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27 octobre 2016 4 27 /10 /octobre /2016 13:40

   En matière d'Islam, comme d'ailleurs en matière de Chrétienté, il est nécessaire de procéder à des clarifications et d'amener si possible définitivement maintes idées reçues dans un tombeau. Discuter de ce qui se passe et de ce qui s'est passé dans les terres où s'est établie de manière hégémonique la religion musulmane correspond à discuter de ce qui se passe et de ce qui s'est passé en terre où la religion chrétienne l'est devenue de son côté. On ne peut rien comprendre à ce qui se passe si l'on regarde la civilisation islamique en Orient à travers les lorgnettes du Coran comme on ne peut rien comprendre à ce qui se passe en Occident si l'on regarde la civilisation chrétienne à travers les Evangiles. La culture islamique n'est pas la religion musulmane comme la culture occidentale n'est pas le dogme chrétien. C'est ce qui amène nombre d'auteurs comme Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSI à discuter d'Islam (la civilisation) et d'islam (la religion). De même que l'Occident n'est pas la Chrétienté, le proche Orient n'est par l'islam.

Parmi nombre d'idées reçues, on peut citer notamment la confusion du politique et du religieux qui serait la marque de l'Islam, contrairement à l'Occident qui en est sorti. A remarquer pourtant que beaucoup de pays en Occident reflètent un certain entrelacement entre religion et politique, à commencer d'ailleurs par les Etats-Unis où le communautarisme domine souvent le paysage socio-politique. L'Islam ignorerait donc la distinction du politique et du religieux, que le christianisme aurait tracée d'emblée. En  Chrétienté, il existerait une répartition originelle des rôles et son histoire est émaillée d'un immémorial conflit entre "temporel" et "spirituel". C'est faire foin d'une partie de l'histoire de l'Occident où Eglise et système féodal s'épaulent l'un et l'autre, avec de nombreuses passerelles, c'est aussi traiter un peu légèrement toute l'histoire des conflits entre catholiques et protestants pendant quelques siècles... C'est croire aussi qu'en terre d'Islam, les responsables religieux aient eu barre constamment sur les autorités politiques et militaires. C'est croire aussi qu'actuellement, il n'y ait aucun conflit majeur entre autorités de la Mosquée et autorités du Palais, dans de nombreuses monarchies comme dans de nombreuses républiques. Même dans les pays où les régimes affichent leur conformité absolue dans une certaine lecture du Coran.

"Tout est dit, écrivent nos deux auteurs, et les conséquences en semblent claires. D'un côté un monde en deux versants, l'un religieux et l'autre politique, souvent abruptement opposés, mais dont les tensions aboutirent à la sécularisation ou à la laïcité modernes. De l'autre un monde monolithique où le pouvoir ne sut jamais se dégager de l'emprise religieuse ; ni concevoir l'indifférence de la puissance publique à la croyance de ses citoyens, l'égalité juridique et politique des musulmans et des infidèles ; ni percer le mur qui sépare les territoires musulmans du reste du monde pour construire des relations internationales fondées sur la froide logique agnostique de l'intérêt des Etats." On en déduit la faiblesse de l'Etat islamique, écrasé par les principes théocratiques de la société. Non seulement on pourrait écrire avec humour que bien des mollahs et théologiens de l'islam aimeraient bien que ce soit vrai et parfois ils diffusent insidieusement une telle vision, notamment à l'intention des populations occidentales,, mais que l'hégémonie religieuse est bien fragile en de multiples territoires de l'Islam. L'histoire est bien moins simpliste de part et d'autre. "Si la théocratie musulmane s'était imposée si facilement, écrivent-ils encore, et aussi constamment au détriment du politique, comment expliquer la splendeur des palais ottomans, la longévité d'une dynastie qui régna plus de dix siècles? Ou la curiosité religieuse de l'empereur moghol de l'Inde Akbar (1556-1605), dont l'éclectisme des croyances ne céda jamais aux remontrances des docteurs de l'islam? Où placer Averroès (1126-1198), dont le commentaire d'Aristote fut favorisé, commandé peut-être par les califes almohades de Marrakech, au grand dam des oulémas andalous et maghrébins?" 

S'aidant de l'oeuvre d'Ibn KHALDOUN (1332-1406), retraçant les soubresauts de la naissance de l'islam par le texte du Coran lui-même, Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSI analysent les relations compliquées et conflictuelles du religion et du politique tout au long des siècles jusqu'à aujourd'hui. Il faut remonter jusqu'à la coexistence tout au long de cette histoire entre diverses populations, sédentaires ou nomades, citadines ou villageoises, qui se partagent souvent les rôles tant dans une expansion de type impérial de l'Islam que dans la "gestion" de ces relations. Les fractures originelles venues de l'histoire préexistent encore aujourd'hui et c'est par leur connaissance qu'une vision de l'islam et de l'Islam apparait plus proche de la réalité. 

Il ressort de leur étude que les grands rapports de force se jouent entre populations sédentaires, qui seules possèdent les secrets de l'écriture et populations nomades (bédouins), les premières bâtisseuses et habitantes des villes, les autres experts en maniement de la violence, les unes utilisant les autres tout en les gardant à distance pour l'équilibre des territoires conquis, les uns réclamant paiement de tributs ou d'impôts aux autres en échange de leur protection. Tribus arabes et groupements perses par exemple forment des ensembles séparés, mais liés très souvent dans la conquête et la consolidation de pouvoirs plus ou moins éphémères. Du temps d'Ibn Khaldoun, "les hommes de plume" sont andalous, les hommes d'épée berbères. Leur histoire est parfois ignorante de la distinction du temporel et du spirituel, mais trace ne ligne de partage aussi impérieuse au coeur du pouvoir.

"Ce sont les conquêtes musulmanes, écrivent-ils, qui ébauchent pour la première fois une distinction entre Etat et société, selon une double ligne de fracture" :

- Les Arabes conquérants sont une minorité au milieu des conquis. Seule la sédentarité enracinée des vaincus, accoutumés depuis des siècles à payer l'impôt à un maître étranger, a permis leur triomphe. Une prudence élémentaire conduit cependant les vainqueurs à se regrouper dans des villes-camps et ces amsars sont vite les foyers les plus vivants de l'islam.

- Parmi les Arabes eux-mêmes, jaillis de la bédouinité, la notion d'Etat attachée à la ville peine à s'imposer. Après la disparition du Prophète, les califes ses successeurs ne disposaient que des mêmes faibles ressources matérielles sans jouir de la même autorité spirituelle. Les rivalités familiales ancestrales prennent le dessus (la formation d'un trésor public faisant scandale chez certains) et "parmi les questions qui divisèrent les deux camps dans la première guerre civile de l'Islam (656-661), la protection ou l'avortement de l'embryon d'Etat islamique figurait en bonne place".

L'histoire des Omeyyades, des Abbasides, est l'histoire de conflits larvés et ouverts alternativement, où l'organisation du pouvoir d'Etat est sans cesse menacés par les rivalités tribales et/ou ethniques (perses, arabes notamment, mais pas seulement) où il est courant d'utiliser des mercenaires étrangers pour combattre des rivaux possédant la même référence musulmane. Il existe en terre d'islam - mais ce n'est pas forcément lié à la religion - la problématique en Inde par exemple étant différente - une ségrégation forte du pouvoir et de la société, du militaire et du "civil", du sédentaire et du bédouin, du Turc, "sabre de l'Islam", et du reste. Ce n'est qu'avec les Mamelouks d'Egypte et de Syrie que le pouvoir militaire passe des hommes libres aux esclaves, des musulmans aux "étrangers". "Si les nouveaux prétoriens des califes sont esclaves, et non mercenaires, c'est qu'ils ne sont pas  nés musulmans - la charia défend de réduire un musulman à la servitude. La sécurité du souverain est abandonnée à des inconnus, dont nul ne sait rien de la naissance ni de la famille ; le bras armé de l'Islam est confié à des infidèles."

Pour nos auteurs, les raisons en sont multiples, et leur explication n'invoque même pas le rôle de la religion. "Né dans un milieu bédouin ignorant pleinement la monarchie, le pouvoir islamique ne réussit jamais à en imposer pleinement le principe. La puissance du roi n'y fut pas séparable de la violence qu'il pouvait exercer, et de l'appareil de violence dont il savait faire montre. Aveuglément dévoués, murés dans le silence - peut-être parce qu'ils pratiquaient mal la langue de la cour : les pages des émirs de Cordoue au IXe siècle se nommaient les Khurs, les "muets" - les mamelouks sont de ceux qui inspirent la terreur et soulignent l'éloignement du pouvoir. Terreur nécessaire : à la différence des royautés d'Occident, les régimes islamiques ne se plièrent jamais à la règle de primogéniture - de succession de père en fils. S'il arriva fréquemment que la légitimité d'une lignée soit reconnue, que le souverain dû être choisi parmi les Qurays, les Omeyyades, les Abbassides... n'importe quel membre de ces immenses groupes familiaux, grossis par leur descendance de nombreuses concubines des monarques, pouvait prétendre à régner. Le souverain vivait aux côtés de plusieurs frères, de dizaines, voire de centaines d'oncles, cousins ou neveux qui avaient autant de droits que lui au trône, et dont il était de son intérêt vital qu'ils soient empêchés de l'approcher. La simple transmission du pouvoir d'un père à son fils, au détriment des frères du défunt souvent dans la force de l'âge, est l'un des signes les plus sûrs de la sédentarisation, et de l'assurance accrue de la monarchie. Héritier d'une tradition déjà séculaire, l'Empire ottoman définit des règles complexes, comme la limitation à un seul garçon de la descendance d'une concubine du sultan, ou l'exécution des frères du souverain à son avènement, précaution qui horrifia l'Europe et offrit à Racine la toile de fond de son Bajazet."

La force d'un pouvoir d'Etat dans la civilisation musulmane dépend essentiellement de sa capacité à mobiliser la force bédouine querelleuse, tout en la maintenant à l'écart de l'exercice de ce pouvoir. C'est au point d'équilibre des forces entre sédentarité et bédouinité, quand il contrôle au mieux le désordre qui fait aussi sa force, que l'Etat islamique marque son apogée. Au-delà, le calme de la paix masque les déficiences militaires ; en-deçà, l'instabilité politique, la faiblesse de l'Etat, manifestent au contraire pléthore de ressources guerrières et fortes capacités de résistance. Toute l'histoire originale de l'Empire musulman ne doit presque rien au message coranique.

Dans l'histoire originelle, la confusion du chef politique et du guide religieux dans la même personne du Prophète, et radicalement inversée. Ce ne sont pas les docteurs de la Loi coranique qui enveloppe l'action politique, c'est le chef militaire qui prétend utiliser les préceptes religieux. Si dans le monde bédouin, ce sont les appels religieux qui mobilise la masse guerrière, la volonté des sédentaires urbains est de les garder à l'écart du vrai pouvoir politique, et les docteurs de la Loi religieuse avec, quitte à leur verser des tributs plus ou moins voilés et à garantir leur prééminence sur le plan de l'enseignement. Au fil des siècles, la ville forge une identité distincte du pouvoir qu'elle abrite et qui fait sa prospérité et son hégémonie - mais qu'éloignent ses origines bédouines et sa domesticité mamelouk. Il n'y a pas de pouvoir qui pu s'établir sans l'aval, ou du moins le consentement des hommes de religion et des villes. 

Ce que les érudits occidentaux ne voient pas souvent, c'est l'ethnicité (renforcée par un multilinguisme cloisonné) implacable qui régit les charges dans l'Etat : aux Persans ou aux syriaques l'administration et la comptabilité - qui reviennent aux Andalous dans le Maghreb des XIIIe-XVe siècles ; aux Turcs, aux Berbères, aux Arméniens, aux Tcherkesses ou aux Afghans le soin de la guerre. Mieux, le guerrier sera d'autant plus vigoureux que sa tribu est plus sauvage, et par conséquent plus restreinte, et d'un sang plus pur. La domesticité des princes est d'autant plus sûre que les visages ne sont plus étranges et le dialecte plus hermétique. A l'exact inverse, la ville, désarmée et muulmane dès les IX-Xèmes siècles, est un espace ouvert et indistinct. A l'exception des dhimmi, chrétiens, juifs ou zoroastriens, tous se reconnaissent sous le seul nom de "musulmans" que leur assignent généralement les chroniques et les textes juridiques. Le Palais se replie sur le particularisme de la race ; la ville se déploie sous l'universalisme de la religion. Le triomphe du discours universaliste islamique cache des sectorisations séculaires et c'est dans l'équilibre du palais et de la mosquée que se trouve l'équilibre de l'Etat islamique. Les membres des ethnies différentes prennent leurs ordres à des sources différentes, même si dans le discours la justification religieuses est omniprésente. Et elle est l'est d'autant plus que seuls les docteurs de la Loi sont capables de lire le Coran et les hadiths, le reste de la masse des croyants s'en tenant à des incantations et des idées simplistes. L'Islam est comprise comme civilisation universelle. Pourtant il est pourtant bien différent suivant les contrées et singulièrement dès que l'on quitte la péninsule arabique. les classifications usuelles du monde musulman sont souvent reprises des classifications des autorités religieuses mais elles ne reflètent guère les différences culturelles réelles. 

La vision d'un choc frontal et global, d'une guerre de civilisation entre Occident et Islam n'est guère étayée par les faits ni historiques, ni contemporains. Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSi s'efforcent de le montrer par de multiples exemples. Même après les chocs coloniaux et le ressentiment post-colonial, la formation d'Etats modernes à l'occidentale qui se caractérisent avant tout par la vacuité des institutions, les multiples facettes de réformes du corps social ou de rajeunissement de l'islam, les lignes de fractures sont bien plus internes au monde musulman qu'entre deux "univers civilisationnels".  Et dans ces fractures, les Etats, selon eux, sont les véritables agents du changement social.

Pour autant, contrairement à ce qui se passe dans d'autres civilisations, l'Etat se construit souvent beaucoup plus comme une entité autoritaire, mâtinée plus ou moins d'un appareil socio-économique protecteur pour diverses populations (jamais toutes...) présentes sur un territoire délimité (ceci contrairement à la tradition de l'Islam qui ignore les frontières). "Pourquoi les sociétés acquiescent-elles à l'Etat autoritaire? Va-t-on invoquer le fatalisme de l'islam? Une fois encore, on ne se contentera pas d'une explication simpliste. La situation des pays musulmans est à cet égard comparable à celle de l'URSS. Ce n'est pas une protestation de la masse des citoyens-sujets qui a eu raison du système. Ceux-ci s'en accommodent parce que le coût à payer pour le transformer est redoutablement élevé. Les uns comprennent qu'il ne faut pas s'occuper de politique parce que c'est un domaine verrouillé. Prenant acte du fait qu'il n'y a pas de des publics, d'intérêts communs, ils tournent le dos à la politique et s'investissent ailleurs. A l'opposé, d'autres croient encore avoir des dividendes à retirer de la situation présente : la stabilité et la sécurité, préférables à l'inconnu ; des avantages dans tel ou tel domaine, où l'Etat assure ses services, offre des positions, distribue des ressources. Ou encore, le système de clientèle ou le favoritisme régional maintenant un lien de complicité ou de solidarité entre les hommes situés près du pouvoir et ceux qui en sont éloignés. Le charisme du chef, enfin, peut encore s'exercer. Le personnage avunculaire, comme disent les Anglo-Saxons, de l'homme bienveillant qui saura vous défendre en cas de danger et dont le sourire éclaire tous les espaces, continue de susciter l'adhésion. La sélection du chef reste incomparablement supérieure à celle d'une Constitution lointaine et abstraite. Abdallah Hammoudi (Master and Disciple. The Cultural Fondations of Moroccan Authoritarianism, University of Chicago Press, 1995) et Mohamed Tozy (Monarchie et islam politique au Maroc, Presses de Science-Po, 1999) ajoutent que ce modèle vient de loin : de l'autorité sans faille du chef de famille au lien d'assolée soumission du disciple au maitre soufi, la "crainte révérencieuse" et l'obéissance docile restent intimement valorisées. Tozy va jusqu'à parler d'une "culture de l'autoritarisme et de la servitude". Mais sans doute ce modèle, pour être issu d'une tradition culturelle ancienne, ne garde-t-il son efficience que dans les conditions que nous avons esquissées, et en raison des bénéfices  qu'il permet encore d'espérer. Les cultures ont aussi une histoire et sont dans un constant procès de mise à jour, d'adaptation et d'innovation. Elles sont toujours traversées par des courants divers, fondés sur des intérêts divers, voire opposés. Elles sont non seulement contraintes, exposées au changement, mais aussi produites et portées par des acteurs attentifs aux possibilités que présente le monde qui les entoure. (...)."

