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5 décembre 2012 3 05 /12 /décembre /2012 09:10

                  Le totalitarisme constitue à la fois l'objet d'analyses et le noeud de propagandes. C'est dans cette deuxième tendance que dans l'opinion publique, cette notion est relativement répandue, alors que des analyses réelles tendent à ruiner toute possibilité d'usage à contre-sens. De totalité, le totalitarisme par essence englobe tout dans le domaine considéré : politique, social ou économique. Les complexités socio-économiques et politiques à l'oeuvre dans toute société tendent à réduire la possibilité d'existence du totalitarisme de manière complète, mais diverses idéologies combatives (du libéralisme au communisme) l'utilisent pour stigmatiser son existence. L'histoire du "totalitarisme nazi" ou du "totalitarisme soviétique" indiquent combien la possibilité d'instaurer un totalitarisme réel est difficile. A la limite, un régime peut revendiquer d'être "totalitaire" afin de mieux asseoir son emprise sur l'ensemble de la société, mais peine dans sa pratique à en respecter les attributs : l'infaillibilté d'un chef, le recouvrement global policier de la société, l'emprise idéologique sur les esprits, le respect total de la hiérarchie... 

    La dénonciation du totalitarisme, même si l'ampleur des destructions n'est pas la même sous des régimes appelés totalitaires que dans l'histoire auparavant, n'est cependant pas une véritable nouveauté. La dénonciation de l'absolutisme royal ou princier revêt souvent la même véhémence, même si des caractéristiques essentielles du totalitarisme - sa diffusion à toute une société, sur tous les individus  - ne se retrouvent pas dans cet "absolutisme".

 

          Cette difficulté à décrire ou à analyser le totalitarisme fait que finalement, bien que les principaux représentants de l'Ecole de Francfort soient des penseurs du totalitarisme, ce vocable apparaît peu chez ADORNO et HORKHEIMER par exemple, qui lui préfèrent les termes de fascisme ou d'Etat autoritaire. C'est surtout MARCUSE qui emploie ce terme. Cette hésitation lexicale n'est pas un hasard, car le totalitarisme ne désigne pas d'abord pour ces auteurs un régime politique mais le point culminant d'un processus (toujours réversible) de civilisation dont les formes de domination totale que constituent le nazisme et le stalinisme sont une cristallisation. (Yves CUSSET et Stéphane HABER)

Herbert MARCUSE est le premier à analyser en 1934 les fondements philosophico-idéologiques de "l'Etat autoritaire total" et de la "conception totalitaire de l'Etat", dans Culture et Société (Minuit, 1970, recueils de textes dont La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l'Etat, de 1933). Il voit dans ceux-ci le développement d'un "réalisme héroïco-populaire" qui se situe à l'opposé de toute forme d'individualisme libéral et qui l'attaque de front. Mais cette opposition, il l'interprète aussi comme le développement d'une contradiction immanente au libéralisme à l'époque du capitaliste de monopole, lequel exige de reléguer la figure de l'entrepreneur individuel au second plan face à une autorité étatique forte capable de mobiliser les forces de production à grande échelle et de soutenir les monopoles. l'individualisme libéral n'est pas en phase avec cette nouvelle forme de capitalisme, et cette contradiction est surmontée dans le totalitarisme à grands renforts idéologiques d'héroïsme populaire (raciste), de naturalisme et d'existentialisme politique (sacrifice total de l'individu à l'Etat) : "L'Etat autoritaire total, écrit le philosophe, apporte au stade monopoliste du capitalisme une organisation et une théorie de la société adéquates."

Au terme de la seconde guerre mondiale, après ce qui est perçu comme la catastrophe de la modernité, de manière cruelle en Allemagne, ADORNO et HORKHEIMER interprètent cette contradiction comme une contradiction propre au développement de la raison, qui porte dans son concept même l'exigence de s'étendre à la totalité. Ce qui se fait jour avec l'avènement des totalitarismes c'est la perversité structurelle de la raison, qui ne peut séparer l'affirmation de la liberté de celle de la domination sur la nature et qui finit par annuler la liberté dans la domination totale. Dans La dialectique de la raison, ils écrivent que "la Raison est totalitaire", mentionnant là le retournement du savoir émancipateur en pouvoir totalement asservissant, et le totalitarisme conjoint en lui les deux pôles de la raison : le myhe dont elle prétend s'émanciper et la domination technologique sur la nature, qui va jusqu'à se mettre au service d'un contrôle social total, de la transformation de l'individu en exemplaire (ADORNO, Dialectique négative), et même de l'administration de la mort. Si la raison est totalitaire, c'est donc dans le sens où la réalisation de son projet implique au bout du compte l'instrumentalisation totale de la société humaine, l'élimination de tout résidu d'altérité. La raison subjective finit par traiter tous les hommes comme des objets. MARCUSE reprend par la suite l'essentiel de cette analyse en interpréte le totalitarisme, non plus comme une perversion autoritaire du capitalisme monopolistique, mais plus généralement comme "l'uniformisation économico-technique non terroriste qui fonctionne en manipulant les besoins au nom d'un faux intérêt général" (L'homme unidimensionnel, Minuit, 1968).

    Ces analyses, estiment Yves CUSSET et Stéphane HABER, n'ont pas véritablement, même pour les auteurs de l'Ecole de Francfort qui les livrent au public, valeur d'explication historique, tout au plus sont-elles des éléments d'exemplification des affinités de la raison et de la barbarie, parvenues à maturité dans le totalitarisme. Toutefois, l'ampleur de la diffusions de ces idées, l'insistance dans certains débats sur cette liaison raison-totalitarisme qui remonte jusqu'aux Lumières pour les rendre responsable en définitive de l'Holocauste, laisse l'impression, qu'en cours de route, l'Ecole de Francfort a oublié certaines de ses origines marxistes, jusqu'à la notion même d'une société divisée en classes sociales, notion qui retire une grande partie de sa valeur à l'idée d'une société toute entière gouvernée par les processus qu'ils décrivent. 

   Les membres de l'EF se sont livrés, de manière sans doute bien plus longues et plus méthodiques, à des tentatives d'analyse empirique du fascisme, terme qu'ils préfèrent à celui de totalitarisme, lorsqu'il s'agit de désigner à la fois les formes politiques de "l'étatisme intégral" (HORKHEIMER, Théorie Critique, Payot, 1978) et les formes psychologiques de soumission à l'autorité et d'exclusion à l'autre. L'analyse d'HORKHEIMER de l'Etat autoritaire de 1942 reprend les grands traits de celle de MARCUSE, insistant sur la seule résistance qu'on puisse opposer à l'expansion de la domination ouverte de la puissance étatique pour réinstaurer la liberté véritable : celle de l'individu isolé doté du seul pouvoir de la parole (Théorie Critique)

L'entreprise la plus ambitieuse est constituée par l'étude sur la personnalité autoritaire dirigée par ADORNO. 

Il est finalement assez difficile d'établir un pont entre le schéma anthropologico-philosophique du renversement de la raison en domination totale et l'analyse psychosociologique du fascisme ordinaire, ce que l'EF ne veut pas faire en définitive. Pour la bonne raison que ce schéma repose sur une idéalisation de la société comme un tout et que cette analyse indique au contraire une division profonde aux larges soubassements socio-économiques. On note d'ailleurs dans les écrits des auteurs de l'EF cette répartition (qui va jusqu'à un certain positionnement politique à "gauche" ou à "droite") entre études philosophiques (raison, vérité...) qui tend à globaliser sans doute trop et études plus orientées vers la réalité sociale qui tend à mettre au jour des complexités à l'origine même des processus qu'ils veulent élucider.

 

   Dans une tentative de décrire la signification du terme Totalitarisme, Thierry MÉNISSIER écrit qu'il "signe un phénomène politique relatif à un régime dans lequel l'Etat, qui s'est d'abord coupé de la société qui l'a engendré, a envahi toute la sphère publique, jusqu'à nier les droits des individus et leur vie privée. Le totalitarisme est comme une maladie de l'Etat, lors que celui-ci, utilisant les ressources des techniques modernes, se veut "total". La réalité historique de ce phénomène concerne les régimes nationalistes belliqueuex qu'étaient l'Allemagne sous la domination nazie, l'URSS, et d'une manière générale les régimes d'inspirations communistes, comme la Chine maoïste." Ne mentionnant pas des régimes tels que le franquisme , celui de la Grèce des colonels ou l'Italie de MUSSOLINI, qui sans doute se rangent plus dans la catégorie des dictatures, il caractérise le régime totalitaire comme s'appuyant "sur une organisation sociale très contrainte, où la société civile est littéralement espionnée et dirigée par l'Etat" Avec un double attribut :

- le culte de la personnalité du chef n'y a pas d'équivalent ;

- il est régi par une idéologie extrémiste qui tente de faire passer les plus grands crimes pour de la vertu (notamment le massacre de populations entières). 

"On pourrait dire que si le phénomène totalitaire tend à disparaître de l'histoire, son analyse a permis de déceler la tentation de tout régir qui habite l'Etat classique. A cet égard, elle permet encore au régime démocratique, dans lequel l'Etat joue un rôle sans excéder des limites précises, de le définir et de se fortifier."

Parmi les oeuvres citées traitant du totalitarisme, celles d' Hannah ARENDT (Les origines du totalitarisme, 1951) - et non celles des membres de l'Ecole de Francfort - sont mises en avant ; des théories élaborées par Karl POPPER (La société ouverte et ses ennemis, 1962 et 1966), Raymond ARON (Démocratie et Totalitarisme, 1966) et Claude LEFORT (l'invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, 1981) sont citées, tous des auteurs très loin de l'environnement marxiste. Ce qui oriente la présentation surtout vers le totalitarisme "communiste".

Toutefois, Thierry MÉNISSIER indique que la problématique d'ensemble dépasse le cadre de la philosophie politique proprement dite. "Le phénomène totalitaire est donc inséparable d'une certaine conception de l'Etat. Peut-être même était-il un phénomène logique dans le cadre de l'histoire de l'Etat en Occident, du fait que cette histoire combinait des causes sociales (des sociétés démographiquement nombreuses, polarisées par des idéologies nationales), un activateur accidentel décisif (une grande misère populaire, avec des élites sociales et politiques incapables de la comprendre ou de la contrer), mais également des causes techniques (le totalitarisme est contemporain de l'essor de techniques de contrôle ou d'influence des masses, il utilise la radio ou le cinéma comme moyens de propagande). Or dans l'histoire des cinquante dernières années, de tels moyens se son considérablement perfectionnés. Si bien qu'aujourd'hui, tout n'est-il pas propice à ce qu'on pourrait nommer un totalitarisme non étatique. Sans mettre en avant le raffinement incroyable des instruments récents d'espionnage, il faut s'inquiéter du développement massif des moyens audiovisuels qui permettent de montrer à des yeux indiscrets tout ce qui peut l'être (développement considérable des moyens de surveillance videos légitimé par la peur sécuritaire), ou encore du fait que la sphère médiatique tend à présent à annexer toute la vie privée (développement de la "télé-réalité" la plus indécente, avec ses effets normatifs sur les comportements populaires-. N'est-ce pas un début de réalisation pour l'idéal terrifiant de la société campée par Georges Orwell dans son roman 1984?"

 

 

   André ENEGRÉN indique bien que le concept de totalitarisme porte la marque de son histoire. Et que le terme même n'est pas issu d'une dénonciation, mais d'une revendication. 

  MUSSOLINI et GENTILE qualifient l'Etat fasciste d'"Etat totalitaire" dès le début des années 1920.

Devenue synonyme d'Etat total, voire de dictature ou de régime autoritaire, la notion est popularisée dans les années 1930 (E JUNGER, Carl SCHMITT, George ORWELL, Simone WEIL, J MARITAIN, André GIDE) sans s'imposer en politologie ou en philosophie. Le terme se répand dans les romans et dans la presse avant d'être théorisé.

Sa conceptualisation, essentiellement dans le monde anglo-saxon, ne date que des années 1950 - et les adversaires de la notion ne manquent pas d'y voir une arme de la guerre froide destinée à discréditer le communisme, ce qui n'est pas faux et contribue d'ailleurs à geler les véritables analyses. En France, c'est plus tard que cette notion fait l'objet de combats intellectuels.

"Que la popularité de la notion ait varié au gré des idéologies n'invalide pas pour autant le concept ; il renvoie à la spécificité d'une entité politique qu'il a l'ambition de qualifier, à laquelle il veut donner une intelligibilité par un effort de mise en relation de traits caractéristiques nécessaires à la saisie d'un phénomène dont la nouveauté est généralement soulignée" André ENEGRÉN fit ainsi le suvol de cet effort, à travers plusieurs théories remarquables, qui émergent d'une littérature surabondante et souvent à vocation exclusivement polémique.

   - Les analyses de Boris SOUVARINE sur STALINE (1935) et de H RAUSCHNING sur HITLER (La Révolution du nihilisme, 1938) amorcent l'investigation historique ;

   - Une première théorie philosophique du totalitarisme est réalisée dès 1939 par C J HAYES qui met l'accent sur le rôle des masses, la monopolisation du pouvoir et la nouveauté d'un système qui rompt avec l'ensemble de la culture occidentale. Dans Le Béhémoth, F NEUMANN (1941) présente une interprétation du totalitarisme national-socialiste d'orientation marxiste qui met en lumière le non-monolithisme de la structure de pouvoir nazi.

   - Dans The Origins of Totalitarism (1951), Hannah ARENDT tente de conceptualiser à l'extrême les composante du régime totalitaire dans la tradition de l'étude systématique des régimes politiques d'ARISTOTE à MONTESQUIEU et TOCQUEVILLE. Ne sont réellement totalitaires à ses yeux que le régime hitlérien à partir de 1939 et le régime stalinien après 1930. Elle s'attache aux éléments qui se cristallisent en totalitarisme, notamment à la dégradation de la forme politique de l'Etat-nation ponctué par l'antiséminitisme moderne et la montée de l'impérialisme au XIXe siècle ouvrent la voie, même si elle n'est pas directement causé par eux, au totalitarisme. Ces deux régimes, à la différence des Etats autoritaires ou dictatoriaux qui tolèrent la dépolitisation, l'absence d'idéologie forte et une certaine dos d'illégalité, ont principalement en commun d'organiser une intense mobilisation des masses grâce à un appareil de domination original reposant sur la terreur et sur l'idéologie.

Les critiques de cette approche découlent du refus d'Hannah ARENDT de suivre une démarche historique continuiste et de préférer l'étayage par une philosophie étrangère à la politologie moderne. Des observations sur le fonctionnement réel du totalitarisme corroborent un certain nombre de ses réflexions, mais d'autres analyses, sur le rôle des masses par exemple, indiquent qu'il est difficile de se limiter aux deux périodes qu'elle qualifie de totalitaire : pourquoi exclure l'ère poststalinienne ou même la période léniniste?  Elle néglige la personnalité des leaders et la différence entre les idéologies. Néanmoins sa conceptualisation (qui insiste sur le rôle du langage, de la pulralité ou de la mémoire comme antidote à la mobilisation totale, au délire logique et au "mal radical") permet d'articuler des éléments qui échappent à des descriptions plus mesurées. Son analyse philosophique, et même philosophico-morale place le débat sur les conditions du totalitarisme, de sa toujours possible résurgence. Elle insiste sur la perversité d'un système qui se fonde sur la fidélité, l'honnêteté d'exécution, la probité, de tous ces exécutants unis dans la croyance en la morale du chef. Ces petits fonctionnaires obéissants sont la force d'un système totalitaire. Mais cela n'explique pas la génocide pour autant, ce qui est pourtant un des objectifs de ses investigations.

  - C FRIEDRICH et Z BRZEZINSKI avec une approche politologique, présentent en 1956 (Totalitarism Dictatorship and Antocracy, Harper & Row, New York) une analyse du totalitarisme comme forme de domination politique "historiquement unique et sui genris" résultant de la conjonction de six facteurs présents dans le communisme et le national-socialisme :

- une idéologie d'Etat obligatoire qui promet l'accomplissement de l'humanité ;

- un parti de masse unique (fréquemment placé sous la direction d'un chef) contrôlant l'appareil d'Etat ;

- un monopole des instruments de la violence ;

- un quasi-monopole sur les moyens de communication ;

- une terreur policière usant de moyens physiques et psychologiques ;

- une direction centrale de l'économie.

L'ensemble de ces facteurs, encore affinés en 1966, forme un "syndrome" qui, malgré les critiques qu'il a pu subir, reste un modèle de référence de la science politique. Même si se pose la question de la validité de tout type de modélisation, ou même de conceptualisation en histoire ; comment appliquer à une réalité empirique une série de critères déduits de son observation?

   - Raymond ARON, influencé par les études précédentes de FRIEDRICH et BRZEZINSKI, adopte une méthode plus historique et "wébérienne", circonspecte à l'égard des catégories de rupture et d'invention. Ses recherches, entre 1939 et 1983 sont développées dans L'avenir des religions séculières (1944), Le Grand Schisme (1948) et dans la série de cours Démocratie et Totalitarisme (1957-1958). Il caractérise le phénomène totalitaire par cinq éléments, dont la réunion lui confère une "perfection" :

- un parti qui se réserve le monopole de l'activité politique ;

- une idéologie érigée en vérité officielle ;

- le double monopole des moyens de violence et de persuasion ;

- l'absorption de la plupart des activités économiques par l'etat et leur soumission à l'idéologie ;

- une terreur à la fois politique et idéologique. 

Il accorde qu'il existe entre le totalitarisme soviétique et le régime national-socialiste des similitudes incontestables et non accidentelles, mais les différences dans l'inspiration, les idées, les objectifs, sont trop évidentes pour que l'on admette sans réserve la parenté essentielle des deux régimes. Pour lui, c'est en Union Soviétique que le totalitarisme accompli est à l'oeuvre, dans les périodes 1934-1938 et 1948-1952, et sa "cause originelle" doit être recherchée dans l'essence du parti révolutionnaire. Il va assez loin dans l'analyse : l'insistance sur le rôle du Parti invite à réfléchir non seulement sur l'"idéocratie" mais aussi sur le contenu de l'idéologie dont le régime se réclame pour se légitimer, même si cette idéologie ne détermine pas réellement sa pratique. Ses réflexions sur les marxismes et sur les pratiques totalitaires l'amènent à refuser bien des simplismes. Il accorde à la notion de totalitarisme bien plus une valeur descriptive qu'une valeur théorique. 

   - Les travaux de Claude LEFORT ouvrent une autre perspective. Dans Un homme en trop (Le Seuil, 1976), le dispositif et l'idéologie du régime soviétique sont examinés à la lumière d'une lecture de SOLJÉNITSYNE. Dans L'invention démocratique (Fayard, 1981), le phénomène totalitaire apparaît comme "le fait majeur de notre temps" dont l'interprétation exige qu'on privilégie une "matrice politique" qui est au principe des diverses formes de l'être-ensemble humain. Dans le cadre général d'une réflexion sur la nature symbolique du pouvoir dans les sociétés modernes, il s'attache à élucider une certaine correspondance entre le pouvoir et une forme d'articulation du social à laquelle une simple description des changements historiques ne peut donner accès, et dont l'originalité ne peut qu'échapper sitôt qu'on soumet le politique à un principe explicatif extérieure (la société industrielle, le capital, la technique...)

Quel projet, se demande-t-il, anime le totalitarisme? Il obéit essentiellement à une représentation de la non-division : "Le modèle s'impose d'une société qui s'instituerait sans division, disposerait de la maîtrise de son organisation, se rapporterait à elle-même dans toutes ses parties, serait habitée par le même projet d'édification du socialisme." Il s'agit d'un idéal fantasmatique dans lequel se confondent l'Etat, le Parti et la Société. Les études de Claude LEFORT tendent à décrypter le jeu de représentations qui s'ordonne dans le totalitarisme, jeu de représentations qui s'oppose à celui mis en oeuvre dans la démocratie. Le totalitarisme apparaît comme un envers de la démocratie qui cède à l'illusion de l'un et du même par incapacité à soutenir l'épreuve de la division sociale et de l'indétermination historique.

  - Plusieurs travaux s'attachent aux origines intellectuelles du totalitarisme, par exemple ceux de Jacob Leib TALMON (The origins of Totalitarian Democracy, 1952) ou de Karl POPPER ;

 - D'autres sur les réactions hostiles à l'évolution démocratique moderne, comme ceux de Louis DUMONT (Homo hierarchisus, 1952 ; Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, 1983) ;

  - D'autres encore, psychologisantes, comme celles de Theodor ADORNO sur la personnalité autoritaire ; 

  - Ceux de  Karl August WITTFOGEL (Oriental Despotism. A comparative Study of Total power, 1957), sur le despotisme oriental...

        André ENEGRÉN expose le fait que "à être étendue, l'analyse en termes de totalitarisme perd une puissance explicative qui lui est déjà contestée lorsque l'étude se limite aux cas relativement purs en insistant sur la nouveauté d'un phénomène essentiellement politique. La recherche historique a ainsi depuis longtemps mis en cause la légitimité du parallèle entre national-socialisme et stalinisme, en soulignant notamment la spécificité du génocide nazi, et plus généralement la singularité de régimes qui, malgré leur air de famille, n'ont pas la même lignée (...). Sans qu'il soit possible de les oumettre à une police méthodologique, les théories du totalitarisme ne peuvent conserver une validité qu'en cessant d'osciller entre un éclectisme trop accueillant  et un dogmatisme exclusif. le concept éloquant mais vide d'un totalitarisme suffisamment vague pour que les pressentiments en soient partout présents éveillent à juste titre la méfiance. Jamais en outre le concept n'épousera les singularités de l'histoire et jamais un système de coordonnées objectives n'en fixera le contour. Entité frappée d'ambiguité depuis son origine, assurément encore promise à bien des réajustements en fonction des progrès de la recherche historique (...), elle mérite malgré ses insuffisances d'être sauvé. (...). S'on parle de totalitarisme au singulier ou au pluriel, on imagine mal qu'on puisse se passer de cet instrument d'intelligibilité pour comprendre des système de domination qui tendent à l'indistinction du pouvoir et de la société, instaurent une idéologie obligatoire et usent de la terreur à une échelle inconnue jusqu'à ce siècle. Même si tout indique qu'il faut abandonner aujourd'hui une mise en forme trop rigoureuse aboutissant à un concept lié par une sorte de nécessité interne - à moins de n'user de pareille équation totalitaire que comme idée limite -, force est de reconnaitre que les interprétations d'ensemble qui ont imposé le concept conservent une capacité au moins descriptive qui a été décisive pour réorienter l'attention sur les phénomènes majeurs de ce siècle (le texte date de 1996)." 

