avenir : le "socialisme russe" n'est pas garanti par l'histoire ; l'avènement d'un communisme sans liberté, "despotisme russe à l'envers", est également possible. L'Occident vieilli et égoïste est mûr pour une civilisation de masse, nouvelle barbarie, irrésistible puisqu'elle tendra à satisfaire les besoins et les goûts de la majorité. Dans ses lettres à BAKOUNINE (A un vieux camarde, 1869), il n'attend plus la fin du monde bourgeois, à peine modifié. Il insiste sur le double primat de l'économie, désormais grand ressort des sociétés, et de la culture : la conscience des masses populaires est le moteur de l'histoire, dont on ne peut brûler les étapes.S'il renonce à demi au "socialisme russe, il manifeste un grand intérêts pour les mouvements internationaux de travailleurs. (Jean BONAMOUR)

     Vissarion Grigorievitch BELINSKI (1811-1848) est l'un des grands critiques littéraires russes à tendance occidentaliste. Il se considère à partir de 1841 comme un socialiste et se rapproche alors de Nikolaï NKRASSOV dans ses articles de la revue Le contemporain. Il admire la philosophie hégélienne et les thèses de FEUERBACH, mais craint que l'individu ne soit mis au seconde plan par rapport à la collectivité dans les théories socialistes qui s'élaborent alors en Allemagne et en Russie. 

 

Jean BONAMOUR, Herzen, dans Encyclopedia Universalis, 2002 ; Alexandre BOURMEYSTER, Cercles littéraires russes, dans Encyclopedia Universalis, 2002 ; Emile BRÉHIER, Histoire de la philosophie, tome III, PUF, 2000.

Site www.atelierdecreationlibertaire.com.

 

 

 

PHILIUS

Repost 0
24 mai 2013 5 24 /05 /mai /2013 16:39

  La relativement jeune revue annuelle de philosophie et d'histoire des idées, fondée en 2003 par Makram ABBÈS (Maitre de conférences de philosophie politique à l'ENS de Lyon), visible surtout sur le site revues.org (en consultation libre), a pour ambition de multiplier des contributions originales de qualité pour comprendre comment s'enchevêtrent et s'influencent l'histoire de la philosophie, celle de la pensée politique et celle des sciences dans la constitution de la modernité, et notamment en ce qui concerne les approches de la guerre et de la paix.

Soutenue par l'Ecole normale normale supérieure de Lyon, cette revue, avec son comité de rédaction d'une dizaine de membres et trois rédacteurs en chef (Makram ABBÈS, Delphine KOLESNIK et Marie GAILLE), se veut l'expression des activités du CERPHI (Centre d'Etudes en Rhétorique, PHIlosophie et histoire des idées, de l'Humanisme aux Lumières) et du laboratoire Triangle : actions, discours, pensée politique et économique.

 

    Suivant leur propre présentation, elle privilégie deux axes de publication :

"- l'histoire de la philosophie, des sciences et des sensibilités dans la constitution de la modernité, depuis l'humanisme jusqu'aux Lumières et au-delà : avec quels matériaux, selon quels itinéraires, dans le cadre de quelles controverses se sont formés les idées et les systèmes de pensée qui aujourd'hui orientent nos pratiques et nos critiques? C'est en analysant leurs conflits, leurs enjeux et leurs démarcations que l'on peut repérer comment s'articulent les formes de rationalité et les champs où elles s'exercent ; les répercussions des ruptures et des réorganisations issues des sphères politiques, scientifiques, religieuses et esthétiques ; la façon enfin dont ces luttes théoriques ont trouvé leurs formes d'expression, voire de production dans des textes ou des comportements. Ce qui implique de tirer le bilan des grandes interprétations qui, depuis un siècle, se sont attachées à élaborer des méthodes pour rendre compte des crises actuelles et de leurs racines les plus lointaines.

- l'histoire de la pensée politique en Europe, du XVIe au XXe siècle : à partir de quelles expériences, selon quelles logiques, en vue de quels objectifs se sont formées les traditions constitutives de la modernité politique? Leur généalogie implique qu'on se dégage d'une histoire abstraite des idées pour se tourner vers l'analyse des systèmes de pratiques et de représentations, issus des différents contextes nationaux. De là l'attention portée à l'analyse des discours, dans leur contexte spécifique, et aux enjeux stratégiques qui leur sont liés. De la pensée de la guerre aux questions de la violence sociale, de la citoyenneté, des rapports de l'économique et du politique, etc, c'est ainsi le présent, dans ses interrogations et ses tensions,qui se trouvera éclairé par le passé. 

 

    La revue constitue surtout un outil de communication entre communautés de spécialistes. Ainsi, ses numéros ont porté, entre autres, sur Usages philosophiques de la maladie et de la médecine de l'Antiquité à l'âge classique (1/2003), Barbarisation et humanisation de la guerre (2/2004), Le philosophe et le marchand (5/2007), L'ami et l'ennemi (6/2009), La première Théorie critique (7/2010), Empire et domination territoriale (10/2012)...

 

Astérion, ENS de Lyon, 15 Parvis René Descartes, BP 7000, 69342 LYON CEDEX 07.

www.revues.org

Repost 0
Published by GIL - dans REVUES
commenter cet article
23 mai 2013 4 23 /05 /mai /2013 17:35

             Oeuvre philosophique phare et pourtant peu citée, connaissant un grand retentissement lors de sa publication en 1844, avant de vite tomber dans l'oubli, l'écrit de Max STIRNER (1806-1856) (de son vrai nom Johann Kaspar SCHMIDT), réquisitoire contre toutes les puissances supérieures auxquelles on aliène son "Moi" est considéré comme précurseur de l'anarchisme individualisme et de l'existentialisme. Beaucoup d'auteurs se sont inspirés de cette oeuvre (dont NIETZSCHE) sans le citer.

 

     Le renom du philosophe allemand repose d'ailleurs entièrement sur celle-ci. Après avoir démontré que l'homme est unique, c'est-à-dire rebelle à toute intégration politique et sociale, l'auteur lui reconnaît le droit de tout considérer comme sa propriété. L'actualité intermittente de cette pensée s'est trouvée dépendre des différentes interprétations dont elle a été l'objet. Lors de sa parution, L'Unique et sa propriété sembla sceller la fin de l'hégélianisme. Avec la notion de l'unicité, en effet, cet ouvrage voulait prouver que la dialectique hégélienne avait épuisé toutes ses possibilités. En faisant dans L'idéologie allemande (1845), la critique détaillée de ce livre, MARX et ENGELS soutiennent que le moment est venu de passr de la spéculation à la praxis. Un demi-siècle plus tard, cette oeuvre est glorifiée comme le premier avatar du surhomme nietzschéen. Arraché à l'oubli total dans lequel il était tombé, le livre de STIRNER devient le bréviaire des anarchistes individualistes. Après la seconde guerre mondiale, le philosophe allemand apparaît comme un des précurseurs de la philosophie existentielle. L'affirmation de l'unicité est rapprochée de la revalorisation de la personne humaine tentée par l'existentialisme, puisque, chez cet auteur, la particularité, loin de passer pour une tare, est tenue pour la marque la plus sûre de l'éminente dignité de l'homme. En mai 1968, STIRNER retrouve une nouvelle audience ; par sa notion du néant créateur, il semble avoir frayé le chemin à celle de la créativité. Pour empêcher toute sclérose, il recommande, en effet, à l'Unique une mise en cause perpétuelle, un constant renouvellement, la plongée périodique dans une fontaine de jouvence. (Henri ARVON).

 

     Dans un univers universitaire allemand où l'hégélianisme est devenu comme une atmosphère intellectuelle, Max STIRNER, qui fréquente alors avec beaucoup de Jeunes-Hégéliens, le groupe des Freien (Afranchis de Berlin) publie son oeuvre L'Unique et sa propriété. Les Freien est précisément le titre d'une importante section du livre, où il étudie et critique le libéralisme politique, social et humain.

L'ensemble de son livre est partagé en deux parties qui s'opposent : L'Homme et Moi ; la première dont fait partie la section sur les Freien vise sans cesse l'anthropologie de FEUERBACH ; on voit combien le livre, critique d'ailleurs par MARX dès sont apparition, tient aux discussions du temps. Il attaque impitoyablement les Jeunes-Hégéliens ; il est pourtant un accomplissement de l'hégélianisme. C'est ce que l'on voit surtout par son attitude envers Bruno BAUER : le criticisme du directeur de la Litteraturzeitung consistait à pousser à l'extrême la dialectique hégélienne, et, considérant comme réalité unique le "processus de pensée", à faire voir que toute affirmation quelconque en matière morale ou politique était fausse et devait disparaître et se dissoudre devant le progrès souverain de la pensée. Comme l'écrit ironiquement STIRNER, c'est le "combat du possédé contre la possession" ; les possédés, selon lui, ce sont ceux qui croient comme à des réalités, à Dieu, à l'Etat, au droit ; Bruno BAUER voit parfaitement que "l'attitude religieuse existe non seulement envers Dieu, mais envers le droit, l'Etat, la Loi. Mais ces idées, il veut les dissoudre par la pensée, et alors je dis : "Une seule chose me sauve de la pensée, c'est l'absence de pensée." ". Ainsi l'hégélianisme à son point extrême, après en être arrivé à la relativité de toute pensée, doit enfin passer dans son contraire. Max STIRNER l'avait déjà dit en style hégélien, dans un article de 1842, publié par Karl MARX, dans la Rheinische Zeitung (Le principe factice de notre éducation, ou Humanisme et réalisme) : "Il faut que la Science elle-même meure pour refleurir dans sa mort comme volonté. La liberté de pensée, de croyance, de conscience retomberont dans le sein maternel de la terre pour qu'une liberté nouvelle, la liberté de la volonté, se nourrisse de ses plus nobles sucs (traduction de V BASCH, dans L'individualisme anarchiste, Marx Stirner). " L'absence de pensée, c'est la volonté pure, l'immédiat, l'unique, tel qu'il est en dehors de toute comparaison : "Je ne me tiens pas pour quelque chose de particulier, mais pour quelque chose d'unique. J'ai certes de la ressemblance avec d'autres ; mais cela ne vaut que pour la réflexion ; en fait, je suis incomparable, unique. Ma chair n'est pas leur chair, mon esprit n'est pas leur esprit ; si vous les placez dans les cadres généraux, chair, esprit, ce sont là des idées à vous qui n'ont rien à faire avec ma chair, mon esprit." Devant ce nominalisme agressif s'évanouissent non seulement les vieilles croyances, mais ces nouveaux universaux que les modernes y avaient substitués depuis la Révolution : l'Etat, la Société, l'Humanité. C'est en cela que l'on peut considérer sa pensée comme une attaque de tout ce qu'ont pu généré les Lumières. Sur l'Etat se fonde le libéralisme politique du bourgeois ; la liberté en question est-elle un affranchissement. Nullement, puisqu'elle est obéissance aux lois ; simplement l'individu y est en rapport direct avec la loi ; elle l'affranchit des personnes interposées, exactement comme le protestantisme a affranchi l'individu non pas des obligations envers dieu, mais des prêtres qui étaient entre Dieu et lui : c'est l'Etat qui est libre, et non moi : "sa liberté est mon esclavage". 

Mais le libéralisme social du communisme n'est pas davantage un affranchissement : il supprime la propriété individuelle, fondement de l'esclavage du travailleur, pour le remplacer par la propriété collective ; la société, seule possédante, me donne tout et m'impose en échange des obligations ; mais "que la société n'est pas un moi qui puisse prêter, donner, ou garantir, mais un instrument ou moyen dont nous pouvons tirer parti... et que nous ne devons nul sacrifice à la société, les socialistes n'y pensent pas, parce que, comme les libéraux, ils sont prisonniers des principes religieux et cherchent une Société qui leur soit sacrée, comme autrefois l'Etat ; ... leur société est encore un fantôme, un "être suprême"". Enfin, dans sa critique du "libéralisme humain", Max STIRNER veut abattre l'idole qu'avaient laissée FEUERBACH et BAUER, l'Homme. Bauer, se séparant des socialistes, voyait dans la "masse" "le produit le plus significatif de la Révolution, la foule trompée que les illusions de la philosophie des Lumières ont livré à une mauvaise humeur sans limite" : aux idées libérales de 1789, il oppose une doctrine de libération intérieure du moi ; il faut, selon lui, anéantir l'égoïsme de l'individu pour faire place à l'homme : ainsi BAUER réclame la séparation de l'Eglise et de l'Etat, parce que les intérêts religieux sont considérés comme égoïstes et touchent seulement l'homme privé. Mais en réalité, l'homme tel qu'il le conçoit est un idéal impossible à atteindre,et il reste pour l'individu "un au-delà sublime, un être suprême, un Dieu" qui ne mérite pas plus d'égards que celui qu'a rejeté l'athéisme de BAUER. 

"Tous ces libéralisme ne sont que continuation du vieux mépris chrétien pour le Moi... La religion de l'Homme n'est que la dernière métamorphose de la religion chrétienne. Car le libéralisme est une religion puisqu'elle sépare de moi mon essence et l'élève au-dessus de moi, puisqu'il élève l'homme dans la même mesure qu'une autre religion fait son Dieu et ses idoles" ; idées assez justifié lorsqu'on entendait GUIZOT, dans une séance de la chambre des pairs, vouloir que l'Université jouât le rôle de direction spirituelle anciennement dévolue à l'Eglise... Il faut se rendre compte, selon nous, qu'au moment de la dégradation des positions très anciennes des Eglises chrétiennes maintenant divisées, l'Etat entend carrément prendre sa place, avec toutes leurs attributions... 