"Y-a-t-il du moins des formes de protestation? ajoutent nos deux auteurs. L'émeute urbaine, les explosions populaires quand s'élève le prix du pain ne sont pas rares, mais il est rare qu'elles modifient la donne politique, rare qu'elles échappent à une répression sans merci. Le coup d'Etat ou la révolution de palais ne modifie pas davantage la donne politique. Une personnalité issue du sérail (en l'occurence, l'armée le plus souvent, ou le parti unique) en remplace une autre et reconduit le système, au prix de quelques concessions provisoire aux forces d'opposition. Mais en l'absence d'une vie démocratique, trois formes plus effectives que les deux précédentes, bien que d'inégale importance, peuvent ébranler les système en place : les mouvements minoritaires (...), les mouvements islamiques et les organisations issues de la société civile."

   Le spécialiste de l'islam, Bernard LEWIS, d'une manière différente, indique bien les subtilités de la civilisation islamique. Le professeur à l'Université de Princeton explique que aussitôt "que les bédouins d'Arabie eurent conquis les grandes cités marchandes d'Egypte, de Syrie et de Mésopotamie, leur vie fut bouleversée : l'Islam devint une civilisation urbaine. Une classe moyenne se développa (mais il ne s'agit pas de la classe moyenne, devons-nous préciser, au sens de la littérature sociologique occidentale). La possession de la terre y apparut comme la première source de richesses, suivie de l'artisanat, puis du commerce. 

Le coeur de la ville se déplace alors de la mosquée - qui tient de la synagogue juive, de l'église chrétienne et du forum romain - vers le souk, le marché couvert, le bazar, où l'on trouve de tout, et le caravansérail, relais commercial. La ville arabe islamique ressemble à la ville européenne, médiévale. Mais le prince y intervient moins. La cité islamique n'a souvent guère de plan. Le dédale de ses venelles sombres, parfois entièrement couvertes, reflète sa structure sociale organique, souple, tissée surtout de relations personnelles, mystérieuses... et très solides. 

C'est pourquoi, sans doute, les villes musulmanes ont si remarquablement traversé les siècles, les conquêtes, les pillages et les destructions. Sitôt le danger éloignée, l'araignée réparait sa toile, en fonction du nouvel environnement, avec un patience infinie et des trésors d"ingéniosité."

C'est à travers un aspect souvent oublié dans les descriptions musulmanes, les échanges marchands, que s'expriment et vivent les multiples interactions culturelles, propices à toutes les interprétations du Coran, qu'elles soient orthodoxes ou non conformistes. Les conflits interreligieux sont souvent compris comme "menant" la marche de l'histoire de la civilisation musulmane alors qu'ils ne sont qu'une des riches expressions des relations sociales. On devrait certainement inversé la proposition, et ce serait bien si elle serait soutenue par bien plus d'études, selon laquelle c'est la religion qui fait la civilisation musulmane. Bien plus, les soubassements des conflits religieux ont des origines bien plus ethniques qu'autre chose, et nombre de guerres à expression religieuse ont des causes très prosaïques, économiques, sociales et politiques. 

Georges CORM, économiste et historien, fait partie de ces auteurs qui théorisent une lecture non religieuse des conflits, singulièrement dans des époques et des lieux où le religieux semble imprégner tout. Que ce soit dans le Chrétienté de l'ordre Ancien ou dans l'Islam de nos époques modernes, , mais singulièrement dans le Proche et Moyen-Orient d'aujourd'hui, une lecture profane des conflits est possible et fondée sur les faits. Loin des instrumentalisations anciennes ou modernes, la compréhension des conflits séculaires passent par la mise à plat de la manière dont on les étudie. On ne peut confier aux historiens chrétiens et musulmans, souvent proches des pouvoirs constitués, la charge de nous les raconter.

 

Geoges CORM, Pour une lecture profane des conflits, La Découverte, 2015. Bernard LEWIS, L'islam, Petite Bibliothèque Payot, 1994. Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSI, L'islam, l'islamisme et l'Occident, Seuil, 2013.

 

SOCIUS

 

 

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21 octobre 2016 5 21 /10 /octobre /2016 10:30

  Dans cette conférence de Strasbourg du 8 juin 2004, sa dernière en France, Jacques DERRIDA reprend certaines de ses interrogations qu'il avait déployées depuis octobre 2001 dans un séminaire de recherche à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) intitulé Question de responsabilité. La bête et le souverain. Le fil conducteur de cette conférence est de dévoiler ce qu'il conviendrait de nommer l'aporie de la souveraineté. C'est une déconstruction de la souveraineté que DERRIDA propose : en quoi et pourquoi la souveraineté politique s'est-elle construite à partir d'un principe qui la situerait "qu-dessus" de la bête et éminemment supérieure à la vie naturelle de l'animal tout en étant également, simultanément, c'est-à-dire contradictoirement figurée comme l'expression même de la bestialité ou de l'animalité? Rappelons que pour DERRIDA la bestialité fait référence au potentiel irrationnel de violence, notamment de l'Etat. 

Les conséquences "politiques", mais surtout philosophico-politiques de cette interrogation qui est une déconstruction du fondement même de la définition traditionnelles de la souveraineté politique et de l'opposition classique que celle-ci entend maintenir entre le "souverain" et l'"animalité", sont en réalités infinies. Elles ne peuvent qu'orienter plus en avant la pensée politique contemporaine à questionner interminablement le lieu où la souveraineté se donne à soi-même les conditions de possibilité de sa propre réalisation ou de son effectivité authentique. L'envoi de Jacques DERRIDA quant à la question de la souveraineté aura peut-être été celui d'un certain "pas en arrière", et donc celui de penser une souveraineté pas encore la souveraineté., c'est-à-dire de penser une souveraineté pas encore et autrement dans et sous l'horizon de sa propre possibilité : en souveraineté en tant que telle impossible et dont l'impossibilité même appellerait la chance hypothétique et hyperbolique de son événement. Au nom peut-être, d'une souveraineté digne de ce nom, digne de ce qu'elle peut-être exceptionnellement dire. (Joseph COHEN).

Au début de sa conférence, Jacques DERRIDA s'explique sur son titre : "Si j'y nomme l'Europe, ce n'est pas seulement à cause de Strasbourg, de l'histoire européenne de votre ville et de la proximité du Parlement européen. Puis, ce n'est pas seulement parce que l'Europe n'a pas pu et ne pourra se développer sans que les modalités de la souveraineté Etat-nationale en soient profondément affectées : soit dans le sens de certains abandons, au moins partiels, de souveraineté pour chaque Etat-nation européen (c'est depuis longtemps le cas), soit dans le sens de nouveaux partages de souveraineté, soit dans le sens d'une hyper- ou d'une supra-souveraineté élargissant ou élevant le modèle traditionnel de la souveraineté Etat-nationale à la hauteur d'une Europe élargie rêvant de devenir une nouvelle superpuissance économique et militaire.

Si j'ai choisi ce titre, ce n'est pas non plus simplement à cause de l'élargissement récent de l'Europe ou de la proximité des élections européennes et du sommet de Dublin sur la Constitution à venir de l'Europe. Ces deux événements pourraient jouer, ce n'est pas encore sûr, un rôle décisif dans l'élaboration d'une Constitution sans précédent, avec ou sans ce "patriotisme constitutionnel" dont parle Habermas de façon si problématique. (...). 

Non, ce n'est pas seulement pour toutes ces raisons - trop évidentes - que j'ai choisi le titre de cette conférence. Le mal de souveraineté, l'être-en-mal-de-souveraineté, par cette expression idiomatique et donc peu traduisible, je voulais faire allusion non seulement au mal dont souffrent les souverainistes de tous les pays européens qui son en mal de souveraineté parce qu'ils continuent de rêver, de se laisser travailler par cette nostalgie ou de travailler à la reconstitutions d'une souveraineté Etat-nationale, voire, mais point toujours, Etat-nationaliste conforme au modèle hérité et traditionnel, voire théologico-politique de la souveraineté élaboré par une tradition de philosophie politique qui sans doute remonte plus haut que Bodin ou que Hobbes, les grandes références en ce domaine. (...).

Aujourd'hui, dans cette modeste conférence (...) je ne proposerai pas de nouveau projet de constitution ni même quelque chose qui pourrait ressembler à un programme politique. (...). Je voudrais seulement esquisser une réflexion philosophique de l'Europe, déterminé le concept et la problématique de la souveraineté et de ce que j'appelle aujourd'hui "l'être en mal de souveraineté". D'une souveraineté qui est, j'y insiste, comme tous les concepts du droit international, un concept européen, qui a son acte de naissance et ses histoire en Europe. (...)

L'expression de "souverain bien" est devenue assez commune, comme l'association du bien à la souveraineté. Mais, à l'horizon ou à l'origine de mon propos, il y a la mémoire des mots de Platon et d'Aristote. Ils ont eu le mérite, si l'on peut dire, le mérite ambigu, d'allier, dans un alliage résistant et durable, l'ontologie, l'éthique et la politique. Dans La République, quand il définit l'idée du Bien (...) Platon y révèle d'une part l'inconditionnalité (...). Il y a encore des figures plus inévitablement polissables dans la définition platonicienne du Bien comme souverain. Dans le fameux passage dont j'ai esquissé une interprétation dans Voyous, Platon évoque ce que le logos touche par la puissance dialectique (...). A cette dynamis, à cette dynamique, à cette dynastie du logos répond ou correspond le Bien, c'est-à-dire aussi sa représentation sensible, le Soleil. Ils sont royaux. Tous les deux, ils ont le pouvoir et de droit de régner (...). Le Bien et le Soleil sont deux souverains ou plutôt un double roi (basileus) ; non pas ce roi à deux corps dont parle Kantorovitz, mais cela y revient un peu au même : un double roi dont l'un étend son royaume sur le monde visible intelligible (et c'est l'agathon, le Bien absolu), dont l'autre a pour royaume les corps visibles sensibles (et c'est le Soleil). Ce qui justifie encore davantage la traduction dans le langage politique de la souveraineté, c'est la définition du Bien et du Soleil comme kurion. En grec, le kurion, c'est le maitre, le détenteur du pouvoir et souvent de la toute-puissance. Et quand il en appelle au Bien comme à ce qui est (au-delà de l'être, de l'étant ou de l'essence), Platon parle toujours le langage de la puissance, voire de la sur-puissance, d'une puissance plus puissante que tout pouvoir au monde, plus puissante que la puissance elle-même. Le Bien, dit-il encore, dépasse de loin l'essence en majesté et en puissance (...).

La traduction en français de presbeia par "majesté" parait juste. Presbeia, c'est l'honneur et la dignité qui reviennent à l'ancienneté de ce qui vient avant, de ce qui devance, du devancier qui commence et commande - à savoir, de l'arkhé. Or vous savez que Bodin dans son chapitre sur la souveraineté rappelle les mots équivalents dans d'autres langues. Il cite alors majestas en latin (...).

Avant d'en venir à La Politique d'Aristote et à la question si controversée de l'animal politique (...), car c'est surtout de la bête que je vous parlera aujourd'hui, j'aurais aussi pu rappeler qu'à la fin de Métaphysique Aristote cite l'Iliade : (...) "Avoir plusieurs rois ou souverains n'est pas le Bien. Qu'un seul soit chef, qu'un seul roi, voilà le Bien (...).

Si au souverain bien mon titre associe le mal de souveraineté, ce n'est pas simplement pour jouer de l'opposition du bien et du mal, mais, misant sur l'idiome français "être en mal", "être en mal de", je suggérerai au contraire que la souveraineté manque toujours, fait toujours défaut mais comme le Bien le plus désirable auquel nul ne saurait renoncer. Ce qui fait qu'elle porte le mal en elle, et le souverain bien ne s'oppose pas au mal, il contracte avec lui une sorte de contagion secrète. C'est le bien en souffrance, si vous voulez, en attente. Et si j'avais ici à proposer une thèse politique, ce ne serait pas l'opposition de la souveraineté et de la non-souveraineté, comme l'opposition du bien au mal ou du bien qui est un mal au mal qui désire le bien, mais une autre politique du partage de la souveraineté - à savoir, du partage de l'impartageable ; autrement dit ; la division de l'indivisible.

Maus, sur le fond de cet horizon, c'est vers la question du souverain comme homme politique, comme animal politique, que je m'aventurerai aujourd'hui au plus près d'un travail que je poursuis en séminaire sur la bête et le souverain."

Dans notamment Voyous, DERRIDA qui suit beaucoup Karl SCHMITT, voit la souveraineté comme un affaire d'exception. De fait, la souveraineté ne peut pas, par définition, se soumettre ou se concilier avec le discours du droit. Elle est forcément "indivisible", "pure", "silencieuse" et "inavouable" : "L'abus de pouvoir est constitutif de la souveraineté même" ; "L'abus est la loi de l'usage, telle est la loi même, telle est la "logique" d'une souveraineté qui ne peut régner que sans partage". Il y a donc incompatibilité entre "droit" et "souveraineté" (ou imposture, comédie) : et, par conséquent, tout Etat "souverain" est et ne peut être qu'un "voyou", celui qui "ne respecte pas les règles" : "Il n'y a donc plus que des Etats-voyous, et il n'y a plus d'Etat-voyou". 

DERRIDA, dans son séminaire, utilise la fable de LA FONTAINE, Le loup et l'agneau, pour illustrer son propos. Il fait un court entre le caractère supposé normal d'un souverain et la brutalité typique d'une bête. Après avoir indiqué ce que LA FONTAINE voulait dire, DERRIDA en diverge pour déconstruire ce que les esprits y trouvent le plus souvent.

La loi, fille du souverain, comme un texte ou statut fixé, devrait être essentiellement rationnelle si son propos était le control, l'ordre et la politique. DERIDA fait remarquer avec certitude que "a political discours, and above all a political action, should un no case comme under the category of the fabular." La fable, hors de sa signification comme genre littéraire ou comme structure textuelle déjà fixée, est surtout une imagination, un discours "avant la lettre" qui a comme propos montrer, à à travers la performance de ses personnages, une leçon de vie ou une morale. DERIDA utilise l'expression française "faire savoir" pour en faire la discussion. Dans Le loup et l'agneau, le "savoir-faire" de ce "faire savoir" ne se base pas sur la raison, tout au contraire : c'est parmi son irrationalité qu'est capable de symboliser et re-signifier les actions d'un personnage pour accomplir sa mission, le sens final de son procès, qui est "faire savoir". L'irrationalité est terrain fertile pour le métier de fabuliste. 

Même dans la phrase "La raison du plus fort est la meilleure", on trouve dans le mort raison des sens qui sont impliqués parallèlement : raison dans le sens de la raison déjà donnée au plus fort, au plus puissant, en soi-même. 

 

Edward AGUILERA, Les visages de la bestialité, 2015, academia.edu. Joseph COHEN, Présentation de la conférence de Strasbourg du 8 juin 2004, Cités n°30, 2007.

Jacques DERRIDA, Séminaire, La bête et le souverain : volume 1, 2001-2002, Galilée, 2008.

 

 

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19 octobre 2016 3 19 /10 /octobre /2016 13:08

   La réception de l'oeuvre de Jacques DERRIDA, précisément des idées de déconstruction, est un cas type de la French Theory et de son influence sur la philosophie politique américaine. French Theory qui, on le rappelle, est une interprétation particulière d'un ensemble de philosophies d'auteurs français, ayant un grand succès aux Etats-Unis, approprié par surtout un ensemble de théoriciens féministes, radicaux, écologistes, homosexuels... présents dans nombre de campus américains. Cette appropriation alimente la réflexion vers une société américaine qui prenne en compte à la fois l'expression des minorités, et pas seulement sexuelles, de la femme en général, et plus largement, de graves problèmes de domination. Précisément, parmi les chantiers de la déconstruction, on peut citer une réinterprétation d'auteurs canoniques comme Dante, Marlowe, Shakespeare et Goethe, dans le cadre d'une critique littéraire revitalisée, une réflexion féministe radicalisée qui traque le phallocentrisme dans maints pans de la littérature, y compris de la littérature scientifique.