 

André ENEGRÉN, Totalitarisme, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005 ; Yves CUSSET et Stéphane HABER, Le vocabulaire de l'Ecole de Francfort, Ellipses, 2002 ; Thierry MÉNISSIER, Elements de philosophie politique, Ellipses, 2005.

 

PHILIUS

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3 décembre 2012 1 03 /12 /décembre /2012 09:29

    Axel HONNETH (né en 1949), rattaché à l'Ecole de Francfort et peut-être une figure d'une possible troisième génération de philosophes et de sociologues de cette école, entend renouer avec les aspects conflictuels d'une théorie critique toujours en construction. Sous-titré Vers une nouvelle Théorie critique, ce recueil de textes qui s'échelonnent des années 1980 aux années 2000, sont présentés par l'auteur lui-même comme tissant la perspective de celle-ci. Ils répondent en quelque sorte à son programme de renouvellement présenté dans La lutte pour la reconnaissance (1992). Il appartient à cette catégorie/génération de penseurs pour laquelle la question de la normalisation, de la rééducation, après la tragédie de la seconde guerre mondiale et du nazisme, ne constitue plus le défi central. Classé à gauche dans la mouvance habermassienne, inspiré par les oeuvres de Michel FOUCAULT et de Pierre BOURDIEU, il entend dépassé les limites du cadre de référence de la pensée d'HABERMAS. 

 

   La société du mépris se compose de onze textes : 

- Les pathologies du social. Tradition et actualité de la philosophie sociale (1994)

- Une pathologie sociale de la raison. Sur l'héritage intellectuel de la Théorie critique (2004)

- La critique comme "mise au jour". La dialectique de la raison et les controverses actuelles sur la critique sociale (2000)

- La Théorie critique de l'Ecole de Francfort et la théorie de la reconnaissance (2001)

- La dynamique sociale du mépris. D'où parle une théorie critique de la société? (1994)

- Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l'analyse des potentiels normatifs d'action (1981)

- Invisibilité : sur l'épistémologie de la "reconnaissance" (2003)

- La reconnaissance comme idéologie (2004)

- Les paradoxes du capitalisme : un programme de recherche (2004)

- Capitalisme et réalisation de soi : les paradoxes de l'individuation (2002)

- Théorie de la relation d'objet et identité post-moderne. A propos d'un prétendu vieillissement de la psychanalyse (2003).

 

   Dans la Préface de Olivier VOIROL, qui situe l'ouvrage dans la démarche d'ensemble de l'auteur, nous pouvons lire qu'Axel HONNETH accorde, dans son examen de l'héritage intellectuel des générations précédentes de l'Ecole de Francfort, une place prépondérante à Theodor W ADORNO. "Il voit à l'oeuvre chez ce dernier une "philosophie négative de l'histoire", incapable à ses yeux non seulement de faire une place à ce domaine propre du "social", mais aussi de renouer avec un idée de théorie critique en lieu avec une pratique d'émancipation "intramondaine". Adorno, souligne-t-il, a substitué à la conception positive de l'histoire à l'oeuvre dans l'hégélianisme de gauche, qui postule la formation progressive d'une conscience éclairée dans l'histoire, une conception négative soulignant l'universalité du processus de réification. En considérant l'accomplissement de la domination de la raison instrumentale, Adorno opère une double restriction dont les conséquences sur l'avenir de la Théorie Critique sont de premier ordre." Il reproche à ADORNO d'écarter le domaine du "social", d'où pourraient émerger de nouvelles formes de résistance et de conflits, de rompre le lien de la théorie critique avec une pratique effective guidée par des motifs d'émancipation (par le rejet de l'idée d'un développement historique du capitalisme déployant une raison émancipatrice) et de voir uniquement dans ce développement le seul achèvement d'une conscience instrumentale gouvernée par un principe de domination. Son projet est de partir de la relance la plus sérieuse selon lui de la tradition de l'Ecole de Francfort, la théorie de la communication de Jürgen HABERMAS. Qui fait revenir sur le terrain du social par l'intersubjectivité : elle accorde une place éminente au projet d'identification des "pathologies sociales" de la modernité capitaliste et une attention forte au relations entre les processus potentiels d'émancipation et les processus destructeurs liés à ces potentiels dans cette société capitaliste. Ce double mouvement de modernisation fait remonter toute la pensée de l'Ecole de Francfort à HEGEL et à MARX. Il renoue avec la centralité du concept marxien du travail, abandonné pendant les périodes du libéralisme triomphant des années 1980-2000.

 

      Car si Alex HONNETH rejoint amplement le paradigme de la communication développé par HABERMAS, les points de désaccord sont importants. Ses principales objections apparaissent déjà dans Conscience morale et domination de classe. Il y montre que la théorie de son prédécesseur, en se focalisant sur les règles formelles de la communication réussie, reste aveugle aux expériences morales de l'injustice. Pour HABERMAS, explique toujours Olivier VOIROL, "c'est la violation des procédures de l'entente au moyen du langage qui incite les sujets dotés de compétences communicationnelles à réaffirmer les conditions normatives de la discussion publique. En s'appuyant sur la sociologie des classes dominées Honneth montre au contraire que les dynamiques de protestation trouvent moins leur origine dans la violation des règles de l'entente langagière que dans une expérience de l'offense liée à la violation des principes intuitifs de la justice." Il insiste, au contraire d'HABERMAS, pour qui l'intégration des classes sociales dans le système consensuel de légitimation du capitalisme avancé est un processus abouti, sur la permanence des attitudes conflictuelles au sein des groupes sociaux. Pour lui, la théorie de la communication de HABERMAS se montre incapable de restituer philosophiquement les expériences morales des sujets lésés dans leurs attentes morales. 

 

    Précisément, ces sujets lésés dans leurs attentes morales luttent pour la reconnaissance. C'est par le modèle de la lutte pour la reconnaissance développée par le jeune HEGEL (Avant la phénoménologie de l'esprit de 1807) qu'Axel HONNETH esquisse une alternative au modèle de la "lutte pour l'existence" qui prédomine dans la philosophie sociale depuis HOBBES et MACHIAVEL. En s'appuyant sur les acquis des sciences sociales, et notamment de la psychanalyses, il souligne combien la possibilité même de la formation de l'identité de la personne est tributaire de relations de reconnaissance dont la constitution est forcément de nature intersubjective. C'est lorsque cette reconnaissance (amoureuse, juridique, culturelle...) se réalise de manière dialectique dans la relation avec les autres, que la personne  est en mesure de réaliser la construction de la confiance en soi, du respect de soi, de l'estime de soi...

Plusieurs des textes de ce livre portent sur cette reconnaissance dont le concept est développé largement par Axel HONNET dans La lutte pour la reconnaissance (texte traduit par P RUSCH, Cerf, 2000), son ouvrage fondateur. Il argumente sur le fait que loin de constituer une menace pour l'ordre social comme dans la tradition hobbesienne, le conflit est au contraire le médium même de l'intégration sociale. C'est par les multiples luttes pour la reconnaissance sans cesse rejouées qu'une collectivité peut accroître les chances de réunir les conditions nécessaires à l'autoréalisation de ses membres. Ils permettent de voir plus loin que ce texte de 2000, car il y approfondit ce concept de la reconnaissance par une attention accrues aux '"pathologies du social". Ces "pathologies" sont liées à de véritables "déformations" de cette reconnaissance et plus loin encore à un invisibilité sociale, qui correspond à une modalité du mépris que la société capitaliste diffuse dans son ensemble.

Mépris pour les sujets que l'on dote de faux sentiments de reconnaissance, à partir du moment où ils suivent le mouvement général de la société. Mépris que l'idéologie managériale entretient en valorisant par leu discours leurs compétences et leur "autonomie", sans pour autant assurer les conditions matérielles d'une réalisation effectives de ces énoncés valorisants sous forme de véritable reconnaissance de leurs savoir-faire et de leurs aptitudes. La fausse reconnaissance opère comme une idéologie lorsque les conditions réelles et institutionnelles ne comblent pas les promesses faites par les énoncés valorisants à l'adresse des destinataires. 

 

    Alex HONNETH reprend un schéma de pensée propre à la tradition de l'Ecole de Francfort, dans l'étude des "paradoxes" du capitalisme contemporain, en en proposant une réactualisation. Ce schéma comprend les processus de développement des sociétés capitalistes modernes dans leurs ambivalences et leurs contradictions. Les changements intervenus au cours de ces dernières décennies sont vus,

- d'une part comme des progrès normatifs élargissant les possibilité d'autoréalisation pour les sujets humaines ;

- d'autre part comme des processus induisant de nouvelles contraintes qui contrecarrent l'extension des formes d'autoréalisation.

Ces transformations paradoxales s'observent notamment dans le processus d'individuation. 

Dans un texte rédigé avec Martin HARTMANN, l'auteur analyse le capitalisme néo-libéral comme un générateur de dynamiques paradoxales (2002). Les dernières décennies du XXe siècle sont ainsi marquées par une avancée des revendications de reconnaissance permettant une intégration normative dans quatre sphères d'activités institutionnalisées : un accroissement des possibilités d'autoréalisation au niveau du processus d'individuation, une extension vers une idée égalitaire de justice au niveau de la régulation juridique, un accès au statut social selon les capacités et les performances des sujets et moins selon leur origine sociale et une idée romantique de l'amour permettant de surpasser émotionnellement les contraintes instrumentales de la vie ordinaire. Or, au moment où se déploient ces possibilités, la "révolution néo-libérale" inverse ces idéaux pour en faire de nouvelles exigences.

La complexification du processus d'individuation fait penser que la psychanalyse devient obsolète dans l'analyse des relations psycho-sociales. Alex HONNETH estime au contraire que la psychanalyse peut encore dire quelque chose de très important, à condition qu'elle relève le "défi" de développer une conception de la vie psychique différente de celle du moi fort voué à contrôler rationnellement les pulsions. Il puise pour cela dans les courants non freudiens de la psychanalyse qui envisagent la vie intérieure comme un "dispositif communicationnel intériorisé". Notamment dans l'oeuvre du psychanalyste américaine Hans LOEWALD.

 

Axel HONNETH, La société du mépris, Vers une nouvelle Théorie critique, La Découverte, collection armillaire, 2006, 350 pages. Edition établie par Olivier VOIROL. Textes traduits par Olivier VOIROL, Pierre RUSCH et Alexandre DUPEYRIX.

 

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28 novembre 2012 3 28 /11 /novembre /2012 15:49

             Dans ses Notes Critiques (1949-1969), HORKHEIMER écrit que "seul l'individu est quelque chose", rappelle Yves CUSSET et Stéphane HABER dans leur Vocabulaire de l'Ecole de Francfort. Dans ces Notes, l'individu est l'unité la plus petite et la plus concrète de la vie, en-deçà de laquelle il n'y a plus rien, unité en tant que telle irremplaçable, au nom de laquelle bonheur et liberté peuvent encore avoir un sens et être promis. Mais il est devenu aussi l'unité la plus abstraite, entité interchangeable dans la sphère de l'équivalence marchande, titulaire d'une autonomie abstraite, exemplaire d'une société administrée, quantité négligeable de la totalité sociale. L'individu est pour lui l'oubliée de la modernité : au nom de l'individu et de ses libertés, la société bourgeoise a créé les conditions de sa liquidations.

 

    Les deux auteurs insistent sur le fait, à rebours de certaines utilisations faites par des milieux plutôt favorables au libéralisme, faisant par là de l'individu un élément de machine de guerre idéologique contre toutes mesures socialistes, qu'on ne peut comprendre l'importance de la notion d'individu pour les membres de l'EF sans prendre d'emblée en compte le processus dialectique au sein duquel elle se trouve prise, cette "dialectique de la société bourgeoise" (Notes Crtiques et Eclipse de la raison). Dans cette dialectique, ils voient l'individu sauvé de l'oppression féodale pour être sacrifié à une humanité abstraite.

L'émancipation de l'individu annonce déjà sa dissolution. Elle s'opère à travers l'affirmation de ses droits fondamentaux dans la société bourgeoise, affirmation qui a pour envers son intégration à un ordre social où se dissout son individualité concrète. L'hypervalorisation de l'individu annonce déjà sa dissolution dans un universel abstrait, l'universalité de l'échange marchand où, soumis à la loi de valeur, les individus deviennent eux-mêmes des entités interchangeables. "Fonctions de la société d'échanges, le processus d'émancipation de l'individu se termine dans l'abolition de l'individu, par son intégration" (ADORNO, Dialectique négative). Sous le nom d'individu se cache  dans la pratique son contraire : l'homme unidimensionnel des sociétés libérales (MARCUSE), l'agent de pratiques impersonnelles. Il s'agit bien pour Yves CUSSET et Stéphane HABER, de dialectique, à la lecture des auteurs qui se réclament ou sont rattachés à l'EF : l'individu oublié dans ce processus ne renvoie pas à un passé mythique, celui d'un sujet unique, authentique et irremplaçable, se suffisant à lui-même. L'individu est oublié dans le sens où ce processus, en le niant, le révèle aussi à lui-même : il demande à exprimer les souffrances que la société l'oblige à taire, il se présente non pas comme authentique, mais comme mutilé, non comme un sujet autonome, mais comme une subjectivité fragmentaire, contradictoire, soumise à la pression de pratiques sociales hétéronomes. Ce "quelque chose" que seul l'individu est, est littéralement un résidu, c'est-à-dire ce qui demeure, mutilé, irréconcilié, nié, inexprimé, derrière les couches sédimentées de la domination sociale, et qui ne peut revenir au jour par la force abstraite de l'affirmation de soi, mais par la médiation d'une solidarité incompatible avec la loi de l'échange. La souffrance et la misère de l'individu disent à la domination sa vérité (ADORNO, Minima Moralia). 

 

     La critique de la société proposée par l'EF, en tout cas à partir des années 1940, quand la thématique de l'individu devient récurrente, ne se fait donc pas d'abord dans la perspective d'une pratique sociale émancipée que pourrait porter un hypothétique sujet collectif de l'Histoire, "un sujet plus vaste que l'individu" auquel croit encore le HORKHEIMER de 1937 (Théorie traditionnelle et théorie critique), mais dans le cadre d'une reconquête utopique de l'individuel face à la domination sociale. Avec la conscience que cette reconquête n'en passe pas moins par une solidarité elle aussi réprimée. C'est là que réside précisément le caractère utopique de l'entreprise : l'individu n'est plus pensable sans une solidarité que ne peuvent que fire régresser les progrès du capitalisme avancé et de son idéologie de l'individu. L'utopie consiste à "briser le conformisme et à fonder la solidarité sans laquelle l'individu n'est pas pensable" (NC).

 

 

 

       L'Ecole de Francfort pose moins le problème traditionnel de la liberté en général (le terme allemand Mündigkeit a d'abord le sens juridique d'être reconnu et de se reconnaître comme adulte) qu'elle n'interroge les dynamiques de libération et d'accroissement de la puissance d'agir qui, dans certaines conjonctures, se fraient des voies dans la vie sociale en produisant des effets de subjectivation individuelle et collective. Les théoriciens critiques insistent tous sur la dimension intellectuelle de ce mouvement d'arrachement : l'émancipation vraie est d'abord l'effet d'un savoir qui désillusionne, d'une prise de conscience qui restitue le sujet à lui-même à la fois théoriquement et pratiquement ou, du moins, elle se rattache à un tel savoir. Mieux encore, il existe une affinité profonde entre la raison en général et l'émancipation, affinité que le concept d'autoréflexion permet de saisir. La philosophie, et plus généralement la connaissance critique, engagée dans un travail d'élucidation par soi-même du sujet qui dissout les obstacles à la lucidité, ne peuvent que se reconnaître dans la tâche de promouvoir l'émancipation en général. (Yves CUSSET et Stéphane HABER).

  S'inspirant directement des thèmes marxistes dans ses premiers textes, HORKHEIMER soutient d'une part l'émancipation d'une classe particulières (le prolétariat), comme émancipation de l'humanité en général et d'autre part que la révolution constitue la forme souhaitable de cette émancipation à venir. Au fil des textes des membres de l'Ecole de Francfort, cette conception de l'émancipation fait place régulièrement à une critique, ou plutôt un délaissement dans les écrits,  à la fois de la voie révolutionnaire et de cette forme d'émancipation, compte tenu des expériences à l'Est et de l'intégration du monde ouvrier au système capitaliste. HABERMAS exprime cette tendance en son aboutissement en mettant en avant un enracinement de l'émancipation jusque dans le langage plutôt que de l'adosser à un activisme (notamment dans sa Théorie de l'agir communicationnel. Dans une sorte de retour du balancement, au gré de l'intensité de la crise du système capitalisme, des membres de l'EF, comme Axel HONNETH reviennent sur les différentes positions des aînés et d'HABERMAS, considérant sa démarche comme une impasse, et voulant renouveler la Théorie Critique dans son ensemble. S'il rejoint amplement le paradigme de la communication développé par HABERMAS, plusieurs de ses textes (Conscience morale et domination de classe, 1981 ; Capitalisme et réalisation de soi : les paradoxes de l'individuation, 2002) recherche en dehors des règles formelles de la communication, les fondements (à partir des éléments tirés des sciences sociales, de la psychanalyse et de la sociologie en particulier) d'une émancipation à partir des expériences morales de l'injustice et renoue d'une certaine manière avec des thèmes centraux dans l'analyse de Karl MARX : la place du travail, la praxis sociale... Il cherche à exprimer dans la théorie un processus pratique d'émancipation qui va au-delà de la posture "expressive". 

 

 

     L'EF constitue un des courants intellectuels pour lequel la tâche de "penser le présent", de "saisir son temps par la pensée" (HEGEL) apparaît comme constitutive pour la philosophie - laquelle, en même temps, ne se réduit pas à cela  - est plus philosophie politique que philosophie "pure" - et, plus généralement, pour tout exercice de la raison conscient de lui-même. A l'exemple des philosophies de l'histoire et des sociologies classique, on définit, dans l'EF, le présent historique par excellence, le présent de la pensée, comme "moderne" : il s'y agit de manière privilégiée de cette forme sociale, d'abord apparue en Europe, qui se marque par la montée en puissance de la raison dans la vie des hommes et dans les mécanismes sociaux. 

Dans la continuité des théoriciens antérieurs de l'EF, HABERMAS identifie un certain nombre de traits et de tendances caractéristiques de l'époque moderne :

- désenchantement du monde et sécularisation de la connaissance ;

- scientifisation et technicisation des pratiques ;

- avènement d'un rapport critique et distancié aux traditions et aux coutumes ;

- différenciation irréversible des sphères de l'activité et de la pensée humaine - l'art, la science, le droit, la politique, etc ;

- emprise croissante des structures de régulation anonymes liées à l'économie capitaliste et au pouvoir étatique-administratif ;

- individualisme croissante ;

- extension tendancielle des formes de légitimation de la morale et du droit par la discussion et l'accord intersubjectif ;

- émancipation d'une sphère publique de discussion...

    Ce dernier auteur défend l'idée selon laquelle ces traits, qui ont une parenté structurelle, possèdent une signification universelle, en ce sens que toute formation sociale qui s'arrache à un mode de socialisation traditionnels serait amené à connaître des phénomènes analogues. Les caractères de la modernité occidentales résultent bien d'une évolution à l'échelle universelle qui conduit à un niveau d'organisation sociale à la fois plus complexe et d'une nature différente, même s'il faut se garder de parler de nécessité historique (à la manière d'un certain marxisme) et maintenir la thèse pluraliste de WEBER selon laquelle une évolution sociale allant dans le sens de la rationalisation peut conduire à des formes de vie infiniment diverses. Néanmoins, l'expérience occidentale, qui semble de nos jours s'étendre à la planète, quoique de manière parfois superficielle, a en même temps été marquée par une rationalisation partielle et contrariée (laquelle rationalisation semble encore plus partielle et parfois plus contrariée lorsqu'elle est considérée par certaines élites dans le monde comme le modèle à suivre) : la complexification de la société, la multiplication et l'enrichissement des sphères de l'activité humaine, l'élargissement des savoirs et des pouvoirs, tout cela, qui n'est pas négatif en soi, n'a pas été suffisamment complété ou compensé par le développement parallèle de la capacité des agents à intégrer ces apports, à les maitriser et à les faire fructifier au profit de l'épanouissement de chacun - d'où l'impression diffuse que la modernité a provoqué un certain assèchement des relations humaines, libérant des pouvoirs oppressifs et s'accompagnant d'une culture éclatée et coupée de la vie.Il faut donc se proposer comme tâche son rééquilibrage éthico-politique, l'avènement d'une modernité libératrice qui ait du sens et représente un enrichissement effectif de la vie humaine. Cela ne pourra provenir que du développement des dispositions, des pratiques et des institutions qui favorisent la volonté de contrôler les systèmes, de promouvoir ensemble l'autonomie solidaire et l'esprit de responsabilité tels qu'ils s'incarnent le plus clairement dans ine morale de la réciprocité généralisée ainsi que dans une politique démocratique exigeante. Tel est du moins l'horizon de la tentative indispensable pour corriger l'unilatéralisme du syndrome moderne où, face à un "monde, à la fois objectivé par la connaissance instrumentale et intériorisé dans le subjectivisme, les représentations de la morale visant une autonomie enracinée dans la réconciliation communicationnelle n'ont aucune chancez sérieuse de percer : l'éthique de la fraternité ne trouve aucune lieu institutionnel où elles puisse assurer durablement sa reproduction culturelle" (Théorie de l'agir communicationnel, tome 1). (Yves CUSSET et Stéphane HABER)

     D'autres auteurs, comme Axel HONNETH, estiment que cette approche a tendance à camoufler l'aspect conflictuel des rapports sociaux et passe un peu trop vite à la recherche d'une fraternité universelle. Mais l'ensemble des auteurs de l'EF partage le diagnostic qui précède sur la modernité. Certains réfléchissent  plus au pronostic engagé par l''existence de véritables pathologies sociales induites par le système capitaliste, et veulent renouer avec des praxis qui fassent de la post-modernité autre chose qu'une continuité pure et simple, améliorée dans le contrôle social et l'intériorisation, de la modernité que nous connaissons.