L'idée toujours renaissante de la dialectique hégélienne, celle de l'antagonisme fécond et producteur, est poussée à bout par STIRNER. N'oublions pas, non plus, que dans les milieux socialistes de l'époque, c'était à qui était le plus révolutionnaire des autres, tellement l'idée dominante était bien de faire table rase de cet ordre multiséculaire oppresseur. "Notre faiblesse, écrit-il, ne consiste pas en ce que nous sommes en opposition avec d'autres, mais en ce que nous ne le sommes pas complètement, en ce que nous ne sommes pas séparés d'eux, nous cherchons une communauté, un lien, une seule foi, un seul Dieu, une seule idée, un seul chapeau pour tous... Mais l'opposition la dernière et la plus décisive, celle de l'unique contre les uniques, dépasse au fond ce qu'on appelle opposition... , comme unique, tu n'as rien de commun avec un autre, donc rien non plus de séparé ou d'hostile ; tu ne cherches pas ton droit contre lui devant un tiers... L'opposition disparaît dans la parfaite séparation ou unicité." Pousser l'antagonisme à un tel degré (il est conforme à l'esprit hégélien de l'accuser le plus possible), c'est le supprimer et le réduire à son contraire, la dissolution en Uniques.

A la société ou Etat qui annihile l'unicité du moi, STIRNER oppose, comme Proudhon, l'association qui est mon oeuvre, ma création, un moyen d'accroître mon pouvoir par une entente avec les autres, union d'ailleurs complètement libre à laquelle je puis à volonté adhérer ou renoncer. Il semble que, pour lui, l'Etat ne soit qu'une association réalisée, figée, fixée et devenue indépendante de moi ; réintroduire plasticité et mobilité dans ces sociétés vieillies, telle parait bien être l'intention foncière de STIRNER (Emile BRÉHIER).

 

    L'Unique et sa propriété se présente sous une forme déroutante, sans plan et abordant divers sujets au hasard des pages. Mais on retrouve les mêmes thèmes repris au fur et à mesure du livre et de plus en plus approfondis. On peut comprendre que l'étudiant ordonné soit rebouté face à cet ouvrage, mais sa lecture ouvre sur des réflexions finalement très actuelles. Souvent écrit à la première personne, il s'ouvre dans une sorte d'introduction, qui n'est pas appelée comme telle d'ailleurs, qui donne le ton de l'ouvrage : Je n'ai basé ma cause sur rien. 

Il se compose en deux parties : Première partie :  l'homme ; Deuxième partie : moi. Apparemment, la table des matières pourrait servir de guide, mais il n'en est rien... 

Dans la première partie, divisé en deux, I - Une vie d'homme ; II - Les anciens et les modernes, ce deuxième (chapitre?) se subdivisant en trois : A - Les anciens, B - Les modernes (en 3 (sous-chapitres?) L'esprit, Les Possédés, La Hiérarchie), C - Les Affranchis (en 3 (sous-chapitres?) Le Libéralisme politique, Le Libéralisme social, Le Libéralisme humanitaire).

Dans la seconde partie, divisée en 3 : I - La propriété, II - Le Propriétaire (subdivisé en trois (sous-chapitres?) A - Ma puissance, B - Mes relations, C - Ma jouissance de moi), III - L'unique.

 

   Dans la première partie, il analyse les diverses formes de soumission que subit "l'individu". STIRNER proclame que les religions et les idéologies se fondent avant tout sur des superstistions. Ainsi,la religion, le nationalisme, l'étatisme, le libéralisme, le socialisme, le communisme, l'humanisme et même à certains égards la vérité et la liberté sont dénoncées comme des superstitions, des idées sans existence ni réalité auxquelles on se soumet contre son intérêt. STIRNER, comme le dit CAMUS, "fait place nette", et le Dieu chrétien, l'Esprit hégélien, l'Etat, l'Homme de FEUERBACH et des humanistes sont ainsi dénoncés comme autant de fantômes, comme des idées sans corps ni vie, toujours distincts de l'Unique, comme des idoles s'opposant à la suprématie de l'Unique. STIRNER se dresse contre toutes les doctrines, tous les dogmes qui exigent le sacrifice de l'individu à une cause prétendue supérieure à lui-même.

La croyance en Dieu, ou en l'Homme tel que l'entend FEUERBACH, peut être comparée à la croyance aux fantômes, aux esprits. STIRNER joue d'ailleurs sur le mot esprit et raille HEGEL qui faisait de l'affirmation chrétienne "Dieu est esprit" une vérité philosophique. Il énumère les différents coupables de la soumission de l'homme, au premier rang desquels il range l'Etat, qui brime l'homme, même quand il se réclame des droits de l'homme. L'Etat a pour objectif de fonder une société médiocre, raisonnable. L'autorité de l'Etat est impersonnelle, hypocrite, diluée, ce qui la rend insaisissable et encore plus insupportable. La société institue, quant à elle, une dépendance entre les hommes, en organisant le travail : elle aussi, ce "nouveau maître", ce "nouveau fantôme", aliène l'homme. Dans sa polémique, il s'attaque aux "insurrections théologiques", qu'il voit dans la philosophie des hégéliens de gauche à laquelle il appartient ainsi que dans le communisme naissant. De même que les anciens, par les rites de purifications et dans le christianisme, ont oeuvré à idéaliser le réel, les modernes veulent réaliser l'idéal, l'incarnation.Et les modernes des modernes, les laïcs, après que le protestantisme eut intériorisé la morale qui était extérieure dans le christianisme (l'Eglise), veulent supprimer Dieu et conserver la morale sous une autre forme, et ainsi perpétuer une domination, une aliénation : nos athées, dit STIRNER, sont vraiment des gens pieux (en passant nous pensons que certains anarchistes individuels le sont également... révérant leurs auteurs fétiches!). le communisme, par exemple, est considéré comme une forme moderne de christianisme, une utopie faite de morale chrétienne.

   Dans la seconde partie, STIRNER veut rendre à l'homme sa liberté et restaurer la souveraineté et l'autonomie de l'Unique. Ainsi il prône l'égoïsme total, en faisant de tout sa propriété, en se plaçant au-dessus de tout : "pour Moi, il n'y a rien au-dessus de Moi". L'égoïsme, souvent condamné par la morale et notamment le christianisme selon lui, souvent employé péjorativement, est transformé par le philosophe allemand en quelque chose d'honorable et de sain dont on n'a pas à avoir honte. Par ailleurs, pour lui, l'"Homme" est encore une généralité abstraite qui n'épuise pas l'individualité de chacun, car chacun est unique, et par là, il est "plus qu'homme". Le Moi unique de STIRNER n'est pas une pensée, il est inaccessible à la pensée, il est indicible. On peut dire qu'il s'adresse directement à chacun, à l'ego pourrait-on dire également de chacun (et notamment aux egos surdimensionnés qui trouveront en lui un véritable théoricien). Ainsi, il ne faudrait pas dire "Le Moi est unique et indicible", mais "Je suis unique et indicible". Si l'Unique a souvent été compris et critiqué comme un concept, ce n'est pourtant pas ainsi qu'il l'entend. Pour lui, l'Unique n'est rien de plus qu'une formule qui désigne, pour chacun, lui-même, en tant que l'individu vivant et unique qu'il est. L'Unique est souverain, il ne s'aliène à aucune personne, ni aucune idée, et considère l'ensemble du monde comme sa propriété dans le sens où il s'approprie tout ce que son pouvoir lui permet de s'approprier ; ainsi, tout ce qui n'est pas lui, le reste du monde, n'a, pour lui, que la vocation d'être son "aliment".

Il va s'en dire que STIRNER ne se pose même pas la question de l'effet de la confrontation entre les multiples Uniques existants sur Terre, avec une telle mentalité... Le conflit semble, finalement, tellement sa réflexion est centrée sur l'individu, absent de L'Unique et sa propriété. On a souvent vu, à raison d'ailleurs selon nous, dans l'Unique de STIRNER un individu incapable de toute vie en société. Certains notent cependant qu'il consacre un long chapitre sur ce point, où il aborde la question des rapports de l'Unique avec les autres. A la différence des rapports classiques de la société, rapports forcés et placés sous le signe de la soumission à la loi, à l'Etat, STIRNER envisage une forme d'association libre, auquel nul n'est tenu, une association d'égoïstes où la cause n'est pas l'association mais celui qui en fait partie ; cette association n'est pas, pour l'Unique, une soumission, mais une multiplication de sa puissance. De plus, l'association qu'il envisage est éphémère, ne durant que tant que ceux qui en font partie y trouvent leur compte. Ce qui ressemble un peu à l'association de malfaiteurs, associés uniquement le temps d'un cambriolage ou autre méfait... En tout cas, cette association doit être très éphémère, sinon de multiples conflits vont bientôt mettre aux prises ces égoïstes si parfaits. Il n'évoque pas du tout d'ailleurs le conflit en tant que tel, même si visiblement l'association est entourée de garanties qui font qu'il puisse être évité...

 

    Cette oeuvre divise profondément l'anarchisme du socialisme par la suite. Il influe à la fois les uns et les autres en les obligeant, vu son succès immédiat même s'il est éphémère, à se positionner par rapport à cet individualisme parfait. Il est considéré par les marxiste, à commencer par Karl MARX (qui le critique de manière serrée dans les trois quarts de L'idéologie allemande), comme le chantre de l'envers de l'esprit collectif, et il leur permet, quasiment en ricochet, d'approfondir leur propre idéologie. Il influence des anarchistes individualistes qui diffusent et promeuvent son oeuvre tel que John Henry MACKAY, Victor BASCH (voir l'individualisme anarchiste, Max Stirner, Paris, 1904), Benjamin TUCKER, Emile ARMAND. Bien que l'auteur lui-même ait attaqué l'anarchisme en le confondant avec la philosophie de PROUDHON (encore un effet d'optique...), ce courant reprend nombre de ses conceptions, mais pas toutes, sur l'individu et son autonomie, sa puissance, ainsi que surtout son rejet de toute forme d'autorité supérieure, qu'elle soit religieuse, morale, sociale ou politique. 

 

Max STIRNER, l'Unique et sa propriété, dans Oeuvres complètes : L'Union et sa propriété et autres essais, texte en ligne sur Gallica, texte en ligne également, mais avec des différences dans la traduction (surtout des "coquilles") sur le site de l'UQAC. Cette dernière édition est réalisée en 2002 à partir d'une traduction française de l'Allemand, par R L RECLAIRE (décembre 1899, Stock Éditeur, 438 pages). Une autre traduction existe, réalisée par E LASVIGNES et plubliée en 1948. 

Henri ARVON, Stirner, dans Encyclopedia Universalis, 2004 (dont nous recommandons la lecture de l'ouvrage, Max Stirner, ou l'Expérience du néant, 1973) ; Emile BRÉHIER, Histoire de la philosophie, tome III, PUF, 2000.

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
22 mai 2013 3 22 /05 /mai /2013 14:43

    Trois définitions du nihilisme sont proposées dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Elles ne mentionnent pas la (re)création de ce terme par Alexandre HERZEN, (cité par P LABRY en 1928 dans son ouvrage sur ce penseur, lequel lie le nihilisme de manière bien particulière à l'idée de la mission de la Russie). 

- Du latin nihilismus, il s'agit d'une doctrine d'après laquelle rien n'existe (d'asolu). C'est la première des trois thèses de GORGIAS dans son traité, d'après ce qu'en rapporte le compilateur SEXTUS EMPIRICUS.

- C'est une doctrine d'après laquelle il n'y a point de vérité morale, pas de hierarchie des valeurs. C'est un état de l'esprit auquel manque la représentation de cette hiérarchie, qui se pose la question : "A quoi bon?" et n'y peut répondre. (NIETZSCHE).

- Doctrine d'un parti politique et philosophique russe, appelé pour la première fois de ce nom dans le roman de TOURGUENEF, Pères et enfants (1862). Ce parti, dans sa première période, a été surtout une critique pessimiste, individualiste et naturaliste de l'organisation sociale : nihilisme s'appliquait alors au refus de reconnaitre pour légitime aucune contrainte excercée sur l'individu. Une partie de ce groupe, après 1875, est devnu le groupe terroriste qu'on a continué à nommer (à tort) nihiliste. (SEIGNOBOS, Histoire politique de l'Europe contemporaine. 

De plus, il précise :

- HAMILTON définit ainsi le nihilisme : "This doctrine, as refusing a substantial reality to the phenomenal existence of which we are conscious, is called Nihilisme... Of positive or dogmatic Nihilism... we have an illustrious exemple in HUME, and the celebrated FICHTE admits that the speculative principles of his own idealisme would, unless corrected by his practical, terminate in this result" (Lectures on metaphysics, Edinburg, 1859) (C RANZOLI).

- EISLER distingue deux sens du mot, dont l'un retient plus notre attention : Le nihilisme dans la théorie de la connaissance consistant à nier "toute possibilité de connaissance, toute vérité générale certaine". Ce second sens ne parait pas avoir jamais existé en français.