 François CUSSET parle d'effet Derrida sur la perception d'auteurs comme Lacan. Au contraire de ce dernier, "Derrida réinsérerait du mouvement, une marge de manoeuvre, en insistant sur les glissements constant du code linguistique, sur le potentiel performatif des jeux avec la Loi et avec le langage - menant même à une déconstruction possible de la hiérarchie des genres. Que l'inconscient soit structuré comme un langage n'interdirait pas les ratés de ce langage, les vides productifs dans son énonciation, l'initiative même de sa réinterprétation. Si bien qu'à un ordre sexuel figé dans le marbre de la loi lacanienne, Derrida aurait substitué "une nouvelle chorégraphie de la différence sexuelle. (...)". 

Dans un tout autre domaine, celui du droit, les conférences de Derrida (faites en français...), influent sur les "critical legal studies". Dans l'explication de cet "effet Derrida", François CUSSET met en avant le fait que "la déconstruction problématise les polarités normatives (progressiste-réactionnaire, réformiste-radical) en tant que polarité, et invite à repenser toute structure d'opposition (entre deux termes) comme irréductible aux référents qu'elle affiche, à moins qu'elle ne soit stratégique, ou même réversible. Elle porte dès lors en elle le risque d'un retrait du politique, d'une neutralisation des positions, sinon même d'une régression métathéorique sans fin que ne peuvent plus arrêter un choix pratique, un engagement politique effectif. Pour appuyer sur elle un programme de subversion, un discours de conflit, la solution américaine a donc été de la détourner, de la fragmenter, de la scinder d'elle-même pour briser cet équilibrage épidémique paralysant. C'est ainsi que les nouveaux penseurs de l'identité ont choisi (...) de politiser la déconstruction, contre ses exégètes réactionnaires qui préféraient, de leur côté, déconstruire le politique. Pour mettre au point sur les campus une déconstruction de combat, une politique derridienne, féministes ou penseurs du postcolonialisme ont forcé la déconstruction contre elle-même à produire un "supplément" politique - jusqu'à cet ironique paradoxe que l'auteur le moins directement politique du corpus de la théorie française (comparé à Deleuze, Lyotard et Foucault) fut aux Etats-Unis le plus politisé. Ou peut-être est-ce précisément parce qu'il contourna l'urgence politique (au-delà de son action pour les dissidents tchèques, et d'un engagement avec d'autres contre l'apartheid) que Derrida a contribué, à son insu, à désinhiber, libérer, galvaniser à l'endroit du politique ses lecteurs d'abord décontenancés. Mais ce schéma lui-même - l'efficace politique ponctuel d'une pensée rétive à la pratique politique, et qu'on détourne donc, d'autant plus aisément - se complique au début des années 1990, lorsque Derrida s'adresse cette fois directement à Marx et aux marxismes, historiques et théoriques - avec l'événement Spectres de Marx." Cette adresse entraine un règlement de comptes international, au sujet des causes de l'effondrement soviétique, et partant au sujet du marxisme en tant que réalisation. Le débat engagé entre la déconstruction et les marxismes n'est pas terminé et toujours pour François CUSSET, "C'est à égale distance de ces deux mouvements de pensée, marxisme et déconstruction, empruntant à chacun pour ébranler l'ensemble,  qu'a lieu la rencontre des années 1980 entre les politiques identitaires et l'université américaine, une rencontre qui va modifier pour toujours le champ intellectuel américain. La théorie française ne sera plus alors seulement discours innovant, corpus en vogue, outil magique du champ littéraire, mais la cible plus directe d'un feu croisé idéologique - et le théâtre de nouveaux usages politiques du discours."

Le prestige en tout cas de DERRIDA reste important aux Etats-Unis et n'a rien à voir avec l'ignorance dont il souffre de la part de l'ensemble universitaire français. Christian DELACAMPAGNE trouve de nombreuses explications à cette ignorance de la pensée de Derrida dans son propre pays : pensée obscure, style précieux, fleurtant souvent avec un hermétisme littéraire dans la tradition de Mallarmé, Valéry, Bataille, Paulien, Klossowiski et Blanchot, édition hasardeuse de ses écrits... Toute cela est balayé de 1966 à 2004 aux Etats-Unis, suite aux multiples conférences qu'il y tient. La traduction de ses oeuvres y est entreprise surtout par une féministe de gauche bien connue (Gayatri Chakravorty SPIVAK). Au fur et à mesure que ses propos et ses écrits parcourent les universités américaines surgissent enthousiasmes et attaques (dans ses secteurs conservateurs), ces dernières venant de la force subversive inacceptable qui se rattache à la déconstruction.

De fait, rapporte Christian DELACAMPAGNE, "ce sont pour l'essentiel des disciples de Derrida qui ont refondu les programmes ou les modes universitaires dans le domaine des humanités : ainsi doit-on désormais étudier, par exemple, moins d'auteurs mâle et plus d'auteurs female (ou plus de gay), moins de Blancs et plus de Noirs, etc... En deux mots, une mode redoutable, celle de la political correctness, s'est emparée des campus. Et bien qu'elle ne soit pas seulement due à Derrida, notre philosophe reste bien considéré par un grand nombre d'Américains (et surtout d'universitaires) comme l'un des principaux responsables de la baisse supposée du niveau culturel des étudiants américains. Accusation qui laissait le principal intéressé complètement froid, dans la mesure où il savait parfaitement qu'on pouvait tout lui reprocher sauf cela, étant donné le niveau élevé de connaissances qu'exigeait la compréhension du monde de ses cours." Commis-voyageur d'idées dont ses lecteurs américains orientaient bien particulièrement le sens et la portée, Jacques DERRIDA manquait de repères culturels sur la sensibilité américaine. Manque qui entraina quelques incidents désagréables, notamment à l'occasion du décès de Paul de MAN, qui avait joué un rôle considérable dans la réception de ses idées, dont le passé antisémite est alors mis en évidence, passé que DERRIDA tenta de minimiser et surtout après les attaques du 11 septembre 2001 aux Etats-Unis où il tint ceux-ci responsables, par leur impérialisme, de ces attentats (Voyous, Galilée, 2003). Sur ce dernier point, il ne pu s'expliquer, n'ayant pas eu le temps d'y revenir.

 

Christian DELACOMPAGNE, L'aventure américaine de Derrida, Cités, n°30, 2007. François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2005.

 

PHILIUS

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17 octobre 2016 1 17 /10 /octobre /2016 10:23

   Un des termes clés de l'oeuvre de Jacques DERRIDA réside dans le terme composé Déconstruction. A la fois destruction et construction dans son esprit, la chose semble impossible et pourtant l'auteur en donne des exemples multiples. Le plus simple est sans doute celui du découpage et du recoupage. Lorsqu'on "découpe" une circonscription électorale, jeu favoris de maints conseillers en communication pour favoriser leur patron, pour en redéfinir les frontières, lorsqu'on découpe une pièce de tissu pour en faire une autre, on accomplit simultanément la destruction de l'ancienne pièce et la construction de la nouvelle. 

La déconstruction pourrait ainsi être définie d'abord comme l'application de cette logique de la "découpe constituante" à la lecture et à l'interprétation des textes philosophiques, littéraires, juridiques, politiques et administratifs... C'est l'idée au fond simple et naturelle que le sens d'un texte résulte toujours d'une intervention. Lire, c'est découper. Donner à voir le nouveau découpage, c'est écrire, et même réécrire. Si cette idée rencontre une certaine résistance, notamment de la part des auteurs premiers d'un texte, c'est qu'elle insécurise à la fois l'auteur et le lecteur. Elle remet en question à la fois l'intention de l'auteur et la recherche de la vérité écrite par le lecteur.

La déconstruction n'est pas une théorie, pour DERRIDA et ses commentateurs comme Charles RAMOND, mais "une pratique de la lecture (et donc de l'écriture) par découpes suturantes (Derrida l'explique clairement dans l'introduction à La Pharmacie de Platon). En cela, la déconstruction ressemble à un geste très classique, au geste le plus ancien peut-être de la philosophie comme de son histoire, puisque, comme disait Platon, philosopher correctement c'est "découper" une chose selon ses articulations naturelles. Si la déconstruction déridaient a pu apparaitre si novatrice (Derrida tient à cet aspect, et critique assez vigoureusement ceux qui lui empruntent le terme sans en mentionner l'auteur, pour traduire qui Heidegger, qui Marx, qui Freud - La Carte postale), si mystérieuse, et parfois si violente, c'est que le plus souvent, la "découpe" qu'il propose des textes de la tradition (Platon, Rousseau, Kant, Hegel, Husserl, etc.) refuse de suivre les plis indiqués par les auteurs eux-mêmes, c'est-à-dire refuse d'accepter un certain nombre de hiérarchies et de distinctions qui sont au fondement de la posture philosophique qu'ils adoptent et qu'il veut ébranler : hiérarchie entre des "concepts" et des "mots" sans valeur conceptuelle, hiérarchie entre les "démonstrations" et les "exemples", entre le "texte" et les "notes", entre la "préface" et "l'oeuvre" elle-même, et surtout hiérarchie entre la parole et l'écriture. L'aspect subversif de la déconstruction, qui explique à la fois les rejets et les enthousiasmes auxquels elle a donné lieu, provient donc du fait qu'elle ne consiste pas tant à décomposer-recomposer les concepts d'une philosophie donnée (geste classique en histoire de la philosophie), qu'à décomposer-recomposer les franges (ou les marges, ou les frontières) de la philosophie, c'est-à-dire (puisqu'il n'y a pas d'identité sans définition, ou sans bordure) à estomper les contours de la philosophie elle-même, fondée avec Socrate sur le déni de l'écriture, par l'attention insistante portée à son statut de texte écrit.

La déconstruction  est souvent appréciée (ou critiquée) comme l'instauration d'une joyeuse (ou scandaleuse) pagaille dans l'histoire de la philosophie, ou comme une attitude d'esthète indifférent à la vérité des choses, à l'écart des questions et des exigences de la Cité : comme une attitude insuffisamment positive et "constructive", en somme. Derrida fait au contraire constamment effort pour montrer que la philosophie de la déconstruction est par excellence celle de l'attention sociale et politique, de la responsabilité, de la justice, du souci de l'institution comme de l'autre que je rencontre."

Certes, n'empêche que le questionnement constant d'un texte, déconstruit parfois en plusieurs mouvements, favorise une incertitude sur le sens du texte. Il substitue d'une certaine manière l'intention du lecteur à l'intention de l'auteur, et induit une hésitation sur le sens à lui donner. L'attitude publique de DERRIDA face aux problèmes politiques de son temps, faite d'atermoiements et d'interminables questionnements, témoigne en quelque sorte dans ce sens, alors que dans ses engagements politiques intermittents, il montre l'affirmation d'une volonté critique, proche en cela de franges de l'extrême-gauche française...

En tout cas, Charles RAMOND estime qu'"Ici encore, le paradoxe est apparent, mais la logique bien réelle. La déconstruction de la philosophie consiste, en effet, à s'intéresser aux "marges", ou, pour employer un terme caractéristique chez Derrida, aux "cadres" de la philosophie ou de tout autre domaine considéré. De ce fait même, l'attitude déconstructive ne peut qu'envelopper une attention sur l'aspect institutionnel de la production des textes : par exemple, en ce qui concerne la philosophie, la déconstruction consiste à tenir compte des "cadres" que sont les écoles, les programmes, les structures scolaires et universitaires, les processus de recrutement, de sélection et de tri, le droit de l'édition, etc. : tout ce qui, du point de vue d'une autre conception de la philosophie, serait sans doute considéré comme "marginal", ou "extérieur", ou "secondaire" par rapport à une activité principale qui consisterait à simplement penser et écrire (La Vérité en peinture). Dans cette perspective, Derrida a produit de très riches analyses sur la question de l'enseignement de la philosophie (...). 

Le reproche d'esthétisme et d'indifférence est lui-même aussi l'objet de patientes, minutieuses et logiques réfutations de (sa) part. De façon encore une fois paradoxale, il va en effet soutenir que la déconstruction, loin d'être une attitude de repli, est le mouvement même de l'attention à autrui, que la différance ne mène pas à l'indifférence, mais tout au contraire, dans l'urgence, à la justice même. La thèse soutenue dans Force de loi est en effet que "la déconstruction est la justice - déclaration il est vrai à première vue tout à fait obscure, tant les deux termes de "déconstruction" et de "justice" nous semble situés sur des plans distincts. Le principe de la démonstration consiste à mettre en évidence la même structure paradoxale ou aporétique ou contradictoire dans la "justice" correctement entendue, dans la "déconstruction". Une "décision" de justice suppose en effet, à la fois et contradictoirement, l'application de la règle et la suspension de la règle : car, bien qu'il n'y ait de justice que par rapport à une règle commune, une règle appliquée mécaniquement (par une machine) serait l'injustice même, en ce qu'elle ne tiendrait compte ni de la singularité du justiciable ni de la liberté du juge. Au moment même où la justice est prononcée, au moment même où la loi est appliquée, se conjuguent donc cette suspension et cette application (Force de loi). La "justice" a donc exactement la structure paradoxale d'une destruction-construction, c'est-à-dire d'une "décontraction" de la loi." Ceux qui ont fait des études de droit, et notamment de droit comparé, comprendront que DERRIDA ait eu quelques difficultés à se faire comprendre aux Etats-Unis, où la logique de la justice n'est pas tout-à-fait la même...

Par le biais de l'identification à la justice, la déconstruction se révèle ainsi une pratique vigilante d'interprétation des codes de la Cité. Un "droit" n'est jamais auto-fondé, toujours construit donc "déconstructible" ; et la justice en elle-même, en tant que moment de la décision, de la "folie" de la décision (...), de l'attention à la singularité de l'événement, à l'altérité absolue, est sans construction, donc "indéconstructible". D'où la difficile formule : "la déconstruction" a lieu dans l'intervalle qui sépare l'indéconstructibilité de la justice et la déconstructibilité du droit". La complexité des formulations ne doit pas empêcher de saisir une idée assez simple : qu'il s'agisse de la lecture de textes ou des "archives" philosophiques, littéraires, juridiques, voire administratives ou politiques, la déconstruction, loin d'être une violence gratuite faite aux choses elles-mêmes, entend (d')écrire le mouvement des structures les plus générales, paradoxales et différantielles, de la réalité sous toutes ses formes."

  Pour Charles RAMOND, le concept de différance est le meilleur exemple de la manière séduisante de la philosophie de DERRIDA. La différance est le fait de digérer, c'est "la différence prise sous son aspect dynamique et non statique, la différence en train de s'établir et non pas établie. Il n'y aurait donc là aucune difficulté particulière. Derrida va pourtant soutenir que cette petite différence (différance?) entre "différence" et "différance", dans la mesure même où elle a pour fonction de désigner un processus, et non une chose qu'on puisse cerner ou présenter, finie ou définit, rend précisément inopérante, ou plutôt manifeste le caractère inopérant de ce fondement de la rationalité qu'est l'acte de distinguer - comme si le recours à la différance avait précisément pour fonction d'introduire un peu de jeu, de tremblé, de déséquilibre, au coeur des nombreux et puissants dispositifs de "mise à la raison" qui constituent la philosophie." DERIDA se réfère à l'oeuvre de SAUSSURE  pour étayer son concept, et notamment sur la théorie du linguiste de la différence généralisée. 

Dans sa conférence à la Société française de Philosophie du 27 janvier 1968 reprise dans Marges de la philosophie (Editions de Minuit, 1972), DERRIDA explique son néologisme :

"Je dirais donc d'abord que la différance, qui n'est ni un mot ni un concept, m'a paru stratégiquement le plus propre à penser, sinon à maitriser - la pensée étant peut-être ici ce qui se tient dans un certain rapport nécessaire avec les limites structurelles de la maitrise - le plus irréductible de notre "époque". Je pars donc, stratégiquement, du lieu et du temps où "nous" sommes, bien que mon ouverture ne soit pas en dernière instance justifiable et que ce soit toujours à partir de la différance et de son "histoire" que nous pouvons prétendre savoir qui et où "nous" sommes, et ce que pourraient être les limites d'une "époque".