 

Yves CUSSET et Stéphane HABER, Le vocabulaire de l'Ecole de Francfort, Ellipses, 2002 ;

Axel HONNETH, La société du mépris, Vers une nouvelle Théorique critique, La Découverte, 2006 ; 

HABERMAS, Théorie de l'agir communicationnel, Fayard, 1987 ; Le discours philosophique de la modernité, Gallimard, 1987 ; 

ADORNO, Dialectique négative, Payot, 1978 ; Minima Moralia, Payot, 1980 ;

HORCKEIMER, Eclipse de la raison, Payot, 1974 ; Notes Critique (1949-1969), Payot, 1993 ; Théorie traditionnelle et Théorie critique, Gallimard, 1974 ;

 

PHILIUS

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28 novembre 2012 3 28 /11 /novembre /2012 10:03

        Le philosophe allemand (né en 1929), également sociologue, est considéré comme l'un des grands représentants, sinon le chef de file, de la seconde génération de l'Ecole de Francfort. Il développe une pensée qui combine beaucoup d'apports, s'éloignant du marxisme mais toujours critique envers la société capitaliste. Il prend part à tous les débats théoriques en Allemagne et en Europe. Auteur d'une bonne trentaine d'ouvrages majeurs, parcourant un champ étendu des sciences sociale, Jürgens HABERMAS élabore une pensée sur la modernité, souvent en dehors des conceptions dominantes. La réception de sa pensée, en France par exemple, est rendue difficile par une distorsion de la perception des Lumières d'Allemagne en France et de France en Allemagne, distorsion sans doute aggravée par une vision contemporaine déformée des apports des Lumières et de la Révolution Française, qui commence seulement à se dissiper maintenant. Auteur majeur du XXe siècle, sa réflexion est poussée par les malheurs de son pays, et tente de faire en sorte qu'ils ne se renouvellent pas, entendre par là que les conditions de l'émergence du nazisme et des totalitarismes ne se représentent pas. Une très grande partie de sa philosophie n'est pas compréhensible sans avoir à l'esprit cette poussée-là. Ses conceptions de la démocratie, sur l'éthique de la discussion, sur le patriotisme constitutionnel, la distinction morale/éthique, l'universalité, sur encore le principe de publicité (Offentlichkeit) pèsent sur l'ensemble de la philosophie contemporaine. 

 

      Théorie et pratique (1963), Connaissance et intérêt (1968), La technique et la science comme "idéologie" (1968), Protestbewegunug und Hochschulreform (1969), La logique des sciences sociales (1970), Raison et Légitimité : problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé (1973), Après Marx (1976), Profils philosophiques et politiques (1971-1981), Théorie de l'agir communicationnel (en deux tomes, 1981), Morale et communication : conscience morale et activité communicationnelle (1983), Le discours philosophique de la modernité (1988), La pensée postmétaphysique : essais philosophiques (1988), Sociologie et théorie du langage (), Ecrits politiques : culture, droit, histoire (1990), De l'éthique de la discussion (1991), Droit et démocratie : entre faits et normes (1992), Textes et contextes : essai de reconnaissance théorique (1994), La paix perpétuelle : le bicentenaire d'une idée kantienne (1996), Débat sur la justice politique (avec john RAWLS, 1997), Die postnationale Konstellation. Politische Essays (1998), Vérité et Justification (1999), L'avenir de la nature humaine. vers un eugénisme libéral? (2001), La constitution de l'Europe (2012) jalonnent son parcours.

 

  On parle souvent avec la prédominance de Jurgens HABERMAS dans l'Ecole de Francfort, de "seconde Ecole de Francfort". Effectivement, entre 1982 et 1990, il a joué, avec Karl-Otto APEL (né en 1922), un rôle comparable à celui joué par HOKHEIMER et ADORNO entre 1951 et 1964. Il reste que la continuité entre les deux Ecoles pose un problème théorique qui est d'ailleurs au centre de la controverse qui oppose depuis 1989 les deux auteurs, écrit Christian BOUCHINDHOMME. "En effet, la pertinence de l'analogie réside non seulement dans ce qu'ont pu avoir de comparable les postes occupés par les uns et par les autres, et donc dans leur activité professorale et formatrice, mais encore dans l'élaboration en tension d'une orientation philosophique nouvelle - disons (...) la métacritique pour la première Ecole, et l'"éthique de la discussion" pour la seconde. Or s'il est évident que l'éthique de la discussion, dans sa version habermassienne, s'inscrit dans une théorie critique de la société,  rien n'est moins sûr concernant l'éthique apélienne, ne serait-ce que parce qu'elle confère à la philosophie un statut de surplomb par rapport à la société et par rapport au monde vécu - d'ailleurs tenu pour potentiellement dangereux. Cette seconde Ecole apparaît donc, avec le recul, comme irrémédiablement scindée : certes les deux hommes ont conjointement créé un centre de gravité philosophique, mais ce n'est pas un hasard si ce qui a été fait dans ces années 80 est précisément ce qui est aujourd'hui défait par la controverse. Sans doute cette controverse est-elle avant tout le fait de Apel, qui a publié trois essais intitulés "Penser avec Habermas contre Habermas", mais, et ce n'est certainement pas un élément contingent, ce qui est dénoncé par Apel dans l'interprétation habermassienne des concepts forgés "en commun" ce n'est ni plus ni moins que le souci permanent de Habermas de rester un théoricien critique de la société."

 

     Si nous suivons Christian BOUCHINDHOMME,"la spécificité de la philosophie de Habermas, mais aussi de sa théorie de la société, est (...) d'être fondamentalement une théorie de l'action (...). Elle se distingue cependant des théories classiques de l'action (de Parsons à Touraine, par exemple) en ce qu'elle introduit un type d'action spécifiquement langagier - pouvant donner lieu à une pragmatique philosophique -, ce qui lui permet d'appréhender la société, et l'activité humaine d'une manière générale, sous les auspices d'une opposition des types d'action en fonction de leur finalité (et/ou de leur "vocation"). Sans doute est-ce là la raison qui fait que l'on perçoit Habermas comme un "philosophe du consensus" parce que le rôle accordé à l'entente apparaît prédominant - à travers l'action communicationnelle.

C'est cependant une perception, (toujours selon le même auteur), qui ne rend pas justice à la théorie habermassienne en ce qu'elle lui attribue un irénisme qu'elle n'a pas. En effet, elle ne gomme ni ne minimise les autres types d'actions, bien au contraire ; elle se refuse simplement à analyser les conflits sociaux les plus profonds comme des conflits d'intérêts entre des actions diversement stratégiques - et donc à ne faire de la société qu'un théâtre de rapports de force, de rapports de pouvoir, ramenant nécessairement la légitimation des revendications à une justification du renversement et/ou de la prise du pouvoir. Dès lors que l'on peut établir que les actions stratégiques reposent sur la relation sujet-objet (ce que nul ne conteste), et qu'elles sont par ce fait virtuellement réificatrices, opposer à une action stratégique une autre action stratégique revient, dans le meilleur des cas, à renverser la réification, non à la dépasser. Or c'est aussi (et peut-être surtout) au refus de la réification que se mesure la profondeur d'un conflit social ; pour être recevable et efficient, un tel refus doit donc mobiliser d'autres ressources propres à restaurer des relations non réifiées. L'horizon de la relation sujet-sujet offert par l'activité communicationnelle est de cette nature, et constitue le contrepoids nécessaire à des actions explicitement réifiantes. Une philosophie ou une théorie de la société, qui ne thématise (comme les théories du choix rationnel, et au-delà la théorie des systèmes par exemple) que l'action stratégique, se dispense de manière inéluctable, d'éclairer la nature du lien et du tissu social."  

Une grande partie de l'Ecole de Francfort discute autour de la réification. Plus qu'à MARX, pour qui la réification signifie la représentation dans un rapport entre choses d'un rapport entre sujets, et plus qu'à WEBER, chez qui elle correspond à l'uniformisation des rapports sociaux sous l'emprise de la domination bureaucratique, la notion de réification dans l'EF renvoie d'abord à l'idée de LUKACS selon laquelle les sujets eux-mêmes et leur conscience sont littéralement transformés en choses à mesure que le principe de l'équivalence s'étend à toutes les activités et relations humaines. Dans La dialectique de la raison d'HORKHEIMER et ADORNO, le thème de ma réification revient souvent. La description du processus pervers de l'Aufklärung, du reversement de la domination des hommes sur la nature en domination de la société sur les hommes, est aussi celle de la désintégration du sujet comme conscience et comme acteur, d'un devenir chose qui s'étend et s'approfondit jusqu'à l'intimité des relations affectives entre les hommes, désormais calquée sur les prototypes de l'industrie culturelle, et à l'intériorité du rapport à soi, réduite à l'intériorisation contrainte de la fonction sociale. (Yves CUSSET et Stéphane HABER).

Du point de vue de l'économie de pensée du philosophe et sociologue allemand, poursuit Christian BOUCHINDHOMME, "il est intéressant de constater que les concept d'activité, d'action ou d'acte ne deviennent véritablement centraux qu'au début des années 70, corollairement donc à ce qu'on a appelé "le tournant linguistique" ou "pragmatique". Cette émergence traduit deux évolutions théoriques : d'une part, le recours sur un plan philosophique à la théorie des actes de parole ; d'autre part, le recours sur un plan sociologique aux théories de l'action, toutes plus ou moins inspirés de Max Weber. Pour autant, il ne faudrait pas couper cette théorisation de l'action et de l'activité de la réflexion qui fut au centre des travaux de la toute première période autour du thème jeune-hégélien et marxiste de l'articulation de la théorie et de la pratique (ou praxis) comme lieu d'élaboration de la critique. Le supposé "tournant" des années 70 marque certes un choix plus affirmé pour une forme de problématisation de type kantien ou néo-kantien (au détriment de la forme hégélienne, marquée par la philosophie de l'histoire comme philosophie de l'émancipation du sujet, encore très présente dans Connaissance et Intérêt). Toutefois, la réflexion sur les types d'action demeure une réflexion sur la ou les pratiques (...) et sur le potentiel critique qui peut s'en dégager. Il reste que l'émancipation n'est plus désormais projetés sur un mode à venir, mais sur un mode actuel - comme un possible universel hic et nunc. En outre, à travers une théorie de l'action intégrant une théorie pragmatique (théorie des actes de parole), on notera que l'action est d'emblée liée à la connaissance (par le savoir d'arrière-plan structuré par la communication par exemple). Ainsi le tournant linguistique/pragmatique permet-il d'entrée de jeu un lien indéfectible entre théorie et pratique propre à fournir un modèle critique - problème sur lequel avait achoppé toute la tradition jeune-hégélienne jusqu'aux derniers représentants de l'ancienne Ecole de Francfort."

 

   La technique et la science comme "idéologie" (1968) se situe directement dans l'héritage de l'Ecole sociologique de Francfort : il veut faire assumer au marxisme dont il se réclame à la fois l'échéance d'une certaine modernité et l'exigence d'une certain "scientificité". On peut ramener sa pensée à une double critique idéologique du positivisme et du "technicisme", ou au moins centrer celle-ci autour de ce double thème. Pour Jürgens HABERMAS,  le positivisme est cette façon d'hypostasier la science au point d'en faire comme l'équivalent d'une nouvelle foi, donnant réponse à tout. Le technicisme aboutit à faire en quelque sorte fonctionner le savoir scientifique et plus encore l technique, qui en est l'application, en tant qu'idéologie et à en attendre des solutions pour la totalité des problèmes qui se posent à nous. Ce système de représentations de la réalité est d'autant plus convaincant qu'il n'est pas seulement un masquage idéologique de celle-ci.

La spécificité du progrès scientifique et technique est son caractère indéniablement cumulatif, au regard duquel toute autre forme de "progrès" peut être mise en doute ou regardée comme une analogie métaphorique. Le souci théorique premier de l'auteur dans ce livre - suite directe de la thèse développé par MARCUSE, pour qui "la puissance libératrice de la technologie - l'instrumentalisation des choses - se convertit en obstacle à la libération, elle tourne à l'instrumentalisation de l'homme" -  est de se situer par rapport à ce progrès scientifique et technique. De proposer une théorie sociale qui tienne compte des modificiations profondes ("qualitatives") qu'ont apportées les dernières décennies à cet égard. Il prend à coeur de démystifier cette magie chiffrée dont s'entoure le complexe scientifico-technique. Sa mise en question se veut elle-même "scientifique" : il ne suffit pas, dans un mouvement de raidissement volontariste et activiste, de poser le primat exclusif du facteur humain et de dénier à la technique la toute-puissance usurpée que d'aucuns revendiquent pour elle, tout en s'économisant l'effort d'une plus ample réflexion, pour pouvoir d'emblée passer à l'Action. Il ne s'agit pas de proposer un volontarisme qui soit seulement l'inverse de la technocratie. (Jean-René LADMIRAL)

 

   Après Marx (1976) est un livre qui , clairement, tout en fixant les bases de sa théorie de la communication, entend redéfinir plus qu'actualiser le matérialisme historique. Dans un mouvement de critique et d'approfondissement de l'analyse marxiste, avec l'apport nouveau des sciences sociales, l'auteur veut fonder une politique qui s'enracine d'abord dans le langage et tend à libérer le sujet de tous les faux-semblant de l'idéologie faisant obstacle à une communication libre. Cette reconstruction du matérialisme pose le problème de la légitimation dans l'Etat moderne. En fait, les études rassemblées dans ce livre définissent surtout un projet théorique. Et selon les termes même de l'auteur, ce projet lui-même reste dans une très large mesure programmatique. Il prend le matérialisme historique pour ce qu'il est devenu pour l'ensemble du mouvement ouvrier, et non pas restrictivement selon la définition que les fondateurs du marxisme ont pu en faire (très peu d'ailleurs...). "Le matérialisme historique (sera) pour moi bien une théorie de l'évolution sociale qui, en vertu de son statut réflexif, a aussi une valeur informative pour l'action politique et peut, dans une certaine mesure déboucher sur une théorie et une stratégie de la révolution."

 

     Théorie de l'agir communicationnel (1981), oeuvre centrale sur un concept pour lui central, aborde les relations entre le monde vécu et l'intégration au système social : Entre eux, les idéologies fournissaient à la conscience une synthèse acceptable. La rationnalisation du monde vécu a fait refluer le rôle des idéologies. Leur équivalent fonctionnel est l'actuelle conscience fragmentée. Les critères scientifiques et techniques des domaines d'expert colonisent le monde vécu, ce qui constitue à la fois une menace provocante et un défi pour la réflexion. 

"Au lieu de la tâche positive qui consiste à couvrir idéologiquement un certain besoin d'interprétation, entre en scène l'exigence négative de ne pas faire émerger au niveau d'intégration des idéologies les interprétations qui sont faites. Le monde vécue se constitue maintenant toujours sous la forme d'un savoir global, partagé par ses membres dans l'intersubjectivité ; dès lors, il se pourrait que l'équivalent recherché des idéologies absentes consiste simplement en ce que le savoir courant, qui se manifeste comme un tout, reste diffus, en tout cas qu'il n'atteigne pas même le seul niveau d'articulation où le savoir est susceptible d'être reçu comme valide selon les critères de la modernité culturelle. La conscience courante est dépouillée de sa capacité de synthèse, elle est fragmentée. 

En réalité, on en arrive à un tel effet du fait que la différenciation entre science, morale et art, spécifique du rationnalisme occidental, n'a pas seulement pour conséquence le devenir autonome de secteurs travaillés par des spécialistes, mais aussi leur coupure par rapport au fil d'une tradition spontanément continuée dans la pratique courante. (l'effort culturel, issu de la Renaissance, de convergence entre les pratiques, les savoirs et les fins se trouve ainsi mis à l'épreuve). Cette coupure n'a pas cessé d'être ressentie comme un problème. Les tentatives pour dépasser la "philosophie" et l'art se sont dressées contre des structures qui soumettent la conscience courante aux critères de cultures d'experts exclusives, développées systématiquement, tout en coupant cette conscience des ressources de cette culture. (A la montée des critères d'experts correspondantes des disqualifications professionnelles). La conscience courante se voit renvoyée à des traditions qui sont déjà suspendues dans leur prétention à la validité, et néanmoins, là où cette conscience échappe à la fascination du traditionnalisme, elle reste désespérément éclatée. La place de la "fausse" conscience est prise aujourd'hui par la conscience fragmentée, qui pare à l'Aufklärung grâce à des mécanismes de réification. (Où la rationnalité constituerait une vision du monde cohérente et réfléchie - à l'opposé de la réification qui impose des critères comme des faits sans prise pour la critique). C'est seulement à ce stade que sont remplies les conditions d'une colonisation du monde vécu. (...) 

La théorie de la réification post-capitaliste, reformulée dans les termes du système et du monde vécu, doit donc être complétée par une analyse de la modernité culturelle, qui prenne la place d'une théorie de la conscience de classe maintenant dépassée. Au lieu de servir à critiquer l'idéologie, elle aurait à expliquer l'appauvrissement culturel et la fragmentation de la conscience courante ; au lieu de s'attacher aux vestiges révolus d'une conscience révolutionnaire, elle aurait à analyser les conditions d'une conjonction entre culture rationalisée et communication courante, dépendante de traditions vitales." (Tome 2).

         Ces lignes se comprennent lorsque l'on considère que Jurgens HABERMAS n'utilise pas le concept de communication comme le font les sciences de la communication. Il s'agit pour ces sciences d'une activité stratégique visant à présenter un projet ou une réalité sous des aspects qui, d'une part, en optimisent la recevabilité par ceux qui en sont l'objet et, d'autre part, en minimisent, voire en occultent, les inconvénients et les conséquences. Au contraire pour le philosophe allemand, la communication est l'activité élémentaire par laquelle deux ou plusieurs sujets sont capables de se mettre spontanément d'accord sur un projet d'action commune ou sur une réalité partagée. Le philosophe allemand définit alors la communication de manière stricte comme ce qui se produit entre deux ou plusieurs personnes qui parlent sérieusement de quelque chose qui existe ou devrait exister dans le monde, sans qu'aucune ne conteste la validité des affirmations ou des propositions faites par les unes et les autres. la communication recourt par conséquent à un médium dans et par lequel elle s'effectue : le langage. En ce sens, la communication est donc banale et quotidienne, mais elle est aussi vitale ; elle est, en effet, la condition nécessaire à la reproduction symbolique du monde, à l'échange d'information, aux processus d'apprentissage... Mais, et cela peut brouiller la compréhension de sa pensée, HABERMAS utilise parfois le terme de communication dans un sens plus large, intégrant la discussion ; dans la mesure où celle-ci tend à restaurer la communication au sens strict lorsqu'elle a été interrompue, elle peut se définir comme activité communicationnelle également, sans pour autant se confondre avec la communication stricte...

La communication est par nature entente ; elle est structurante, puisque essentielle à la reproduction symbolique du monde ; dans la mesure enfin où son médium est le langage, qui en tant que tel excède chaque individu mais le relie potentiellement à tous les autres, et celui dans le temps et dans l'espace, la communication est le lien principal entre les humains, lien par pricipe coextensif à l'espèce et potentiellement présent chez tous les sujets. A ce titre, la communications possède les principaux traits que la philosophie reconnaît à la raison.

Récemment, dans Vérité et Justification (1999), Jurgens HABERMAS distingue l'activité communicationnelle au sens faible et celle au sens fort. Cette distinction vaut à la fois pour la communication au sens strict et au sens large puisqu'elle ne concerne que le type de prétentions à la validité élevés par les actes de parole. Cette activité est faible lorsque les prétentions à la validité sont la vérité et la sincérité et forte lorsque la prétention de validité est la justesse normative. Dans le premier cas, les participants postulent ou escomptent l'identité pour tous du monde mis en jeu par l'acte du langage - qui n'est qu'un acte constatatif ; dans le second cas, ils postulent ou escomptent le partage intersubjectif du monde social - avec des actes de langage référant au monde social apprécié, évalué, en fonction duquel un engagement s'exprime qui met en jey le libre arbitre des participants et leur autonomie. une telle distinction permet de mieux cerner le rôle du principe de la discussion. Une prétention à la justesse noramtive fonctionne dans les limites des normes et des valeurs en vigueur, elle n'est donc susceptible d'être problématisée qu'en relation à ces limites ; ce n'est donc pas le principe de la discussion qui discrimine le type de normativité de la discussion, mais la prétention à la justesse et son éventuelle problématisation, l'une et l'autre impliquant connaissance et engagement par rapport au monde social dans lequel les normes concernées sont en vigueur. Le principe de discussion est donc bien moralement neutre (comme il tend à le demeurer dans l'activité communicationnelle au sens faible) : on comprend en même temps qu'il puisse se différencier en fonction du type de norme discutée. (Christian BOUCHINDHOMME).

 

    L'engagement en faveur de la démocratie est sans doute, écrit Christian BOUCHINDHOMME, ce qui distingue plus clairement HABERMAS de ses aînés de l'EF, pour qui la rationnalisation moderne, la culture de masse avaient factuellement signé l'arrêt de mort de tout éventuel idéal démocratique. Dans Droit et Démocratie (1992), où le concept de démocratie n'est pas défini mais mis directement au travail, l'accent est mis entre le factuel et les exigences que l'on veut faire valoir. Plus que dans ses oeuvres précédentes, le philosophe allemand prend conscience de la complexité de la situation contemporaine, sans grandes illusions, sur une bonne évolution de celle-ci. La réalité démocratique contemporaine peut-être analysée selon deux axes :

- d'une part, celui des démocraties instituées, l'axe politique ;

- d'autre part, celui de la démocratie (au sens que l'on désire plus de démocratie), l'axe social.