 

   Nous ne sommes pas sorti, d'une certaine manière du problème posé par GORGIAS (487-380 av JC), dans l'Antiquité grecque, sur la réalité, sur la perception de cette réalité, et sur le discours sur la réalité. Non seulement existe une limitation de perception par nos sens de la réalité physique, mais également, et ce qui est souvent camouflé par de nombreux philosophes eux-mêmes, un discours sur la réalité sociale qui se distancie de la réalité sociale elle-même. Il s'agit bien en fait de cette deuxième difficulté traitée par GORGIAS, surtout dans les textes conservés par SEXTUS EMPIRICUS, plus sans doute dans ce qu'on rapporte PLATON. Classé dans les Sophistes, rhéteur très célèbre, il pose le problème de la distorsion de la réalité qu'opère souvent le discours, utilisé pour convaincre avec du vraisemblable plutôt que pour décrire la réalité, bien au-delà des difficultés de perception. Ambassadeur à Athènes, son activité est politique, et c'est ce qui renforce la qualité de sa réflexion. SEXTUS EMPIRICUS, médecin et philosophe romain sceptique du IIe siècle transmet le De la nature ou Traité sur le non-être de GORGIAS, dans Contre les mathématiciens. Dans ce Traité, le philosophe grec établit successivement que :

- L'être n'existe pas. Il prend le contre-pied de la thèse de PARMÉNIDE, et cela revient à dire que seule la voie de l'opinion (doxa) mérite d'être suivie.

- Même si l'être existait, il ne serait pas pensé. Cela revient à trancher entre les termes, posés comme identiques par PARMÉNIDE, que sont la pensée et l'être : GORGIAS refuse donc les Intelligibles.

- Et même si l'être était appréhendé par la pensée, il serait de toute façon informulable en un langage. 

    Mais cette présentation mérite d'être soumise à investigations, tant dans son texte, la formulation en est laborieuse et compliquée et aussi, comme d'habitude parce que sa pensée, sur le fond, ne nous est probablement pas parvenue, ou seulement par fragments. Il faut replacer de plus ces affirmations, sur lesquelles se retrouvent grosso modo la plupart des auteurs contemporains pour dire qu'elle reflète sa pensée, dans le contexte de l'activité de GORGIAS. Discuter de la rhétorique elle-même, c'est d'une certaine manière, commencer à en effectuer la critique. Et c'est sans doute dans ce sens qu'il faut comprendre, plus que dans le sens péjoratif de PLATON, ses énoncés.

      Le travail des historiens en philosophie en est bien sûr compliqué, et sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, un certain nombre d'entre eux nous donnent des éléments aussi tangibles que possible :

"Le traité de Gorgias Sur le non-être ou Sur la nature aurait été écrit durant la 84e Oympiades (lesquels ne consistaient pas seulement, rappelons-le, en des épreuves sportives), c'est-à-dire entre 444 et 441 av JC : on sait en revanche quand furent écrits l'Eloge d'Hélène et la Défense de Palamède. Des résumés, des fragments ou des témoignages ont survécu, extraits de certains discours intitulés : oraisons funèbre, Discours olympique, Discours pythique, Eloge des Éléens. Il est possible que Gorgias ait écrit un Manuel de rhétorique. Si Gorgias est considéré comme un "rhéteur" par platon et non comme un Sophiste, c'est parce qu'il se refuse à enseigner la vertu : "Tu sais, ce que j'apprécie le plus chez Gorgias, Socarte, c'est que tu ne l'entendrais jamais faire ce genre de promesses (enseigner la vertu), et de plus il se moque des autres, quand il les entend promettre cela ; lui, il estime qu'il doit rendre les gens habiles à parler" (Ménon). Cette déclaration de Ménon peut cependant être atténuée. Dans le dialogue qui porte son nom en effet, Gorgias, pressé pas les questions de Socrate, admet qu'il est contraint d'enseigner aussi la justice (Gorgias), concession que d'ailleurs Polos et Calliclès, ses amis, lui reprochent immédiatement."

Dans un chapitre sur l'Epistémologie chez les Penseurs antérieurs (sic) à SOCRATE, les mêmes auteurs expliquent :

"Mais si la perception dit toujours ce qu'il en est, alors l'erreur devient impossible et il n'y a plus de place pour la contradiction. (...). Par la suite, la critique aristotélicienne selon laquelle Protagoras aurait contrevenu à la loi de non-contradiction ne tient pas. 

Une telle problématique débouche sur la question de l'être qu'aborde Gorgias dans un traité intitulé Sur le non-être ou sur la nature, dont subsistent deux résumés, le premier provenant de Sextus Empiricus (...) et le second d'un pseudo-Aristote dans sur Mélissos, Xénophane et Gorgias. Parfois, les deux exposés divergent, mais ils peuvent se compléter mutuellement. Ce traité qui remet en cause les deux énoncés fondamentaux de Parménide : "L'être est et le non-être n'est pas", et "C'est la même chose que penser et être", développe ces trois thèses : 1/rien n'est  ;  2/même si l'être est, il ne peut être pensé ; 3/et même s'il est et qu'il peut être pensé, on ne peut le communiquer à autrui. Pour interpréter ces thèses, il faut prendre position sur le sens à donner au terme "être". Si l'on donne à "être" le sens d'existence, on aboutit à un nihilisme radical, puisque l'existence elle-même est abolie. Si en revanche on donne à être" un sens prédicatif, plusieurs interprétations deviennent possibles, compte tenu du fait que le verbe "être" ne peut être appliqué à un objet qui relève du monde sensible sans engendrer la contradiction, car il semble bien que, à la différence de Portagoras, Gorgias acceptait que la contradiction existât. 

Dans la première partie du Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias prétend que rien n'est. Mais dans la version de Sur Mélissos, Xénophane et Gorgias, on trouve un argument plus développé et plus explicite : il est impossible pour une chose, quelle qu'elle soit, d'être et de ne pas être. Si elle peut être, le fait qu'elle le peuve signifie qu'elle est. Mais si elle est, il faut se demander si elle reçoit les prédicats suivants : un ou plusieurs, engendré ou inengendré. Or des arguments empruntés à Zénon et à Mélissons font apparaître qu'aucun des prédicats ne convient à l'être. Et si une chose ne reçoit ni l'un ni l'autre de ces prédicats séparément, elle ne les admet pas conjointement. Par suite, elle n'est rien, puisque l'argument  en question épuise toutes les possibilités. La seconde partie démontre de cette façon que, même si une chose est, elle reste inconnaissable. On ne peut conclure que tout ce qui est pensé est, car, si tel était le cas, on pourrait facilement démontrer l'existence de la licorne par exemple. A partir de là, Gorgias démontre que ce qui est ne peut être pensé. L'intérêt de cette démonstration réside dans le fait qu'elle signale l'existence d'un gouffre entre la connaissance et les objets sur lesquels porte la connaissance. Dans la troisième partie, Gorgias montre que, même si l'être est et qu'il est connaissable, il n'est pas communicable à autrui. Pour comprendre, on utilise le discours (logos) qui se compose de sons. Ces sons sont audibles par le moyen de quelque chose qui n'est pas visible. Dès lors, s'évanouit tout rapport entre le discours (logos) et les choses sur lesquelles il porte. Bref, dans son traité Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias aborde, ne fût-ce que de façon très primitive, les redoutables problèmes qui s'attachent à la signification et de la référence, c'est-à-dire à la question des rapports entre le discours, la pensée et les choses. 

De telles positions prises dans le domaine de l'ontologie, de l'épistémologie et de la théorie du langage ne sont pas sans conséquence dans les domaines de théologie, de l'éthique et de la politique."

  Il est difficile, en l'état de notre documentation, de dire plus sur la pensée de GORGIAS, et de ses incursions possibles vers le nihilisme.

 

       Jean GRANIER estime qu'"on peut aller chercher très loin, dans l'histoire et dans la légende, les précurseurs du nihilisme : citer, par exemple, Prométhée, Caïn, rappeler les doctrines d'Epicure et de Lucrèce, la gnose ; plus près de nous, évoquer Sade ou le Méphistophélès de Goethe, dégager le rôle du dandysme et du romantisme. Le mot lui-même se rencontre chez F H Jacobi et chez Jean-Paul, qui l'utilise pour caractériser la poésie romantique. Mais il importe surtout de voir que l'esprit de rébellion, l'immoralisme, la justification du meurtre et le défi lancé au monde ne prennent une tonalité nihiliste qu'à partir de la fin du XVIIIe siècle ; c'est dire que le nihilisme, dans son principe, est un phénomène moderne, un phénomène que Paul Bourget, dans ses Essais de psychologie contemporaine (Plon, 1885), décrivait déjà, comme "une mortelle fatigue de vivre, une morne perception de la vanité de tout effort"". 

     Nous pouvons dire d'autre part, que premièrement ce qui apparaît comme une pensée nihiliste pour les uns ne l'est pas pour les autres, notamment dans les temps de fortes et accélérées transformations sociales et que deuxièmement, les philosophes qui traitent du nihilisme ne sont pas forcément, contrairement au résultat d'une certaine méthode journalistique rapide, des philosophes nihilistes.

 

    Non seulement le nihilisme "moderne" prend forme dans l'époque moderne mais il le fait dans un contexte géo-historique bien précis, celui de l'autoritarisme russe. Ce n'est que plus tard que NIETZSCHE donne du nihilisme une interprétation philosophique ample. A sa suite, les philosophes d'obédience marxiste, ouvrant le dialogue avec la philosophie nietzschenne, notamment György LUKACS, accentuent la perception de cette dernière comme "la morale de la classe dominante", alors qu'HEIDEGGER accorde à l'analyse du nihilisme par NIETZSCHE une signification cruciale, comme "mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des Temps modernes", tout en n'étant à ce propos qu'à demi-convaincant.

En reprenant encore l'introduction de Jean GRANIER, "le mot nihilisme évoque spontanément les idées de négation, de destruction, de violence, de suicide et de désespoir. Camus a souligné les affinités entre nihilisme et révolte. On devine que cette crise nihiliste procède des événements qui ont, depuis la Réforme et la Renaissance, miné la représentation médiévale, anthropocentrique et théologique, du monde. La proclamation de Nietzsche : "Dieu est mort" traduit cette soudaine prise de conscience que la foi chrétienne a perdu son fondement et que tout notre système de valeurs s'en trouve déséquilibré. On devine également que les horreurs du dernier demi-siècle reflètent l'anxiété morbide qui ronge l'âme moderne et la volonté fanatique d'échapper à cette détresse en imposant, par la force des armes ou la contrainte idéologique, un nouveau système de valeurs capable de redonner un sens à l'existence humaine. Mais on n'arrive pas à former un concept prècis du nihilisme en l'absence d'une méditation philosophique radicale. C'est ici que Nietzsche, en tant que prophète et théoricien du nihilisme, apporte à la pensée moderne une contribution d'envergure. Certes, d'autres explications ont pu, depuis, être avancées ; il n'empêche que toute analyse du nihilisme entre dans le sillage de Nietzsche. Car c'est Nietzsche qui, en prouvant l'enracinement du nihilisme dans l'idéal métaphysique, a ouvert le chemin vers l'essence du nihilisme et donc vers la possibilité de son dépassement".

 

      Patrick WOTLING indique les éléments centraux du nihilisme dans l'oeuvre de NIETZSCHE : "le nihilisme est un terme qui prend sens par rapport à la réflexion axiologique de Nietzsche. Il désigne la dévalorisation des valeurs, c'est-à-dire encore leur perte d'autorité régulatrice. C'est cette dévalorisation des valeurs posées comme suprêmes qu'exprime encore la formule "Dieu est mort!" (Le Gai savoir, Flammarion, 1997)."

Ce qui peut brouiller la compréhension, mais c'est valable aussi pour d'autres auteurs, c'est l'étude de différentes facettes de l'oeuvre de Nietzsche, à travers des éditions partielles ou autocensurées, voire imparfaites (au sens de réflexions non réellement abouties)...

"Il faut distinguer deux formes du nihilisme, que Nietzsche désigne parfois notamment dans un texte posthume de 1887, du nom de nihilisme passif et de nihilisme actif. Le nihilisme se caractérise dans les deux cas par un décalage entre le degré de puissance des pulsions et les idéeaux s'exprimant à travers le systèmes de valeurs en vigueur : "Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse au "pourquoi" fait défaut ; que signifie le nihilisme? - que les valeurs suprêmes se dévalorisent.

Le nihilisme passif, "sentiment creusant du rien", expirme le déclin de la volonté de puissance. Sous sa forme extrême, il traduit un sentiment de détresse : on se rend compte que le monde ne correspond pas aux schémas grâce auxquels ont l'interprétait, que le monde ne vaut pas ce que l'on avait cru qu'il valait, d'où le découragement, la paralysie, le sentiment généralisé du "à quoi bon?" et de la vanité de tous les buts que l'on s'était proposés. Il s'agit donc d'un nihilisme du déclin, de l'épuisement, d'une forme d'immersion dans le pessimisme et le sentiment inhibant de la vacuité de toute chose : rien n'a de valeur, rien ne vaut la peine. C'est le cas des formes européennes modernes de pessimisme (Schopenhauer, Leopardi, le pessimisme des romantiques, ou encore Tolstoï, en offrant quelques exemples) ; "Nihilisme en tant que déclin et régression de la puissance de l'esprit : le nihilisme passif : en tant qu'un signe de faiblesse : la force de l'esprit peut être fatiguée, épuisée en sorte que les buts et les valeurs jusqu'alors prévalentes sont désormais inappropriées, inadéquates, et ne trouvent plus de croyance". La problématique de la Züchtung, de l'"élevage", qui commande l'idée du renversement des valeurs vise justement à contrer cette montée généralisée du nihilisme passif.