Bien que "différance" ne soit ni un mot ni un concept, tentons néanmoins une analyse sémantique facile et approximative qui nous conduira en vue de l'enjeu.

On sait que le verbe "différer" (verbe latin differre) a deux sens qui semblent bien distincts ; ils font l'objet, par exemple dans le Littré, de deux articles séparés. En ce sens, le differre (Entre autres acceptions, différer, retarder, et être différent) latin n'est pas la traduction simple du diapherein (Entre autres acceptions, être différent, se distinguer de, l'emporter sur) grec et cela ne sera pas pour nous sans conséquence, liant ce propos à une langue particulière et à une langue qui passe pour moins philosophique, moins originellement philosophique que l'autre. Car la distribution du sens dans le diapherein grec ne comporte pas l'un des deux motifs du differre latin, à savoir l'action de remettre à plus tard, de tenir le compte du temps et des forces dans une opération qui implique un calcul économique, un détour, un délai, un retard, une réserve, une représentation, tous concepts que je résumerait ici d'un mot dont je ne me suis jamais servi mais qu'on pourrait inscrire dans cette chaine : la temporisation. Différer en ce sens, c'est temporiser, c'est recourir, consciemment ou inconsciemment d'un détour suspendant l'accomplissement ou le remplacement du "désir" ou de la "volonté", l'effectuant aussi bien sur un mode qui en annule ou en tempère l'effet. Et nous verrons - plus tard - en quoi cette temporisation est aussi temporisation et espacement, devenir-temps de l'espace et devenir-espace du temps, "constitution originaire du temps et de l'espace, diraient la métaphysique ou la phénoménologie transcendantale dans le langage qui est ici critiqué et déplacé.

L'autre sens de différer, c'est le plus commun et le plus identifiable : ne pas être identique, être autre, discernable, etc. S'agissant des différen(t) (d)s, mot qu'on peut donc écrire, comme on voudra, avec un t ou un d final, qu'il soit question d'altérité de dissemblance ou d'altérité d'allergie et de polémique, il faut bien qu'entre les éléments autres se produise, activement, dynamiquement, et avec une certaine persévérance dans la répétition, intervalle, distance, espacement.

Or le mot différence (avec un e) n'a jamais pu renvoyer ni au différer comme temporisation ni au différend comme pomelo. C'est cette déperdition de sens que devrait compenser - économiquement - le mot différance (avec un a). Celui-ci peut envoyer à la fois à toute la configuration de ses significations, il est immédiatement et irréductiblement polysémique et cela ne sera pas indifférent à l'économie du discours que j'essaie de tenir. Il y renvoie non seulement, bien entendu et comme toute signification, à être soutenu par un discours ou un contexte interprétatif mais déjà en quelque sorte par lui-même, ou du moins plus facilement par lui-même que tout autre mot, le a provenant immédiatement du participe présent (différant) et nous rapprochant de l'action en cours de différer, avant même qu'elle ait produit un effet constitué en différent ou en différence (avec un e). Dans une conceptualité et avec des exigences classiques, on dirait que "différance" désigne la causalité constituante, productrice et originaire, le processus de scission et de division dont les différents ou les différences seraient les produits ou les effets constitués. Mais, tout en nous rapprochant du noyau infinitif et actif de différer, "différance" (avec un a) neutralise ce que l'infinitif dénote comme simplement actif, de même que "mouvance" ne signifie pas dans notre langue le simple fait de mouvoir, de se mouvoir ou d'être mu. La résonance n'est pas davantage l'action de résonner. Il faut méditer ceci, dans l'usage de notre langue, que la terminaison en lance reste indécise entre l'actif et le passif. Et nous verrons pourquoi  ce qui se laisse désigner par "différance" n'est ni simplement actif ni simplement passif, annonçant ou rappelant plutôt quelque chose comme la voix moyenne, disant une opération qui n'est pas une opération, qui ne se laisser penser ni comme passion ni comme action d'un sujet sur un objet, ni à partir d'un agent ni à partir d'un patient, ni à partir ni en vue d'action de ces termes. Or la voix moyenne, une certaine non-transitivité, est peut-être ce que la philosophie, se constituant en cette répression, a commencé par distribuer en vois active et voix passive."

Ces théories du signe de Jacques DERRIDA s'inscrivent dans le courant poststructuraliste, opposé au structuralisme saurien (dont il reprend en quelque sorte la théorie en la modifiant), où le signifiant (la forme d'un signe) renvoie directement au signifié (le contenu d'un signe), et qui véhiculait toute une pensée logocentrique (centrée sur la parole), celle existant depuis PLATON. C'est toujours au départ au travail de mise en relation entre signifiant et signifié que DERRIDA s'attache, mais au lieu de prendre la parole, il prend l'écriture (du signe). Il se propose de faire échec à l'histoire métaphysique fonctionnant sous le mode d'oppositions. Et pour cela, il élabore une théorie de la déconstruction (du discours, donc, suivant sa conception du monde), qui remet en cause le fixisme de la structure pour proposer une absence de structure, de centre, de sens univoque. La relation directe entre signifiant et signifié ne tient plus et s'opèrent alors des glissements de sens infinis d'un signifiant à un autre. 

  Même en philosophie - la philosophie d'un auteur se targue parfois de courir les siècles sans grandes modifications - le contexte d'émergence et d'affirmation d'une pensée est toujours important. Et ici le terme "poststructuralisme" réfère à une perspective critique ayant émergé dans les années 1970 et qui détrône le structuralisme comme figure dominante de pensée du langage et du texte. On ne peut pas penser ce poststructuralisme sans l'examiner en relation avec le structuralisme. La critique déconstructionniste souscrit à la vision poststructuraliste du langage où les signifiants (la forme des signes) ne renvoient pas à des signifiés définis (le contenu des signes), mais résultent plutôt en d'autres signifiants. Il faut se livrer à un travail supplémentaire dans la lecture d'un texte (le déconstruire, le reconstruire) pour en déceler les sens. La connaissance du contexte historique et de l'auteur est importante mais ne livre par le sens entier d'un texte ; elle peut tromper sur ce sens. Déconstruire, c'est dépasser toutes les oppositions conceptuelles rigides (masculin/féminin, nature/culture, sujet/objet, sensible/intelligible, passé/présent, etc) et ne pas traiter les concepts comme s'ils étaient différents les uns des autres. Chaque catégorie garde une trace de la catégorie opposée. 

 Raymond LAMBOLEY explique "que l'on ne tirerait pas grand profit de ce que Jacques Derrida  entend par la "différance", (avec un a, ce qui, symptomatiquement, se lit mais ne s'entend pas) si one ne prenait en vue que ce signifiant ne vise pas une notion, mais une force et une force au travail ; celle d'une double notion :

- d'une part, de retardement ("différer" au sens de renvoyer à plus tard, de temporiser, de laisser les problèmes ouverts) ;

- d'autre part, de différenciation ("différer" au sens de débusquer les écarts différenciels cachés dans les héritages culturels et de les sauver dans leur originalité).

Aux yeux de notre philosophe, un tel travail de retardement doit être consenti et entretenu pour empêcher que les problèmes humains ne se referment sur-ceux-mêmes comme s'ils devaient un jour se reposer de tout questionnement ; et un tel travail de différenciation doit être recherché et cultivé pour empêcher que les contradictions productives de la réalité ne tombent dans un double travers :

- celui des exclusivisme où les unes absorbent les autres au détriment de leur mutuelle fécondation ;

- celui, inverse, des réconciliations trop rapides où tout le monde est de nouveau perdant.

En-deçà de cette éthique du "oui" au retardement différenciant, toute réflexion s'expose à la mauvaise violence ; celle qui bloque la marche en laissant se figer les horizons ou qui endort les marcheurs en cédant aux simplifications.

Heureusement, même quand nous sommes gravement infidèles à cette force - mais aussi quand nous lui sommes quelque peu fidèles - cette force fait "trace" : elle laisse des pistes et pierres d'attente permettant la remise en circuit de l'examen des problèmes sous son pouvoir d'ouverture et de discernement. Ici, la trace n'est pas un vestige, mais bien la présence d'un "blanc" ou d'une "déhiscence", inaperçus mais actifs, dans nos raisonnements les mieux conduits et les mieux intentionnés, non moins que dans nos dogmes les plus assurés ; présence d'un "tremblement" qui nous a échappé comme échappe, pourrait-on dire un lapsus, un geste manqué ou un trait d'esprit, et qui reste là obstinément dans le "texte" de notre vie, de notre histoire, à la manière d'un ilot de résistance à toute entreprise de figer ou d'amalgamer ; et comme un rendez-vous que nous avions manqué mais qui, dans notre dos, maintient fidèlement sa pression. Il suffirait de se retourner et de reprendre date. Une telle reprise généalogique qui remet sur le métier, débloque et reconduit les significations, ce serait cela la "déconstruction"...(...)".

 

Charles RAMOND, Derrida, Le Vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002. Lucie GUILLEMETTE et Josiane COSSETTE, Déconstruction et différance, dans Sous la direction de Louis HÉBERT, Site internet Signo, 2006. Raymond LAMBOLEY, Derrida et la "différance" aux sources de notre culture, Revue d'éthique et de théologie morale, n°234, 2005/2.

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

 

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15 octobre 2016 6 15 /10 /octobre /2016 16:35

   Le complexe de Caïn ne fait pas partie de la nosographie classique de la psychanalyse.

  Léopold SZONDI (1893-1986), médecin, psychiatre et psychanalyste hongrois est le fondateur d'un courant original en psychothérapie et en psychopathologie : l'analyse du destin, exploration de la personnalité humaine à partir de ses pulsions inconscientes issues de son passé généalogique. Selon sa théorie, chaque être humain est habité par une forme d'inconscient familial : le "géotropisme", qui oriente les choix fondamentaux de son existence dans le terrain amoureux, professionnel, social, esthétique. S'inspirant de la mythologie grecque, il appelle aussi cette discipline "analogie", d'Ananké, déesse de la théogonie orphique, fille de Cronos, mère de Chaos, nourrice de Zeus. Ananké personnifie le destin et la nécessité, la force absolue et contraignante qui guide le parcours de chaque créature. Mais pour le médecin, cette référence au destin dans sa représentation hellénique, fatale et impérative, est nuancée par une vision humaniste de la liberté de la personne, inspirée par la tradition biblique. Sa psychologie religieuse s'éloigne des intuitions freudiennes car pour lui, contrairement à FREUD et ses continuateurs, la religiosité est une tendance existentielle spirituelle et émotionnelle majeure dans le parloir biographique de chaque humain. Sa conception fait partie des tendances qui veulent réconcilier la psychanalyse matérialiste avec l'esprit religieux, et elle ne recueille pas beaucoup d'écho de manière générale. Mais ce qui nous intéresse plutôt ici, c'est la conception d'un complexe qui tient compte d'un certain nombre de paramètres conflictuels.

 Dans la théorie de Léopold SZONDI (Introduction à l'analyse du destin, 2 tomes, Nauwelaertz, 1972), le complexe de Caïn est une constellation de représentations mentales, de désirs amoureux et hostiles, d'attitudes à l'égard des autres et de souvenirs partiellement ou totalement inconscients d'intense tonalité émotionnelle, où le sujet est mû par une double passion : être tout et avoir tout. Selon lui, le point nodal du psychisme ne serait ni le complexe d'Oedipe postulé par FREUD, ni le complexe d'infériorité d'ADLER, ni le syndrome de Dieu de Jacob Levy MORENO (1888-1974), mais le complexe de Caïn, configuration psychique universelle, présente chez chaque être humain, indépendante de toute limitation géographique ou historique. Alors que FREUD s'inspire de la mythologie grecque et trouve dans la figure d'Oedipe l'image de l'homme en proie à des pulsions agressives et libidinales, SZONDI, plus près de la tradition hébraïque que le fondateur de la psychanalyse, décrypte dans le quatrième chapitre de la Genèse les composantes essentielles du drame humain qui se joue en tout temps et en tout lieu. Il s'agit de l'épisode de Caïn qui décrit le meurtre primordial, premier acte de violence mortifère dans l'histoire des hommes.

Cela permet d'évacuer la question sensible chez de nombreux croyants de la sexualité et met l'accent sur la rivalité entre frères. Cette violence annihilatrice  intra-générationnelle se comprend comme un schéma universel présent partout et toujours, et dans le même coup cela fait dériver l'explication psychologique plus une tendance pratiquement génétique, laissant moins de place à l'influence de l'environnement et du cadre familial. Le choix du bien et du mal  offert à Caïn dans le passage de la Bible est-il réellement alors un choix possible si cette tendance est inhérente à l'homme? Il est vrai que dans la mythologie grecque, Oedipe n'a pas du tout le choix, c'est un destin fatidique qu'il suit, prédit par l'oracle de Delphes. Mais ni FREUD ni SZONDI ne suivent réellement les intentions des textes, même s'ils s'en aident dans leurs démonstrations. Oedipe est plus soumis dans l'oeuvre de FREUD à des tendances contradictoires, de même que chez SZONDI sans doute, mais à un degré moindre. 

Franklin RAUSKY fait une présentation plutôt favorable à la théorie de SZONDI, il y voit réellement un choix possible dans l'attitude de Caïn (sans doute plus que SZONDI lui-même).

"Deux pulsions habitent l'âme de Caïn : il veut être tout, projet fantasmatique de retour au monde d'avant, à son statut de fils unique à une époque où il était le seul enfant, représentant exclusif de la postérité adamique : le monde d'avant la naissance de son frère Abel. La venue du cadet vient détruire la merveilleuse solitude monarque où Caïn se complaisait. En éliminant son jeune frère, l'aîné croit retrouver le paradis perdu de l'identité absolue, de l'existence unique, la jouissance de l'être total, sans partage. Illusion infantile, sans lendemain, car dans l'existence terrestre, l'homme ne saurait être l'être unique. Seul Dieu est unique. Et quand Caïn assassine Abel, le souvenir de la victime le poursuivra pour lui rappeler l'impossible réalisation du fantasme de l'unicité (...).

La deuxième pulsion fondamentale du complexe de Caïn se traduit par l'expression tout avoir. La volonté d'emprise sur le monde des choses, des marchandises, de la nature, des créatures vivantes, prend ici sa forme paroxysmale. Tout avoir : cela veut dire être le seul héritier d'Adam et Ève, le seul possesseur de tout ce qui existe sur terre. En se débarrassant de son jeune frère, Caïn redevient celui qui, à terme, héritera de tout ce que possède ses parents, il ne partagera rien avec personne. Illusion infantile d'emprise totale sur le monde objectal, démentie dans le texte biblique par le châtiment infligé à l'assassin : il voulait être solidement implanté, jouissant des fruits d'un sol fertile sans rien partager, pourtant tout autre sera son parcours. La violence fratricide ne le conduira pas à la félicité du tout avoir, mais au malheur d'un travail pénible dans une situation de conflit et de tension avec la terre qu'il voulait posséder. (...).

Pour Szondi, l'homme Caïn représente le symbole du destin d'un négateur et d'un transgresseur de la loi. Il mobilise et accumule jusqu'à l'explosion la haine, la colère, le désir de vengeance, la rage, la jalousie. Il est marqué par la possessivité (...). Le sentiment caïnesque est nourri par l'orgueil, un trait de caractère qui apparait très souvent chez les criminels. Cependant le fratricide, meurtre primordial biblique, ne s'achève pas dans un désespoir sans issue, dans une interminable culpabilité ; après le temps de la violence viendra le temps de la réparation ; après la transgression, la reconnaissance de la règle, des limites, de l'interdit. La réparation est pour Szondi à la fois le schéma de l'histoire collective et celui du parcours clinique individuel des patients : réparation est guérison.