Or ces deux axes, qui sont nés d'un dans l'autre et que devraient être complémentaires, sont dans un antagonisme dont l'issue est forcéement problématique. 

Etudiant le statut du droit dans les Etats démocratiques de l'Atlantique Nord, il constate que si l'on fait du droit une instance normative en continuité avec la morale et comme devant être subordonné à la morale (ce qu'il fait dans Droit et morale en 1984), le risque encouru est d'accentuer la fracture qui existe déjà entre le système politico-administratif et me monde vécu. Il faut donc, si l'on considère notamment que la position juridique dominante est positiviste donc hostile par principe à toutes les positions héritières du droit naturel, admettre qu'il existe une relative autonomie du droit sans que cela signifie qu'il y ait pour autant une solution de continuité entre le droit et la morale. Il est en effet une part du droit qui est motrice de la rationalisation systémique, laquelle ne saurait pour autant être en permanente contradiction, du point de vue du monde vécu, avec un certain types d'attentes normatives qui n'ont pas nécessairement un caractère moral. C'est en effet une chose que de développer une attente morale, c'en est une autre de développer une attente normative, dont on sait par principe qu'elle doit être l'objet d'une contrainte - le droit étant en effet ce corpus de normes dont on admet légitimement que, dans un Etat de droit démocratique, elles puisse être appliquées par la contrainte (l'Etat étant le seul dépositaire de la force publique). Si, en vertu même du principe de la discussion, on admet que l'on puisse s'approprier une norme dont on reconnaît l'applicabilité par la contrainte étatique, il est impossible que cette norme puisse être dite valide selon les mêmes critères qu'une norme morale (la compréhension de l'unanimité notamment diffère inévitablement). Il faut donc poser que d'un principe de la discussion, moralement neutre (ce qui veut pas dire a-normatif contrairement à ce que suggère APEL) et premier, on puisse déduite un principe moral et un principe juridico-démocratique en fonction duquel dans le monde vécu les attentes normatives sont en quelque sorte sériées en attentes morales et en attentes juridiques. A partir de là, il devient envisageable d'articuler ces attentes de telle sorte que leur instauration dans le cadre de l'Etat de droit lui-même active dans les institutions qui le composent les promesses qui ont présidé historiquement à leur naissance : que par ce principe de discussion juridique et démocratique il soit permis au monde vécu de s'approprier la loi, et en vertu d'un véritable processus de formation de la volonté générale (par la discussion), que le monde vécu comme société puisse se penser comme peuple souverain et en même temps comme garant des droits dont on peut exiger la jouissance (droits de l'homme et du citoyen). Ce dispositif permet donc d'expliquer que nos sociétés ne soient pas complètement dans l'état de sociétés administrées kafkaïennes. Il reste que ce dispositif est très exigeant, et peut-être trop pour être viable à long terme. En effet, il demande (ce qu'HABERMAS postule) que l'espace public soit presque en permanence dans un processus de formation de la volonté, à propos de toute forme juridique susceptible de discussion (normes problématiques par leur existence ou leur inexistence), et que tout citoyen soit suffisamment au fait de la discussion pour s'approprier ou non cette norme - le modèle "idéal-type" qui en ressort est celui de la politique délibérative. Et c'est ce donc nos sociétés sont le plus loin. 

 

Jürgen HABERMAS, Droit et démocratie, Entre faits et normes, Gallimard, 1997 ; Après Marx, Hachette littératures, 1997 ;  La technique et la science comme "idéologie", Gallimard, 1973, avec préface de Jean-René LADMIRAL ; Théorie de l'agir communicationnel, deux tomes, Fayard, 1987.

Christian BOUCHINDHOMME, Le vocabulaire d'HABERMAS, Ellipses, 2002.

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26 novembre 2012 1 26 /11 /novembre /2012 13:45

       Périodique français consacré, de manière très large, à l'approche sociologique et philosophique de l'Ecole de Francfort, fondé par Jean-Marie VINCENT (1934-2004) en 2001, se présente comme une revue transdisciplinaire orientée à gauche. Fondée à la suite de la disparition de Futur antérieur (revue que Jean-Marie VINCENT dirigeait avec le philosophe italien Toni NEGRI, dans le cadre du département de sciences politiques de l'Université Paris VIII), la revue, sans parution régulière, mais au rythme des travaux se voulant une lecture de "Marx après les marxismes", rassemble avec pour directeur de publication Alexander NEUMANN, Denis BERGER, Julien BORDIER, Hélène CHATROUSSAT, Lucia SAGRADANI (rédactrice en chef), entre autres, dans un comité de rédaction qui se situe dans la foulée des travaux de l'EF. 

     Une première série (2001-2003, Éditions Syllepse) portaient sur L'émancipation sociale, L'introuvable troisième voie, Les nouveaux mythes du capitalisme, Sciences sociales et engagement (4 premiers numéros), une seconde (2005-2007, Editions Parangon), sur Barbaries, résurgences, résistances, La Théorie critique - héritages hérétiques, Mouvement social et politiques de la transgression, Subjectivités libres et critiques de la répression, Les frontières de la politique (n°5 à 9-10) et la troisième série (Depuis 2008, Editions Variations), toujours en cours, abordent des sujets précis comme sur Mai 68, La Haine (printemps 2011) ou la Critique du travail (été 2012). Les numéros 5 à 10 sont proposés en téléchargement libre sur le site de la revue : http://theoriecritique.free.fr. Et les numéros 11 à 17 sur la plate-forme revues.org, ce depuis 2011

 

     Pour les membres du comité de rédaction "lorsque l'ordre du monde a été contesté de nouveau, au début des années 2000, Variations a fleuri (...). Notre revue est toujours là pour transgresser les discours établis, fussent-ils universitaires. Portée par un héritage hérétique, celui de la Théorie critique. Aujourd'hui, des auteurs comme Adorno, Benjamin, Fromm et Marcuse sont bien connus, mais semblent enfermés dans le musée des grands classiques. Nous voulons les ramener à la vie intellectuelle à travers nos débats. (La revue) a l'ambition démesurée de déborder le périmètre que le champ académique veut accorder à la Théorie critique, en dialoguant avec les mouvements sociaux, en faisans connaître les débats internationaux contemporains extrêmement vifs qui se nouent actuellement autour de ce courant. Cette ambition, cette exigence de la revue, pourrait faire sourire si Variations n'avait pas publié les premiers textes d'auteurs mondialement connus, qui s'inspirent directement de la Théorie critique, ce qui a par la suite permis d'éditer leurs livres en français, grâce au concours des membres de la revue. (...) L'effort théorique de Variations s'oppose dans le même temps au repli intellectuel. La revue cherche au contraire à nommer les expériences contemporaines, inachevées, latentes que la crise des sociétés engendre, au Nord comme au Sud. (...) Après la chute du mur de Berlin, du stalinisme, et au moment où la marchandisation mondiale démarrait sa grande fête triste, le courant actuel de la Théories critique promet de corroder aussi bien le récit capitaliste que les bureaucraties mortifères qui voulaient entraîner Marx dans leur tombe. Des entretiens inédits avec André Gorz et Edgar Morin ont nourri cet esprit de résistance dans nos colonnes. (...) Au fond, l'expression d'Ecole de Francfort est trompeuse. Le programme de recherche original du courant chaud de la Théorie critique - et dont Jürgen Habermas se souvient manifestement très mal - a été ébauché en 1922 : "Grève de masse, sabotage, vie internationale du syndicalisme, analyse sociologique de l'antisémitisme, marxisme, parti et masse, modes de vie des différentes couches de la société"... (projet de l'Institut de recherche en sciences sociales de Francfort). En ce sens, nous ne définissons pas les thèmes qu'il s'agirait d'exposer, mais les sujets viennent plutôt à nous, à travers l'actualité lancinante ou dès que le collectif de rédaction éprouve le désir de mieux comprendre tel ou tel événement ou débat. (...)".

 

     Une Collection d'essais La Quatrième Génération est animée par la revue, qui permet aux auteurs de s'exprimer plus longuement. En 2012, La Quatrième Génération propose déjà trois essais en ligne : Conscience de classe, la sociologie critique de l'Ecole de Francfort (Alexander NEUMANN, 2010) ; Les contre-pouvoirs de Foucault (Michael KOZLOWSKI, 2011); Critique du travail. le faire et l'agir (réédition, Jean-Marie VINCENT, 2012). Les essais de cette collection sont disponible sur le site http://theoriecritique.free.fr.

 

Variations, 45, rue Polonceau, 75018 paris

http//variations.revues.org/

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23 novembre 2012 5 23 /11 /novembre /2012 12:35

               L'Ecole de Francfort constitue une des branches héritières du marxisme. Ses membres viennent, surtout ceux de la première génération, du marxisme même s'ils en ont transformé l'approche en Europe occidentale, et si au fur et à mesure du temps, plusieurs d'entre eux prennent de grandes distances avec lui. 

     On nomme Ecole de Francfort un courant philosophique associé au marxisme, né dans l'Allemagne de Weimar, et qui, si la France ne l'a reçu qu'à titre pratiquement posthume, marque de son empreinte des débats germaniques ou anglo-saxons. A l'origine, une véritable Ecole, l'Institut de Recherches sociales, créé à Francfort-sur-le-Main en 1923, exilé à Genève puis aux Etats-Unis en 1933, rapatrié en 1950. Parmi les quarante années de publications, sous une dizaine de signatures dans les livraisons de la Zeitschrift für Sozialforschung, on s'en tient souvent à la cheville ouvrière du groupe, Marx HORGKEIMER (1895-1973) et Theordor Wiesengrund ADORNO (1903-1969), laissant de côté Herbert MARCUSE (1898-1978) qui a pris ses distances rapidement. (Jean GUINCHARD)

 

       Mais de nombreux autres auteurs font partie de cette Ecole de Francfort, même s'ils n'attirent pas tous durablement les feux des projecteurs des journalistes ou des universitaires eux-mêmes. Ainsi aux côtés des trois auteurs déjà cités, les oeuvres de Walter BENJAMIN (1892-1940), Franz BORKENAU (1900-1957), Erich FROMM (1900-1980), Henryk GROSSMANN (1881-1954), Carl GRÜNBERG (1861-1940), Jürgen HABERMAS (né en 1929), Axel HONNETH (né en 1959), Otto KIRCHHEIMER (1905-1965), Siefried KRACAUER (1889-1966), Leo LÖWENTHAL (1900-1993), Kurt MANDELBAUM, Paul MASSING (1902-1979), Gerhard MEYER, Oskar NEGT (né en 1934), Franz Leopold NEUMANN (1900-1954), Friedrich POLLOCK (1894-1970), Alfred SOHN-RETHEL (1899-1990) et de Karl Auguste WITTFOGEL (1896-1988), pour ne nommer que les principales, s'inscrivent dans cette Ecole.

 

      Jean GUINCHARD, philosophe part de la perspective du marxisme pour décrire leur démarche :

"Au commencement était la contradiction entre la tradition universitaire allemande et le marxisme. Max Weber (qui disparaît en 1920) incarne l'idéal-type de cette Université allemande qui sépare scrupuleusement Le Savant et le Politique. Il a fait sous ce titre la sociologie de la hiérarchie académique et de sa morale de fermeture des "sciences de l'esprit" à tout socialisme. Horkheimer, Adorno, Marcuse et d'autres achèvent leurs études universitaires au lendemain de la guerre. Sous condition d'une conversion ostensible du judaïsme au christianisme, sans doute, rien ne leur interdit le professorat. Ce qui les retient de faire carrière, c'est leur sympathie pour le marxisme. Leur maturation philosophique a suivi les mêmes voies que celle de leurs contemporains Korsch et Lukacs : les impasses kantiennes et hégéliennes les ont conduit au projet d'une philosophie véritablement critique, rompant donc avec l'idéalisme. A quel marxisme peuvent-ils alors adhérer? Deux versions du marxisme ont cours en Europe centrale : l'une, social-démocrate, revêt l'apparence d'une science quasi achevée, sur le point de relayer les sciences sociales, dans le sillage d'une économie politique simplement plus "juste" que sa concurrente bourgeoise. Plus à gauche, les interventions créatrices de Korsch et de Lukacs éveillent peu d'échos dans la majorité du Parti communiste, qui s'en tient à un aménagement commode : un premier étage de vérités marxistes-léninistes intangibles et un rez-de-chaussée empirique, modifiable au gré des circonstances. On sait le poids de ces facilités théoriques dans l'évolution de la lutte des classes de 1918 à 1933, de la crise révolutionnaire au nazisme. 

Une stricte alternative s'offre donc aux futurs "théoriciens critiques" : l'encouragement révolutionnaire ou les contraintes idéologiques de l'Université. Jusqu'à ce que s'ouvre une troisième voie : une Université parallèle marxiste. (...) l'Institut de Recherches sociales se lie avec souplesse à l'Université de Francfort et se fixe un programme. Théorie traditionnelle et théorie critique (1931) en est le manifeste (mais, notons-le pas la première manifestation...). Dans cette étude de théorie de la connaissance, Horkheimer oppose la théorie traditionnelle, la science en général depuis Le discours de la méthode (de Descartes, bien entendu), marquée par la dissociation rigide du sujet et de l'objet, la méconnaissance des intérêts utilitaires qui la régissent, la division du travail entre spécialistes, et la théorie critique dont le modèle est la critique de l'économie politique par Marx, et qui vise à la saisie globale de la totalité humaine, dans sa dimension historique, sous l'impulsion d'un intérêt émancipateur. La théorie critique (en 1931) est-elle un simple prête-nom du marxisme? Pas tout à fait. Certes Horkheimer reconnaît formellement le prolétariat comme représentant de cet intérêt émancipateur, mais il revendique une continuité avec les tendances critiques de la philosophie depuis les Lumières. Par-delà les difficultés de ce texte, l'essentiel est clair : il faut lever les divisions philosophiques traditionnelles et replacer le savoir dans la réalité de l'histoire et des rapports sociaux dont il s'est indûment abstrait. Le programme de l'Ecole tire les conséquences : nécessité de l'interdisciplinarité et alliance des intellectuels avec les forces sociales de transformation. La moitié au moins de ce programme sera réalisée. Sur le second point, la montée du nazisme interrompt une grand enquête sur les ouvriers, puis le reflux et le durcissement du socialisme en Europe, la rencontre aux Etats-Unis de travailleurs fortement intégrés désappointent définitivement Horkheimer et Adorno. Mais les sommaires de la Zeitschrift für Sozialforschund des années 40 témoignent de la valeur de ce refus de la division du travail théorique. Ce sont de grandes enquêtes sur "l'autorité et la famille", sur les "préjugés sociaux", où Erich Fromm représente la psychanalyse et Adorno, musicologue aussi, se consacre à l'analyse de la culture de masse américaine. (...)".

"A partir de 1940, la Théorie critique bute sur le constat d'une histoire qu'elle juge bloquée : d'une part le fascisme, de l'autre le capitalisme d'Etat et le socialisme d'Etat. Tout se passe comme si, d'une régression de l'histoire, Horkheimer et Adorno tiraient le principe d'un retrait dans la philosophie. Le temps est venu de L'éclipse de la raison. Selon la tradition philosophique allemande, les auteurs opposent une bonne raison, contrainte à l'isolement, au doute (Montaigne et la fonction du doute) et une raison mauvaise, qu'ils nomment instrumentale. Pour Horheimer, le fascisme découle directement du libéralisme : cette interprétation historique, discutable par ailleurs, illustre le processus de rationalisation et simultanément d'invasion de l'irrationnalité que le philosophe perçoit. La raison est devenue perverse, elle bascule du "monde administré" à une totalité qui est das Unwarhe (Adorno), la fausseté, qui justifie la sécession du sage.

La dernière figue de la théorie critique est sans doute la Dialectique négative d'Adorno (1966). Si Horkheimer n'est guère un dialecticien spéculatif, Adorno a puisé dans la musique, dans l'art en général, un style philosophique plus délié. Ce dernier ouvrage important tire les conclusions de la catastrophe, constatant qu'"après Auschwitz on ne peut plus écrire de poésie". Adorno refuse toute logique de l'identité, repousse comme un faux espoir l'idée hégélienne d'une totalité positive. Il n'y aurait que deux exceptions, deux aperçus sur un monde autre, l'art qui approche de la vérité par la mimésis de la réalité, et l'idée d'une réconciliation utopique entre l'homme et la nature. Avec toutes ces embûches, ce texte mérite d'être examiné au même titre que les autres puissants efforts dialectiques que sont Histoire et conscience de classe de Lukacs ou la Critique de la raison dialectique de Sartre."

 

   Yves CUSSET et Stéphane HABER proposent une définition de cette Ecole de francfort, à travers les générations des auteurs qui s'en rapportent :

- L'école de Francfort, malgré la diversité de ses orientations théoriques, renvoie au programme commun de constitution d'une Théorie Critique - et en particulier d'une analyse critique de la société ;

- Ceux qu'il convient d'associer en priorité à la fondation philosophique, épistémologique et méthodologique d'un tel programme, sont Max HORKHEIMER et Théodor ADORNO ;

- La richesse philosophique de ce programme doit aussi aux intuitions fondatrices et aux contributions critiques d'un Walter BENJAMIN ou d'un Herbert MARCUSE ;

- Ce qu'on a coutume d'appeler la deuxième Théorie Critique, plus qu'à un tournant radical après la guerre, fait référence à un changement de cap dans la définition des objectifs de la Théorie Critique, initié par HORKHEIMER et ADORNO, dans le cadre d'une vision pessimiste de l'Histoire ;

- Si HABERMAS peut être considéré comme le chef de file d'une nouvelle génération de l'école de Francfort, c'est de par sa prétention, à travers un concept de raison fondé sur la communication, à donner de nouveaux fondements à la Théorie Critique. Mais on peut aussi considérer que cette prétention le conduit à quitter l'horizon du programme initial de la Théorie Critique. 

 

     Jean-Marc DURAND-GASSELIN, propose une description plus distanciée du marxisme de l'Ecole de Francfort :

"(...) il faut dire que les mots "Ecole de Francfort" semblent devoir désigner un projet plus qu'un Ecole ou même une théorie. Il s'agissait d'abord, en première approche, de décloisonner le marxisme pour faire face à ses crises multiples, intellectuelles et politiques : l'échec théorique des prévisions d'effondrement du capitalisme, le retournement des espérances révolutionnaires en leur contraire avec le fascisme, leur travestissement avec le stalinisme. Et ce, en insistant sur les facteurs psychologiques ou culturels. Il s'inscrit bien à ce titre dans le "marxisme occidental", selon la fameuse forme de Perry, que reprendra Habermas, et qui désigne une prise en compte plus forte du rôle social de la superstructure et un style plus théoricien et académique. 

Mais le projet de Horkheimer est original en ce qu'il donne à cette entreprise des traits généraux, ceux d'une "théorie critique". La critique de l'économie politique de Marx, notamment dans Le Capital, devenant à la fois un exemple ou un modèle de "théorie critique" et éventuellement une partie d'une théorie critique plus large ou plus complète, à côté, par exemple, du freudisme comme complément nécessaire, pour prendre le premier ajout inaugural. Et, deuxième trait original, il s'agit aussi de penser de manière systématique ce décloisonnement. Pour utiliser, de manière encore rapide, le langage de Habermas, on peut dire que ce décloisonnement articule à la fois des traits "théoriques" qui conjuguent , en s'inspirant du marxisme, la perspective sociale, la perspective critique et la perspective émancipatrice, et des traits "métathéoriques" ou réflexifs, qui explicitent, de manière latérale ou perpendiculaire, la manière de construire la théorie dans le contexte historique et intellectuel dans laquelle elle s'inscrit. Cette configuration originale explique quatre traits spécifiques de l'Ecole de Francfort (...) qui interdisent, d'une part, de la loger dans le seul héritage du marxisme, et d'autre part (...) permettent d'expliquer cette forte diversité des constructions et des styles." Jean-Marc DURAND-GASSELIN présente ainsi ces quatre traits spécifiques :

- Le terme "Théorie critique" désigne bien un certain type de théorie et pas une théorie particulière. Ce qui la caractérise avant tout, c'est son opposition à la "théorie traditionnelle";

- Ce caractère général se combine à un caractère à la fois postmétaphysique, interdisciplinaire et articulé à des recherches empiriques. L'absolu, l'éterne ou le tout ne sont plus à notre portée ; aussi les dimensions théoriques, critiques et émancipatrices sont inséparables d'une histoire des savoirs en train de se constituer et d'une histoire des hommes en train de se faire ;

- La Théorie critique étant à la fois enchâssée dans une tradition allemande et engagée dans la réflexion méthodique sur les moyens et le contexte de sa production, ne peut pas ne pas mettre régulièrement ses moyens théoriques et ses résultats en perspective, les éclairer par des généalogies et des comparaisons avec ce qui se fait ailleurs et avec ce qu'a fait la génération des précédents théoriciens critiques ;

- La question des ruptures et des continuités a brouillé la continuité et l'originalité du projet horkheimerien qui ne peut pas ne pas donner lieu à des réalisations ou des programmes de recherche distincts étant donné le caractère perméable à l'histoire et intellectuellement plastique d'un projet postmétaphysique et interdisciplinaire et en rapport avec le caractère mouvement de la domination sociale. 

 

     Pour Yves CUSSET et Stéphane HABER, l'Ecole de Francfort, "s'est présentée depuis sa fondation comme une reprise et une continuation de la théorie marxiste, à la fois dans le champ spécifiquement philosophique et dans l'ordre de la connaissance empirique des phénomènes historiques et sociaux. Ses théoriciens retiennent cependant moins de Marx un ensemble de thèses dogmatiques sur l'histoire et la société qu'une certaine impulsion intellectuelle : celle qui fait de la critique du présent à finalité émancipatrice le principe d'une pense post-métaphysique consciente d'elle-même, celle qui fait du démontage des mécanismes producteurs d'injustice et d'aliénation une tâche fondatrice pour la raison elle-même. Du fait de ce position ambiguë, les auteurs appartenant à l'EF (Ecole de Francfort) ont développé face au marxisme des stratégies très diverses qui oscillent entre la volonté de l'enrichir et celle de le démanteler pour le supplanter sur son propre terrain par une théorisation plus englobante."