A l'inverse, le nihilisme actif est un nihilisme créateur : caractérisé par la "gaieté d'esprit", il consiste, à ressentir cette situation de décalage, tout au contraire, comme une stimulation. L'effondrement des valeurs entraine alors non pas la détresse, mais la joie d'avoir à créer des interprétations nouvelles des choses, et avant tout des valeurs nouvelles ; la tonalité fondamentale de cette attitude est ainsi la reconnaissance face au caractère insondable et protéiforme de la réalité,et de la vie, qui se joue de nos efforts pour la fixer dans une forme facile à maitriser : "Nihilisme en tant que signe de force : la force de l'esprit a pu s'accroitre de telle sorte que les buts fixés jusqu'alors ("convictions", articles de foi) ne sont plua à sa mesure". C'est pourquoi la mort de Dieu, désignation imagée du nihilisme, la "rougeur du couchant", qu'évoque l'Essai d'autocritique, représentent simultanément la promesse d'une nouvelle aurore - d'une nouvelle interprétation de la réalité et d'une nouvelle valorisation.

Le nihilisme ne pas être rapporté à des causes extérieures : il est tout au contraire le développement d'un processus - d'un mouvement d'autosuppression - propre à la mise en place de certaines valeurs, ayant pour particularité de nier les déterminations fondamentales de la vie et de la réalité. Ainsi Niezsche peut-il éclarer à propos des grandes religions nihilistes : "on peut les dire nihilistes, car elles ont toutes glorifié la notions antagoniste de la vie, le Néant, en tant que but, en tant que "Dieu". La survalorisation du suprasensible, le privilège accordé à la rationalité sont parmi les sources essentielles de cette logique de développement des valeurs : "La croyance aux catégories de la raison est la cause du nihilisme".

 

Patrick WOTLING, Nietzsche, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophies modernes (XIXe siècle), Ellipses, 2002 ; Jean GRANIER, Nihilisme, dans Encyclopedia Univesalis ; Sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, Philosophie grecque, PUF, 1998 ; André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PU, Quadrige, 2002.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
21 mai 2013 2 21 /05 /mai /2013 14:27

      Le philosophe allemand Ludwig FEUERBACH, disciple et critique de HEGEL, et chef de file (après Bruno BAUER) du courant matérialiste hégélien de gauche, est l'auteur de nombreux ouvrages à grande influence, même si la critique marxiste de celle-ci (Karl MARX, Thèses sur Feuerbach, 1845) nonobstant sa valeur propre, a pu occulter un temps sa portée réelle.

En effet, son oeuvre la plus connue du public, L'essence du christianisme, marque un jalon important tant théologiquement que philosophiquement, dans l'élaboration d'une anthropologie qui voit le jour au XIXe siècle. Contrairement aux réductions de Dieu et de la religion opérées par certains représentants des Lumières, Ludwig FEUERBACH cherche à comprendre le sens du phénomène religieux. L'athèisme pour lui est un humanisme. Plus exactement, le véritable humanisme se fonde sur la réappropriation de ce que l'homme avait imaginairement projeté en Dieu. La philosophie est une théologie déguisée. L'absolu n'est rien d'autre que l'homme, et ce dernier ne pourra trouver son salut que s'il consent à faire de lui-même l'idéal qu'il cherche. (Francis WYBRANDS).

Après avoir suivi les cours de HEGEL de 1824 à 1826, il amorce une critique matérialiste de la religion dès 1830 avec ses Pensées sur la mort et l'immortalité. Empêché à cause de l'émoi suscité par ce livre d'effectuer une carrière universitaire, il s'installe en Bavière où il noue de nombreux contacts avec les hégéliens de gauche RUGE, BAUER et STIRNER et en 1839. Il publie dans leur revue sa Contribution à la critique de la philosophie hégélienne. Cet essai fait de lui le flambeau d'une génération résolue à rompre avec le Système. De 1839 à 1845, dans sa période "révolutionnaire", il écrit coup sur coup L'essence du christianisme (1841), Les principes d'une philosophie de l'avenir (1843), L'essence de la religion (1845). Suivent surtout Théogonie (1857) et Spiritualisme et Matérialisme (1858). Malgré sa sympathie pour le mouvement socialiste naissant, il reste éloigné de la politique, comme bon nombre de ses compagnons intellectuels, depuis la révolution manquée de Mars 1848.

Il faut noter en plus, au nombre de ses oeuvres une Histoire de la philosophie moderne, de Bacon à Spinoza (1833), Exposé, développement et critique de la philosophie de Leibniz (1837) et Pierre Bayle à ses moments les plus intéressants pour l'histoire de la philosophie et de l'humanité (1838).

 

   Sa critique philosophique porte sur l'ensemble de la philosophie hégélienne, mais insiste également sur le sensualisme. 

FEUERBACH reproche à la philosophie hégélienne de maintenir le désaccord entre l'homme et son expérience, de ne jamais pénétrer dans le monde concret. Il y a certes une opposition fondamentale entre la nature et l'esprit. Mais c'est précisément la philosophie qui doit s'efforcer de la surmonter en prenant pour point de départ non pas l'esprit incapable de sonder la nature, mais la nature dont la lecture attentive permet d'éclairer les démarches de l'esprit. Le mépris de la nature dont témoigne la philosophie moderne est, selon lui, un héritage direct de la théologie chrétienne. Hegel est en réalité un théologien qui s'est travesti en philosophe. L'infini de la philosophie hégélienne est calqué sur l'infini de la religion : l'un et l'autre représentent le fini. C'est pourquoi la philosophie spéculative ne saurait parvenir à une compréhension véritable de la réalité.

Ce sont les sens, ce "tiers-état" tant méprisé jusqu'alors par les philosophes, qui, selon FEUERBACH, donnent accès aux vérités philosophiques. Or, l'effort particulier du philosophe allemand consiste à donner au sensualisme des dimensions capables de contenir la plénitude humaine. D'où l'importance capitale qu'il attribue à l'amour. Les rapports humains se déduisent en particulier de l'amour sexuel. Le moi véritable n'est pas asexué, il est soit de sexe masculin, soit de sexe féminin, il est un être complémentaire d'un autre être. Jusqu'à présent, la philosophie n'a tenu aucune compte de la différence sexuelle, comme si celle-ci était limitée au sexe même. Pourtant, tout mon être reflète ma qualité d'homme ou de femme. Me sachant homme, je reconnais l'existence d'un autre être, différent et complémentaire à la fois, et qui contribue à me déterminer. Je ne suis donc pas un être autonome, mais par nature un être lié à un autre être. Le véritable principe de l'être, c'est l'union du je et du tu. C'est sur cette union originelle que repose toute la vie sociale. De plus, l'existence d'autrui est indispensable à toute connaissance. Celle-ci, en effet, pour être reconnue valable, doit prendre pour point de départ l'opposition entre le sujet et l'objet. Mais cette opposition n'est possible que dans la mesure où l'objet est capable de résister à l'activité dévorante du sujet ; il faut qu'il soit doué d'une force identique. Aussi l'objet ne peut-il être à l'origine qu'un autre moi ; c'est la réalité du toi qui prouve celle du moi, c'est-à-dire sujet e, et non-moi, c'est-à-dire objet. J'acquiers en même temps la certitude qu'il y a d'autres objets en dehors de moi.
La connaissance, d'ailleurs, n'est pas seulement issue de la différence entre je et tu, elle est amenée à y recourir sans cesse. Comment pourrais-je affirmer posséder la vérité si ce n'est en cherchant la confirmation chez autrui? Il faut que cette même vérité soit admise non seulement par moi-même, mais par les autres.

   Sa critique religieuse porte notamment sur l'aliénation. C'est sur l'humanisme feuerbachien que porte essentiellement la critique de Karl MARX.

La critique religieuse de FEUERBACH est inspirée et orientée par la notion de l'aliénation. Celle-ci constitue l'élément moteur de sa philosophie, que l'on retrouve de livre en livre. Mais au lieu de s'inscrire dans le cadre de ce drame spéculatif qu'est la conquête de l'esprit, comme le divorce qui s'est établi entre l'esprit et la réalité, entre le sujet spirituel et l'objet matériel dont il s'est aliéné et qu'il veut reprendre, elle devient pour lui la transcendance qui, à tort, accapare ce qui revient à l'immanence seule. Comme chez HEGEL, l'esprit, après s'être aliéné dans la matière, s'y reconnaît et finit par prendre conscience de son caractère absolu, l'homme, après s'être perdu en Dieu, se retrouve en lui et, par là même, découvre sa souveraineté.

Lorsque l'homme compare ses connaissances et se force morale aux actions et au savoir de l'humanité toute entière, ou encore sa faiblesse à la toute-puissance de la nature, il croit rencontrer ses propres limites. Convaincu de ne pouvoir réaliser par ses propres moyens le vrai, le bien et l'amour, il projette ces attributs humains hors de lui pour les transférer à un être supérieur qu'il appelle Dieu. Mais, si l'homme découvre ainsi sa propre essence, il en demeure néanmoins séparé, puisqu'il la confie hors de lui-même.

Cette spoliation, sur laquelle repose la religion, porte préjudice aux qualités humaines elles-mêmes. la raison qui donne à l'homme la maîtrise du monde s'efface devant l'illusion religieuse. Pourquoi partir à la conquête du bonheur terrestre alors que la félicité divine semble seule digne d'intérêt? La providence divine rend méprisable et inutile tout progrès matériel. Quant à la volonté, abandonnée entre les mains d'un être supérieur, elle entraine la soumission totale et aveugle. L'homme renonce à interroger sa propre conscience et s'en remet au bon vouloir de son Dieu. Mais c'est l'amour surtout qui se trouve altéré par la religion. Au lieu de se reconnaitre  dans la communion avec ses semblables, l'homme, asservi par l'amour divin, met toutes ses forces au service d'une foi aveugle qui dresse les uns contre les autres. 

La religion constitue donc, aux yeux de l'hégélien de gauche, un obstacle au progrès matériel et moral de l'époque moderne. Mais, vue sous un angle historique, elle n'en est pas moins "une forme essentielle de l'esprit humain". C'est elle dévoile avec pompe les trésors cachés de la nature de l'homme, elle est l'aveu de ses pensées intimes, elle est la révélation publique des secrets, des mystères de son amour.  L'humanité, consciente désormais de son essence qui lui est révélée par la religion, va parcourir une route que lui dicte la ferme volonté de reprendre à son seul bénéfice ses propres qualités. Il s'agit d'une progression triadique. A l'origine, l'homme et Dieu se confondent au sein de la religion. Mais la conscience humaine s'éveillant peu à peu, l'homme cherche à prendre ses distances avec Dieu afin de récupérer les valeurs suprêmes accaparées par l'être divin. La théologie témoigne de ces efforts dans la mesure même où elle les combat en insistant sur l'abîme qui sépare l'homme et Dieu, sur l'impossibilité donc pour l'homme de se substituer à Dieu. La troisième et ultime étape est celle de l'anthropologie. L'homme procède à une réappropriation de son essence. Il sait dorénavant que le rapport entre l'homme et Dieu n'est rien d'autre qu'une projection du rapport qui existe entre l'être humain et l'espèce humaine. Son rôle consiste à réaliser dans sa sphère individuelle les buts qui sont communs à l'espèce toute entière. 

   Karl MARX procède à une critique, en onze thèses (L'idéologie allemande, 1845), de l'humanisme de FEUERBACH qui est déterminante pour l'évolution ultérieure de sa pensée. Il s'en prend au caractère statique de la dialectique de FEUERBACH. A quoi bon proclamer la primauté de l'être sur le penser si l'on s'en tient à la seule perception sensible pour la fonder? L'attitude contemplative ne saisit l'être que "sous la forme d'objet ou d'intuition". Scinder l'être du penser ne vaut pas mieux que scinder le penser de l'être : dans le premier cas, on prive l'être de tout dynamisme ; dans le second, on enlève au penser toute réalité. La véritable unité de l'être et du penser est l'activité concrète humaine qui joint la théorie, c'est-à-dire la critique, à la pratique, c'est-à-dire à l'effort révolutionnaire. Du fait même qu'elle est intemporelle, la dialectique feuerbachienne demeure en dehors de l'histoire véritable des hommes. Pour des raisons identiques, le fondateur du marxisme rejette l'humanisme de FEUERBACH. D'une part, l'homme conçu par celui-ci en dehors de tout lien social et historique (c'est là, précisément que nous pensons que Karl MARX, au mieux exagère, au pire déforme la pensée du philosophe allemand), isolé dans un univers sans dimensions, est le produit d'une pure abstraction. D'autre part, l'espèce humaine à laquelle il est censé appartenir ne réunit les hommes que par des liens naturels. L'homme demeure abstrait tant qu'il n'est pas plongé dans le courant de l'histoire qu'il détermine autant qu'il est déterminé par lui. Quant à l'espèce, elle se situe au bout d'une création continue qui consiste à transformer progressivement des rapports naturels entre les hommes en rapports sociaux et historiques. Karl MARX s'élève enfin contre le fondement purement éthique du système de FEUERBACH. L'humanisme qui repose sur des postulats moraux fait tort à l'humanisme véritable puisqu'il substitue aux exigences politiques, sociales et économiques de ce dernier des principes non pas réels, mais artificiels. Vouloir retenir l'amour comme le seul lieu de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète comme le seul lien de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète pour un idéalisme mystificateur. FEURBACH, pour MARX, ignore que, non seulement les rapports purement humains, mais même les objets les plus primitifs de la certitude sensible sont déterminés d'avance par des rapports sociaux et économiques du monde auquel ils appartiennent.  (Henri ARVON)

 

    Dans Pensées sur la mort et l'immortalité, Ludwig FEUERBACH critique la croyance en un Dieu personnel et en une vie immortelle, dénonçant les sacrifices de la vie terrestre qu'elle implique. Il amorce là sa philosophie matérialiste de l'immanence. 