Poursuivant la réflexion de Gondi, Jacques HASSOUN ÉCRIT : "au début de l'histoire de l'humanité, le mythe biblique évoque le fratricide comme temps fondateur de la culture. Caïn, l'assassin qui a reconnu sa faute, va être à l'origine d'une lignée prestigieuse de bâtisseurs, de poètes, de musiciens et de forgerons. Cet épisode de l'histoire humaine ne tend-il pas à trouver sa confirmation dans l'affirmation pessimiste de Freud : "Nous sommes tous issus d'une longue lignée d'assassins"? Mais n'est-ce pas la reconnaissance de cette faute qui a permis à la civilisation de se constituer? N'est-ce pas la reconnaissance que le crime a eu lieu qui contribue à interdire qu'une funeste répétition ne vienne ensanglanter l'histoire? (Sous la direction de HASSOUN, Caïn, Autrement, 1997). "

   Une association internationale de recherche, devenue après sa mort Société Szondi, organise des colloques trisannuels de 1957 à 1999 pour diffuser sa pensée psychanalytique. Léopold SZONDI est l'inventeur d'un test qui serait censé faciliter les diagnostics, et la publicité de celui-ci, très controversé, laisse longtemps dans l'ombre l'essentiel de son oeuvre, la dévalorisant en même temps que ledit test. Pourtant, aujourd'hui, se déploient des efforts pour la faire connaitre dans toute son ampleur. Beaucoup considère cette oeuvre comme la tentative la plus importante faite à ce jour d'une psychiatrie globale renouvelée par l'esprit de la psychanalyse. (Jacques SCHOTTE).

   Notons enfin que le concept de complexe de Caïn exposé ici a peu de chose à voir avec ce que recouvre cette expression un peu partout dans la littérature et sur Internet.

Sur internet justement, nous avons relevé cette expression dans une contribution de Daniela PAOLINI (luminame.over-blog.com) qui s'est spécialisée dans la dynamique du couple et qui enseigne à la Faculté de Médecine en Italie.

Elle aborde les points suivants dans une perspective autant psychologique que psychosomatique :

- Quelle est la place affective disponible dans la famille à la naissance?

- La lutte incessante et inconsciente pour garder la 1ère place ou pour la conquérir.

- Les attitudes défensives et offensives, les mécanismes de défense, les projections, les transferts et les blocages.

- Le complexe de Caïn, la sublimation, la "parentisation".

- L'Oedipe transféré.

- De l'Amour, de la Haine.

- La culpabilité inconsciente, la colère rentrée, le règlement des comptes, le ressentiment.

- L'influence dans le couple, dans les amitiés. L'influence dans la relation avec les enfants....

Ceci afin de donner des solutions possibles pour comprendre et transformer ces relations et faire la paix profonde avec notre ambivalence inconsciente et celle des frères/soeurs.

Sur Internet toujours, nous avons relevé sur le site de la Société psychanalytique de Paris (Revue, mars 2010), une contribution sur le complexe fraternel. L'auteur de l'article, Claire MAURICE signale, alors que les écrits consacrés à ce complexe sont plutôt rares, l'ouvrage de René KAÈS (Le complexe fraternel, Dunod, 2008) qui rassemble l'ensemble des réflexions à ce sujet. Pour l'auteur, "le complexe fraternel est un véritable complexe, au sens où la psychanalyse en a formulé la structure et la fonction dans l'espace psychique du sujet de l'inconscient. (Il) ne se réduit pas au complexe d'Oedipe (...), il ne se limite pas non plus au complexe de l'intrus, qui en serait le paradigme". A ce titre, il s'organise tout autant sur un axe vertical que sur un axe horizontal, précisément dans le lien à un "autre semblable" dont la fonction de double narcissique, vecteur de la bisexualité psychique organise des configurations fantasmatiques dont celle du fantasme incestueux frère-soeur. Au-delà, la problématique du complexe fraternel sous-tend toutes les dynamiques du lien fraternel qui traversent la famille, les groupes et surtout les institutions. Et comme René KAÈS s'y attache, l'on y retrouve à partir de là, les grands cycles mythiques qui animent le rapport frère-soeur (Caïn et Abel, Jacob et Esaü...) dans son étroite relation au couple parental, aux parents comme voie d'entrée dans la complexité de la création, de la violence, de l'ordre et du désordre groupa culturel. Et si l'on devait résumer l'une des thèses originales de l'auteur, elle proviendra de cette remise en chantier du seul "Complexe paternel" autoritaire au profit d'une "co-invention de l'autorité entre les générations, une co-création de chacune par l'autre (...)" ; une thèse permettant d'ouvrir l'écoute au niveau de la cure analytique, non seulement aux enjeux de déplacements alimentés par le complexe fraternel, mais aussi par la spécificité de son approche, les liens qui le sous-tendent dans l'organisation de la cure et les configurations groupages que celui-ci peut produire.

 

Franklin RAUSKY, Complexe de Caïn, dans Dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Jacques SCHOTTE, Szondi, Leopold, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2002.

 

PSYCHUS

 

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14 octobre 2016 5 14 /10 /octobre /2016 14:15

   Le philosophe français, professeur à l'Ecole normale supérieure puis directeur de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales développe durant une quarantaine d'années une méthode et une école de pensée autour de la notion de déconstruction, surtout de philosophie mais qui couvre également plusieurs autres domaines dans les sciences humaines. 

   Le point de départ de son oeuvre est une critique de la linguistique et de la place dominante qu'elle occupe dans le champ des sciences humaines. Au travers d'une cinquantaine d'ouvrages et de nombreux cours d'université en France et aux Etats-Unis, il remet en question la forme traditionnelle du livre, rêve d'une unité et de la totalité du discours clos sur lui-même. Sa redéfinition de l'écriture passe d'abord par une interrogation sur le trajet du sens. La linéarité, l'univocité, les gages référencés qui caractérisent celui-ci et qui constituent les garanties traditionnelles de la compréhension se voient retravaillés jusqu'à ce que se découvre le mouvement dissémination du signifiant comme du signifié, mouvement qui fait voler en éclats la logique même du signe. ce "vertige" est lié à l'affirmation centrale selon laquelle il n'y a pas de "hors texte", c'est-à-dire de référent ou de garantie "objective" : "S'il n'y a rien hors du texte, cela implique, avec la transformation du concept de texte en général, que celui-ci ne soit plus le dedans calfeutré d'une intériorité ou d'une identité à soi (...) mais une autre mise en place des effets d'ouverture et de fermeture". (Catherine MALABOU).

   De sensibilité "de gauche" (extrême gauche non communiste surtout à ses débuts), Jacques DERRIDA se lie autant dans ses années de formation que dans son parcours universitaire avec d'autres personnalités intellectuelles comme Pierre BOURDIEU, Lucien BIANCO, Michel PÉGUY, Michel FOUCAULT ou Louis MARIN. Lecteur attentif des écrits de HUSSERL et de HEIDEGGER, il suit le cheminement d'une pensée qui attire les polémiques jusque chez ses amis. Il s'attire d'ailleurs de virulentes critiques aux Etats-Unis, notamment de la part de John SEARLE (sur la philosophie analytique).

Depuis 1967 où il publie ses trois premiers livres (De la grammatologie, La Voix et le Phénomène, L'Ecriture et la différence) aux années 1990, sa réflexion est axée sur des problématiques philosophiques qui sont parfois difficiles au premier abord à comprendre, tant ils prennent à rebrousse-poil un certain nombre d'acquis logiques et structurels. Sa paradoxologie, qui force l'attention pour mieux saisir le sens des textes visés par son entreprise de déconstruction, qui est loin d'une seule entreprise de destruction, ne s'isole pas d'une praxis. Il s'est intéressé très tôt à la question de l'enseignement de la philosophie en France (Droit à la philosophie, 1990). Fondateur en 1975 du Grep (Groupe de recherche sur l'enseignement philosophique) qu'il dirige jusqu'en 1979, et en 1983, avec un groupe de chercheurs et de professeurs du Collège international de philosophie, il mène un inlassable travail d'explication qui font reconnaitre ses contributions dans la théologie, la psychanalyse, le droit, l'art (architecture, peinture), favorisé par les liens qu'il parvient à tisser avec de nombreux auteurs dans ces domaines respectifs, pour son mode de lecture original de leur propre connaissance.

Les derniers textes de Jacques DERRIDA portent sur les motifs du possible et de la croyance, de la foi et de la promesse, toutes questions comprises, depuis Spectres de Marx de 1993, sous le terme "messianique". Il est toujours en lien direct avec les événements et les conflits marquants de son époque, en témoigne ses textes sur la guerre (avec Jean BAUDRILLARD et René MAJOR), sur la peine de mort, le judaïsme et les médias.

Il n'y a pas dans l'oeuvre de DERRIDA d'évolution : chaque livre est toujours un événement qui frappe par sa singularité. En tout cas, dans les textes d'à partir des années 1990, il insiste de manière remarquable sur la question du don notamment dans Donner le temps (1991), Donner la mort (1992, 1999).

  La déconstruction, concept majeur de son oeuvre, n'est, écrit Yves Charles ZARKA dans une contribution sur la postérité de celle-ci, "n'est pas close, ni dans son concept ni dans ses objets, elle peut être poursuivie sous d'autres noms et dans des contextes profondément modifiés. Elle fournit les moyens de penser les enjeux de notre temps qui sont ceux de l'émergence d'une autre manière d'être au monde ou de l'effondrement, parce qu'elle a modifié la manière même dont la philosophie pense et se pense. 

Quelque chose de la philosophie d'aujourd'hui pourrait bien se jouer dans ce double rapport à Derrida : tourner la page, mais la page suivante ne prendrait sens que dans la continuation de la page précédente. Pour souligner cette ambivalence des tâches de la philosophie aujourd'hui par rapport à Derrida, il faudrait examiner en détail les apports essentiels de cette oeuvre et apprécier en quoi elle a modifié notre manière de penser." Le philosophe et professeur de l'Université Paris Descartes Sorbonne dégage notamment les concepts de "différance", de "déconstruction", de "trace"... DERRIDA, dans Politique de l'amitié notamment, veut montrer la corrélation entre la décontraction et la démocratie. 

Son oeuvre jette sur le conflit, même s'il ne semble pas traiter directement de cela, des lumières intéressantes, notamment lorsqu'il discute de la justice et de la démocratie.

Charles RAMOND, présentant un dossier de la revue Cités écrit que "malgré une notoriété universelle, pendant presque quarante ans, dans le monde universitaire et philosophique, Jacques Derrida est resté méconnu du grand public, et assez mystérieux même pour le public lettré. La difficulté toute particulière de sa philosophie et l'ampleur de son oeuvre peuvent sans doute expliquer ce phénomène dans une certaine mesure. Mais, s'il n'existe pas de philosophie vraiment populaire (parce qu'elles sont toutes difficiles), certains philosophes (dont Sartre serait une figure emblématique) ont tout de même pu toucher la majorité de leurs concitoyens par leurs engagements politiques et entrer ainsi dans le débat public. Rien de tel ne s'est produit à propos de Derrida, si bien que, en général, non seulement on ne saurait pas dire ce qu'il pensait, mais même pas (à défaut? pour suppléer?) pour qui il aurait voté - ce qui en France vous rend presque invisible...

En matière de politique, il est vrai Derrida a toujours semblé pécher soit par défaut, soit par excès. Il n'a jamais été militant au long terme ; et, même s'il a joué plusieurs fois un rôle public (lorsqu'il crée et dirige par exemple, dans les années 1980, et avec le soutien de Jack Lang et de François Mitterrand, le Collège international de philosophie, ou lorsqu'il intervient dans toutes les discussions politiques sur l'enseignement, et en bien d'autres occasions encore), il ne s'est jamais laissé enrôler définitivement dans un combat ou pour une cause, a toujours demandé à examiner les questions une par une, les termes dans lesquels elles étaient posées, les circonstances, les contextes, refusant d'adopter des positions prévisibles, réservant ou différent ses réponses - faisant montre, en un mot, de bien plus d'incertitudes que de certitudes, et ne s'autorisant de ce fait jamais la position de "maitre à penser", sans doute l'une des expressions qui lui faisaient le plus horreur. D'un autre côté, la politique n'a jamais été chez Derrida un domaine à part, un sous-domaine ou un produit d'appel pour la philosophie. Il n'a jamais séparé philosophie et politique, et les notions qu'il crée, à partir des années 1970, sont toujours, de son point de vue, entièrement politiques, même si à première vue certaines d'entre elles n'ont aucun rapport avec la politique. Ce mélange total de philosophie et de politique ajoute probablement à la relative confusion qui entoure la réception de la pensée de Derrida, et n'a pas contribué, en tout cas, à éclaircir sa philosophie ou sa politique, la complication de l'une semblant toujours rejaillir sur l'autre, et le "tout politique" ne délivrant pas un message plus clair que les attitudes de prudence et de réserve en matière d'action politique."

 

Jacques DERRIDA, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, 1967 ; La Voix et le Phénomène, PUF, 1967 ; L'Ecriture et la différence, Seuil, 1967 ; Positions, Les Editions de Minuit, 1972 ; La dissémination, Seuil, 1972 ; La carte postale, De Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, 1980 ; Parages, Galilée, 1986 ; Psyché Inventions de l'autre, Galilée, 1987 ; Heidegger et la question, Flammarion, 1990 ; Du droit à la philosophie, Galilée, 1990 ; Donner le temps I La fausse monnaie, Galilée, 1991 ; Donner la mort, Galilée, 1992 ; Spectre de Marx, Galilée, 1993 ; Politiques de l'amitié, Galilée, 1994 ; Etats d'âme de la psychanalyse, Seuil, 2000 ; Dire l'événement, est-ce possible?, avec G SOUSSANA et A NOUSS, L'Harmattan, 2001. Voyous : deux essais sur la raison, Galilée, 2003.

Catherine MALABOU, Jacques Derrida, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Yves Charles ZARKA, Après Derrida, les tâches de la philosophie, dans La philosophie en France aujourd'hui,  PUF, 2015. Charles RAMOND, présentation Politique et déconstruction, dans Cités, n°30, 2007. 

 

Note : over-blog, coutumier de changements d'habitudes d'écriture des textes, s'il améliore la correction orthographique, est assez rétif aux corrections entreprises par l'auteur qui corrige le correcteur orthographique et corrige un peu rapidement le mot nouveau en le remplaçant pour celui qui l'arrange, faisant fi des nuances que l'auteur veut introduire dans le texte. Ainsi, à plusieurs reprises, le correcteur s'obstine à remplacer Déconstrution par Décontraction et Différance par Différence. Dans la conception du correcteur orthographique, beaucoup plus de liberté devrait être accordée à celui qui rédige... Quitte à laisser des erreurs, car c'est l'auteur qui doit se discipliner pour bien écrire...

 

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13 octobre 2016 4 13 /10 /octobre /2016 13:26

  Il y a au moins deux manières d'approcher les élaborations théoriques de FREUD en matière de religion : d'une manière tout à fait générale à travers ses ouvrages de psychanalyse (Malaise dans la civilisation, L'avenir d'une illusion, plus que sans doute dans Totem et Tabou ou Moïse et le monothéisme ou d'une autre manière, directement reliée à sa connaissance du judaïsme dans Moïse et le monothéisme justement.

  Yvon QUINIOU choisit en tout cas la manière générale quand il trouve dans la réflexion du fondeur de la psychanalyse ce que ni FEUERBACH, ni NIETZSCH selon lui, "ne nous ont tout dit sur la religion, dans une perspective indissolublement explicative et critique.

C'est Sigmund Freud, écrit-il, qui nous apporte un complément définitif, dans la ligne de Nietzsche pour une part, dont il dit (à tort) qu'il ne l'avait pas lu de crainte de s'apercevoir que nombre de ses découvertes anthopologiques se trouvaient déjà chez lui ; mais avec cette précision importante : sa proximité avec Nietzsche ne doit pas nous faire sous-estimer tout ce qu'il a de neuf chez lui et, surtout, qu'il inscrit ses analyse dans un champ théorique réellement scientifique alors que chez Nietzsche et malgré son ambition scientifique, plusieurs de ses intuitions - dont celle de la volonté de puissance quand elle est érifée en principe ontologique universel - demeurent largement spéculatives et sujettes à caution. Il nous fait donc enrichir l'approche critique de la religion (...) par celle de l'inventeur de la psychanalyse : elle l'étend à la fois par ses concepts psychologiques propres, qui relèvent de la psychopathologie, et par l'idée incontestablement original, à rebours de ses prédécesseurs, qu'expliquer la religion comme un phénomène humain (ici sur le terrain de la psychologie inconsciente), ce n'est pas à proprement parler la réfuter. Il n'en reste pas moins que cette explication, vraiment nouvelle, est en elle-même porteuse d'une critique qui prolonge, voire achève, les critiques antérieures." 