Les premiers textes de Horkheimer, poursuivent-ils, "admettent la validité de la caractérisation du présent par le mode de production capitaliste, avec l'exploitation du prolétariat et la lutte des classes qui l'accompagnent ; ils appellent à une révolution prolétarienne qui conduise à une société rationnellement organisée au moyen de la planification économiques. L'effort d'actualisation théorique déployé dans la Zeitschrift für Soziaforschung des années 30 vise certes à interpréter le déclin du capitalisme libéral analysé dans Le Capital (...). Mais même au cours du tournant "pessimiste" qui s'exprime principalement dans la Dialectique de la raison, Adorno et Horkheimer semblent parfois vouloir conserver le noyau dur du marxisme, la focalisation sur le travail et l'économie (...). Une autre ligne de raisonnement sera surtout développée par certains écrits d'Adorno après la guerre. Etranger à tout économisme, persuadé que le prolétariat ne constitue plus du tout une force subversive ou progressive, hostile à l'expérience soviétique, récusant toute philosophie de l'histoire unifiante et optimiste, Adorno ne retient ici qu'un seul thème de Marx : la réification entraînée par le "fétichisme de la marchandise". Il s'agit moins alors de dénoncer l'exploitation et l'injustice que le fait que, à l'époque actuelle, les produits de l'activité humaine tendent à se détacher de leurs producteurs, à s'organiser en un univers autonome qui dépossède les hommes de leur liberté et s'immisce en retour dans la vie pour la rigidifier. De ce point de vue, le marxisme historique apparait comme une force d'opposition insuffisante, historiquement dépassés, voire comme complice du mouvement mortifère de rationalisation. La critique de l'exploitation glisse vers un démontage des aliénations sociales et culturelles caractéristiques de la société administrée, de la société d'abondance et de consommation de l'après-guerre - dans ses versions aussi bien libérales que socialistes -, qui n'a plus guère besoin de se réclamer de la lettre de la pensée de Marx."

   De plus en plus, l'Ecole de Francfort, les oeuvres des auteurs qui s'y situent ou qui possèdent une partie de leur formation d'elle, semblent se détacher de plus en plus du marxisme. Au point que la lecture de leurs oeuvres se passent de la connaissance de l'oeuvre de Marx, au point que le vocabulaire employé n'a plus rien à voir avec le vocabulaire marxiste, même si ce dernier marque tout de même la réflexion déployée de son empreinte originelle. C'est ce qu'expliquent Yves CUSSET et Stéphane HABER :

"Cette ambivalence du rapport à Marx se retrouve en condensé dans l'oeuvre de Habermas. Celui-ci, au début de sa carrière du moins, considère comme valide la forme de réflexion à l'oeuvre chez Marx, la forme critique ; il accepte ces cadres généraux que sont l théorie des crises, la théorie de l'idéologie, la théorie du développement social, même s'il cherche à en élargir le propos, compte tenu des évolutions caractéristiques du 20e siècle. Sa critique de fond porte en même temps sur deux points cruciaux. D'une part, Marx ne s'est jamais vraiment expliqué sur la forme de connaissance qu'il pratiquait sous le nom de critique (...) fragilisant ainsi sa position et l'empêchant de se systématiser. D'autre part, il a hâtivement fait du travail l'essence de l'homme et le coeur de toute socialité, ce qui conférait une base anthropologique trop étroite à sa théorie et à son projet politique : en effet, dans la mesure où "la libération de la faim et de la misère ne coïncide par nécessairement avec la libération de la servitude et de l'humiliation (La technique et la science comme "idéologie", Denoël-Gonthier, 1984), une transformation du mode de production et des formes du travail n'est pas suffisante. Sociologiquement, Habermas développe jusqu'à son terme une des tendances présentes chez Adorno : il relativise la lutte des classes, abandonne la perspective d'une révolution prolétarienne et préfère mettre en avant la multiplicité des sources, pas uniquement économiques, de conflits et d'alinéation présents dans nos sociétés. Cette évolution témoigne du fait que l'EF a en quelque sorte voulu accompagner l'inévitable déconnexions de la théorie sociale critique et du mouvement ouvrier - elle est en effet nettement plus à l'aise avec les "nouveaux mouvements sociaux" apparus depuis les années 60 -, sans ignorer le mélange d'affinité et de distance que cette opération délicate supposait par rapport au propos classique du marxisme."

 

    Cet éloignement des aspects centraux de la théorie de MARX se mesure à la place émancipatrice ou oppressive accordée à la communication.

Toujours suivant Yves CUSSET et Stéphane HABER :  "Dès ses premières oeuvres, Habermas enracine la tendance à l'émancipation jusque dans le langage plutôt que de l'adosser à une incertaine ontologie vitaliste qui, dans l'ensemble, domine chez les autres auteurs de l'école de Francfort. Selon lui, en effet, en argumentant sérieusement, je reconnais autrui et tous les auditeurs potentiels comme des personnes libres et égales dont je sollicite l'adhésion rationnelle motivée, ce qui fait que, très lointainement, je m'engage aussi en quelque sorte à les libérer des fausses croyances et des situations aliénantes qui peuvent faire obstacle à cette adhésion : "avec la structure du langage, voilà une exigence d'émancipation qui est posée pour nous. Avec la première phrase prononcée, c'est aussi une volonté de consensus universel et sans contrainte qui s'exprime sans ambiguïtés. L'émancipation est la seule idée que nous ayons en propre au sens de la tradition philosophique (La technique et la science comme "idéologie"). De ce point de vue, insiste t-il, il devient manifeste que "l'émancipation de l'individu ne saurait être une émancipation à l'égard de la société, mais au contraire la rédemption de la société délivrée de l'atomisation, i e de l'isolement des sujets" , ce qui permet de projeter "la perspective d'une identité du moi qui se constitue seulement dans les formes d'une intersubjectivité intacte" (Théorie de l'agir communicationnel, 2 tomes, 1987). Sur cette base, s'annonce une conception sobre et pluraliste de l'émancipation qui insiste sur la co-appartenance de la raison et de la vie : elle ne prend pas la forme d'une insurrection radicale et d'une recréation de soi qui conduirait vers la transparence à soi sans reste et l'autonomie souveraine : elle s'apparente plutôt à un apprentissage continué, à l'instauration d'une communication avec soi mieux réussie qui passe par exemple par l'entrelacement des identités préconstituées avec des projets à dimension utopique. Elle peut donc impliquer la reprise créatrice des acquis émancipateurs déjà stabilisés sous la forme de traditions et d'institutions, acquis qui cependant doivent toujours être réveillés par l'apparition de nouvelles poussées, par le surgissement de subjectivités collectives inédites et par une nouvelle donne dans le jeu des interactions intersubjectives."

 

Yves CUSSET et Stéphane HABER, Le vocabulaire de l'école de Francfort, Ellipses, 2002 ; Jean-Marc DURAND-GASSELIN, L'École de Francfort, Gallimard, 2012 ; Jean GUINCHARD, Ecole de Francfort dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999.

 

PHILIUS

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21 novembre 2012 3 21 /11 /novembre /2012 15:04

           Michaël LÖWY rappelle que le terme marxisme occidental est utilisé pour désigner certains courants de la philosophie marxiste qui se sont développés en Europe occidentale à partir de la première guerre mondiale et qui se distinguent de (ou s'opposent à) l'orthodoxie marxiste "orientale", soviétique. 

      Certains situent comme point de départ de ce "marxisme occidental" l'oeuvre de Georg LUKACKS (1885-1971), Histoire et conscience de classe (1923).

Appartiennent à ce courant également : Karl KORSCH (1886-1961), Antonio GRAMSCI (1891-1937), Ernst BLOCH (1885-1977), l'Ecole de Francfort...

Le terme apparait en fait plus tard, pour la première fois dans l'ouvrage de MERLEAU-PONTY, Les aventures de la dialectique (1955), uniquement par référence à LUKACS, dont le livre est salué comme un "essai allègre et vigoureux, où revivent la jeunesse de la révolution et celle du marxisme." Il présente son oeuvre comme contraire aux lectures scientistes et objectivistes du matérialisme historique : la philosophie de LUKACS est pour lui "un marxisme qui incorpore la subjectivité à l'histoire sans en faire un épiphénomène". 

Pour Michaël LÖWY, la tentative la plus orginale pour définir le caractère du marxisme occidental est l'ouvrage de Perry ANDERSON, consideration on Western Marxism (Londres, 1976, traduit à Paris sous le titre Sur le marxisme occidental, en 1979. "Son analyse se distingue de la démarche habituelle à ce sujet par la combinaison du critère géographique avec le critère de génération : il oppose le marxisme "occidental", moins à celui de l'"Orient" qu'à ce qu'il appelle "la tradition classique" : Marx, Engels, Kautsky, Plekhanov, Lénine, Rosa Luxemburg, Trotski, Otto Bauer, Boukharine, etc. Selon Anderson, appartiennent au champ du marxisme occidental non seulement des auteurs comme Lukacs, Korsch, Gramsci, Adorno, Horkheimer, Walter Benjamin, Marcuse, mais aussi Della Volpe, Colletti, Henri Lefebvre, Sartre, Lucien Goldmann et Althusser, qui possèdent, malgré leurs différences certains traites communs :

- déplacement de l'intérêt de l'économie et la politique vers la philosophie ;

- coupure entre la théorie et la pratique ;

- conception pessimiste de l'histoire ;

- analyses subtiles et novatrices de l'art et de la culture."

  Dans l'ensemble, poursuit-il, "le marxisme occidental serait une tradition intellectuelle formée dans une période de défaite et, par conséquent, coupée des masses et de la lutte politique pour le socialisme - malgré son orientation radicale, anti-capitaliste et anti-réformiste. Cependant, comme l'auteur (ANDERSON) le reconnaît lui-même, ces caractéristiques s'appliquent surtout à la période postérieure à 1945 ; dans les années suivant Octobre 1917, on trouve des penseurs comme Lukacs, Gramsci et Korsch directement liés aux grands soulèvements révolutionnaires de leur époque".

  Pour Michaël LÖWY, "cette observation montre les limites de toute tentative de trouver un terrain commun à un conglomérat aussi disparate d'auteurs, et de découper l'histoire du marxisme selon des critères géographiques (et/ou de génération). Cela dit, il est indéniable qu'il existe une affinité politique, théorique et philosophique considérable entre des penseurs marxistes comme Lukacs, Korsch et Gramsci, dont l'influence s'est exercée depuis les années 20 jusqu'à nos jours (notamment sur l'Ecole de Francfort). Le terme "marxisme occidental sert à désigner leur origine géographique commune et leur écart par rapport au marxisme institutionnalisé de l'URSS."

 

   Mais plus qu'une question de géographie ou de génération, la désignation de marxismes occidentaux se rattacheraient plutôt à un décalage (pour le moins) entre une tradition intellectuelle russe et les autres traditions européennes. Non qu'il n'y ait pas d'intellectuels, à l'intérieur de ce qui sera désigné longtemps comme un "marxisme officiel" dans les différents partis communistes européens, et nombreux furent-ils à se laisser prendre à la propagande bolchévique, mais l'histoire montre bien (notamment les différentes insurrections dans les pays de l'Est sous occupation soviétique) qu'il existe bien une coupure dans l'interprétation de l'héritage laissé par les fondateurs du marxisme. 

 

   André TOSEL adopte une telle démarche, lorsqu'il traite du marxisme du XXe siècle. Les hérésies de l'orthodoxie maxiste-léniniste, les courants "hérétiques", que ce soit sur les plans économiques, politiques ou philosophiques, forment une pensée marxiste dont la relecture aujourd'hui, après la fin de ce "marxisme officiel", indiquent bien des pistes d'une renaissance d'une revitalisation du marxiste dans nombre de ses dimensions. Dans sa définition des contours de cette pensée longtemps désignée comme dissidente, André TOSEL pense essentiellement aux oeuvres de Georgy LUKACS, d'Ernst BLOCH, d'Antonio GRAMSCI et de Louis ALTHUSSER (1918-1990). Il se concentre sur ces auteurs, car les membres de l'Ecole de Francfort comme Henri LEFEBVRE (1901-1991) pourrait très bien être placés dans un tel périmètre, en prenant des philosophes qui se "caractérisent par le fait qu'ils ont maintenu très longtemps, voire jusqu'au bout de leur vie, une liaison qu'ils voulaient organique avec précisément l'organisation politique supposée représenter le présent et la promesse, le parti communiste censé réaliser la raison dans l'histoire, malgré toutes les incapacités, les erreurs, les violences qui ont marqué les vicissitudes du communisme réel. Cette fidélité militante maintenue contre les démentis et les horreurs de l'histoire pourrait être jugée comme une immense faute intellectuelle et morale invalidant à jamais la pensée de ces philosophes engagés, persuadés de la possibilité de renouer le lien entre théorie et pratique, alors que la pratique politique de leur parti contredisait cette espérance et les réduisait eux-mêmes à un rôle marginal." 

Comment leurs  philosophies "communistes" définissent-elles leur identité théorique? Le problème se complique, estime André TOSER, "en ce que la thèse de la double appartenance à la philosophie à la pratique politique (avec son inscription partidaire) et à la pratique cognitive doit se confronter surtout après 1930 à la version qu'elle reçoit dans l'orthodoxie marxiste-léniniste ; le marxisme soviétique tel qu'il se fixe en dogme d'Etat, consigné dans l'opuscule de Staline, Matérialisme dialectique et historique, chapitre vite autonomisé de l'Histoire du parti communiste bolchévik (1938). Les hérésies philosophique communistes qui entendent définir la rationalité propre à la philosophie marxiste doivent s'expliquer avec la vulgate stalinienne du dia-mat. Cette vulgate (déjà formée d'ailleurs dans le marxisme d'appareil du parti social-démocrate allemand d'avant 1914) repose sur le postulat de la réalisation de la "raison" dans des institutions objectives sur la base d'une croyance métaphysique dans la transformation de la nécessité en liberté. Comme l'ont montré des études trop peu connues du philosophe italien Costanzo Preve (1984), ce postulat, en effet, peut être considéré comme le noyau d'une métaphysique qui a accompagné, porté et recouvert de sa forme théorique tous les éléments constitutifs de la pensée polymorphe de Marx, théorie matérialiste de l'histoire, critique de la politique, critique de l'économie politique. 

Cette métaphysique peut se formuler ainsi : l'histoire est le procès, le développement d'un sujet rempli de potentialités d'accomplissement (autonomie et émancipation) qui s'actualise dans une série d'événements plus ou moins dramatiques et qui réalise à la fin son projet initial dans l'avènement de la communauté humaine réconciliée, celle d'un "nous", formé de "libres individualités" accédant à la maîtrise totale de la production et des conditions économiques, politiques et idéologiques de cette dernière. Les étapes ou stades de ce procès sont d'abord régis par les figures de la nécessité au sens d'un destin initial et durable de servitude et d'assujettissement. Mais désormais, il n'est plus nécessaire que la nécessité impose sa contrainte dans la mesure où par l'invention d'une économie inédite, le mode de production capitaliste, elle produit tout à la fois les bases matérielles d'une production riche et les possibilités d'une cessation de la servitude économique, politique, culturelle. La pratique sociale-historique est l'unité en devenir de la nécessité et de la liberté, d'une nécessité se faisant liberté, d'une réalité se faisant raison, d'une raison se faisant réalité. Les grands philosophes de l'idéalisme trouvent dans la matière historique des rapports sociaux et dans leurs conflits antagonistes le corps qui permet de dépasser les dualismes de la "pensée" et de l'"être, chers à la tradition métaphysique qui survit encore en eux. L'automouvement des forces productives sociales en se socialisant par et dans les luttes produit la conscience "énorme" de masse qui rend pratiquement intolérables les formes des rapports sociaux et qui s'objective dans les luttes de la pratique devenue révolutionnaire, c'est-à-dire se révolutionnant par le moyen de son appareil matériel, le parti. C'est l'organisation politique qui devient le représentant de la raison : en lutte pour la conquête du vieil appareils d'Etat de classes et pour sa transformation en institution de la liberté-action de tous, le parti devient acteur philosophique ; c'est par l'action productive de l'organisation que la substance devient sujet.

Les hérésies philosophiques communistes de notre siècle se sont confrontées sous des formes spécifiques à ce postulat, à cette forme métaphysique porteuse du communisme historique. Elles ne l'ont ni jamais complètement abandonnée, ni remplacée, mais elles l'ont critiquées ou révisée, soit en remettant en question chacun de ses termes constitutifs - position du sujet historique plein, définition de ses figures, rectification de ses formes d'objectivation ou d'institutionnalisation en des organisations matérielles -, soit en questionnant la modalité de la relation qui unit chacun des termes, sujet et objet (fonction de la nécessité, place de la catégorie de possibilité dans le devenir liberté de la nécessité, détermination du contenu même de la liberté en son identité finale avec la raison), soit même en parvenant à remettre en discussion toute la structure interne du postulat, son lieu au principe de raison, en opérant ce qu'aujourd'hui on nomme sa déconstruction. Telle serait la parabole de soixante années qui, partie du jeune Lukacs d'Histoire et conscience de classe (1923) aboutirait à la dernière philosophie d'Althusser (1982), celle du matérialisme aléatoire et trouverait son unité polémique dans la critique de plus en plus radicale de la version orthodoxe du postulat métaphysique "marxiste-léniniste"."

 

    Partie importante, éclairée par Georges LUCACKS lui-même, d'un marxisme occidental, l'Ecole de Budapest se distingue des autres éléments. Les travaux d'Agnès HELLER, Ferenc FÉHER, Gyorgy MARKUS et Mihaly VAJDA, auxquels on peut ajouter ceux d'Andreas HEGEDUS, de Maria MARKUS, de Gyurgi BENCE, de Janos KIS, de Sandor RADNOTI, de Gyorgy KONRAD, philosophes, sociologues, hommes politiques, écrivains, participent de la formation d'un corpus très loin du "marxisme officiel".

Sami NAÏR indique que "cette école, bien qu'ayant subi fortement l'impact de l'oeuvre de Lukacs, surtout les travaux des périodes pré-stalinienne (de L'âme et les formes à Histoire et conscience de classe) et post-staliniennes (La dernière Esthétique et L'ontologie de l'être social), ne se réduit pas pour autant à son influence. Il s'agit d'une véritable renaissance de la réflexion critique, inspirée par un marxisme ouvert et liée au mouvement de déstalinisation en URSS et dans les pays de l'Est. Si, à l'origine, cette école présentait une relative cohérence dans son projet - rénover la pensée marxiste, conquérir une place importante dans le champ idéologique, révéler les potentialités sociales orientées vers le changements démocratique en Hongrie - son développement de 1959 à 1978 ne se produit pas cependant sans heurts, contradictions internes, ruptures (personnelles et idéologiques) et, pour finir, éclatement et séparation. Aujourd'hui (cet écrit date de 1982), de façon assez approximative, on peut discerner trois courants dans ce qui reste de ce grand mouvement de la nouvelle gauche hongroise" :

- le courant représenté par Ferenc FÉHER, Agnès HELLER, Gyorgy et Maria MARKUS, exilés "volontaires" en Australie et dont les travaux recouvrent pratiquement tout le champ des sciences humaines ;

- le courant aujourd'hui représenté par Andreas HEGEDIUS, qui soutient la nécessité de lutter pour des réformes internes, qualifé de "réforme du communisme" ;

- le courant autour de Gyorgy BENCE et de Janos KIS, qui a renoncé au marxisme et au travail théorique en général et qui attribue une importance décisive au journalisme politique d'opposition.

 

Sami NAÏR, Ecole de Budapest ; Michaël LÖWY, Marxisme occidental, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999 ; André TOSEL, Le marxisme du XXe siècle, Syllepse, 2009.

 

PHILIUS

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19 novembre 2012 1 19 /11 /novembre /2012 14:39

       Au coeur de la révolution d'octobre 1917 et du processus politique, au moins jusqu'en 1921, se trouve une sorte de double pouvoir, celui entre la douma et des soviets et plus largement des multiples groupes dans de multiples endroits de l'administration russe au moment où le tsarisme fait semblant de faire des concessions tout en maniant la répression, puis entre les soviets cette fois très largement (après 1917) et le Parti dominé par les bolcheviks.

  Le rôle des soviets, de 1905 à 1921 est caractéristique de la confrontation entre des conceptions démocratiques et des "nécessités" centralisatrices. Le développement du pouvoir politique et économique des soviets pouvait théoriquement donner naissance à une autre forme de régime qu'a connu finalement l'URSS. Il existe d'ailleurs une certaine perversion dans l'appellation Union des Républiques Socialistes Soviétiques, car les soviets disparaissent ensuite de la scène politique et d'autre part, la question des nationalités n'a jamais été solutionnée dans le respect des aspirations des populations. 

 

   Jean-Marc GAYMAN et Jean ROBELIN retracent l'histoire et les débats autour des soviets en quatre étapes :

- Les soviets dans la Révolution de 1905-1907 ;

- Tout le pouvoir aux soviets! à partir de la Révolution de Février 1917 ;

- LÉNINE théoricien des soviets ;

- La dégénérescence des soviets. 

    Auparavant, ils résument la situation d'avant la révolution de 1905 : "La répression tsariste interdisait aux travailleurs russes toute possibilité légale d'association. La Révolution de 1905 rend indispensable la création de structures de lutte an niveau des entreprises d'une même localité. Ces soviets (conseils) se posent d'emblée en organes de lutte économique et politique. A cet égard, ils sont un produit des réalités russes : tradition de l'obcina paysan, faiblesse des appareils idéologiques de l'Etat tsariste comme de l'hégémonie bourgeoise sur la société civile, carences organisationnelles du mouvement ouvrier."