  Nous pouvons ainsi lire entre autres : "La sensation n'est pas autre chose que la conscience individuelle identique à l'individu lui-même, elle n'accompagne pas l'être, elle est l'être elle-même." Il réhabilite, contre les excès d'une pensée rationnelle de la subjectivité, la sensation identifiée au sentiment de soi, la plénitude concrète de l'instant qui n'est pas un point quelconque de la durée uniforme et la vie terrestre face à l'idée religieuse contradictoire d'existence éternelle. 

 

     Dans Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, il conteste le système hégélien sur deux points :

- Il n'achève pas la raison. Demain il sera une philosophie parmi d'autres, car aucun singulier ne réalise en lui l'universel. L'histoire continue. Ce qui va à l'opposé du projet de HEGEL : élaborer une philosophie globale, quasi définitive, encyclopédique de manière absolue, indiquant par une dynamique décelée comme primordiale les fins dernières de l'homme. 

- Il n'est pas l'exposé du rationnel sans présupposé. Sa fin (l'idée absolue) préorientant son développement. Il est un cercle vicieux. Sa dialectique monologue au lieu de dialoguer avec l'expérience. Après HEGEL, l'existence sensible redevient l'objet brut à penser.

Selon HEGEL, l'aliénation n'est qu'une feinte, l'idée absolue dépasse et réunit en elle toutes les étapes, toutes les particularités, tous les contraires. Son auto-développement ne cesse pas même dans les phases de scission, d'aliénation. Selon FEUERBACH, HEGEL expose des aliénations d'avance résolues en pensée. Il n'écrit encore que ce qui en pensée est déjà réconcilié. Cette critique brise au sens strict l'ontologie.

Il écrit notamment : "La philosophie hégélienne nous présente, dès son commencement et son point de départ, une contradiction, contradiction entre la vérité et la scientificité, entre l'essentialité et la formalité, entre la pensée et l'écriture. Formellement (dans la forme de l'exposé), l'idée absolue n'est sans doute pas présupposée, mais au fond elle l'est. Les moments intermédiaires et les maillons dont Hegel la fait précéder, il les pensait déjà comme déterminés par l'idée absolue (qui est leur fin et dont ils sont l'auto-développement). Hegel ne s'est pas aliéné, il n'a pas oublié l'idée absolue, mais il pense déjà dans la présupposition de l'idée le contraire à partir duquel elle doit s'engendrer. Elle est déjà prouvée en fait, avant d'être prouvée formellement : c'est pourquoi elle est toujours indémontrable, toujours subjective pour autrui (l'auto-présentation du vrai redevient simple certitude d'un auteur), qui reconnaît déjà dans le contraire de l'idée une prémisse dont elle s'est d'elle-même fait précéder. L'aliénation de l'idée n'est pour ainsi dire qu'une feinte ; elle fait semblant, mais elle ne se prend pas au sérieux ; elle joue."  Rappelons que pour HEGEL, l'aliénation est le moment négatif (donc essentiel) de sa dialectique. L'idée se perd dans l'autre avant de découvrir qu'elle est la vérité de cet autre et ainsi se réconcilier avec elle-même.

 

   Dans L'essence du christianisme, apparaît le rythme hégélien de la pensée de FEUERBACH. Il consiste à montrer comment ce qui nous est en apparence extérieur nous est en réalité intérieur, comment le Dieu que les théologiens projettent hors de l'homme est en réalité l'homme lui-même : retour à soi, identité de la conscience de Dieu et de la conscience de soi. 

C'est bien là l'esprit hégélien, écrit Emile BRÉHIER : "La religion provient d'un trait qui distingue profondément la conscience humaine de la conscience animale : la conscience de l'homme est double, il se sent comme individu et il se connaît comme espèce ; il se connaît comme tel dans la pensée qui est un langage intérieur, où l'homme, s'adressant à lui-même, est à la fois moi et toi ; il connaît donc l'infinité de son espèce, de son être véritable en contraste avec la limitation de son individu. Dieu n'est rien que l'ensemble des attributs infinis, sagesse, amour, vouloir qui appartiennent à l'espèce humaine. Vainement chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se réfère à l'homme : nul attribut en Dieu qui ne soit spécifiquement humain ; bien plus, nul autre but dans la religion que l'homme lui-même ; car l'homme n'y songe qu'à son propre salut : "Il se fait le but, l'objet des pensées de Dieu. Le mystère de l'incarnation est le mystère de l'amour de Dieu pour l'homme ; mais le mystère de Dieu n'est que le mystère de l'amour de l'homme pour lui-même." L'illusion théologique était d'ailleurs nécessaire : l'intériorité est toujours au bout du processus : "Le progrès historique des religions consiste en ce que les dernières regardent comme subjectif ou humain ce que les premières contemplaient, adoraient comme divin". La doctrine de Feuerbach est pour lui l'expulsion définitive de tout idolâtrie. Une pareille doctrine exclut, exactement comme chez Comte, ce rapport direct de Dieu à la nature, qui avait été, au XVIIIe siècle, la base d'un déisme inclinant à l'athéisme : "Pour trouver un Dieu dans la nature (...) il faut d'abord l'y mettre. Les preuves de l'existence de Dieu par les phénomènes naturels ne sont que des preuves de l'ignorance et de l'arrogance avec lesquelles l'homme fait des limites de son intelligence les limites de la nature humaine". Ainsi est exclue toute échappatoire : Dieu n'est que pour l'homme et dans l'homme.

Feuerbach croit ainsi non pas détruire le christianisme, mais l'accomplir ; sa doctrine est, dans sa pensée, une traduction en clair d'un langage chiffré, "traduction fidèle de la religion chrétienne, de la langue orientale et imagée de la fantaisie en bonne et intelligible langue moderne, rien qu'une traduction mot à mot,... une solution de l'énigme du christianisme". C'est dire, puisqu'une traduction garde l'esprit de son modèle, que Feuerbach prétend garder tout l'esprit du christianisme : et voilà bien l'ambiguïté d'une attitude qui sera celle de Renan, voulant retenir toute la spiritualité de la vie chrétienne, sans ses affirmations dogmatiques. Cet athéisme religieux est le pendant de cette sorte de sensualisme idéaliste dans lequel Feuerbach confère à la sensation le pouvoir de s'unir immédiatement à l'intérieur des êtres : "Nous voyons non seulement les surfaces les miroirs et les spectres colorés, mais encore nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement la chair, mais encore l'esprit ; non seulement la chose, mais encore le moi sont l'objet du sens." Le sens ainsi compris fait échapper l'homme à l'isolement et à la limitation où le laissait l'idéalisme : or, avec l'association commencent l'infinité et la liberté humaines, dont la religion est l'affirmation."

La conscience distingue essentiellement l'homme de l'animal. Mais elle ne laisse pas l'homme un animal inchangé. Désormais, c'est la relation à l'objet qui est l'affirmation de soi. La relation à Dieu peut, par traduction, révéler l'essence de l'homme, individu et espèce, individu dans l'espèce. Tous les prédicats placés en Dieu disent l'essence humaine objectivée, aliénée. Le secret de la transcendance est immanent. Le secret de la religion est donc l'athéisme. Le christianisme fait de Dieu une personne mais en fait il rend ainsi la personne humaine surnaturelle : elle échappe aux contraintes naturelles pour accéder à son essence propre. 

Dieu est l'homme lui même, aliéné. Puisque la relation du sujet à l'objet essentiel est affirmation de l'essence du sujet, le Dieu personnel, actif et moral n'est autre que l'essence humaine posée par les hommes au-dessus d'eux-mêmes, car ainsi elle les magnifie autant qu'elle les terrifie. La religion est donc aliénation. Plus l'homme fait humable devant la transcendance qu'il a lui même créée, plus il affirme dans l'illusion ce dont l'espèce est capable (humanisme).

 

    Dans L'essence de la religion, cent pages postérieures à L'essence du christianisme, la critique de FEUERBACH s'infléchit en un sens naturaliste et en somme moins neuf : la religion nait du sentiment de la dépendance que l'homme éprouve envers la nature qui le dépasse en tout. Dieu est la nature personnifiée. La perfection est considérée comme la satisfaction mutuelle des besoins. On ne peut pas penser les qualités d'un être sans leurs relations à des objets ou à un autre être. Les idées d'être divin unique, d'esprit parfait, de corps immortel et inaltérable sont imaginaires et elles sont contradictoires. La réciprocité des besoins et des jouissances (aimé/amant), telle est la toute terrestre perfection.

 

Ludwig FEUERBACH, Pensées sur la mort et l'immortalité, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987 ; Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, in Manifestes philosophiques, PUF, 1973 ; L'essence du christianisme, in Manifestes philosophique, PUF, 1973 ; L'essence de la religion, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987.

Francis WYBRANDS, L'Essence du christianisme, de Ludwig Feuerbach ; Henri ARVON, Feuerbach, dans Encyclopedia Universalis, 2004.

Bernard MICHAUX, Feuerbach, dans Phllosophies et Philosophes, tome 2, De Locke à nos jours, Nathan.

Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, PUF, collection Quadrige, 2000.

Le texte de Les Thèses sur Feuerbach, de Karl MARX, première partie de L'idéologie allemande, est disponible sur le site de l'UQAC.

 

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
17 mai 2013 5 17 /05 /mai /2013 17:19

   La postérité de HEGEL, comme celle de KANT d'ailleurs s'apparente à un ensemble d'interprétations divergentes de son oeuvre, par delà les critiques directes qu'on a pu faire. Cette oeuvre est si dense et parfois si complexe que beaucoup de philosophes à sa suite en ont tiré des principes très différents. Entre Frédéric ENGELS qui trouve entre la méthode de HEGEL et son système un contraste, L FEUERBACH qui veut applique des principes hégéliens à la religion et Max STIRNER qui, dans l'atmosphère intellectuelle qu'est devenue l'hégélianisme construit toute une philosophie qualifiée de nihiliste (mot inventé par des "hégéliens", même si sa signification remonte à l'Antiquité), il y a véritablement tout un monde. C'est pourtant sur leurs réflexions intellectuelles qu'une grande partie de notre perception du monde s'est construit. Plus que par l'oeuvre de HEGEL (et de KANT aussi d'ailleurs) eux-mêmes, ce sont leurs successeurs qui orientent les philosophies occidentales... Et au coeur de beaucoup de conceptions, comme le montre l'oeuvre de SHOPENHAUER, il y a des visions différentes du conflit. Différentes en ce sens, que, l'Allemagne étant le noyau philosophique européen au XIXe siècle, nombre de philosophes doivent prendre position pour ou contre des idéaux issus des Lumières, étant donné les fluctuations politiques institutionnelles, différentes en ce sens que la religion est souvent l'objet principal des analyses, posant les fondations des critiques radicales du christianisme... ou de sa défense, différentes en ce sens que c'est toute une vision de la société qui est mise en question, en témoignent les débats autour de la nature de l'art et de sa signification sociale. C'est, entre autres, d'un propos hégélien qu'est issue la plus virulente critique de la société, qui aboutit à la construction du marxisme. C'est, également entre autres, d'un propos hégélien que le relativisme bouleverse la perception de la religion... Même des philosophes à la marge du mouvement post-kantien participent de cette même évolution, tant l'air du temps - philosophique - semble être devenu hégélien.

 

   Les philosophes nourris aux oeuvres de HEGEL deviennent pour beaucoup des hégéliens de gauche ou des hégéliens de droite (ou dits orthodoxes, mais chaque branche se réclame de l'orthodoxie...), au sens où ils participent activement aux péripéties politiques proprement dites.