On peut ajouter que maints continuateurs de FREUD creuseront ce sillon critique en l'amplifiant et parfois en concluant par des condamnations plus ou moins définitives de la religion. En tout cas, cette critique freudienne a poussé même les Eglises à revoir leurs approches des manifestations du surnaturel en se livrant à des critiques poussées chez les fidèles estimant y être sujet et en révisant la formulation même des miracles. Même si elles sont loin de reconnaitre  pleinement l'apport de la psychanalyse, la pression intellectuelle critique donne un ton nouveau aux canons des croyances de manière générale, même si ces révisions (certains dirons ces reculs) ne changent pas grand chose à la critique contre la religion.

Yvon QUINIOU distingue en 4 points la portée critique de l'explication freudienne :

- La croyance religieuse est une automystification, c'est-à-dire qu'elle est ce qu'elle ne croit pas être - expression déguisée de désirs inconscients - et elle n'est pas ce qu'elle croit être - une sphère pure de spiritualité.

- Comprise à la lumière de l'hypothèse (vérifiée) de l'inconscient affectif, la croyance en la vérité de la religion en sort ébranlée. Non seulement elle est clairement fausse dans tout le domaine "physique" où elle est concurrencée et réfutée par la connaissance scientifique, même si elle le refuse encore : la nature, la vie, l'homme. Mais c'est le cas aussi dans les domaines où elle échappe pourtant, par définition, à la science et à sa réfutation éventuelle, le domaine métaphysique : la prise en compte, désormais, de son origine psychologique et de son statut d'illusion, rend sa vérité extrêmement douteuse pour un esprit objectif, non partisan.

- Le bilan de ce que la religion a apporté à l'humanité, ajoute FREUD, en termes d'intelligence, de bonheur et même de moralité, est clairement négatif, la part du mauvais l'emportant sur celle du bon. Par son opposition à la science, elle a entretenu l'homme dans l'ignorance et par ses illusions compensatoires, elle l'a détourné de vouloir améliorer concrètement sa condition (on n'est pas loin de MARX et il n'est pas étonnant qu'un freudo-marxisme se développe dès l'expansion de la psychanalyse). Les formes de bonheur qu'elle lui a apportées n'auront été que des états superficiels et passagers, fonctionnant comme un "narcotique" qui calme la souffrance mais ne la guérit pas. Et sur le plan éducatif, elle n'a rien fait pour favoriser son autonomie intellectuelle, elle a "étiolé" son intelligence. On peut même ajouter que, sur le plan moral, son rôle a été négaste contrairement à ce que disent ceux qui prétendent que les hommes auraient besoin de la religion et de ses craintes superstitueuses (comme la crainte de l'enfer) pour être moraux. Elle a été au contraire à la source de conflits innombrables et elle a justifié, en quelque sorte, à travers l'idée que l'homme est voué au péché (du péché originel qui frappe toute l'humanité au péché personnel par action, par pensée et par omnission - FREUD sttaque surtout aux religions monothéistes...) et qu'il peut l'annuler par un culte purement extérieur, la perpétuation du mal commis par les hommes "sur terre". A quoi s'ajoute que, prétendre fonder l'efficacité de la morale sur la religion, par la peur des sanctions divines, et justifier ainsi sa nécessité sociale, c'est la fonder sur une base extrêmement fragile, vouée à disparaitre, et au surplus multiple, incapable de légitimer son universalité.

- Enfin et surtout, la religion enfonce l'homme dans l'infantilisme dont elle procède. C'est la critique la plus forte que l'on peut tirer de l'analyse freudienne : cet infantilisme a produit des formes pathologiques de vie pour lesquelles la psychopathologie a des noms précis, que FREUD n'hésite pas à utiliser : névrose, délire, paranoïa, psychose hallucinatoire, tous phénomènes dérivés d'une névrose infantile qui n'a pas été surmontée. FREUD enracine la croyance en Dieu dans l'état de dépendance vis-à-vis du père et dans le complexe d'Oedipe qui en dérive et dont il affirme l'universalité. 

Toute la pensée de Sigmund FREUD, dont Yvon QUINIOU par exemple, veut retenir un certain optimisme quant aux capacités humaines d'autonomisation, est centrée sur les chaînes inconscientes qui empêchent l'épanouissement de l'individu. La religion constitue un noeud de ces chaines ancrées dans le vécu du petit homme. 

   Dans Moïse et le monothéisme de 1939, le fondateur de la psychanalyse émet plusieurs hypothèses, à la fois célèbre et méconnues selon Franklin RAUSKY, maitre de conférences en psychologie clinique et psychopathologie à l'Université de Strasbourg. Il s'interroge sur les divergences et convergences entre la pensée freudienne et le courant dominant dans l'histoire des religions.

Pour FREUD, le monothéisme abrahamique n'existe pas : les premiers Hébreux étaient des Asiatiques polythéistes, installés en Egypte. L'histoire du monothéisme hébraïque commence avec Moïse, personnage égyptien de haut rang, adepte du culte de la divinité solaire instaurée par le pharaon Akhenaton. Moïse aurait enseigné et imposé cette croyance monothéiste aux Hébreux, peuple polythéiste, au moment de l'Exode, avant d'être assassiné par eux...

Ne s'attardant pas sur le décryptage de l'hostilité de FREUD envers la religion de ses ancêtre, cet auteur spécialiste de l'hypnose et des psychothérapies préfère signaler 8 points qui peuvent être lus comme des témoignages de la reconnaissance par l'auteur de Moïse et le monothéisme, de la nature intellectuelle révolutionnaire du monothéisme hébraïque. "Même si Freud s'inspire de la perspective évolutionniste en vigueur à son époque, il marque, dans son livre, une idée-force qui n'existe pas chez les historiens classiques des religions : pour lui, le monothéisme mosaïque et, partant, le judaïsme classique qui est sa continuation, constituent une révolution radicale dans l'esprit humain."

- Le monothéisme hébraïque, à la différence du christianisme, est marqué par le refus et l'exclusion de la superstition, de la magie et du mysticisme. Il atteint, par ce refus et cette exclusion, un haut degré de spiritualité. Certes, des recherches modernes mettent en lumière une certaine présence, dans l'univers hébraïque, de croyances superstitieuses, de pratiques magiques et d'expériences mystiques de transe, d'extase, de rêve prémonitoire, mais ces recherches portent surtout sur le judaïsme tardif, post-biblique, autrement dit sur une époque où le judaïsme semble plus influencé par les doctrines étrangères, spécialement perses.

- L'interdiction des images de Dieu "sans nom et sans visage" conduit à la mise à l'arrière-plan de la perception sensorielle par rapport à l'idée abstraite. L'idée remplace l'image, l'abstrait triomphe sur le concret, la raison exige le renoncement aux instincts. Dans cette voie du devenir humain, les perceptions sensorielles immédiates, activités psychiques inférieures, cèdent le pas au règne des concepts, des souvenirs, des déductions.

- Le passage de la religiosité du maternel à la religiosité du paternel marque un progrès de civilisation et un passage de la sensualité à la spiritualité. Car l'idée polythéiste des déesses-mères est fondées sur le processus de la perception sensorielle, qui permet de reconnaitre la maternité, alors que l'idée d'un seul Dieu, conçu comme père suprême, a partie liée avec le processus cognitif : on ne reconnait la paternité que pas des conjectures, des déductions, des hypothèses.

- C'est à partir de cette vision du paternel comme principe fondateur que naît le concept de psychique : le rouan ("souffle") hébraïque, expression du psychique par opposition au somatique, est une force qui échappe aux sens, tout comme le paternel, à la différence du maternel, échappe à la perception sensorielle. C'est cette intuition d'une force invisible et pourtant réelle (l'âme ou souffle), qui conduit à la genèse de la psychologie.

- Face aux croyances païennes du pouvoir sacré du sol et de la nature, le monothéisme instaure le privilège accordé au livre et, partant, au monde de l'esprit et de la culture. Le primat païen des puissances chthoniennes cède la place au primat hébraïque des puissances de l'esprit, dont l'expression majeure est le texte. Un peuple du Livre surgit ainsi face aux peuples de l'image.

- Ce privilège accordé à la lecture, à l'étude, au texte, va de pair avec l'atténuation de la brutalité et de la violence qui ont tendance à régner là où la vie sportive et athlétique constitue un idéal pour les masses. Cette opposition entre esprit biblique et esprit olympique remonte à l'Antiquité, quand les sages de Judée s'opposèrent énergiquement à toute participation juive aux Jeux Olympiques, ouverts aux peuples barbares conquis par la Grèce, depuis l'an - 333, par la volonté de l'empereur Alexandre le Grand. 

- L'interdiction des images aurait conduit les Hébreux au refus de l'écriture hiéroglyphe et à l'invention de l'alphabet, où les lettres ne sont pas des images sacrées. Cette hypothèse freudienne est en totale opposition avec la théorie dominante de la paléographie contemporaine, pour laquelle l'écriture hébraïque est dérivée de l'alphabet matriciel phénicien.

- Contrairement à la religion égyptienne qui accorde une importance primordiale au monde d'outre-tombe, à la vie dans l'au-delà, le monothéisme hébraïque ne professe pas l'immortalité de l'âme et, partant, s'inscrit dans une vision plus réaliste et naturaliste de la vie humaine. Certes, le judaïsme talmudique et rabbinique accorde une valeur théologique majeure à la doctrine de la résurrection des morts, mais FREUD considère que cette croyance dans l'au-delà n'est pas biblique.

   Rappelons que la publication de L'Avenir d'une illusion suit celle de La question de l'analyse profane (1926) et précède celle de Malaise dans la civilisation. Dans L'avenir d'une illusion, FREUD traite des sentiments religieux et dans le Malaise, il évoque explicitement la notion de "sensation océanique" à la fois éternelle et infinie pour s'en démarquer. Il considère la religion comme un phénomène de culture ou de civilisation reposant, comme toute culture, sur le "renoncement aux instinct" au moyen d'"interdictions". La rédaction de L'avenir d'une illusion, qui pourtant n'épargne pas la religion, est marqué par le désir de FREUD, qui se présente comme athée, de ménager des amis religieux. Il ne se départit pas pour autant du fond de sa pensée exprimée déjà dans "Actions compulsionnelles et exercices religieux" de 1907 où il écrit que "la religion est la névrose obsessionnelle de l'humanité". Il considère tout de même que le "vrai croyant se trouve à haut degré à l'abri du danger de certaines affections névrotiques ; l'acceptation de la névrose universelle le dispense de la tâche de se créer une névrose personnelle". FREUD, au contraire de bien de ses continuateurs, qui s'est attaché toute sa vie à détruire des illusions et à parachever le "désenchantement du monde" (selon l'expression de Max WEBER) semble hésiter sur l'avenir du phénomène religieux. Il défend malgré son athéisme l'éducation chrétienne (dans son pays, l'Autriche, l'enseignement religieux était obligatoire...). Par contre, il refuse tout appel à la science pour valider des croyances religieuses.

Bien des ouvrages de FREUD traitent de la religion tout en n'y s'en centrant pas. Ainsi, le thème de la religion, nous rappelle Odon VALLET, a été abordé par lui et BREUER dans les Etudes sur l'hystérie (1895), cette pathologie pouvant constituer une réaction à une souffrance psychique liée au doute religieux. Son premier livre Totem et Tabou (1912)  aborde largement les thèmes religieux. 

Freud, d'une manière générale, envisage la religion sous son double aspect collectif et individuel. D'une part, il voit dans l'Eglise (comme dans l'armée), le prototype d'une foule artificielle où chaque individu doit aimer son chef (par exemple le Christ) comme un Père et son semblable comme un frère : la religion permet la cohésion d'un ensemble humain menacé de désintégration en cas de perte de la foi (1921). D'autre part, il considère la religion avec son cérémonial et ses rites minutieux comme la névrose universelle où les scrupules vont se transformer en actes obsessionnels. La religion contribuerait ainsi à faire passer l'homme de l'état de nature à celui de culture grâce au sacrifice de ses pulsions, mais ce progrès de civilisation se ferait par un recours à l'irrationnel et une sauvegarde des illusions qui maintiennent l'individu sous la contrainte de ses névroses infantiles (1927).

 

Odon VALLET, Religion et psychanalyse, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, grand Pluriel, 2002. Franklin RAUSKY, Bible et monothéisme hébraïque, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

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12 octobre 2016 3 12 /10 /octobre /2016 09:20

  A partir des années 1970, l'étude des relations entre les instances organisées de la société civile et l'Etat connait un développement important, sans faire précisément référence aux grands auteurs antérieurs. Le volume des propositions théoriques ne cesse d'augmenter encore aujourd'hui, notamment sans doute à cause d'une baisse de l'importance de l'Etat. S'affine alors ce qu'on entend par société civile, en allant largement au-delà de sa définition économiste. En même temps ce foisonnement s'effectue dans une dispersion sémantique qui rend insdispensable, comme l'écrit Rocco VITALI, une "définition peu complexe de ce terme", condition importante pour tout débat intellectuel en sociologie ou en philosophie politique. Un ensemble d'auteurs, notamment en sociologie (Pierre Bourdieu par exemple) font pencher cette définition en soulignant ce que la société civile n'est pas.

    Le chercheur auprès du Centre de Recherche en Science Politique (CreSPo), des Facultés Universitaires Saint-Louis-FUSL de Bruxelles, entend identifier "provisoirement", dans un premier temps, la société civile "à un lieu où sont représentées des identités multiples et où l'on produit du bien-être", en tout cas comprenons-nous du vivre ensemble. "Tout en étant une instance en mesure de fournir des services, la société civile ne reproduit pas la rationalité "instrumentale" du marché ni la rationalité "stratégique" des appareils bureaucratiques de l'Etat-providence." Cet auteur s'inspire très librement ainsi de la théorie de l'action développée par HABERMAS (Théorie de l'agir communicationnel, 1981).

  Il distingue des théories normatives de la société civile (communautariens), des théories politiques, des théories procédurales de celle-ci et des Théories systémiques.

- Les théories normatives émergent parallèlement à l'affaiblissement des Etats. Des auteurs comme Amitai ETZIONI (né en 1929), sociologue israélo-américain, Theodore LEVITT (1925-2006), économiste américain et G RUFFOLO, théoricien italien,  inscrivent l'analyse du "troisième secteur" dans une logique "communautarienne". Ils définissent les associations issues de contextes communautaires comme une alternative aux limites posées par l'Etat-providence et chargent de signification idéologique le contexte d'action d'action associatif. La force des associations réside dans la capacité des contextes communautaires et identitaires de développer "naturellement" des liens de solidarité horizontaux et, de ce fait, de fournir des services extrêmement efficaces aux membres des différentes communautés. Très engagés idéologiquement, ces auteurs inaugurent l'étude empirique du rôle de la société civile, avec sans doute des biais partisans, mais il faut noter qu'en la matière toute analyse de la société civile est forcément de caractère plus ou moins politique, et il ne faut pas s'en étonner ou le déplorer (comme le fait notre auteur).

- Au cours des années 1980, les études sur la société civile ont essayé de répondre à la question suivante : "Pourquoi les sociétés complexes produisent et reproduisent un secteur "sans but lucratif" (le troisième secteur) indépendant du marché et de l'Etat?"

Deux sortes de réponses différent's sont apportées, d'abord par l'analyse des contraintes structurelles de l'universalisme, ensuite par l'analyse de la médiation politique des intérêts.

  Une première approche pose que selon les théories classiques et normatives de la démocratie, l'Etat peut fournir un service uniquement quend, agissant ainsi, il couvre des besoins ressentis par une majorité de citoyens/électeurs/contribuables. L'Etat doit alors adopteer des principes de justice redistributive en offrant des opportunités égales à tous les cityens. La théorie politique appelle cette dimension de l'action démocratique "les contraintes structurelles de l'universalisme". Il s'agit de contraintes puisqu'elles interdisent à l'Etat de mener en même temps deux politiques contradictoires favorisant l'une ou l'autre partie des citoyens. Ces dimensions ne pose a priori pas de problèmes dans les cas où les contenus des politiques s'appuient sur un large consensus social. Toutefois dans la plupart des cas ce n'est pas le cas, pour de multiples raisons. L'hypothèse centrale de J DOUGLAS (Political theories of Nonprofit organization, dans  W POWELL, The third sector. A research Handbook, New Haven, London, Sge, 1987) s'articule autour de ce qu'il appelle un "troisième secteur", et ce en lien avec l'absence d'une volonté populaire unique et inéliénable. Chaque organisation du troisième secteur repprésenterait ainsi une position inconciliable avec celle des autres organisations.