L'observateur de l'historiographie de cette période révolutionnaire ne manque pas d'être frappé sur, d'une part une certaine focalisation de l'attention sur ce qui se passe à St Petersbourg (Petrograd) et d'autre part sur le chaos qui règne en Russie : chaos dû d'abord à la guerre internationale, puis la guerre civile, chaos administratif, chaos économique générateur de situations de disettes, qui met sur les routes des dizaines, voire des centaines de milliers d'habitants, chaos politique dû à la multiplicité des pouvoirs dans les différentes régions de Russie, pouvoirs qui se chevauches, se contredisent et se succèdent parfois rapidement, au gré des combats souvent violents. Dans ce chaos, l'idée maîtresse qui domine les esprits de la majeure partie des ouvriers, des paysans, des soldats et d'une grande partie de l'intelligentsia est que la guerre s'arrête. Sur ce thème, seuls les bolcheviks, en tout cas ceux qui possèdent leurs organes de presse et de propagande, font preuve de constance dans l'objectif, même si la mise en pratique est interminable. 

 

   Lors de la Révolution de 1905, au début simple comité de grève, le premier soviet (Ivanovo-Voznesenk - 15 mai 1905), et ceux qui le suivent rapidement, deviennent les institutions représentatives du prolétariat à l'échelle d'une ville entière, reconnu par les ouvriers comme par les employeurs et les autorités. Les grèves d'Octobre généralisent les soviets : le 17 octobre se constitue le Soviet Rabocikh Deputatov de Saint-Petersbourg qui dirige désormais le mouvement révolutionnaire en Russie. Les soviets sont nombreux dans les régions ouvrières mais beaucoup plus rares en milieu paysan et dans l'armée. Les mencheviks jouent un rôle actif dans la formation des soviets et les considèrent comme le moyen de la classe ouvrière de se doter d'institutions démocratiques dans le cadre de la révolution bourgeoise. La définition d'un "plan d'autoorganisation révolutionnaire" (MARTOV) où des comités ouvriers désorganisent par en bas le régime tsariste (été 1905) les conduit à voir sa concrétisation dans la germination des soviets.

Les bolcheviks participent aux soviets pendant la grève mais celle-ci terminée, ils refusent leur prétention de se poser en direction politique de la classe ouvrière. Si la vivacité des critiques diminuent avec les interventions de LÉNINE, cette méfiance subsiste, pour une raison assez simple : ils y sont minoritaires. Toutefois, dans l'action, pour LÉNINE et sa fraction, dans la conjoncture révolutionnaire, l'insurrection et la mise en place d'un gouvernement provisoire révolutionnaire réalisant la "dictature démocratique révolutionnaire du prolétariat et de la paysannerie" (DDRPP) sont les objectifs primordiaux. Pour eux cette "autoorganisation" n'est qu'un prologue, alors que pour les mencheviks, elle est au coeur d'une révolution qui doit parvenir à la mise sur pied d'une démocratie de type parlementaire. Après la grève, avec le développement des soviets et les préparatifs de l'insurrection (novembre 1905), LÉNINE reconnaît dans les soviets le lieu de l'alliance de classes, l'embryon du futur gouvernement révolutionnaire. Analyse qu'il développe en mars 1906 : dans l'opposition entre démocratie parlementaire et démocratie directe, le soviet donne naissance au nouveau pouvoir des masses dans le cadre stratégique de la DDRPP.

"Dernier président du Soviet de Saint-Petersbourg, Trotski est peut-être celui qui, dès la Révolution de 1905-1907, perçoit le mieux l'ampleur historique du phénomène soviétique. Partisan, comme les bolcheviks, de l'insurrection, il considère les soviets comme la fusion pratique des conceptions des deux fractions de la social-démocratie russe. Apparus spontanément, ils sont à la fois organes d'auto-administration et de lutte et représentent un pouvoir organisé des masses réalisant la démocratie directe. Formulant en 1906, avec Parvus, sa théorie de la "révolution permanente", Trotski fait des soviets l'un des moments privilégiés de la voie vers la dictature du prolétariat. Il néglige cependant les soviets paysans, le prolétariat restant pour lui la seule force révolutionnaire. S'il ne semble pas se référer à La guerre civile en France de Karl Marx, il voit en 1907 dans un Conseil ouvrier pan-russe des conseils le dirigeant effectif de la future révolution prolétarienne."

    La première éclosion des soviets suscite ainsi un débat où leur rôle est appréhendé en fonction d'objectifs stratégiques différentes, dans une certaine croyance à l'ouverture du régime tsariste qui accepte officiellement un manifeste.

 

Dans ce manifeste, signé par le tsar (octobre 1905), est reconnue la liberté civile fondée sur la liberté de conscience, de parole, de réunion et d'association, ainsi que sur l'inviolabilité des individus. Il accepte l'élection d'une doumasiègeraient des représentants des classes jusqu'alors privés de droit. Il promet qu'ensuite la nouvelle assemblée serait élue au suffrage universel. Les pouvoirs de la douma étaient de voter les lois et de contrôler la légalité des actions des autorités. Les pouvoirs de la douma restent vagues mais les principaux droits de l'homme sont reconnus. Ce texte pouvait satisfaire la grande partie des libéraux même si les socialistes lui restaient hostiles.

Mais derrière cette reconnaissance et ce recul de la monarchie, jamais deux types de philosophie politique aussi opposés ne se sont autant heurtés de front : l'autoritarisme de droit divin d'un seul homme et la démocratie des classes les plus pauvres et les plus abaissées de l'histoire. Bien plus sans doute qu'entre la monarchie française et la république jacobine. 

 

Le débat sur les soviets ne sont pas dans cette période au premier plan, mais ils se structurent lentement dans un combat constant entre bolcheviks, mencheviks, et d'autres composantes politiques, notamment les socialistes-révolutionnaires.

    Une partie de ce débat se retrouve dans des écrits de TROTSKI, notamment (www.marxists.org), Le conseil des députés ouvriers et la révolution, paru dans le Neue Zeit en 1907, texte repris et augmentés dans son ouvrage intitulé1905 ; La douma et la révolution, publié dans la même revue en 1906-1907, n°38. Les contributions de LÉNINE, dans Oeuvres sont également importantes. Ces deux grands acteurs de la révolution émettent des points de vue déjà distincts sur le rôle des soviets dans la révolution.

 

   Pendant la révolution de Février 1917, les soviets se multiplient en Russie parmi les ouvriers, dans l'armée puis au sein de la paysannerie, ce qui donne de plus en plus d'importance au rôle du Parti socialiste révolutionnaire (né à Berlin en 1901 et bien implanté dans la classe paysanne, à laquelle ses militants et dirigeants veulent conférer un rôle majeur dans la révolution). Le soviet des députés ouvriers de Petrofrad négocie avec le Comité de la Douma son soutien au gouvernement provisoire du prince Lvov. Leur accord officialise le régime du double pouvoir. Rapidement, le mouvement soviétique s'étend à tout l'Empire et se dote de structures unitaire ou pan-russes. Majoritaires dans les soviets, mencheviks et SR (Socialistes-révolutionnaires) conçoivent la révolution bourgeoise comme le terme  du processus engagé depuis Février : ils subordonnent le nouveau pouvoir soviétique aux gouvernements de coalition Lvov et Kerenski. Les bolcheviks restent indécis jusqu'au retour de LÉNINE début avril et le succès de la lutte qu'il entreprend dans son parti : ils adoptent les Thèses d'Avril et une position tranchée : "Tout le pouvoir aux Soviets!". Ce mot d'ordre permet la croissance rapide de leur influence dans les soviets et la chute de celle des partis discrédités par leur attentisme et leur participation-collusion avec un gouvernement incapable de répondre aux revendications des masses.

 

  Ces thèses d'Avril sont au nombre de dix :

- aucune concession, si minime soit-elle, à la "défense nationale".

- ce qu'il y a d'original dans la situation actuelle en Russie, c'est la transition de la première étape de la révolution, qui a donné le pouvoir à la bourgeoisie par suite du degré insuffisant de conscience et d'organisation du prolétariat, à sa deuxième étape, qui doit donner le pouvoir au prolétariat et aux couches pauvres de la paysannerie. Cette transition est caractérisée, d'une part par un maximum de possibilités légales (la Russie est aujourd'hui, de tous les belligérants, le plus libre du monde) ; de l'autres par l'absence de confiance irraisonnée des masses à l'égard du gouvernement des capitalistes, ces pires ennemis de la paix et du socialisme. Cette situation originale exige que nous sachions nous adapter aux conditions spéciales du travail du parti au sein de la masse prolétaire innombrable qui vient de s'éveiller à la vie ;

- aucune soutien au gouvernement provisoire ;

- reconnaissance du fait que notre parti est en minorité, et "une faible minorité" ;

- "non pas une république parlementaire, - y retourner après les soviets des députés ouvriers serait un pas en arrière -, mais une république des soviets de députés ouvriers, salariés agricoles et paysans dans le pays tout entier, de la base au sommet." "Suppression de la police, de l'armée (remplacement de l'armée permanente par l'armement du peuple tout entier...) et du corps des fonctionnaires." "Le traitement des fonctionnaire, élus et révocables à tout moment, ne doit pas excéder le salaire moyen d'un bon ouvrier." ;

- confiscation de tous les domaines des propriétaires fonciers. Nationalisation des terres et leur mise à disposition  des soviets ;

- fusion de toutes les banques en une grande banque nationale ;

- notre tâche immédiate est non pas d'"introduire" le socialisme, mais uniquement de passer tout de suite au contrôle de la production sociale et de la répartition des produits par les soviets des députés ouvriers ;

- convocation d'un congrès du parti pour modifier le programme et en changer le nom ;

- initiative de la création d'une internationale révolutionnaire.

 

   La Révolution d'Octobre apparaît comme une épreuve de force entre un gouvernement, le gouvernement provisoire, qui perd peu à peu son appareil d'Etat et un appareil croissant du système des soviets, qui n'a pas de centre réel de pouvoir. les bolcheviks commencent à dominer la plupart des institutions populaires et l'armée se radicalise encore plus que la classe ouvrière (Marc FERRO, Des soviets au communisme bureaucratique). La deuxième révolution de 1917 ne donne pas l'essentiel du pouvoir aux bolcheviks. Dans le chaos administratif et les problèmes de communications (radio, ferré et routier...), les élections de l'Assemblée constituante donnent une majorité au SR de droite, avant que le monde paysan n'ait l'information de la scission du Parti socialiste-révolutionnaire en SR de droite et de gauche, cette dernière se ralliant de plus en plus aux bolcheviks. Ce qui provoque la prise de position de LÉNINE... en défaveur de cette Assemblée constituante. Réunie les 18 et 19 janvier 1918, cette constituante est dispersée dans une grande indifférence après qu'elle ait repoussé la déclaration des Droits du Peuple travailleur défendue par les bolcheviks et les SR de gauche. Cette déclaration est censée fonder la Russie fédération de Républiques soviétiques nationales. 

Cette Déclaration des droits des peuples de Russie comporte ces phrases : "A l'époque du tsarisme, les peuples de Russie étaient excités les uns contre les autres. Les résultats de ce politique sont connus : massacres et pogroms d'un côté, esclavage des peuples de l'autre. Il ne peut y avoir de retour vers cette politique honteuse aujourd'hui, elle doit être remplacée par une politique volontaire et honnête d'union des peuples de Russie. (...) "Exécutant la volonté des conseils des soviets, le conseil des commissaires du peuples a résolu de se guider dans la question des nationalités sur les principes suivants :

1- Egalité et souveraineté des peuples de Russie ;

2 - Droit des peuples de Russie de disposer d'eux-mêmes jusqu'à séparation et constitution d'un Etat indépendant ;

3 - Suppression de tous privilèges et limitations nationaux ou religieux ;

4 - Libre développement des minorités nationales et groupes ethniques habitant le territoire russe."

C'est le non respect de ces principes qui entraînera, commente Jean ELLEINSTEIN, la renaissance du nationalisme grand-russe et fera de l'Union Soviétique une nouvelle variante de la prison des peuples.

 

 

   Le Ve Congrès pan-russe des Soviets (juillet 1918) adopte la constitution de la RSFSR : les soviets constituent, après l'exemple de la Commune de Paris, une forme nouvelle d'Etat instaurant la dictature du prolétariat et de la paysannerie pauvre. Elle proclame dans son article 10 que toute l'autorité "est investie dans la population laborieuse entière, organisée en soviets urbains et ruraux", mais affirme dans son article 12 que "l'autorité suprême en RSFSR est investie dans le Congrès pan-russe des Soviets et, entre les sessions de ce Congrès, dans le Comité exécutif central". Ces deux dispositions contradictoires veulent faire part égale entre un mouvement centrifuge porté par les conseils, un mouvement de démocratie à la base et un mouvement centripète, centralisateur favorable à la création d'un Etat puissant capable d'en finir avec la résistance des classes exploiteuse. La Constitution reflète ces mouvements contraires entre lesquels l'histoire tranchera.

 

   LÉNINE théorise, dans de longs mois, l'articulation des soviets au Parti, dans un état de guerre civile. Jean-Marc GAYMAN et Jean ROBELIN décrivent la manière dont celui-ci est amené à raisonner : "Le Parti bolchevique a imposé le pouvoir des soviets au mouvement révolutionnaire ; LÉNINE l'a imposé au Parti bolchevique (ils oublient au passage que ces "impositions" passent par des débats interminables et des coups de force violents d'un côté comme de l'autre... et que ces impositions parfois se font dans des écarts minces dans des votes au Parti... comme dans les soviets, ce qui ne doit pas dissimuler une constance chez LÉNINE qu'on ne retroue pas toujours chez les autres protagonistes...). Assimilant démocratie soviétique à démocratie prolétarienne, LÉNINE identifie, grâce aux soviets, dictature du prolétariat et démocratie directe ("le pouvoir aux soviets"). Il prétend restaurer l'inspiration de La guerre civile en France et rompre avec l'opportunisme de la IIe Internationale. Isolé dans le mouvement socialiste international, il doit affronter les critiques convergentes des menchevikx, de Kautsky et des austro-marxistes. 

Ses contradicteurs ne voient dans son conseillisme (des Conseils ouvriers) qu'un thème de circonstance justifiant après-coup la dictature bolchévique et la dissolution de la Constituante. L'idée d'une République des Soviets est pourtant présente dans la cinquième des  Thèses d'Avril. Les Textes pour la révision du programme du Parti établissent le caractère transitoire d'institutions représentatives qui s'effaceront devant les soviets. IL n'y a aucune incohérence entre le conseillisme de LÉNINE et son acceptation d'une Constituante qu'il dissout ensuite dès qu'elle refuse le pouvoir soviétique. 

Les soviets, organes spécifiquement prolétariens, limiteraient la représentation populaire en excluant la partie de la population qui n'a pas intérêt au socialisme ou qui les refuse (Max ADLER, Démocratie et conseils ouvriers). Selon Adler, le système des conseils suppose pour fonctionner réalisée l'unité politique et idéologique de la classe ouvrière. Aussi convient-il de maintenir les soviets dans une fonction de lutte et non d'appareil d'Etat. (K KAUTSKY) ou de les doubler d'une Assemblée nationale assurant l'universalité de l'Etat par l'intégration des classes non exploitées (ADLER). Argumentation récemment reprise par POULANTZAS et INGAO. (Notons que dans les règlements des soviets, en tout cas dans de nombreux, il est fait explicitement mention de l'exclusion des classes non ouvrières et paysannes des organes de décision et même en tant qu'adhérants...). Si la commune de Paris (référence constante dans les écrits de LÉNINE), a dû se substituer au ied levé à un appareils d'Etat déserté, les soviets apparaissent d'abord comme organes de lutte. Lénine voit dans leur développement en appareils d'Etat le propre de la révolution prolétarienne. ; il s'opère spontanément avant Octobre dans l'effondrement de l'Etat tsariste et les balbutiements d'un Etat bourgeois encore embryonnaire. Analyse qui conduit Lénine à concevoir la prolongation du double pouvoir comme l'anémie inévitable des soviets. Or l'achèvement de la transformation s'impose pour instaurer un nouveau mode de concentration du pouvoir, antibureaucratique et prolétarien. Refuser les soviets ou des conseils analogues, c'est refuser à la classe ouvrière de devenir classe dominante. Cependant, érigé en appareil d'Etat, le soviet demeure organe de lutte. IL inclut la lutte démocratique dans la lutte révolutionnaire, et en Russie, la révolution démocratique dans la révolution socialiste. (...) Par la conjonction de ces deux aspects, le soviet devient le lieu d'autonomisation politique des anciennes classes dominées qui prennent en main leurs intérêts dans l'Etat et se saisissent de sa gestion. Loin d'isoler le prolétariat, il élargit l'alliance des classes laborieuses. La démocratie directe est pour Lénine une forme expansive, selon le mot de Marx, sur la Commune de Paris. Elle ne nécessite nullement l'interdiction du droit de vote à la bourgeoisie. Les critiques du bolchevisme confondent une mesure de conjoncture venue des masses avant Octobre avec le fond de la démocratie directe."

Sur la démocratie et le dépérissement de l'Etat, "Lénine récuse les critiques taxant de blanquisme les bolcheviks, les confusions entre dictature du prolétariat et soumission à la majorité et les condamnations du recours à la terreur, érigeant la forme démocratique en règle d'or du socialisme. Il n'a jamais admis le prétendu caractère minoritaire et strictement terroriste de la dictature soviétique, dont il voit le véritable fondement dans l'organisation des travailleurs. Pour lui, la majorité n'est pas simple décompte de voix mais résultat de l'hégémonie. la démocratie n'est ni une méthode, ni un rapport juridique à l'Etat : elle est un rapport de classes. Démocratie bourgeoise et démocratie prolétarienne s'établissent chacune autour d'un mode spécifique de concentration des pouvoirs et sont sans continuité en tant que régimes politiques. Si les soviets recèlent des traits russes, la démocratie directe des conseils est la forme universelle de la dictature. A l'encontre de l'Etat bourgeois, elle n'est pas compatible avec différents régimes politiques, même si Lénine admet une pluralité de formes de réalisation et de voies de transition. 

En dépit de formules initiales hasardeuses, Lénine se rend compte bientôt que la seule substitution de la forme soviet au parlementarisme ne suffit pas à briser l'Etat. Mais seuls les soviets permettent une pratique de masse dans l'Etat, résorbant sa coupure d'avec la société pour en faire un Etat immédiatement dépérissant, de par l'absence de séparation entre les pouvoirs. Le refus des soviets et la soumission corrélative à la démocratie en général conduisent à l'étatisme : ils font l'économie du bris de l'Etat. Otto BAUER, dans Entre deux guerres mondiales (1936), persiste à faire du pouvoir soviétique le produit de la conjoncture russe et réduit la destruction de l'Etat bureaucratique à une démocratie complète s'exerçant au sein d'institutions représentatives héritées de la bourgeoisie. L'Etat prolétarien de Max Adler, bien que sa soumission à la démocratie autorise un dépérissement futur n'est pas un Etat dépérissant, ainsi qu'il l'admet lui-même. Il reste autonome et la coupure entre représentation et démocratie directe reproduit dans la politique même la séparation de l'économie et du politique. Le dépérissement passe par la "dépolitisation" de certaines fonctions transférées de l'Etat à la société, selon le schéma d'Engels (Gloses, Editions sociales, 1966) inspiré du Manifeste.

Pour Lénine, l'unité de l'appropriation communiste est indissociable de l'unité politique de la classe ouvrière développée par la démocratie directe. Aussi entend-t-il réorganiser les circonscriptions électorales autour du lieu de travail. Le sovet deviendra le lieu d'un rapport direct entre pratiques sociales, entre économie et politique : en s'emparant de la gestion économique, les masses s'empareront de l'Etat qui dépérira comme appareil autonome."

 

    Jean ELLEINSTEIN résume l'écart entre ces raisonnement et la réalité de la pratique des bolcheviks : "Lénine avait tiré une conception du pouvoir et de la révolution qui supposait un gouvernement impitoyable. Dans L'Etat et la révolution rédigé alors qu'il se cachait en Finlande, avant le coup d'Etat du 25 octobre, il avait tenté de distinguer deux moments dans le processus révolutionnaire. Le premier, c'est celui de la prise du pouvoir fondée sur la force ; l'Etat ancien devait être détruit et un nouvel Etat prolétaire puissant et violent construit. Le second, une fois la révolution achevée, c'est celui de la disparition progressive des fonctions de l'Etat. En réalité, la dictature du prolétariat ne pouvait être qu'un trompe-l'oel, puisque le prolétariat était très faible, numériquement, dans la Russie de 1917. Ce ne pouvait être que la dictature d'un parti se réclamant des intérêt du prolétariat. Au nom de ce prolétariat, quelques milliers d'intellectuels révolutionnaires s'emparèrent du pouvoir. Ils l'exercèrent au nom d'un prolétariat mythique, conceptualisé et idéalisé. Les bolchéviks rencontrèrent une résistance farouche. La guerre civile allait exacerber leur volonté du pouvoir à tout prix et par n'importe quel moyen. Leurs adversaires, de leur côté, étaient loin d'être des saints et recoururent aux mêmes moyens (terreur blanche contre terreur rouge). Les bolchéviks avaient reconnu formellement le droit à l'indépendance des peuples mais une chose était la théorie et autre chose la pratique. Tous ces mouvements, dans les provinces de l'Empire, adoptèrent des positions hostiles aux bolchéviks. En somme, il n'est pas faux de dire que le pouvoir des soviets n'est alors rien d'autre qu'une forteresse assiégée à l'intérieur par les insurrections militaires soutenues par tous les partis, à l'exception des socialistes-révolutionnaires de gauche, à la périphérie par la création de gouvernements antibolchéviques, à l'extérieur par les puissances centrales et les alliés prêts à prendre la relève allemande.

On en est là quand  le 6 janvier 1918, LÉNINE et ses partisans disperse l'Assemblée Constituante qui vient de refuser la Déclaration qui doit transformer la Russie en une République des soviets...