Frédéric ENGELS (1820-1895), expose Emile BRÉHIER, " trouve entre la méthode de HEGEL et son système un contraste qui, après l'éclatant succès de la doctrine de 1830 à 1840, surtout en Allemagne, qui devait amener sa décomposition et la scission entre ses partisans : le système, soit l'ensemble des vérités absolues et invariables qu'il a cru atteindre en art, en politique, en religion, en philosophie : Etat bureaucratique prussien, art romantique, christianisme, idéalisme ; la méthode, soit la conviction que la philosophie n'est pas une collection de principes dogmatiques figés, mais le processus qui interdit à toute vérité de se concevoir comme absolue, à toute étape sociale d'être définitive. le système est conservateur et la méthode révolutionnaire." La division entre droite et gauche hégélienne s'explique alors. "Ceux qui s'attachaient particulièrement au système de Hegel pouvaient se croire autorisés à rester, tant dans le domaine de la religion que dans celui de la philosophie, des conservateurs ; ceux par contre qui voyaient l'ensemble de la philosophie de Hegel dans la méthode dialectique pouvaient, tant en fait de religion qu'en fait de philosophie, incliner vers l'opposition la plus extrême (L Feuerbach et la fin de la philosophie classique, 1930). Ces conséquences, Hegel, prévenus par les nécessités du système, ne les a pas tirées ; ce sont les jeunes hégéliens, le groupe qui forma l'opposition libérale en Prusse à partir de 1840, sous le règne réactionnaire de Frédéric-Guillaume IV, qui s'en chargea. "ils en tirent, écrit en 1841 l'un des leurs (il s'agit de Moses HESS, dans son écrit traduit en français par GROETHUYEN, Origines du socialisme en Allemagne, dans Revue philosophique, 1923), les vraies conséquences que Hegel lui-même n'osait développer. C'est la conscience humaine qui engendre tout ce que l'on considère comme des vérités, et tandis que les vérités se développent, se combattent, s'unissent, la conscience reste le seul vrai principe. Toutes les vérités ne sont que des formes de l'esprit absolu ; elles n'ont rien de définitif ; l'esprit en engendre toujours de nouvelles ; le devenir est le seul principe de toute philosophie. Ainsi il n'y a rien de durable que l'action de l'esprit lui-même qui se manifestera sous des formes toujours nouvelles" ; conséquence nécessaire, à moins d'admettre, comme le dit Nietzsch, que "pour Hegel, le point culminant et final du processus universel coïncide avec sa propre existence à Berlin"."

 

    C'est David STRAUSS, lui-même se qualifiant de jeune hégélien (de gauche), s'inspirant de la division du Parlement français, qui classe le premier les membres de l'école hégélienne :

- Les Hégéliens de droite, les conservateurs du système de Hegel, qui se font appeler "vieux hégéliens", défendent le spiritualisme (Carl Friedrich GÖSCHEL, Georg Andreas GABLER, J E ERDMANN, SCHALLER, Leopold von HENNING, Eduard ZELLER, Kuno FISCHER).

- Au centre se trouvent des disciples de HEGEL, comme Karl ludwig MICHELET, Philipp Konrad MARHEINEKE, VATKE, Karl ROSENKRANZ, Heinrich Gustave HOTHBO... Mais certains auteurs considèrent qu'ils sont plus proche, pour la plupart, de la droite que de la gauche.

- Les Hégéliens de gauche, se considèrent comme libéraux et progressistes comme Eduard GANS, Friedrich Wilhelm CAROVÉ, Heirich HEINE. Les jeunes hégéliens rassemblent de jeunes écrivains comme Ludwig FEUERBACH, Max STIRNER, Bruno BAUER et Karl MARX. 

La religion constitue la ligne de fracture la plus nette entre les tenants du théisme à droite et de l'athéisme à gauche. Cette fracture se révèle définitive avec la publication de La Vie de Jésus de STRAUSS en 1835. De plus, du fait de l'évolution du régime et de la répression policière, nombreux hégéliens de gauche nouent des relations étroites avec les socialistes et certains contribuent à l'élaboration du marxisme. D'une manière globale, la méthode hégélienne constitue surtout un point de départ de pensées philosophiques qui prennent ensuite d'autres directions. Plutôt que de se cantonner dans une exégèse, même critique, à la manière d'un très grande partie de la philosophie chrétienne antérieure (on pourrait en dire autant de la philosophie juive antérieure), nombre d'auteurs élaborent leur propre système philosophique. Ce qui précipite les évolutions par ailleurs, c'est l'échec de la Révolution de Mars 1848. Le marxisme, comme l'anarchisme (avec STIRNER notamment), suivent bien leur propre chemin, parfois dans les débuts en critiquait fortement l'ensemble du système hégélien. En philosophie allemande, l'époque qui suivit le discrédit des jeunes hégéliens est celle du succès de la philosophie d'Arthur SCHOPENHAUER. 

 

         Il apparaît, qu'avant 1848, les Jeunes hégéliens dominent la scène intellectuelle.

La première apparition du principe de la conscience se fait à la religion, domaine moins périlleux que la politique au moment du déclin accentué du pouvoir de l'Eglise. David STRAUSS (1808-1874), avec La vie de Jésus (1835), Bruno BAUER (1809-1882) avec sa Critique de l'histoire de l'Evangile de Jean et des Synoptiques (1840-1842), Ludwig FEUERBACH (1804-1872), avec L'essence du christianisme (1841) opèrent une critique vigoureuse du christianisme institutionnel, ceci non pour revenir comme au XVIIIe siècle à un dénigrement de la religion, mais surtout pour donner à l'homme conscience de sa propre richesse intérieure.  Si FEUERBACH élabore un véritable système philosophique, STRAUSS et BAUER sont plutôt des historiens. David SRAUSS replace le message de Jésus dans la culture et la religiosité de son temps, qu'il oppose à la dogmatique des Eglises de son époque. En 1872, il fait publier sa dernière oeuvre, L'Ancienne et la Nouvelle Foi, dont NIETZSCHE, qui ne se trompe pas sur la valeur de cet ouvrage, dans la première des Considérations inactuelles critique l'historicisme. Bruno BAUER, en réaction de La vie de Jésus, se plonge dans la lecture des Evangiles, d'abord pour défendre l'honneur de Jésus, mais au fil de son étude son opinion évolue, dans ses ouvrages, il montre un rejet de plus en plus complet de son orthodoxie antérieure. A noter qu'il écrit, fin 1841, un pamphlet satirique et ironique auquel aurait participé Karl MARX, intitulé La trompette du jugement dernier. Contre HEGEL, l'athée et l'antéchrist. Plus tard en 1843, il écrit un essai La Question juive, qui fait l'objet d'un commentaire critique de Karl MARX dans un ouvrage lui aussi intitulé La question juive. Sa critique du Nouveau Testament est extrêmement déconstructive, et ses investigations sur la valeur des textes canoniques est reprise également par l'Ecole de Tübingen, initiée par le théologien catholique Johann Sébastien DREY. Il finit par distinguer trois types de théologies : la théologie historique, la théologie scientifique et la théologie pratique. Il a une bonne connaissance des idées de son temps, venant des Jeunes Hégéliens, et entreprend, avec Johann Adam MÖHLER, son élève, en fin de compte une défense (au sens défensif) des institutions chrétiennes. Ce qui de toute façon mine l'autorité romaine dans la mesure où plutôt que d'évoquer une Eglise basée sur une hiérarchie qui édifie les fidèle, Johann Adam MÖHLER s'appuie sur l'ensemble des baptisés qui édifient l'Eglise inspirés par l'amour et par le Saint Esprit, même si par la suite il adopte une attitude plus "modérée", une position plus chrstocentrique, affirmant que l'unité de l'Eglise repose sur sa fondation historique par le Christ. Entre 1833 et 1836, une vive controverse éclate avec son collège Ferdinand-Christian BAUER au sujet de son ouvrage la Symbolique - ouvrage de référence qui connait plus tard plus de 30 éditions, qui l'amène à quitter l'Ecole de Tübingen. il faut noter que cette Ecole de Tübingen, qui a su effectuer une relative défense crédible des textes fondateurs du christianisme est défaite par les Jésuites thomistes du Vatican, mais que son influence posthume ne cesse de grandir, notamment dans les années 1930, avec les oeuvres de Marie-Dominique CHENU, Yves CONGAR, Henri de LUBAC, Pierre CHAILLET).

  Les hégéliens s'intéressent au christianisme, en tant que phase de l'évolution de l'esprit, même chez un hégélien de droite comme Ferdinand-Christian BAUR, qui cherche surtout dans son Manuel de l'histoire des religions (1847) à retracer le développement organique et continu de l'histoire des dogmes, en montrant dans le christianisme "une forme nouvelle et particulière de la conscience religieuse qui supprime en les réduisant à l'unité l'opposition du judaïsme et du paganisme". C'est surtout un relativisme - très corrosif - qui s'exprime, notamment sur la forme et le langage employés pour certains, et dont même les défenseurs de la doctrine catholique sont obligés de tenir compte, notamment dans une région jugée stratégique par le Vatican depuis toujours (de l'Allemagne à l'Autriche...), divisée religieusement.

       Ce relativisme s'applique aussi à la politique. Il vient d'abord dans l'Etat, et plus spécialement dans l'Etat prussien, plus libre que d'autres de toute tradition nationale, le soutien de l'esprit nouveau. F KÖPPEN pouvait même écrire un livre admiratif sur Frédéric Le Grand. La déception causée par le règne de Frédéric-Guillaume IV, qui exile et persécute tous les libéraux n'en sera que plus grande. Ils obligent nombre d'hégéliens de gauche à s'affilier aux associations révolutionnaires telles que la Ligue des Justes, alors inspirée de l'esprit de LAMMENAIS et des socialistes français. Lorenz von STEIN (1815-1890) en fait connaître les idées dans son Socialisme et communisme de la France contemporaine en 1842. Des intellectuels comme Moses HESS (1812-1875) (Triarchie européenne, 1841) et Karl MARX (1818-1883) estiment que l'avenir est dans l'union intime de la philosophie allemande et le socialisme français. Cette union en fait ne se réalise pas et, dès 1845, elle se rompt aussi bien du côté hégélien que du côté communiste. Arnold RUGE (1802-1880), les frères BAUER, Eduard MEYER paraissent plus audacieux dans la théorie que dans la pratique, comme le leur reproche Moses HESS. De son côté Friedrich ENGELS, lié avec Karl MARX depuis 1841 entreprennent de montrer l'antagonisme de la conception communiste avec la conception idéologique allemande, de liquider l'ancienne conscience philosophique. C'est l'objet de La Sainte Famille ou Critique contre Bruno Bauer et consorts et de L'idéologie allemande, qui constituent la plus forte critique des doctrines de HEGEL et de FEUERBACH.

Moses HESS, au début favorable à l'intégration juive dans le mouvement socialiste uniersel joue un très grand rôle dans l'émergence du marxisme. C'est lui qui convertit ENGELS au communisme et introduit MARX aux problèmes économiques et sociaux. Mais progressivement, il s'oppose à la prééminence des facteurs économiques et de la lutte des classes dans l'histoire, dérivant vers une "lutte des races" ou des nationalités comme principal facteur de l'histoire passés (voir l'étude de Michel FOUCAULT à ce sujet). Il se tourne plus vers la religion, dans la forme hétérodoxe du panthéisme spinozien qu'il ne semble pas considérer comme contradictoire avec son orthodoxie. Son oeuvre est particulièrement populaire dans les milieux juifs. 

Arnold RUGE lance en 1843, les Annales franco-allemandes en collaboration avec Karl MARX, mais après l'échec de la Révolution de Mars 1848, il fait partie des premiers critiques libéraux du marxisme naissant, sans toutefois produire d'oeuvre importante.

 

   L'hégélianisme imbibe toute réflexion philosophique et l'ouvrage de Max STIRNER (1806-1856), L'unique et sa propriété de 1845 montre à quel point. L'idée de la dialectique hégélienne, celle de l'antagonisme fécond et producteur, est poussée à bout par cet auteur. A la société qui annihile l'unicité du moi, STIRNER oppose comme PROUDHON, l'association. Pour lui, l'Etat n'est plus qu'une association réalisée, figée, fixée et devenue indépendante de moi ; réintroduire plasticité et mobilité dans ces sociétés vieillies est son intention foncière. Le socialisme et l'anarchisme apparaissent alors comme des corollaires de la doctrine de HEGEL, qui n'en sont pas nés, mais qui sont rendus dans son oeuvre, comme dans celles d'autres Jeunes Hégéliens, dans un aspect particulier de rigueur implacable, d'"objectivité", d'absence de sentimentalité qu'ils gardent après 1848. 

    En Russie où les études hégéliennes ont envahi aussi les universités, Alexandre HERZEN (1812-1870) veut dépasser lui aussi HEGEL pour que la philosophie allemande sorte des salles des cours, devienne sociale, révolutionnaire (1841). Devant l'échec de 1848, nombre d'intellectuels russes inclinent tout naturellement vers le point de vue qui est par la suite celui de STIRNER, vers un nihilisme, expression créée par HERZEN, sous la suggestion de la critique de Bruno BAUER.

 

    Les idées hégéliennes orthodoxes s'affirme d'autre part, après 1848, encore plus. Plusieurs publications, dont celle de J K F ROSENKRANZ (1805-1879) en diffusent les idées. Plusieurs théologiens protestants s'efforcent par ailleurs d'unir le christianisme à la spéculation hégélienne : BIEDERMANN, par exemple, aborde dans la philosophie tout ce qui, dans la religion, est connaissance et représentation. 