 Une deuxième approche se développé autour de la notion de "médiation politique des intérêts". Selon celle-ci, les organisations jouent au contraire un rôle de médiation entre intérêts privés et intérêts collectifs. Dans les systèmes politiques pluralistes, les organisations nonprofit renforcent le pluralisme puisqu'elles parviennent à constituer des centrs de représentations sociales externes à l'etat. Des populations marginalisées peuvent être réintégrées dans le système politique par le biais des organisations de la société civile. Mais dans les systèmes néo-corporatistes, les associations de la société civile peuvent constituer des véritables monopoles de l'offre de services sociaux et de l'agrégation des intérêts. Elles constituent alors un facteur d'immobilisme et de surcharge su système. Dans les démocraties consociatives, le troisième secteur permettrait la coexistence au sein de sociétés polarisées, de publics segmentés et potentiellement antagonistes. 

- Dans le courant des années 1980, le débat intellectuel allemand portant sur le rôle de l'Etat dans les sociétés complexes produit de nouveaux cadrages théories sur le troisième secteur.

Helmutt WILLKE (né en 1945), sociologue qui étudie les effets de la globalisation, observe la faillite idéologique du modèle de gestion libéral fondé sur l'idée d'une société pluraliste gérée au travers d'intruments juridiques interventionnistes et basés sur l'idée de planification centrale et de développement intégral. Ce constat l'amène à développeer des nouveaux modèles de "pilotages" des systèmes sociaux complexes. La problématique consiste à identifier les manières de gestion efficace des sociétés "polycéphales" et "complexes" en abandonnant les deux modèles traditionnels de l'"autorégulation libérale" ou de la "planification dirigiste". Il reprend l'idée d'HABERMAS qui stipule qu'à chaque modèle de structure sociale correspond un type particulier de droit. Il souligne le fait que le droit contemporain ne correspond plus aux nouvelles exigences structurelles. 

Le sociologue allemand propose en conséquence de développer des "programmes relationnels" basés sur des instruments juridiques de "droit réflexif". L'idée centrale consiste à postuler que l'Etat ne parvient plus à contrôler toute l'information utile à la gestion des différents niveaux d'intervention décentralisés. Il faut, pour cette raison, concevoir un type de droit qui permet à l'Etat de distribuer vers les lieux où les problèmes se posent, non seulement les moyens matériels pour leur rsolution, mais également des ressources décisionnelles. En d'autres termes, les "programmes relationnels" impliquent la décentralisation des compétences décisionnelles vers des instances externes à l'Etat et, dans ce cas, vers les associations de la société civile. L'Etat assume ainsi les fonctions de pilotage non centralisé, c'est-à dire qu'il se limite à garantir la médiation et la coordination nécessaire pour assurer non pas la cohérence mais la continuité de l'action publique. 

- Les théories systémiques de Wolfgang SEIBEL (né en 1953), procèdent d'une approche inverse de celle de la théorie politique de WILLKE. Le politologue allemand montre que l'Etat-providence se décharge de contextes de régulation problématiques en faisant appel aux instances de la société civile. L'Etat parvient ainsi à dépasser les difficulutés de légitimation de ses propres politiques sociales en délégant vers d'autres secteurs une partie de ses compétences. L'antagonisme apparent entre société civile et Etat est repris par cette approche.

Sociologue des organisation, SEIBEL estime qu'il faut faire ressortir la relation entre les organisations (ou sous-systèmes) et les environnements dans lesquels celles-ci évoluent. Par ailleurs, il estime que la forme la plus performante de différenciation organisationnelle de gestion de la complexité demeure la bureaucratie. Car celle-ci réduit efficacement les coûts de transaction (légitimation), elle permet d'atteindre une efficacité redistributive et de fournir des structures d'action collective suffisamment flexibles et fiables dans des sociétés démocratiques et ouvertes. Sa démarche s'inspire à la fois des théories de dysfonction de CROZIER et de MERTON, des principes de WEBER et des réflexions de LUHMAN.

Dans cette optique, les organisations du troisième secteur sont considérées comme étant une déviation de l'idéal bureaucratique. Elles ne couvrent pas véritablement (même si elles prétendent le faire ou vouloir le faire) les fonctions dévolues auparavant par les administrations. En définitive, vus leurs véritables activités et les publics qu'elles touchent réellement, elles ne sont ni efficaces ni efficients et elles ne se substituent ni à l'Etat ni au marché. Il convient d'écrire également selon nous, que très souvent, elles n'entendent se substituer ni à l'une ni à l'autre mais au contraire elles veulent corrgier les erreurs et les carences de l'un ou/et de l'autre. 

En tout cas, la position de SEIBEL vise directement les approches qui postulent que le troisième secteur se constitue pour faire face aux échecs du marché et à la crise de l'Etat-providence. Il considère qu'au cas où le marché faillit, c'est l'Etat qui doit intervenir et vice-versa. De plus, les organisations du privé social existent et se développent car elles agissent au niveau d'une sphère particulière. Pour lui, le financement de ce type d'acteurs se justifie puisqu'il réduit le dillemme de légitimation des systèmes politiques démocratiques. Si les associations ne résolvent pas les problèmes pour la solution desquels elles sont financées, pas contre elles sont très appréciées par les communautés locales. Cet avantage symbolique et la légitimation qui en suit, suffisent à les justifier. Concrètement, du fait du financement, personne ne pourra rendre l'Etat responsable d'un échec au niveau de la résolution du problème affronté par les organisations subventionnées. Si sa théorie est assez convaincante, encore que sans doute le jeu associtif diffère par bien des aspects du jeu politique (avec des effets de ricochets qui peuvent brouiller les responsabilités et influer, de manière tout à fait inopportune, les résultats des élections!), mais elle repose sur un postulat largement dépassé et difficile à prouver empiriquement (la bureaucratie est le seul type d'organisation efficace).

- L'auteur penche plus favorablement pour l'analyse relationnelle de la société civile, tel que la propose des théoriciens comme Adalbert EVERS (voir entre autres dans la revue Sociologie, 2013/2, avec Anne-Marie GUILLEMARD, Social Policy and Citizenship. The changinig Landscape). Dans un champ social concret, les distinctions telles que formel/informel, public/privé se fluidifient et se confondent. Il s'agit de définir le champ avant de réintroduire l'acteur. Il prône une approche soulignant le dynamisme des champs, tout en se donnant les moyens en parallèle de comprendre la stabilisation de certaines organisations. Cet auteur et d'autres discutent alors de la "coopération conflictuelle" entre agents intermédiaires stables.

Pour comprendre les problèmes d'intermédiation, EVERS utilise le schéma du "triangle du bien-être". Dans ce schéma, il définit les buts, les caractéristiques et les logiques d'action des trois pôles de la société : l'Etat, le marché et les ménages. Entre eux, s'organisent des groupes d'entraide, des projets auto-organisés, des projets subventionnées et des initiatives occupationnelles, auteurs d'initiatives distinctes de leurs prérogatives respectives. Il existe entre ces initiatives et les organismes (parfois ad-hoc) qui les portent des processus d'assimulation, d'exclusion et de coopération. L'assimilation rend compte du déplacement d'une organisation vers un pôle bureaucratique caractérisé soit par une logique étatique, soit par une logique marchande. L'exclusion est le processus inverse et il aboutit souvent à l'abandon du but d'intermédiation. la coopération avec l'Etat favorise, quant à elle, la stabilité à moyen trme des agents intermédiaire (ou une participation partielle du marché). 

Rocco VITALI constate que par bien des aspects, le problème principal de l'analyse de la société civile concerne une dimansion "angélique" qui met plus l'accent sur les coopérations et agencements possibles que sur les conflits qui occupent une partie de l'énergie des acteurs concurremment aux efforts vers les objectifs qu'ils disent vouloir attendre. Toutefois, dans l'analyse relationnelle, qui ne connote pas nécessairement de manière négative ni l'action de l'Etat ni celle des marchés, l'accent est bien mis sur les dynamiques différentes qui peuvent se développer. il manque sans doute à ces analyses des réflexions proprement politico-économiques sur le fonctionnement réel de l'économie et une absence d'approfondissement sur les aspects correctifs du troisième secteur, à la fois vivier d'alternatives politiques de fond et support conservateur de l'état social existant. Il n'est pas sûr enfin que la réflexion sur le troisième secteur recouvre complètement celle sur l'Etat et la société civile. Si le troisième secteur offre soutient souvent des préoccupations solidaristes et conviviales, dans la société civile - mais est-ce encore la société civile? - existent des aspects tenant à l'économie souterraine ou la privatisation d'activités régaliennes dévolues par la théorie politique à l'Etat. En dehors du troisième secteur, de la société civile et de l'Etat, se trouvent sans doute d'autres éléments dont il faudrait tenir en compte pour comprendre réellement les évolutions de notre temps.

 

Rocco VITALI, Etat et société civile : une coopération conflictuelle, Pyramide, 6/2002. http://pyramides.revues.org.

 

PHILIUS

 

 

 

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5 octobre 2016 3 05 /10 /octobre /2016 13:12

Découlant directement de la philosophie d'HEGEL, les textes du jeune Karl MARX (Critique du droit politique hégélien, manuscrit non publié, 1843 ; La question juive, 1844) prennent pour pierre angulaire la distinction entre société civile et Etat et corollaire, entre bourgeois et citoyen. Comme HEGEL, il voit dans la définition des droits de l'homme consacrés par la Révolution française l'expression de la dépolitisation de la société et de la monopolisation de la dimension politique des relations humaines par les organes d'Etat. 

Catherine COLLIOT-THÉLÈNE explique que "les similitudes pourtant s'arrêtent là : car Marx ne reproche pas tant à Hegel d'avoir raté les médiations entre société civile et Etat que, plus radicalement, de les avoir tentées, c'est-à-dire d'avoir cru possible de concilier l'inconciliable. Aucun compromis, à ses yeux, ne saurait pallier le divorce entre société civile et Etat. Au projet hégélien d'une unité médiatisée entre l'un et l'autre, il subsitue l'idéal d'une identité sans médiation, qui implique l'abolition de la différence entre bourgeois et citoyen."

La critique marxienne, selon elle, s'infléchit raidement "vers une analyse de la société civile qui en soulignait les tensions internes. Hegel lui avait ici encore frayé la voie. Mais tandis que le philosophe idéaliste trouvait en ces contradictions motifs à justifier une subordination de la société civile à l'Etat, son discipline infidèle conclut au contraire que le second est déjà devenu l'instrument de la première, ou plus exactement de la classe de la société civile qui tire bénéfice de la propriété privée (voir L'idéologie allemande) (...). La société civile se transforme ainsi en société de classes, ou société bourgeoise, et s'oppose en ce sens à la véritable société humaine, société sans classe qu'il revient au communisme de réaliser. (...)."

 

Pour le philosophe Jean ROBELIN, s'est opéré un "renversement du marxisme, pensée voulue antiétatique par ses fondateurs, en une théorie justificative de l'oppression d'Etat."

Pour expliquer ce renversement, il faut faire appel à l'histoire des faits, et ne pas s'attacher aux idéologies de STALINE, LÉNINE... Notre auteur estime que l"on a "délibérément ignoré les luttes de Marx et Engels contre le socialisme d'Etat, de Lassale en premier lieu, leur acharnement à concevoir le communisme comme le dépérissement de l'Etat et celle de ses membres. A l'opposé on a voulu voir dans l'étatisme un accident historique lié à des déviations extérieures à la vraie pensée de Marx et d'Engels et l'on a opposé ainsi une théorie idéale à une histoire qui n'était que trop réelle. Pourtant l'accusation d'étatisme a été portée dès que le marxisme a donné lieu à une pratique de masse. (...). L'histoire de la pensée de Marx tourne autour d'un paradoxe : sa lutte sur deux fronts apparemment contradictoires, d'une part la nécessité du dépérissement de l'Etat, d'autre part l'exigence d'une pratique ouvrière de l'Etat. L'étatisme est l'enjeu de cette lutte, qu'une histoire récente s'est chargée d'expliciter. Mais il ne fait aucun doute que l'approche marxienne de l'Etat, qui prend en charge ce paradoxe, n'est nullement un tout homogène, ne serait-ce que parce qu'elle s'est constituée à partir de critiques distinctes : critique de la philosophie politique hégélienne, critique de l'Etat bourgeois, critique des pratiques politiques de la classe ouvrière. C'est dans l'ambigoïté de statut de cette approche qu'on peu repérer les difficultés de Marx  avec l'étatisme."

  Notamment dans Le Capital, la pensée marxisenne tend à récuser toute théorie générale de l'Etat pour en comprendre l'histoire et à proposer un fil conducteur de cette histoire comme condition de la critique communisme de l'étatisme. Toujours selon Jean ROBELIN, et d'ailleurs, beaucoup d'autres auteurs, "ce fil conducteur consiste à chercher comment chaque Etat de classe reproduit les conditions générales d'extorsion du surtravail non payé. L'Etat concentre et reproduit la forme de domination spécifique à chaque domination de classe, telle qu'elle s'incarne dans l'extraction du surtravail. Le propre du capital, c'est d'asurer par un mécanisme purement économique la reproduction du rapport social sur lequel repose l'extraction de la plus-value, la coupure du travailleur et des moyens de production. C'est pourquoi le propre de l'Etat bourgeois est de s'ériger en une machine autonome, en un pouvoir centralisé, reproduisant de l'extérieur ces conditions générales de la domination bourgeoise. La coupure entre l'Etat et la société, loin d'être constitutive de tout Etat, est un effet du fonctionnement de l'Etat bourgeois. Mais c'est elle qui requiert une pratique politique spéciale destinée à le briser et incarnée pour Marx dans la Commune (de Paris). La démocratie directe communaliste apparait comme une politique anti-étatiste des producteurs."

Notre auteur note qu'au contraire, L'idéologie allemande avait "donné naissance à une véritable théorie générale de l'Etat, comme incarnation illusoire de la communauté sociale. Dans une société aliénée marquée par l'affrontement des intérêts particuliers, l'intérêt commun prend nécessairement la forme extérieure et illusoire d'un intérêt général incarné par l'Etat qui réfrène les intérêts particuliers. L'Etat est donc le résultat de l'alinéation de la société, une projection de l'intérêt commun hors de celle-ci. Dans sa régulation des intérêts privés, il fait valoir l'intérêt de la classe économique dominante comme intérêt général ; il devient l'organe de domination d'une classe. Mière de la philosophie résumera ce double mécanisme de projection et de condensation de la société en définissant l'Etat comme le "résumé officiel de l'antagonisme dans la société civile".

Cette théorie générale ne disparaît pas dans l'oeuvre ultérieure. Le Capital définit encore l'Etat comme "la force concentrée et organisée de la société". L'Anti-Dühring fait de l'Etat un représentant aliéné de la société, avec cette conséquence : quand l'aliénation, liée à la scission en classes,disparait, l'Etat, devenu véritable représentant de la société, s'éteint spontanément. (...). En même temps disparait la politique, remplacée par l'administration des choses. C'est cette théorie générale qui induit dans le marxisme des effets étatistes. Si l'Etat est une communauté aliénée consubstantielle à la politique, il suffit pour faire disparaitre l'aliénation de retirer à ses fonctions leur caractère politique en les transformant en fonctions administratives. (...) Cette vision du communisme comme au-delà de la politique induit une contradiction entre le but révolutionnaire, non politique, et les moyens utilisés, qui le restent. Une fois coupé du but, il est douteux que les moyens employés disparaissent, car la politique du prolétariat ne peut plus être qu'étatique. Il s'organise dans l'Etat en classe dominante, et ce dernier, centre de la socialisation de l'économie, reste forcément "la force organisée de la société. Le dépérissement est renvoyé à une date non précisée, après l'affranchissement total du prolétariat, finalement impuissant à dépasser la politique bourgeoise. Marx annule sa découverte de la démocratie directe comme bris de l'Etat. Engels finira par lui tourner le dos, et par rétablir les droits de la démocratie représentative dans la Critique du programme d'Erfurt. Il en va ainsi parce que Marx a accepté les présupposés de Bakounine : l'assimilation de la politique à l'étatique et au pouvoir. Mais c'est là, contrairement aux réquisits anarchistes, ce qui reproduit l'étatisme dans le marxisme, dans la mesure où la classe ouvrière, pour s'emparer d'une machine d'Etat qui structure et domine la socoété ne peut se passer d'une action politique générale."