 

   Dans leur quatrième phase de l'histoire des soviets, Jean-Marx GAYMAN et Jean ROBELIN décrivent la dégénérescence des soviets. Ils citent comme déterminations externes, la faiblesse numérique initiale de la classe ouvrière russe, le poids des réalités paysannes, la permanence des traditions bureaucratiques de l'Etat tsariste et, surtout le cataclysme de la guerre civile qui favorise les mesures d'autorité aux dépens des pratiques démocratiques. La victoire des Rouges se paie au prix de la quasi-disparition de la classe ouvrière broyée dans la tourmente ou absorbée dans les appareils soviétiques (Marc FERRO). Ces déterminations externes aggravent les effets de la tendance des bolcheviks à privilégier les pratiques d'organisation. Dès lors se développe un processus d'autonomisation des appareils d'Etat par rapport aux masses. Il touche les appareils de répression (Tchéka) tout d'abord, le parti lui-même ensuite. LÉNINE, dans La maladie infantile du communisme, réduit les soviets, comme les syndicats, au rôle de courroie de transmission du parti. La hiérarchie des organisations au sein du système Parti/Etat se substitue à la démocratie directe comme mécanisme de concentration des pouvoirs. D'autant plus facilement que les compromissions avec la contre-révolution des partis de la "démocratie socialiste" entraînent à terme leur isolement et leur interdiction définitive au printemps 1921, laissant ainsi au seul Parti bolchevique la tâche d'animer les soviets. Monopole que dénonce la révolte de Kronstadt (février-mars 1921) écrasée par l'Armée Rouge, avec leur mot d'ordre "libres élections des soviets". Se solidifient les bases de ce "système de la dictature du prolétariat" ultérieurement théorisé par STALINE.

Dès 1918, le contrôle ouvrier sur la production n'existe plus. Or, c'est au niveau de ce contrôle des travailleurs dans l'entreprise et sur l'ensemble des activités économiques que se nouent les difficultés cruciales de la transition vers le communisme.  Le "contrôle ouvrier" figure dans le programme d'Octobre, car dès le printemps 1917 les bolcheviks reprennent la revendication ouvrière formulée en réponse aux sabotages et lock-out patronaux, non sans lui donner une dimension de centralisation et d'unicité. En novembre 1917, les bolcheviks créent un Conseil pan-russe du contrôle ouvrier. Pour LÉNINE, sous le socialisme, l'appropriation communiste se présente comme une appropriation par la seule classe ouvrière organisée par les soviets : "La question d'actualité brûlante de la politique d'aujourd'hui est : l'expropriation des capitalistes, la transformation de tous les citoyens en travailleurs et employés d'un grand "cartel" unique, à savoir l'Etat tout entier, et la subordination absolue de tout le travail de ce cartel à un Etat vraiment démocratique, à l'Etat des soviets des députés ouvriers et soldats" (L'Etat et la révolution). Soit le contrôle ouvrier, entendu qu'il faut en tenir les "deux bouts de la chaîne" : d'une part son unité et son unicité, pour le dépérissement de la concurrence entre les travailleurs, d'autre part, la participation effective des travailleurs au contrôle dans chaque entreprise, condition de l'exercice réel et démocratique de cette appropriation. Mais dès 1918, l'échec du contrôle ouvrier, conséquence de l'ampleur de la catastrophe économique, les urgences de la guerre civile conduisent les bolcheviks à privilégier les syndicats face aux comités d'usines. Le Conseil supérieur de l'économie nationale (Vesenkha) face aux soviets. Bientôt la quasi totalité des entreprises sont nationalisées et, sous la férule d'un directeur, relèvent du Vesenkha, centre unique de gestion de l'industrie. En contrepartie, les syndicalistes colonisent le Commissariat au Travail et les administrations économiques. En rupture avec le schéma proposé par L'Etat et la révolution, se creusent le schisme entre politique et économique, le divorce entre soviets et appareils de gestion de l'économie : c'est une disparition des soviets de production que ne remplent pas les "conférences de production" créées en 1924. L'autonomisation des appareils d'Etat se reproduit, assurée par une bureaucratie qui ossifie la trame étatique recouvrant la société. "Communistes de gauche" puis membres de l'Opposition Ouvrière, de l'intérieur du Parti, dénoncent cette évolution. Conscient de ces limites nées des réalités du Communisme de Guerre, LÉNINE, en 1921, tire les leçons de l'existence d'un vaste secteur capitaliste d'Etat avec la mise en oeuvre de la NEP, la libération partielle du marché et l'autonomie financière des entreprises. Il reste à définir une nouvelle stratégi à long terme d'appropriation communiste. La restauration de son unicité passera par le développement des forces productives corrélatif de la renaissance du prolétariat. Politique qui forme l'axe de la NEP avec les nouvelles perspectives pour la paysannerie dégagées en 1922. La généralisation progressive de la coopération améliorera la productivité du travail agricole, multipliera les pratiques collectives et élargira les échanges directs entre ville et campagne, entre industrie d'Etat et exploitation paysanne individuelle ou collective, entre ouvrier et paysan. Au centre de la nouvelle stratégie d'avancée vers le socialisme, une analyse de LÉNINE : l'arriération culturelle des masses est le terrain de la dégénérescence des soviets et du renforcement de la bureaucratie. Contre l'autonomisation des appareils d'Etat, stigmatisée au travers de la critique du Commissariat à l'Inspection ouvrière et paysanne dirigée par STALINE, LÉNINE oppose la révolution culturelle : "Pour rénonver notre appareils d'Etat, nous devons à tout prix nous assigner la tâche que voici : premièrement, nous instruire ; deuxièmement, nous instruire encore ; troisièmement, nous instruire toujours." L'apprentissage de la culture ne se borne pas à la scolarisation. Associé à la coopération, il signifie l'accès des masses aux pratiques de gestion, à la maitrise sur le procès du travail. La lutte pour la culture sera lutte pour la démocratie, lutte pour la "réactivation des soviets".

Jean-Marc GAYMAN et Jean ROBELIN estiment "pathétiquement dérisoires" ces dernières recommandations de LÉNINE, au moment où le processus de concentration du pouvoir entre les mains des bolcheviks est achevé.

 

  Jean ELLEINSTEIN rapporte cette tragédie du Constadt, notamment à partir de l'étude de Paul AVRICH publiée en 1975 : "Pour le jeune pouvoir soviétique, le plus grave (défi) fut la révolte des marins du Cronstadt, le port militaire de Pétrograd. C'était, en novembre 1917, une des plus fortes bases bochéviques. Des grèves avaient eu lieu dès le début février 1921 à Pétrograd, le berceau de la révolution. A partir de revendications souvent justifiées mais qu'il était difficile à satisfaire en raison de l'état économique du pays, de nombreux ouvriers participèrent au mouvement de grève qui dura jusqu'à fin février. Le 28 février 1921 à bord d'un des deux navires de guerre où la mutinerie avait triomphé, le Pétropavlovski, une assemblée, composée des mutins de la Baltique, entendit un rapport des délégués qui s'étaient rendus à Pétrograd pour soutenir les ouvriers en grève : ils avaient constaté une situation incroyable à leurs yeux. Des détachements de communistes en armes contrôlaient les ateliers où les ouvriers restaient silencieux. (...) L'assemblée adopta une résolution programmatique qui commençait ainsi :

1) Considérant que les soviets actuels n'expriment pas la volonté des ouvriers et des paysans, décident de tenir immédiatement de nouvelles élections à bulletin secret. Tous les ouvriers et paysans ayant entière liberté de se livrer auparavant à une campagne d'agitation, ils proposent

2) d'accorder la liberté de parole et de presse aux ouvriers, aux paysans, aux anachistes et aux partis socialistes de gauche :

3) d'asurer la liberté d'assemblée des syndicats et des organisations paysanne ;

4) d'organiser, en dehors du parti, une conférence des ouvriers, des soldats de l'Aréme rouge et des marins de Cronsdadt, Pétrograd et de la province de Pétrograd, et ce avant le 10 mars 1921. 

Onze autres points suivaient qui réclamaient la libération de tous les détenus politiques (membres des partis socialistes), d'abolir tous les partis politiques, "parce qu'aucun parti ne devrait bénéficier de provilèges spéciaux", de supprimer les unités communistes, d'accorder aux paysans l'entière liberté d'action sur leur terre, d'autoriser la production artisanale individuelle, etc."

 

Jean ELLESINSTEIN, D'une Russie à l'autre, Vie et mort de l'URSS, Messidor/ Editions sociales, 1992 ; Jean-Marc GAYMAN et Jean ROBELIN, Soviet, dans Dictionnaire Critique du marxisme, PUF, 1999.

De nombreux textes traitent des soviets. Voir d'abord les Oeuvres de LÉNINE, et des différents protagoniestes (www.marxists.org), et outre les textes déjà cités : E H CARR, La révolution bolchévique, 3 volumes, Editions de Minuit, 1969 ; Marc FERRO, La révolution de 1917, 2 volumes, Aubier, 1967 et 1976. 

Pour les débats récents (années 1970, car après la question est peu débattue...) : ALTHUSSER, XXIIe Congrès, Maspéro, 1976 ; Y BOURDET et GUILLERM, Clefs pour l'autogestion, Seghers, 1977 ; CASTORIADIS, Sur la dégénérescence de la révolution russe, dans La société bureaucratique, tome 2, UGE, 1973 ; P INGRAO, Masses et pouvoir, PUF, 1980 ; LEFORT, Element pour une critique de la bureaucratie, Gallimard, 1979 ; POULANTZAS, L'Etat, le pouvoir, le socialisme, PUF, 1978.

 

PHILIUS

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16 novembre 2012 5 16 /11 /novembre /2012 17:29

           Le Bund est, à partir des années 1880, une des composantes essentielles de la mouvance social-démocrate en Russie. Le mouvement social-démocrate juif s'organise à partir des cercles fondés par des intellectuels, des artisans et des ouvriers qui sont vite capables d'animer des actions de masses et de constituer des caisses de secours mutuel - élément clé de la continuité de leur lutte - et même des syndicats. Cette précocité du mouvement ouvrier juif dans l'empire tsariste aboutit en 1897 à la formation, à un Congrès à Vilna, d'une Union générale des Ouvriers juifs de lituanie, de Pologne et de Russie, le Bund. 

        Les dirigeants et militants du Bund, à l'origine antisioniste, partisan de l'intégration, de l'assimilation, des juifs dans la société russe, changent de position face aux pogroms : leur conviction que l'antisémitisme disparaîtra avec le capitalisme est ébranlée. MARTOV, leader des groupes juifs de Vilna préconise alors la formation d'un parti spécifiquement juif. La question de cette autonomie au sein du mouvement marxiste constitue une question si importante, qu'elle détermine, suivant l'attitude des "camarades" non-juifs, des changements de position importants. Entre le Ier congrès du POSDR, qui n'aurait pu exister sans eux, où le dirigeant du Bund, A KREMER inspire de nombreux principes organisationnels, le IIème Congrès (1903) qu'ils quittent, face au refus de cette autonomie, le IVe Congrès (1905) qui les réintègrent sur cette base et le VIe Congrès (1906) où ils s'affirment, il n'est pas étonnant que beaucoup de "camarades" juifs restent indécis quant à la conduite à tenir stratégiquement.

C'est à ce VIe congrès, que le Bund revendique dans son programme la "création d'institutions juridiques publiques" qui "ne peuvent aboutir qu'à l'autonomie exterritoriale, sous forme d'autonomie culturelle nationale", "supposant" :

- le retrait, du ressort de l'Etat (...) de toutes les fonctions rattachées aux questions de la culture (instruction publique, etc) ;

- la transmission de ces fonctions à la nation elle-même, sous la forme d'institutions spéciales tant locales que centrales, élues par tous les membres sur la base du suffrage universel (...)". 

  Le Bund se réclame aussi du Congrès  de Brünn (1899) de la social-démocratie autrichienne et des thèses d'Otto BAUER. On ne peut comprendre une grande partie du marxiste russe si l'on fait abstraction du débat qui agite alors toutes ou presque les communautés juivers européennes, entre l'assimilation et la formation d'un refuge, cette dernière étant soutenue par le mouvement sioniste (encore minoritaire à cette époque). 

  Dans le POSDR, favorables aux mencheviks, les bundistes participent au Bloc d'Août (1912) antibolchevique. Après la révolution de février 1917, ils soutiennent le gouvernement de coalition. La révolution d'octobre 1917 provoque la scission du Bund. Ce n'est qu'en 1921 que l'ensemble du Bund se retrouve avec la décision de rejoindre le Parti communiste Russe, à l'exception du groupe de "droite" d'ABRAMOVITCH. Auparavant, l'année précédente, la XIIe Conférence du Bund abandonne l'idée de l'autonomie culturelle nationale, formulée sans le cadre du capitalisme, qui "perd son sens dans les conditions de la révolution socialiste". Cette position est-elle "forcée"? En tout cas, il semble bien que cette revendication, au départ, se situait dans le processus de cette "révolution socialiste"... Derrière cette dernière position, se trouve toute l'histoire ambiguë entre le marxisme et le sionisme...

 

     Le POSDR fondé en 1898 est formé de groupes encore faibles et peu nombreux : ils sont influencés par l'"économisme" théorisé par STROUVÉ et MARTYNOV qui rejettent pour les ouvriers la lutte politique et ne retiennent que leurs revendications. En 1900, LÉNINE et MARTOV, en Occident, publient l'Iskra avec les membres du groupe Libération du travail de PLEKHANOV et c'est son réseau de diffusion qui constitue l'embryon de l'organisation et diffuse les thèses du marxisme révolutionnaire. Les membres de l'équipe de l'Iskra s'accordent sur de nombreux points (nécessité d'un parti clandestin et structuré, lutte contre les "économistes", lutte politique contre le tsarisme. Des divergences apparaissent de manière diffuse et l'histoire de ce marxisme naissant montre bien l'entrechevêtrement des considérations organisationnelles (clandestinité, espionite) et des considérations programmatiques, au moins dans les priorités de mise en application. La forme de démocratie prônée par MARTOV et AXELROD diffère de celle de LÉNINE.

Majoritaires à Londres, les bolcheviks sont rapidement isolés dans le parti russe comme dans le mouvement international. 

    La division entre mencheviks et bolchevicks au Congrès de 1903 est suivie d'un mouvement de rapprochement entre les différentes parties de la mouvance marxiste pendant la révolution de 1905. La formation des soviets est saluée par les mencheviks qui, par contre à la fin de 1905, soutiennent la douma, logiquement puisqu'ils y voient, à tort en fait vu l'attitude sans concessions du tsarisme, le début d'un régime parlementaire à l'occidentale. Les divers soulèvements armés animés par les bolcheviks sont dénigrés par les mencheviks qui perdent peu à peu le soutien des organisations du parti. Au Ve Congrès du POSDR (1907), les mencheviks perdent la majorité et sont adoptées les résolutions de LÉNINE concernant la tactique envers la Douma et les autres partis politiques.

 

     Le jeu complexe au sein du mouvement marxiste se déroule entre les mencheviks et les bolcheviks, les socialistes-révolutionnaires ajoutant aussi à la complexité au sein de la douma et des soviets. Leur lutte se fait de plus en plus intense au fur et à mesure que se développe en Russie, une double pouvoir, celui de la douma et celui des soviets. 

 

      Chacune de ces composantes possèdent une conception de l'organisation du pouvoir et des programmes à mettre en priorité en application, mais très peu avec une stratégie claire, une direction ferme et continue et même un réel programme de changement de la société  :

- Les mencheviks, malgré leur division, (entre légalistes et clandestins) considèrent jusqu'en 1917, et la plupart au delà, que la Russie n'est pas mûre pour la révolution socialiste. Ils soutiennent de fait un gouvernement incapable de résoudre les grands problèmes politiques et économiques de ce temps, entrent pour certains au gouvernement même, avant d'être écartés définitivement du pouvoir après la révolution d'Octobre. Ils reconnaissent cette révolution comme une "nécessité historique" de manière tardive, et promettent le soutien direct aux opérations militaires contre les interventions étrangères qui persistent après 1918. Mais toujours, ils s'opposent à la cessation de la guerre contre l'Allemande, pris entre des impératifs nationalistes et des impératifs révolutionnaires qu'ils ont tendance à considérer finalement comme une seconde nécessité... Dans le feu de la guerre civile, ils sont laminés, perdent l'audience qui leur reste dans les milieux syndicalistes et intellectuels, la plupart des leaders (MAISKI, TCHITCHÉRINE, MARTYNOV, VYCINSKI...) se ralliant au bolchevisme. A l'été 1921, avec les débuts de la NEP, les bolcheviks, parce qu'ils mettent en oeuvre une stratégie périlleuse de compromis sur le plan social, mettent fin au pluralisme en interdisant de facto les partis mencheviques et socialistes-révolutionnaires.

- Les bolchéviks, qui n'ont pas toujours les mêmes leaders dominants contrairement à ce qu'une présentation trop rapide peut faire croire, sont longtemps divisés sur le moment opportun d'enclencher la révolution. C'est la première Guerre mondiale qui modifie la situation internationale du bolchevisme et suscite un approfondissement théorique suivi de changements dans la stratégie. Dès novembre 1914, après avoir appelé à la transformation de la guerre impérialiste en guerre civile mondiale, les bolchévicks proclame la "faillite de la IIe Internationale" dont les leaders se sont ralliés à l'union sacrée et revendiquent la création d'une IIIe Internationale ; ils nouent des contacts avec la gauche zimmerwaldienne allemande. Au printemps 1916, LÉNINE rédige L'impérialisme, stade suprême du capitalisme : l'expérience de la guerre et la théorie de l'impérialisme dotent le bolchevisme d'une stratégie mondiale. Dans la chaine des Etats impérialistes, le maillon le plus faible est la Russie. La question demeure : la révolution russe sera-t-elle démocratique-bourgeoise ou socialiste? 

La révolution de février 1917 surprend les bolchéviks : l'insurrection s'enflamme plus tôt que prévu pour les principaux leaders. Ils hésitent et les positions de LÉNINE, exprimée dans ses Thèses d'Avril provoque l'effarement  peu enclins à approuver le mot d'ordre : "Tous le pouvoir aux soviets!"... jusqu'en mai où les esprits évoluent. Mais le parti bolchevique n'est encore qu'un groupe dérisoire doit encore se structurer davantage et ne doit qu'à l'attentisme des autres groupes révolutionnaires une audience et une influence dirigeante. A son VIe Congrès  de juillet 1917, l'adhésion du groupe de TROTSKI, apporte un renfort à LÉNINE face à un Comité central incertain. Ce dernier, qui avait envisage un temps une issue pacifique, la repousse devant l'acharnement des mencheviks à soutenir le gouvernement Kerenski, et se décide, fin septembre pour l'insurrection. Pour lui, pour TROTSKI et SVERDLOV, l'organisation rapide de l'insurrection s'impose : les enjeux internationaux (l'armée allemande s'approche de Petrograd) comme la contre-révolution menaçante (coup d'Etat militaire manqué suite à la défection des troupes face à leurs généraux) en font une question de vie ou de mort pour la révolution. Elle seule assurera la suprématie du mouvement des masses et du nouvel appareil d'Etat qu'elles ont édifié. Dans l'Etat et la Révolution (août 1917), LÉNINE avait annoncé qu'en Russie les soviets développeront développeront la dictature du prolétariat et permettront de "détruire la machine d'Etat bourgeoise" : "il ne saurait être question de supprimer d'emblée, partout et complètement, le fonctionnarisme. C'est une utopie. Mais briser d'emblée la vieille marchine administrative pour commencer sans délai à en construire une nouvelle, permettant de supprimer graduellement tout fonctionarisme, cela n'est pas une utopie (...). C'est la tâche urgente, immédiate, du prolétariat révolutionnaire". 

 Le cours des événements contredit l'émergence de cette tendance vers le dépérissement de l'Etat. Sur le terrain de la production, le délabrement d'une économie ruinée par les années de guerre, l'échec du contrôle ouvrier, conduisent rapidement à la prédominance d'appareils économiques d'Etat et d'une direction centralisée et autoritaire. Sur le plan politique, l'impossibilité d'un gouvernement de coalition illustrée par l'échec en mars 1918 de l'accord avec les socialistes-révolutionnaires de gauche, les hésitations des partis socialistes face à la contre-révolution, laissent au seul parti bolchévique la redoutable tâche de triompher des Blancs (des armées blanches - fidèles à l'empereur, qui continuent la guerre après 1917). Le départ massif des ouvriers les plus conscients vers l'Armée Rouge prive les soviets de leur substance, et le parti, avec ses commissaires, se substitue à la démocratie soviétique. Cette bolchevisation et cette bureaucratisation à la base accélèrent le processus du passage "du stade de parti unique à celui de parti, unique institution dirigeante ; ce n'était plus la bolchevisation des institutions, mais une institutionnalisation du bolchevisme (Marc FERRO, Des soviets au communisme bureaucratique, Gallimard/Julliard, 1980). A la fin du Communisme de guerre, en 1921, la victoire des Rouges a pour prix l'abandon - jugé provisoire - des principes initiaux et la quasi-disparition du prolétariat en tant que véritable force politique. 

 

   Jean ELLEINSTEIN décrit les conditions de l'accession des marxistes russes au pouvoir. L'éclat de la civilisation russe au XIXe siècle et au début du XXe siècle, vu de l'Occident, ne doit pas cacher la situation rélle de la Russie et le fait que la culture n'était réservée qu'à une infime minorité. L'essentiel de l'éducation, contrôlée par l'Eglise orthodoxe se limite à l'intégration mentale d'un discours religieux qui tend vers l'obéissance des maîtres et de la hiérarchie, jusqu'au dernier village. LÉNINE considérait, non sans raison, qu'"il n'y a plus, nulle part en Europe en dehors de la Russie, un seul pays aussi sauvage, où les masses populaires sont aussi profondément dépourvues d'instruction, de culture et de connaissances générales". De là naissait l'impossibilité de construire le socialisme. Les illusions du pouvoir le firent oublier à LÉNINE et aux bolcheviks. Des progrès avaient été réalisés depuis la fin du XIXe siècle, mais ils restaient superficiels et ne touchaient que les couches les plus riches de la population. 