Comme l'éclectisme français, l'école hégélienne produit alors un très grand nombre de recherches sur l'histoire de la philosophie : K PRANTL (1820-1888), historien de la logique, qui est d'abord hégélien ; J-E ERDMANN (1805-1892) ; K FISCHER, l'historien de la philosophie moderne et même à ses débuts Eduard ZELLER (1814-1908), l'historien de la philosophie grecque, mais comme en France aussi, ces historiens inclinent vite vers la philologie pure. L'esthéticien Friedrich-Theodor  VISCHER (1807-1887) emploie la méthode dialectique de HEGEL dans son explication des arts. 

 

Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, XIXe-XXe siècles, PUF, collection Quadrige, 2000.

 

PHILIUS

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
16 mai 2013 4 16 /05 /mai /2013 14:06

   Pour expliquer les très grandes différences, de plus en plus sensibles dans le temps, entre les évolutions chinoises et européennes en matière de pensée et de pratique stratégiques, Alain Joxe nous donne matière à réflexion dans son Voyage aux sources de la guerre. Il faut remonter assez loin dans le temps, bien plus en arrière que la dernière dynastie impériale, pour pointer des caractéristiques millénaires. 

"On n'a pas le même stock, écrit-il, d'informations historiques et archéologiques sur l'aube de la civilisation chinoise que sur la genèse de Sumer". Ce qui oblige, malgré toutes les récentes découvertes archéologiques dans cette partie de l'Asie, à effectuer une reconstitution théorique dont il faut ensuite, à la lumière de l'histoire de la Chine, tester la validité. Il s'agit de s'appuyer sur des récits à moitié mythiques, mais significatifs, pour découvrir l'importance de la maîtrise des eaux et de la sécheresse dans l'émergence de l'Etat, de la discipline sociale et de la guerre. Ces codes s'articulent sur les contraintes spatio-temporelles proposées par les formes fluviales, comme 'on le voit) dans les cas de Sumer et de l'Egypte". A partir du constat du relief de la Chine et de ces contraintes physiques qui demeurent au long des siècles, Alain JOXE reprend de grandes conclusions des études de Marcel GRANET (La civilisation chinoise, Albin Michel, 1948) : "Affronté aux "soulèvement des grandes eaux", c'est-à-dire au déluge, (YU LE GRAND, fondateur légendaire de la première dynastie chinoise des Hia, du début du IIeme Millénaire à 1520 av JC) ce héros civilisateur apparaît (...) comme préoccupé par (...) "un débat d'un intérêt tout administratif" : faut-il préférer la méthode des digues à celle des canaux? (...). Mais le débat est si abstrait que, dans un sens, il n'a pas d'époque ; il n'est donc pas administratif, mais proprement stratégique :

- les digues "guident les fleuves vers la mer", luttent contre l'inondation, et concernant l'aval ;

- les canaux visent la régularisation des eaux de l'amont, et luttent contre la sécheresse ;

- les canaux, sans doute, peuvent aussi, à certains niveaux, drainer l'excès des eaux, assécher les marais. Mais ce sont là des canaux tactiques. Un marais asséché, étant terre basse, doit être toujours protéger contre les crues par une digue stratégique.

On voit apparaître ainsi deux premières orientations stratégiques essentielles, correspondant respectivement à l'Est (amont) sec, exigeant l'effort et à l'Ouest (aval) humide, l'axe de la bienveillante passivité (...)".

  L'hydraulique, spectaculaire parait l'essentiel de la fonction économique royale, mais n'est pas la seule activité structurante de la civilisation chinoise, "ou, plutôt, elle est la métaphore civile de l'activité conquérante : la colonisation et l'organisation du travail sur le plateau est une autre direction de l'administration des hommes et des biens et elle est en relation avec l'organisation pionnière militaire, puisque les plateaux, autant que les plaines marécageuses de l'aval, sont les lieux de la barbarie tribale." Faisant appel de nouveau au récit mythique, Alain JOXE, mais ceci est assez cohérent avec ce que nous montre l'archéologie de nos jours relate qu'il existe une organisation de l'espace cultivé sur un mode communautaire et stéréotypé, en parcelles carrées, que l'on retrouve dans l'organisation symbolique de l'espace à l'intérieur et autour du palais royal.

     "Le principe unitaire du culte des ancêtre lie alors toutes la société en un système de pouvoir assez élémentaire fondé sur les rapports de parenté au souverain et l'allégeance religieuse au représentant de cette unité gentilice chargée d'intercéder entre le Ciel et la Terre. ce modèle était "non conquérant" stratégiquement, dans le sens qu'on pratiquait l'immolation des prisonniers de guerre barbares (au lieu de les réduire en esclavage) et qu'on se coupait ainsi la possibilité d'une extension par agrégation des vaincus. Quoique foyer de rayonnement pour le développement de l'agriculture, il touche alors à des limites et on a pure dire que son expansion avait provoqué sa chute." "La forme des extensions le long des fleuves, dans un pays très montagneux, laisse donc subsister des barbares en taches, et la barbarie en taches est aussi l'une des conditions objectives pour la multiplication des souverainetés étatiques en taches. 

"les Chinois ont conservé la même dynastie impériale (l'auteur veut dire la même forme de dynastie impériale) comme symbole d'unité religieuse tout au long d'une "période intermédiaire" correspondant à une grande dispersions de la souveraineté et à une expansion a-centrée de l'espace de civilisation, puis à une reconcentration en Etats presque nationaux". Alain JOXE  discute alors de la troisième dynastie chinoise, celle des Zhou (1027-256), mais il semble bien que nous retrouvons, jusque dans la dernière dynastie mandchoue ces mêmes caractéristiques. C'est à l'époque des Zhou,semble t-il, que se forme des critères essentiels dans la civilisation chinoise. Dans l'économie générale de la souveraineté, la dynastie Zhou "gère l'extension d'un modèle de semi-privatisation des exploitations" (ceci à partir du modèle communautaire précédent).  Politiquement, "il y a une semi-privatisation de la souveraineté : le partage de ses conquêtes en apanages et en fiefs. 

  "Le critère du religieux devient bien politique, mais, en outre, se sépare définitivement du critère militaire et se l'asservit consciemment. Le critère militaire de la domination par la force est cantonné dans l'instrumentalisation frontalière, hors souveraineté. Ces différences paradigmatiques sont fondatrices d'un autre rapport de l'Etat à la conquête. Le royaume grandit comme extension d'un modèle culturel plus que comme effet de la domination militaire." Dans la période des Printemps et des Automnes, "il y a disparition de l'échelle militaire de la souveraineté impériale, sans disparition de son échelle religieuse." Au fur et à mesure que l'on passe d'une dynastie à une autre, ces critères se confirment. Au triomphe de Qin, qui voit l'agrégation à la Chine des bases de départ de l'Etat périphérique qui envahit l'ensemble à l'issue d'une période de désordres marquant la fin d'une dynastie, ce processus est aussi à l'oeuvre.

"La Chine s'augmente, à plusieurs reprises, des bases de départ d'envahisseurs frontaliers successifs, et elle pratique également l'expansion par colonisation pionnière. Moyennant quoi, elle finit par occuper l'espace qui est le sien aujourd'hui, sans avoir fondamentalement modifié une représentation globale du monde extérieur construite au néolithique. C'est le modèle même de la prise de contrôle de Qin. Cet Etat constituait un monde marginal, pionnier, conservant à l'abri de ses montagnes des traits de civilisation archaïque, une certaine vertu antique, profondément marquée par l'idéologie rigide et totalitaire de l'école des "légistes" pour qui tout pouvoir découlait de l'application stricte et sans compromis des récompenses et des châtiments fixés par loi, méthode de dressage déterminant dans le peuple des réflexes d'obéissance infaillible." La fondation l'Empire par les Qin s'appuie sur un pouvoir militaire et une discipline interne totalitaire propres à l'Etat de Qin. Mais elle a été précédée, dans toute la période des "Royaumes Combattants", d'une réflexion sur la souveraineté universelle, la paix et la guerre, le rapport entre la société et la violence, bref par une agitation intellectuelle frénétique née de la compétition entre doctrines au service de la compétition entre Etats. On a, dans cette Chine plurielle et pourtant unifiée, l'équivalent de ce que fut le miracle de l'apparition de la philosophie dans le monde agité des citées grecques (...). 

  L'Empire Qin fonde ainsi son pouvoir, non pas sur le seul triomphe instrumental de l'école des légistes, mais sur un terreau idéologique aussi riche et contrasté que celui qui surgit avant l'avènement des royautés héllénistiques et leur unification sous l'égide de Rome, en Occident. Dans cette pensée philosophique chinoise qu'on peu définir, à partir d'un pôle taoïste commun, comme un débat entre le confucianisme et l'école des légistes, la pensée de la guerre joue un rôle essentiel et se développe d'une manière très spécifique comme pensée stratégique totale." 

   Les éléments décrits par Alain JOXE, qui poursuit par ailleurs sa réflexion plus avant sur la forme de la pensée chinoise de la guerre, se retrouvent assez bien, des siècles plus tard, sous les Qing, et constituent de véritables constantes stratégiques. Bien entendu, de telles constantes stratégiques subissent au XIXe et singulièrement au XXe siècle, de grandes distorsions, et sans doute va t-on assister au XXIe siècle à de grandes transformations. L'ouverture de la Chine aux idées extérieures provoque une certaine corrosion de ses principes les mieux ancrés, mais il n'est pas certain, au vu des contraintes géographiques qui demeurent (mais les changements climatiques vont bientôt probablement changer beaucoup de donnes stratégiques), il n'est pas certain de de nouvelles conceptions soient plus probantes (efficaces pour les acteurs) que les anciennes...

 

Alain JOXE, Voyage aux sources de la guerre, PUF, 1991.

 

STRATEGUS

Repost 0
Published by GIL - dans STRATÉGIE
commenter cet article
14 mai 2013 2 14 /05 /mai /2013 18:17

    L'historiographie de la "rencontre" entre la Chine te l'Occident ne manque pas de faire le parallélisme entre le XVIIIe siècle européen et le XVIIIe siècle chinois. Plus qu'un parallélisme cependant, il y a une influence réciproque, plus de l'image de la Chine en Occident que de l'image de l'Europe en Chine, alors que, aux deux bouts du continent euro-asiatique, des évolutions (non semblables) équivalentes ont pu être analysées. Ce qui émerge des différents rapprochements, c'est l'existence de despotismes éclairés et d'une effervescence intellectuelle, même si, dans l'un et l'autre cas, la relation entre les pouvoirs politiques constitués et les lettrés de manière large n'est pas tout à fait la même. 

 

    L'entrée de la Chine dans la communauté mondiale, pour prendre la perspective adoptée par de nombreux lettrés occidentaux, suivant Mara CAIRA-PRINCIPATO, "avait été préparée par les missionnaires italiens depuis le XVIe siècle, mais c'est au XVIIIe que l'Europe réfléchit de plus en plus sur les mytères de cette nation si ancienne et jadis si isolée. L'idée d'une Chine sage et savante joue un rôle capital dans la propagande des Lumières, surtout en France, en ce qui concerne notamment les thèmes du déisme et du despotisme éclairé. Elle est visible dans le nombre imposant d'ouvrages qui dédient leur titre à la Chine.

L'influence sur les Lumières peut suivre le schéma suivant : de 1685 jusqu'à 1750 environ l'admiration inconditionnelle est fonction de la mise en question de la civilisation européenne. Après 1750, à l'époque donc où les jésuites sont expulsés de France, lorsque surtout les philosophes et les économistes cherchent à constituer une science sociale qui doit servir de base à la politique et à la morale, l'intérêt pour la Chine est soutenu par les physiocrates et par les ouvrages savants. L'engouement pour la Chine n'est plus unanime, aux "sinophiles" s'étant ajoutés les "sinophobes".

Les renseignements qui concourent à élaborer le mythe du bon chinois se présentent depuis le tournant du XVIIe siècle, aux esprits touchés par la "crise de conscience", grâce aux récits de voyages mêlés de faussetés et de légendes, aux relations des marchands et, surtout, avec un caractère plus approfondi, aux relations des jésuites français. Ceux-ci eurent longtemps à peu près le monopole des publications sur la Chine, à partir de celle du père Lecomte (Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine, 1696) jusqu'à l'ouvrage du père du Halde (Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, 1753, 4 volumes), qui se chargea aussi d'une partie essentielle des Lettres édifiantes et curieuses. Les premières sources qui montrent les côtés négatifs de la nation orientale datent déjà du dernier quart du XVIIe siècle, avec les relations de Domingo Fernandez Navarrete. (...) La liste comprend aussi L Lange (...) et surtout George Anson (Voyage Round the World in the Years 1740-1744, publié en 1745 par Richard Walter et traduit en France en 1749), qui soulignait la malhonnêteté chinoise. 

A la dernière phase de l'intérêt pour la Chine contribuent les Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois de Pauwl (1773), L'esprit des usages et des coutumes des différents peuples ou Observations tirées des voyageurs et des historiens de Démeunir (1776), les Mémoires concernant (...) l'histoire des Chinois du père Amiot (1776-1789), l'Histoire générale de la Chine du père de Mailla (1777-1785), le Voyage aux Indes Orientales et à la Chine (1782) de Sonnerat

La création de la première mission des jésuites français à Pékin date de 1685, mais déjà en 1673 avait paru La science des Chinois, version française du Sinarum Scienta du père Intercetta, suivi en 1687 par le Confucius Sinarum philosophicus, qui fera connaitre les trois premiers livres de Confucius dans la traduction du père Couplet et d'autres jésuites. Les renseignements contenus dans ces "artificieuses relations" comme les appelait Saint-Simon, étaient fragmentaires et répondaient à l'exigence de défendre la pratique d'évangélisation des missionnaires, fondée sur l'idée qu'il était possible de composer avec la doctrine de Confucius et les cérémonies chinoises. La première n'était pas un code religieux mais une doctrine morale, les secondes n'étant ni superstition, ni idôlatrie, mais des pratiques civiles.