Et à partir de là, il n'y a plus de débats sur la place d'une société civile par rapport à l'Etat. Les théoriciens de la IIeme Internationale, comme plus tard les nécessités de donner à l'Etat ouvrier tous les pouvoirs (LÉNINE), puis la préservation d'un Etat "communiste" donnent tout le champ de réflexion, à l'Est (de la Russie aux pays de l'Est de l'Europe, et au-delà dans la Chine conquise aux "idéaux communistes") à l'organisation de l'Etat. Il s'agit de discuter uniquement des formes d'étatisme. 

Ce n'est qu'en Europe (surtout de l'Ouest mais pas seulement) que réémerge la question d'une société civile distincte de l'Etat, avec des penseurs comme GRAMSCI, même si  ce dernier reste politiquement à l'intérieur d'un cercle d'intellectuels approuvant cet étatisme, suivant les conditions historiques d'une région déterminée, suivant aussi ses traditions morales et psychologiques.

 C'est avec sa réflexion sur le rôle dirigeant du Parti que GRAMSCI opère un distinction aussi subtile que complexe entre "société civile" et "société politiques" dans l'Etat de classe. L'Etat serait la "société politique" et représenterait le moment de la force et de de la coercition ; tandis que la "société civile" serait le réseau complexe des fonctions éducatives et idéologiques, ce par quoi la société est non seulement commandée mais encore dirigée. Dans Gli intellectuall e l'organizzazione della cultura (Torino, 1948), il écrit qu'"on peut distinguer deux grands "niveaux" dans la superstructure, celui qu'on peut désigner comme "société civile", c'est-à-dire l'ensemble des organismes, habituellement appelés "internes et privés", et celui de la "société politique ou Etat", correspondant respectivement à la fonction d'"hégémonie" que le groupe dirigeant exerce sur l'ensemble du corps social et à celle de "domination directe" ou de commandement, qui s'exprime à travers l'Etat et le pouvoir "juridique". 

A côté de cette acception étroite du concept d'Etat (distinction entre société politique et société civile), GRAMSCI en propose une autre plus large, lorsqu'il ré-unifie les notions de "société politique" et de "société civile", en affirmant que "les éléments constitutifs de l'Etat au sens organique et plus large (sont l') Etat proprement dit et (la) société civile" (Note sur Machiavel, Torino, 1949). 

Il s'agit d'une distinction plus méthodique qu'organique, car dans la réalité concrète, pour lui société civile et Etat se confondent. C'est à l'intérieur de l'Etat qu'il distingue le moment de la force et celui du consensus dialectiquement uni et un niveau supersturel, l'hégémonie qui est aussi celui de l'Appareil Idéologique d'Etat d'ALTHUSSER. GRAMSCI pense surtout la bipolarité dictature-hégémonie qui sert de support à un équilibre qui peut passer par des phases et des modes d'expression différents, et qui, dans l'Etat bourgeois également, a permis d'affirmer l'universalité et la moralité de l'Etat, son moment éthico-politique. (Maria-Antonietta MACCIOCCHI)

C'est sans doute dans les Cahiers de prison qu'il faut rechercher la contribution la plus subtile de GRAMSCI sur la société civile. Pour lui, la définition délicale s'opère dans le triangle société civile, société politique et Etat plutôt que dans un bipôle société civile/Etat. C'est ce triangle, comme l'écrivent George HOARE et Nathan SPERBER, enseignants universitaires, qui contient "les pierres angulaires de la théorie gramscienne du politique".

La société civile est peut-être le pôle essentiel du triangle. C'est elle, écrivent nos deux auteurs, "qui contribue le plus à l'originalité de gramsci, qui va s'approprier une notion surtout associée jusqu'alors à la grande tradition libérale (de Locke à Tocqueville, en passant par Hegel). La société civile est définie comme englobant toutes les relations sociales et les organisations qui ne participent ni à la reproduction économique de la société (entreprises capitalistes) ni à la vie de l'Etat. Il s'agit donc d'institutions "privées", parmi lesquelles il faut compter les organisations religieuses (dont l'Eglise catholique), les syndicats et les partis politiques, les établissements culturels (médias, maisons d'éditions, etc) et généralement toute forme d'association libre des citoyen. Gramsci conçoit la société civile comme le terrain social où les rivalités et les luttes à caractère idéologique se jouent et se dénouent entre individus et groupes sociaux. On voit donc un rapprochement possible entre la société civile et "persuadeur permanent." On peut mesurer à quel point cette analyse du texte de GRAMSCI, commune à beaucoup d'auteurs, même non marxistes, s'est diffusée dans tout le champ intellectuel contemporain et influence notamment maintes socialogies.

"A l'inverse de la société civile qui est un champ ouvert aux débats, à l'exercice de la persuasion et du consentement, la société politique est le territoire de la coercition, de la contrainte, de la domination nue, de l'exercice de la force qui peut être de nature militaire, policière ou juridico-administrative. Ainsi définie par son caractère coercitif, la société politique correspond à une certaine fraction de l'Etat, logée dans ses fonctions d'administration et de répression, elles-mêmes autorisées par son "monopole de la violence légitime (pour reprendre l'expression de Max Weber). Le système scolaire public, par exemple, ne se situe pas dans la société politiques ainsi définie, qui équivaut grosso modo aux pratiques dites "régaliennes" de la puissance publique, ou à ce que Pierre Bourdieu a appelé la "main droite de l'Etat" (par opposition à sa "main gauche" : l'éducation, l'Etat social)."

Le troisième terme du triangle de GRMASCI, l'Etat lui-même, est "objet social à la fois incontournable et infinimement problématique". "De fait, expliquent-ils encore, c'est lui dont la définition semble la plus incertaine dans les Cahiers, et nous sommes obligés d'admettre avec Perry Anderson (Sur Gramsci, La Découverte, 1978) qu'il y a parfois des "glissements" dommageables dans l'usage que fait Gramsci de ce mot. Malgré les difficultés potentielles, deux acceptions relativement stables de l'Etat émergent de la lecture des Cahiers. 

D'abord, par moment, Gramsci fait de l'Etat un organe strictement coextensif à la société politique, c'est-à-dire un pur appareil administratif et de répression : en ce sens très restreint, il n'y a pas d'originalité particulière, et justement l'expression "Etat-gouvernement" est employée.

Plus intéressant, à d'autres moments, Gramsci voit dans l'Etat l'unité concrète de la société politique (domination) et de la société civile (consentement), ce qui l'amène à parler cette fois d'"Etat intégral". En ce sens l'Etat est décrit par Gramsci comme "l'ensemble des activités politiques et théoriques grâce auxquelles la classe dominante non seulement justifie et maintient sa domination, mais réussit à obtenir le consentement actif des gouvernés". La conception d'un Etat englobant la société politique et la société civile est contraire à l'usage conventionnel du mot, et peut sans doute surprendre ou perturber le lecteur des Cahiers. Il faut noter que, avec cette seconde définition, l'Etat devient presque synonyme de pouvoir. Le choix du vocable "Etat" par grmasci n'est en aucun cas arbitraire, puisqu'il sert alors à dévoiler l'existence de relations politiques de pouvoir à l'intérieur de la société civile "privée" autant que par son choix de mots Gramsci récuse d'emblée l'hypothèse (libérale) de la neutralité politique de la société civile. On retrouve ici l'affirmation gramscienne de la substance politique de toute la vie sociale."

Devant les ambiguïtés qui recèlent cette double acception, les deux auteurs tiennent à mettre en garde : "Antonio Gramsci ne prétend jamais faire de la "société civile", de la "société politique" et de l'"Etat" des abolus, c'est-à-dire des essences permanentes échappant à l'histoire. Il insiste sur le fait que ces distinctions sont d'ordre "méthodique" et non "organique". D'ailleurs, c'est bien avec un état d'esprit d'historien - historien du passé et du présent - que gramsci élabore ces concepts. Ceux-ci servent à éclairer la société à une époque donnée, celle du libéralisme bourgeois, qui institue justement la société civile comme sphère des libertés civiles individuelles échappant en droit au bras armé de la société politique. Le monde féodal, de même que le fascisme et à sa manière le communisme, proposent des types d'organisation sociopolitique tout à fait différent." Il fait d'ailleurs comme première application de sa réflexion à ce sujet sa distinction entr société civile et société politique en une comparaison des structures sociales à l'"Est" et à l'"Ouest, termes sous lesquels il faut entendre la Russie tsariste avant les révolution de 1917 d'un coté et l'Europe occidentale de l'autre.

 

George HOARE et Nathan SPERBER, Introduction à Antonio Gramsci, Collection Repères, La Découverte, 2013. Jean ROBELIN, Etatisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999. Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. Maria-Antonietta MACCIOCCHI, Pour Gramsci, Seuil, 1974.

 

PHILIUS

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3 octobre 2016 1 03 /10 /octobre /2016 07:03

      Après KANT et HEGEL, avec la diffusion de la philosophie allemande du XVIIIe siècle à travers l'Europe, on ne pense plus l'Etat et la société civile de la même manière. Traduisant et théorisant les inquiétudes des élites européennes comme les évolutions des sociétés occidentales, ces deux auteurs inspirent des lectures très contradictoires dans l'articulation du social et du politique.

  Si nous suivons Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, si des penseurs dits hégéliens et autres creusent bien des aspects de leurs philosophies politiques, des penseurs conservateurs en général s'obstinent à refuser la distinction. Elle cite ainsi parmi ces derniers :

- Carl Ludwig von HALLER, notamment dans la préface à la Restauration der Staatswissenschaft (1816- 1820), ouvrage monumental qui est ensuite la Bible de la Contre-Révolution en Allemagne. Il dénonce l'"idée funeste d'une societas civilis romaine", estimant dans des raccourcis habituels que les écrivains des Lumières auraient emprunté la notion à la Rome républicaine, comme la "mère et la racine de toutes les erreurs" de l'époque révolutionnaire.

- Heinrich Gothard von TREITSCHKE instruit (1859) dans sa dissertation doctorale le procès de la sociologie naissante, en arguant que l'Etat est "la société organisée de façon unitaire", en sorte que la véritable science du social ne peut être que la science de l'Etat. Sa philosophie politique s'articule autour de la formule : "L'Etat est puissance", et Emile DURKHEIM l'analyse dans son ouvrage L'Allemagne au-dessus de tout (1915). Dans son livre publié en 1897, il exalte la politique de puissance de l'Etat (Machtpolitik) dans l'espace international. Dans cette optique, les Etats sont chacun l'union d'un peuple en puissance indépendante, sont nécessaires à la réalisation de l'homme, à l'expression de sa richesse, à la volonté de la providence. L'Etat a besoin de la confrontation avec d'autres Etats, ce qui permet la manifestation de sa puissance. C'est dans la guerre que l'homme se réalise, faisant triompher sa nature politique et les valeurs nobles contre les préoccupations matérialistes.

"Curieusement, poursuit-elle, ce ne sont pas les défenseurs de l'identité de la société et de l'Etat qui ont le plus vivement critiqué  la politique hégélienne, mais les penseurs libéraux qui ne pardonnèrent pas à Hegel d'avoir en définitive subordonné la société civile à l'Etat. Que Hegel ait pu être considéré par certains comme un apologuète de l'autoritarisme prussien  (Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, 1962) donne la mesure de la mécompréhension dont il fut souvent victime. Car en refusant la confusion entre la société civile et l'Etat, il refusait certes le principe individualiste de la théorie politique libérale, mais en faisant de l'autonomisation  de la société civile la condition de la rationnalité de l'Etat, il justifiait aussi sans réserve ces "droit fondamentaux" imprescriptibles à la norme desquels les libéraux jugent la légitimité des Etats. Ce sont les formes modernes du travail et des échanges qui, dépouillant les individus des s-distinctions statutaires, ethniques, confessionnelles ou nationales et les réduisant uniformément à  leur réalité d'hommes, ont permis la reconnaissance généralisée de ce que "l'homme vaut parce qu'il est un homme, et non parce qu'il est juif, catholique, protestant, allemand, italien, etc. C'est le développement de la société civile moderne, en d'autres termes, qui a permis d'étendre à tous, sans exception, la personnalité juridique, c'est-à-dire la capacité d'être propriétaire, qui a pour corrélat la prohibition de l'esclavage et de toutes les formes de dépendance personnelle. Le status juridicus auquel Kant avait limité, pour l'essentiel, la citoyenneté purement civile, était reconduit aux structures économiques et sociales qui l'avaient rendu concevable. le bourgeois d'une société civile caractérisée d'abord par son mode d'organisation économique (le marché) s'avérait être la condition de la personne dans la pensée juridique.

Les réserves de Hegel envers l'idée cosmopolitique ne tiennent pas à une méconnaissance de la dynamique transnationale des rapports marchands, mais à la conviction qu'un droit reste précaire quand il n'est pas garanti par un pouvoir souverain. La condition de la contrainte, que Kant lui-même avait posées au principe du droit et dont il faisait le critère de la différence entre obligation juridique et devoir moral, ne peut être asurée par une fédération d'Etats (qui ne cèdent rien de leur souveraineté) de la même manière qu'elle l'est à l'intérieur d'un Etat. La validité effective d'un ordre juridique est nécessairement bornée aux limites de l'Etat qui sanctionne les infractions. Dans les rapports mutuels entre les Etats, toute norme universelle est destinée à rester un simple Sollen (impératif moral). S'il est vrai que même dans l'état de guerre, c'est-à-dire de vancance du droit, les Etats doivent veiller à ce que les conditions d'une restauration de la paix soient préservées, cette injonction n'a d'autre garantie que l'universalité des moeurs, elle même il est vrai façonnée par la société civile."

  Parallèlement à la critique de MARX et plus tard à la critique marxienne, de nombreux auteurs revendiquent la distinction entre société civile et Etat, et en Allemagne, notre auteure cite :

- Lorenz von STEIN, économiste et sociologue qui introduit le terme de "mouvement social" dans le langage universitaire, notamment dans son livre Les mouvements socialiste et communiste depuis la troisième révolution française de 1842.

- Robert von MOHL, juriste qui répand le terme Etat de droit, qu'il oppose fondamentalement à l'Etat policier "aristocratique". Adversaire du suffrage universel et de la république comme forme de gouvernement, il est l'auteur d'ouvrages, d'encyclopédies de référence sur la question de l'Etat, de 1833 à 1873.

- Henrich RIEHL.

Tous trois proposent une restructuration de la science de l'Etat qui laisserait la place à une discipline nouvelle, baptisée "histoire naturelle du peuple", "anthropologie sociale", science sociale ou science de la société.

"Mais si la lutte de la bourgeoisie contre les structures politiques et sociales héritées du siècle passé, explique t-elle encore, a conféré un temps à la distinction société civile/Etat une fonction stratégique à la fois dans les discussions relatives au partage des disciplines académiques et dans les polémiques idéologico-politiques (c'est une même aspiration sociale qui supportait aussi bien l'exigence de limiter l'Etat par le droit que la revendication d'autonomie de la sociologie naissante), l'émergence de la "question sociale" fit surgir de nouveaux problèmes qui ne pouvaient être traités avec les instruments théoriques de la première moitié du siècle. Dans les discussions de la sociologie allemande, la distinction typologique et historique entre société et communauté vint supplanter l'opposition entre la société civile et l'Etat ; et le social apparut de plus en plus, non comme un niveau spécifique d'organisation de liens collectifs, mais comme le résultat de multiples facteurs (économiques, juridiques, mais aussi politiques, religieux, idéologiques) qui participent à des titres variés à la socialisation des individus."

 

Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

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