Face à l'Etat tsariste despotique appuyé sur une bureaucratie envahissante (et corrompue..), la police et l'Elise orthodoxe, la seule force siffusamment puissante pour se dresser contre lui, c'est ce que les Russes appellent, depuis la deuxième moitié du XIXe siècle, l'intelligentisia. Nicolas BERDIAEV (Les sources et le sens du communisme russe) montre de façon pénétrante son rôle dans la préparation et le déroulement de la révolution ainsi que ses responsabilités dans les traits fondamentaux de l'Etat soviétique. Selon lui, il s'agit plus d'une communauté idéologique que professionnelle. Il ne s'agit pas des intellectuels au sens occidental du terme. De nombreux intellectuels peuvent appartenir à l'intelligentsia mais tous les intellectuels n'y appartiennent pas. Cette observation, valable au XIXe siècle, l'est sans doute moins au fur et à mesure que l'on se rapproche de la révolution de 1917. Les contours de l'intelligentsia deviennent sociologiquement plus définis. Il reste que ses traits dessinés par cet auteur sont encore présents. "Elle devrait plutôt être comparée à un ordre monastique, à une secte possédant sa morale du monde à laquelle nul ne peut renouer, des moeurs, des coutumes particulières et jusqu'à un aspect physique par lequel ses adeptes sont reconnaissables." Exagération dans ce portrait des intelligentisie? Evidemment, mais l'exagération, toujours selon Jean ELLEINSTEIN a le mérite de mieux faire comprendre le phénomènes et sa spécificité russe; Nous n'oublions pas que les LÉNINE, STALINE, TROTSKI sont d'anciens séminaristes, qui restent avec des séquelles mentales d'un manichéisme foncier. 

Dans un univers où n'existent ni démocrate ni corps intermédiaire, dans un monde, dirions-nous où l'autocratie fait tout pour qu'ils n'apparaissent pas en Russie, des idées nouvelles "vont surgir sur le plan de la théorie". La réalité apparait ainsi comme le mal. "L'extrême intransigeance - explique BERDIAEV - constitue pour elle une autodéfense, la seule voie par laquelle elle pouvait se garder contre un monde ennemi et sauver son aspect propre." DOSTOIEVSKI a pu définir en même temps le révolutionnaire comme "le grand vagadond de la terre russe". La théorie se développera de plus en plus après labolition du servage dans le domaine des idées sociales et, observe BERDIAEV, "le trait normal de l'individu apte à devenir un révolutionnaire sera un dogmatique intolérant" ; ce n'est pas que l'Occident soit sans responsabilité dans l''évolution de l'idéologie russe, mais BERDIAEV a raison de faire remarquer "la disposition spéciale des Russes à brasser les idées occidentales selon leur mode particulier, c'est-à-dire à y introduire le dogamatisme". On trouve dans le terreau intellectuel russe à la fois le besoin d'absolu et l'esprit messianique. L'attitude du tsarisme ne pouvait qu'aggraver cette tendance ancestrale ; son refus de faire des réformes pendant toute une période, pour, ensuite, les faire trop tardivement et de façon insuffisante, pèse lours dans l'évolution intellectuelle de la Russie.

 

Jean ELLEINSTEIN, D'une Russie à l'autre, Vie et mort de l'URSS, Messidor/Editions sociales, 1992 ; Jean-Marc GAYMAN, articles Bolchevisme, Menchevisme et Bund, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999.

 

PHILIUS

 

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13 novembre 2012 2 13 /11 /novembre /2012 15:21

           A l'inverse de la notion de marxisme occidental, inventée pour désigner certains courants de la philosophie marxiste qui se sont développés en Europe occidentale à partir de la première guerre mondiale et qui se distinguent ou s'opposent à l'orthodoxie marxiste "orientale", souvent assimilée purement et simplement au soviétisme, nous pouvons parler de marxisme russes (pour les marxismes chinois, et plus généralement au Sud ou à l'Est de la Russie... il s'agit encore d'autres philosophies marxistes avec leurs fortes particularités..). A condition de bien faire remarquer que le marxisme russe ne se résume ni ne se confond avec le bolchévisme. Avant les révolutions de 1905 et de 1917, il existe des tendances marxistes bien diverses, dont certaines fortement influencées par une forme d'anarchisme. Après la chute de l'URSS, il existe encore des marxisme russes, dont malgré l'opacité de la politique intérieure russe et une répression plus ou moins ouverte, nous pouvons percevoir quelques manifestations qui ne se résument pas au nationalisme ou à la nostalgie d'empire. Ces derniers marxismes d'ailleurs pourraient avoir un rôle renouvelé si les conditions socio-économiques actuelles s'aggravent... Il faut donc parler de marxisme sur trois temps, le passé, le présent et le futur.

    Le marxisme-léninisme ne constitue qu'une des formes de la mouvance marxiste russe, et celui-ci est plutôt "tardif";, même s'il domine des années 1920 aux années 1980. Avant lui, puisque le terme ne fait son apparition qu'à la fin des années 1920, se combattent et combattent le tsarisme et ses avatars, avec des décalages dans le temps et l'immense espace russe, le Bund, les différentes tendances du parti ouvrier social-démocrate et encore avant la diffusion du marxisme proprement dit en Russie, les narodniks. Le milieu (social et économique russe, idéologique orthodoxe, structure politique pyramidale) où se développe ces marxisme russes expliquent en grande partie les aspects autoritaires et violents que prend le marxisme dominant après la révolution manquée de 1905, et encore plus après la révolution de février 1917... Les débats qui agitent le courant marxiste russe sont bien d'une autre nature que ceux qui orientent l'évolution des marxismes à l'Ouest, et cela explique en partie le profond décalage - alors même que le parti communiste soviétique veut imposer ses vues - entre les philosophies marxistes occidentales et orientales.

 

     Le marxisme émerge lentement en Russie, entre 1875 et 1900, la première organisation s'en réclamant datant de 1877. Ce groupe de discussion - la Ligue des travailleurs de la Russie du Nord (Petrograd), dirigé par Gueorgui PLEKHANOV (1856-1918), réunit des travailleurs soucieux de combattre le régime tsariste. Cette période est marquée par la lutte entre marxistes et narodniks (populistes), ces derniers dominant largement dans le mouvement révolutionnaire. Georges PLEKHANOV milite d'abord dans le mouvement populiste avant de se familiariser avec les idées marxistes. C'est en se détachant du narodnisme que prend forme le marxisme comme forme de pensée distincte et mode d'action distinct. C'est seulement en 1883, exilés à Genève après l'assassinat du tsar Alexandre II, que PLEKHANOV et Pavel AXELROD (1850-1928) défendent la nécessité de rompre avec les doctrines des populistes, qui se basent sur la paysannerie, et prônent le développement d'une organisation révolutionnaire orientée vers la classe ouvrière. Ils fondent une nouvelle organisation, le Groupe pour l'émancipation du travail, qui rédige en 1885, le premier programme social-démocrate (marxiste, dans la terminologie de l'époque en Russie).

 

       Le narodnisme (dont l'apogée se situe dans les années 1870), sur et contre lequel s'édifie d'abord le marxisme russe, formé surtout par des jeunes étudiants et étudiantes issus des milieux petits-bourgeois, se donne pour objectif d'éduquer le peuple paysan (la classe ouvrière n'existe pratiquement pas....) sur les causes de sa condition (souvent servile) et pour se soulever contre la tyrannie tsariste, alors exprimée directement par les grands propriétaires fonciers. Premiers à tenter de mobiliser la population, ces étudiants se qualifient le plus souvent de socialistes, même si les idées qu'ils défendent sont généralement plus proches de l'anarchisme que du socialisme. En fait, dans les conditions de la clandestinité et de la la lutte terroriste, le narodnisme est un mouvement qui embrasse beaucoup d'idées et de tendances. Son aile gauche, pour adopter une terminologie qui rend les choses compréhensibles mais qui les fige un peu, exprime des idées anarchistes ou vaguement socialistes, ouvertes aux méthodes terroristes. Ils voient dans ces méthodes un moyen de démontrer la faiblesse et la vulnérabilité des têtes du régimes tsariste, que ce soit le Tsar lui-même, les chefs de la police et les plus importants propriétaires terriens. L'aile droite du narodnisme est composé de bourgeois démocrates qui comptent, progressivement et par la pression diplomatique et morale, avancer vers plus de libertés politiques et un régime parlementaire, à l'image des "démocraties" occidentales (à ce moment-là surtout la France et la Grande Bretagne). 

Raphaëlle D, à laquelle nous empruntons beaucoup de ces informations, indique bien les trois grandes divergences entre marxistes et théoriciens du narodnisme :

- sur les perspectives de développement économique en Russie. Dans les années 1870-1880, on pouvait démontrer, dans l'état des connaissances alors, que la Russie ne passerait pas par une étape de capitalisme industriel. Alors que les théoriciens populistes affirment que la Russie peut passer directement de la production artisanale à un "socialisme" (selon les schémas "perçus" de FOURIER ou de SAINT-SIMON), PLEKHANOV pense, avec ses amis, que le système capitaliste allait se développer en Russie, et que ce développement renforcerait le poids de la classe ouvrière ;

- sur les méthodes d'action. Les narodniks de gauche font l'apologie du terrorisme individuel, la "propagande par l'acte" capable de réveiller la conscience révolutionnaire du paysan, se basant sans doute sur la longue tradition des révoltes paysannes (dont certaines longues et profondes peuvent permettre des révolutions politiques). Les marxistes, qui ne le rejette pas au début finissent par prendre une position très ferme : non à la terreur individuelle, oui à une "terreur de masse "dirigée" contre l'ensemble de la classe dirigeante. Le mot d'ordre promu par PLEKHANOV est "Education, propagande et organisation" dans le but ultime d'une insurrection armée de la classe ouvrière, championne de tous les opprimés ;

- sur l'hégémonie justement de la classe ouvrière. Dès 1889, à la deuxième internationale, les marxiste russes affirment que la classe ouvrière doit diriger la paysannerie.

 

    Les divergences à l'intérieur du mouvement marxisme découlent en partie de la dynamique du conflit avec le narodnisme. LÉNINE et Pierre STRUVE (1870-1944), qui rédige en 1898, le manifeste du premier Congrès des sociaux-démocrates (Parti ouvrier social-démocrate de Russie - POSDR) luttent contre lui. Dans  ses Notes critiques, Pierre STRUVE démontre que le capitalisme se développe en Russie, et qu'une phase de développement capitaliste y est inévitable. D'accord avec PLÉKHANOV sur cet aspect, LÉNINE rédige alors Le développement du capitalisme en Russie (1897), en se donnant pour tâche essentielle, même s'il lui faut accepter de l'aide (idéologique mais surtout matérielle) de la part de membres du mouvement qui secoue alors le pays. Après une période où les deux leaders se partagent (ils travaillent ensemble depuis les années 1890) le travail - à PLEKHANOV les questions philosophiques, ce qui fait de lui véritablement le premier philosophe marxiste russe, à LÉNINE les questions sociopolitiques - ils divergent de plus en plus sur les modalités de prise de pouvoir. Le POSDR est surtout formé, lors de sa création - là aussi, il y a sans doute une certaine simplification, due à la destructions d'archives et... à la disparition de très nombreux militants due à une féroce répression - de deux grandes tendances :

- Les cercles socio-démocrates qui se multiplient, l'un des plus importants (LÉNINE, MARTOV) étant la Ligue de Saint Petersbourg pour la libération de la classe ouvrière ;

- Le Bund, qui organise les travailleurs juifs, basé surtout à Minsk.

Les grands débats se centrent sur l'existence ou non de deux fortes organisations autonomes (juives et non-juives) au sein du Parti et sur les alliances prioritaires à nouer, soit avec la masse des travailleurs ouvriers, soit avec la bourgeoisie progressiste, soit encore avec les étudiants. . Déjà la problématique Réforme/Révolution travers le courant marxiste, LÉNINE et PLEKHANOV luttent contre une tendance "économiste" qui veut laisser le champ politique à la bourgeoisie libérale, tout en utilisant la masse des ouvriers comme arme, par des grèves massives par exemple. Par un jeu complexe qui laisse une grande part aux contraintes de l'action clandestine (et à une certaine paranoïa... sur laquelle joue les services de police), les activités du Parti s'appuient sur la paysannerie et les étudiants. Il attire beaucoup de militants révolutionnaires (ancrés dans les lutttes paysannes) qui paraissent plus représentatifs que ne l'étaient les sociaux-démocrates au départ. En l'espace de quelques années, cependant, avec la politisation des luttes ouvrières (dépassement des luttes revendicatives), les sociaux-démocrates comme LÉNINE prennent le dessus. On perçoit bien, à travers la diffusion des organes de propagande (notamment celui de LÉNINE avec Iskra fondé avec Vera ZASSOULITCHE, une "ancienne" terroriste" du mouvement populaire devenue marxiste) que le mouvement de révoltes et de grèves prend une tournure révolutionnaire, marginalisant tous les éléments en faveur d'un gouvernement bourgeois classique. 

   Un des éléments clés pour comprendre comment la philosophie marxiste, en tant que théorie et pratique, s'ancre en Russie, est la constitution de "révolutionnaires professionnels" de l'agitation, de la propagande et des "coups politiques", prônée par LÉNINE à la suite de son livre Que faire? (1902). Ces camarades qui se consacrent exclusivement à la cause révolutionnaire, soustrait de nombreuses contraintes matérielles (et familiales...), forment un noyau combattant, entraîné et discipliné, quasiment à la manière militaire. C'est une philosophie de l'action, qui se donne pour objectif la destruction de l'Etat tsariste, et qui écarte toute idée de gouvernement à l'occidentale, pour mettre en avant le pouvoir direct des ouvriers. Cette philosophie politique ne domine réellement, dans des circonstances dramatiques qui marquent ensuite tout le marxisme russe, qu'après le Congrès de 1903. Ce Congrès est le premier qui rassemble de représentants venus de toute la Russie, ce qui lui donne un poids déterminant, malgré son déroulement et sa conclusion mêmes, pour la suite des événements.

 

      Ce Congrès est marqué par une série de controverses :

- Le Bund (Ligue des travailleurs juifs) réclame une structure distincte et le contrôle de toutes les revendications concernant les intérêts des Juifs. LÉNINE et PLEKHANOV qui n'accepte que des réunions ou des publications séparées, rejette cette revendication avec la majorité de l'assemblée. Face à cette opposition, tous les délégués du Bund quittent le Congrès ;

- Sur le règlement intérieur, et notamment les obligations d'un adhérent et les critères d'appartenance au Parti, LÉNINE et PLEKHANOV exigent la participation de tous les adhérents aux sections locales, le paiement d'une cotisation  et le respect d'une discipline collective. MARTOV et AXELROD s'opposent à ces critères et l'emportent dans les débats. Ils arguent que des intellectuels étudiants ne peuvent s'y plier ;

- Des divergences existent sur l'attitude du Parti envers les bourgeois démocrates. Les futurs mencheviks plus conciliant envers eux et les futurs bolcheviks plus hostiles s'opposent déjà, mais les débats tournent à l'avantage d'une alliance, car les positions ne sont pas encore tranchées ;

- LÉNINE demande une direction d'Iskra plus restreinte et plus politiquement homogène qu'auparavant. Mais une proposition d'un comité à trois (Julius MARTOV, LÉNINE, PLEKHANOV) se solde par le retrait de MARTOV qui laisse les deux autres à la tête de cet important organe de presse ;

- Enfin sur le programme du Parti, les délégués se divisent encore plus que sur les questions d'organisation : entre ceux qui veulent réduire le POSDR à une force d'appoint pour la bourgeoisie libérale  et ceux qui commencent à entrevoir un pouvoir révolutionnaire, la rupture s'engage... et se précipite sur une proposition de PLEKHANOV considérant qu'il serait peut-être nécessaire de dissoudre le Parlement lors de la révolution. 

  Alors que le Congrès a pour objectif le renforcement de l'activité du Parti et de son armature politique, il s'achève sur une scission : les mencheviks quittent le Congrès et forment un bureau qui refuse de reconnaître le comité central. Ce dernier est élu uniquement par les bolcheviks. Six numéros supplémentaires d'Iskra sont publiés par LÉNINE et PLEKHANOV, mais finalement devant la proposition de compromis de PLEKHANOV, émise sous la pression des mencheviks, LÉNINE se retire et... laisse l'organe de propagande aux mains des mencheviks. 

   Les termes bolcheviks (majoritaires) et mencheviks (minoritaires) ne doivent pas prêter à confusion. Au Congrès, leur position sont en fait inverse, les partisans de LÉNINE étant minoritaires. Ce n'est que par la suite que leur position s'inverse.Les bolcheviks ne sont majoritaires qu'en 1917. Bolcheviks et Menchevicks s'opposent à de nombreux points de vue. Marxistes, ces deux tendances se combattent dans l'urgence de l'action... et probablement avec des interférences venant de la police tsariste.... Ce qui fait la force des partisans de LÉNINE, c'est que les bolcheviks rassemblent la tendance en apparence la plus homogène, alors que les mencheviks regroupent plusieurs tendances, sociaux-démocrates traditionnels, tendance plus à gauche de Julius MARTOV et tendance "gauchiste" de Léon TROTSKI. Si les divergences philosophico-politiques sont réelles, c'est surtout sur les questions organisationnelles que la rupture se fait. A la conception de LÉNINE d'un parti de cadres formé de révolutionnaires professionnels, s'oppose la conception d'un parti de masse, où l'adhésion au parti est ouverte plus largement. 

 

    La pensée marxiste intervient finalement assez tard dans l'empire russe, le mouvement contestataire russe se radicale surtout après 1845. Le mouvement populiste, lui, s'appuie sur une situation de révoltes paysannes quasi endémiques depuis 1825 (insurrection décabriste).

L'influence de la pensée marxiste s'accroît rapidement, sur un terreau favorable à la radicalisation (suivant le cycle très classique révolte-répression-insurrection), à partir de la traduction en russe du premier tome du Capital, en 1872, par German LOPATINE et Nikolaï DANIELSON (traduction reprise par Vladimir BAZAROV en 1907). La censure tsariste estimant que ce texte "scientifique" est bien trop dense sera peu lu en Russie autorise sa diffusion, laquelle constitue ainsi lant la première traduction du Capital que la première publication de l'ouvrage de MARX à l'étranger. Or contrairement aux attentes des censeurs, Le Capital connait un grand succès : les 3000 exemplaires sont écoulés en un an, et engendre des discussions passionnées dans les milieux radicaux russes, ainsi que des polémiques acharnées sur les "destinées du capitalisme en Russie", selon le titre de l'ouvrage publié en 1882 par VORONTSOV, économiste de tendance populiste. (Korine AMACHER, La Russie 1587-1917 : Révoltes et mouvements révolutionnaires).

 

   Si par la suite, Gueorgui PLEKHANOV devient critique envers la révolution d'octobre 1917, devient encore plus tôt hostile aux bolcheviks (1903) et devient menchevik et même favorable à la poursuite de la guerre contre l'Allemagne (et du coup hostile aux grèves et aux mutineries pendant la guerre...), il conserve jusqu'au bout (de l'URSS) une certaine estime en tant que fondateur du courant marxiste russe. Son activité se situe surtout au niveau philosophique, alors que Karl MARX semble la mettre de côté à partir de L'idéologie allemande. Il consacre plusieurs de ses ourvres à expliciter les bases philosophiques de la doctrine de MARX (Essai sur le développement de la conception moniste de l'histoire - 1895 ; La conception matérialiste de l'histoire - 1897). Avec la même démarche que LÉNINE dans Matérialisme et empirico-criticisme, Le Matérialisme militant (1908-1910) est une défense vigoureuse du marxisme contre les conceptions philosophiques d'Alexander BOGDANOV (1873-1928), rival de LÉNINE. Il joue un rôle central au Parti et rédige notamment en 1887 un Projet de programme des Social-Démocrates russes pour "la suppression de la production marchande actuelle, son remplacement par un nouveau système de production sociale, conformément à un plan préétabli en vue de satisfaire les besoins, tant de la société toute entière, que de chacun de ses membres, dans les limites fixées par l'état des forces de production au moment en question." On ne peut qu'être frappé par les points de ce Programme, surtout en regard de la postérité du marxisme en Russie :

- la reconnaissance du droit de vote et d'éligibilité - aussi bien à l'Assemblée Législative qu'aux organismes provinciaux et communaux de l'administration locale - à tout citoyen n'ayant point encouru une condamnation infamante pour des actes rigoureusement définis par la loi et entraînant l'incapacité politique ;

- le versement d'une indemnité, fixée par la loi, aux représentants du peuples, pour qu'ils puissent être choisis parmi les classes pauvres de la population ;

- l'instruction laïque, gratuite et obligatoire pour tous, l'Etat se chargeant de fournir aux enfants pauvres la nourriture, les vêtemens et le matériel scolaire ;

- l'inviolabilité de la personne et du domicile des citoyens ;

- la liberté totale de conscience, de parole, de la presse, de réunions et d'associations ;

- la liberté de circulation et de profession ;

- l'égalité totale de tous les citoyens, indépendamment de leur religion ou de leur origine ethnique ;

- le remplacement de l'armée permanente par la Nation armée ;

- la refonte de la législation civile et de la législation criminelle, la suppression des privilèges de caste et des châtiments incompatibles avec la dignité humaine ;

- Réforme radicale de notre système agraire, c'est-à-dire des conditions de rachat de la terre et de son attribution aux communautés paysanne. Reconnaissance aux paysans qui y trouvent leur avantage du droit de renoncer à leur lopin et de se retirer de la commune. Etc...

- Abolition du système actuel d'impôts et institution d'un impôt progressif sur le revenu ;

- Réglementation légale des rapports entre ouvrier (de la ville et de la campagne) et employeurs ; organisation à cette fin d'un service d'inspection où les ouvriers seront représentés ;

- Aide de l'Etat aux associations de producteurs, qui seront organisées dans toutes les branches de l'agriculture et de l'industrie, tant extractive que de transformation (...).

 

Raphaëlle D., www.la riposte.com, article Les origines du marxisme en Russie ; www.marxists.org, pour des textes nombreux concernant les protagonistes. 

Pour Pavel AXELROD, voir le livre d'Abraham ASCHER, Pavel Axelrod and the Developement of Menchevism, Harvard University Press, 1972.

Pour Gueorgui PLEKHANOV, consulter surtout Les questions fondamentales du marxisme. Le matérialisme militant, Editions Sociales, 1974.

Pour Pierre STRUVE, voir le livre de Simon FRANK : P.B. Struve, A biography, Chekhov publishing house, New-York, 1956.

 

PHILIUS

 

 

 

 

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