C'est une telle opinion, condamnée de façon définitive en 1742, qui avait déclenché la "Querelle des rites". Le noyau de cette querelle dépasse le domaine théologique pour atteindre la philosophie et l'histoire par le biais des trois problèmes capitaux qui étaient repérés dans la doctrine de Confucius, dans le culte des ancêtres, et dans les termes chinois pour traduire Dieu. Les thèmes de réflexion dérivés de ces questions primaires étaient d'abord, l'antiquité de la Chine qui contredit la chronologie biblique ; ensuite l'athéisme des Chinois, à savoir une idée de Dieu au cours de l'histoire ; enfin la moralité des Chinois et le gouvernement des sages. Les concours par lesquels les Chinois avaient accès au mandarinat sont pour les Lumières la consécration d'une hiérarchie sociale fondée sur le mérite et d'une rapport institutionnel entre les lettrés et l'empereur." 

 

    La diffusion de ces renseignements ont sur l'ensemble de la société intellectuelle européenne un effet corrosif certain. Du comparatisme, on glisse très vite vers la contestation d'un ordre des choses présenté pourtant comme immuable. Il est sans doute difficile de nos jours de mesurer l'impact de la diffusion de ces renseignements, mais souvenous-nous des ouvertures sur l'information dans les pays dits communistes de la vraie vie en Occident ou encore aujourd'hui de l'effet corrosif de l'information de ce qui se passe en dehors de Chine, en Chine même, qui alimente la contestation, là aussi d'un ordre social, et donnent des aperçus des possibles démocratiques. Cet impact est certainement important, d'autant que pour la critique sociale ou/et politique, les romanciers ont recours depuis longtemps en Occident aux récits de voyages.

 

   C'est sur la question du despotisme éclairé que les rapprochements sont intéressants.

En Occident, le despotisme éclairé façon Frédéric II de Prusse ou Catherine II de Russie, s'exprime dans la volonté affiché, à partir de la mise en cause du droit divin, d'asseoir la légitimité des gouvernants sur une morale laïque à la fonction équivalente. Au XVIIIe sècle, ce changement dans les idées s'accompagne d'une confrontation directe avec la pratique politique des princes. La philosophie en Europe manifeste pour la première fois des intentions d'influer sur l'action politique, chose tentée bien auparavant dans le monde chinois. Cette volonté qui s'exprime de manière collective dans des réseaux de philosophes remporte la faveur de quelques grands souverains. Mais il n'est pas certain, qu'au-delà de déclarations d'intention souvent constantes des gouvernants, les lumières aient réellement induit des réformes concrètes dans les monarchies absolutistes concernées. Beaucoup de ces philosophes d'ailleurs, dont la figure éminente de VOLTAIRE, expriment leurs déceptions à la suite de longs voisinages. Toutefois, à travers la protection d'oeuvres scientifiques, artistiques, philosophiques, nombre de souverains montrent leur ouverture aux nouvelles idées. Le philosophe et le Prince font désormais, dans le discours ambiant, usage critique de la raison et agissent en fonction de l'utilité sociale. (Jochen SCHLOBACH).

Malgré cette volonté affichée, nous ne sommes pas dans le même rapport en Europe qu'en Chine entre les lettrés et les gouvernants. Alors qu'en Europe, se développent de manière très rapide les revendications à la participation au pouvoir effectif de nouvelles classes marchandes capitalistes, en Chine la sphère économique ne possède pas du tout le même poids, et le face à face entre lettrés et gouvernants impériaux ne connaît pas ce jeu social-là. 

En Chine, les grands empereurs KANGXI (1662-1722),YONGZHENG (1723-1735) et QUIANLONG (1736-1795) manifestent un sens de l'adaptation, une ouverture d'esprit et une intelligence politique qui semble leur mériter d'autant mieux le nom de "despotes éclairés" que leur règne, depuis la fin du xviie siècle jusque vers les environs de 1775, parait avoir été comme une application concrète du "néo-confucianisme".  Jacques GERNET explique le succès des Qing par leurs tentatives, souvent réussies, d'associer étroitement à leur pouvoir les anciennes classes dirigeantes de l'époque des Ming. "Ces despotes éclairés ont réalisés leurs voeurs les plus chers et mit fin au grave divorce entre la Cour et l'administration dont la dynastie défunte avait profondément souffert. On ne verra plus sous les Qing de conflits analogues à celui qui avait dressé l'un contre l'autre parti des eunuques et parti du Donglin dans les années 1615-1627. Bien au contraire, c'est la bonne entente qui régnera entre le pouvoir impérial et les élites chinoises pendant la majeure partie de la dynastie sino-mandchoue. L'antagonisme entre Chinois et Mandchous tend à s'assoupir au cours du XVIIIe siècle et ne reprendra vigueur qu'à la faveur des crises politiques et sociales de la fin du XIXe siècle et du début du XXe. D'autre part, la mansuétude du gouvernement des Qing à partir de la fin du XVIIe siècle, son souci d'épargner la paysannerie qui explique le calme des campagnes, l'efficacité de son administration dans la lutte contre les famines, l'institution de greniers de prévoyance, les avantages accordés aux agents de l'Etat ont pu faire apparaître la nouvelle dynastie comme la plus proche de l'idéal humanitaire d'un ouvrage comme le Mencius. Les traitements élevés des fonctionnaires à l'ère Kangxi avaient mis un frein à la corruption et l'empereur Yougzheng en vint même à instituer un très important supplément de salaire, le yanglian, destiné à "entretenir la probité". Mais il y a plus : Kangxi et ses successeurs se sont faits les patrons des études classiques et de la culture chinoise, adoptant à l'égard des milieux chinois cultivés une politique analogue à celle qu'ils suivirent pour gagner à leur cause les populations bouddhisées de la Mongolie et de l'Asie centrale. Ils voulurent aparaître aussi bien comme les plus fervents adeptes de la culture chinoise que comme les meilleurs défenseurs du lamaïsme. (...) la flatterie et les arrières-pensées politiques s'alliaient à une sympathie réelle chez ces souverains entièrement acquis à la culture chinoise (...). ce sont les grandes entreprises d'édition patronnées par (les empereurs Kangxi et Quinlong) (...) qui révèlent le mieux l'intérêt de ces souverains éclairés pour l'immense trésor intellectuel de la Chine. Ces commandes officielles donnèrent à de très nombreux lettrés des emplois qui les ont libérés pendant plusieurs années du souci de leur subsistance. Elles furent pour beaucoup l'occasion de révéler leurs talents et leur inépuisable érudition. Mais elles eurent un autre mérite : celui de désarmer les milieux où s'étaient précisément recrutés au XVIIe siècle les adversaires les plus résolus de la domination mandchoue." Au contraire de l'Europe, où l'élite intellectuelle étaient toujours entre la censure, l'emprisonnement et les protections des princes d'Etat et d'Eglise, et où les souverains pouvaient considérer leurs considérations morales comme autant de "faveurs", les élites intellectuelles chinoises possèdent un réel pouvoir qui leur permet de "monnayer" leur savoir indispensable à l'existence de périodes longues de paix et de prospérité.

"Tout devait, poursuit Jacques GERNET, contribuer à calmer l'amertume des patriotes les plus intransigeants : la relative douceur des moeurs politiques, l'adoption par les empereurs eux-mêmes et par l'aristocratie mandchoue de la culture chinoise, l'expansion de l'Empire au-dehors, la paix intérieure et la prospérité générale. 

Mais on n'aurait qu'une idée fausse et incomplète de la situation des élites chinoises si l'on se bornait à souligner les aspects paternalistes de la politique des trois grands empereurs du XVIIIe siècle. Ce paternalisme n'est en effet que l'autre face d'une conception foncièrement autoritaire du pouvoir impérial. Si les Mandchous n'ont pas d'opposants, ce n'est pas uniquement parce que la société chinoise, est, dans son ensemble et d'une façon générale, satisfaite du régime et de ses conditions de vie, c'est aussi qie les opposants sont impitoyablement pourchassés". Là, on retrouve des traits des régimes de Frédéric II de Prusse et de Catherine II de Russie, et même de manière amoindrie et plus balancée car conflictuelle, des autres monarchies européennes. "Les empereurs des Qing ont voulu exiger de chacun de leurs sujets une soumission respectueuse de leur pouvoir et une fidélité indéfectible à leur personne. Ils ont considéré comme une de leurs tâches essentielles que fût instauré partout, grâce à la diffusion de l'orthodoxie "néo-confucéenne" dans toutes les couches de la société, le règne d'un ordre moral. Cet endoctrinement que rendait plus aisé la prolifération des écoles jusque dans les campagnes leur apparaissait d'autant plus indispensable  que l'origine étrangère de leur dynastie pouvait mettre en question sa légitimité. C'est ainsi que, dans la morale officielle, l'accent fut porté sur le principe d'autorité et sur les vertus d'obéissance. Il est vrai que cette évolution, lié aux progrès de l'Empire autoritaire depuis la fondation des Ming, remonte plus haut. Mais s'il y eut un Empire "confucéen", où les liens qui unissent l'orthodoxie morale au système politique apparaissent avec évidence, c'est bien celui des Mandchous." On peut remarquer que les systèmes éducatifs européens, mis en place notamment par les autorités religieuses n'évoluèrent pas de la même manière, laissant au contraire se développer un climat propice à la contestation de l'autorité et même à l'ordre moral existant. L'existence de graves tensions entre les diverses autorités religieuses, l'existence de véritables contre-pouvoirs politiques régionaux et même à la tête de certains Etats (Angleterre, France, Italie, Suisse...), l'existence de droits civils, qui vont bien au-delà des lois civiles que l'on peut trouver à la même époque en Chine, favorisent la mise en cause du pouvoir monarchique lui-même. Chose qu'en Chine, le réseau éducatif est précisément chargé d'éviter, par son organisation homogène partout dans l'empire, quel que soit les particularités régionales... avec plus ou moins grands succès d'ailleurs.

La tentative d'intégration politico-culturelle des Qing est conduite d'autant plus facilement que la vie quotidienne est extrêmement réglée et rythmée pour chaque chinois, en fonction de son statut et de son origine. Comme l'écrivent justement John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, "dans notre environnement médiatique contemporain, où les citoyens ont la possibilité d'observer directement le déroulement des événements, avec moins de besoins et plus d'accumulation de symboles, il n'est pas facile d'apprécier à sa juste valeur l'importance que revêtaient les rites et les cérémonies en des époques reculées. L'un des fondements du gouvernement impérial en Chine était la juste conduite des rites,et cela à tous les niveaux de la société. Le fils se prosternait devant le père, tout comme le père devait se prosterner devant l'empereur et ses fonctionnaires. La fonction essentielle de l'ordre civil était la différenciation hiérarchique dans les relations interpersonnelles. Un comportement approprié, espérait-on, rendait manifestes les valeurs intérieures de chacun ; mais même en l'absence de ces valeurs, la pratique rituelle individuelle permettait d'établir un lien, solennellement reconnu, avec les autres. (...). L'empereur était le grand promoteur de l'ordre. Aux yeux du public, sa position était affirmée et renforcée par diverses pratiques, telle que la sollicitude dont il devait faire preuve quotidiennement à l'égard de sa mère, ou encore les cérémonies du culte dévoué à ses ancêtres dynastiques. Une des forces du gouvernement confucéen résidait dans la recherche constante de l'approbation du peuple qu'il gouvernait. Et il y parvenait en soutenant l'éducation et la publication de livres véhiculant les enseignements du confucianisme ; en préservant les rituels qui marquaient les saisons de l'année et le jeu des relations entre l'homme et la nature. (...) Dans l'Etat théocratique chinois, qui glorifiait l'empereur comme Fils du ciel, l'hétérodoxie était constamment tenue en respect". 

 

   Au-delà donc d'une certaine concomitance entre des évolutions aux deux bouts du continent euro-asiatique, qui peuvent être qualifiées de période d'absolutisme éclairé et de veloppement des arts (au sens large) et des techniques (avec des limites en Chine), les évolutions intellectuelles prennent des chemins bien divergents. Ici réaffirmation d'un ordre social, politique et moral, là-bas accélération de la désagrégation de cet ordre social, moral et politique. Ici, développement d'une philosophie politique de l'obéissance, là-bas développement au contraire d'une philosophie politique d'autonomisation de l'individu et même d'une philosophie politique critique de l'absolutisme royal ou impérial... Ce qui n'est pas sans conséquence pour l'évolution postérieure des mentalités dirigeantes et populaires...

 

Jochen SCHLOBACH, Prince éclairé, absolutisme éclairé ; Mara CAIRA-PRINCIPATO, Chine, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Jacques GERNET, Le monde chinois, 2, Armand Colin, 2006. John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Tallandier, 2010.

 

PHILIUS

Repost 0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens