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24 décembre 2012 1 24 /12 /décembre /2012 11:41

        Le complexe d'Electre et le complexe d'Oedipe chez JUNG est exactement la même chose. L'expression "complexe d'Electre" est utilisée par JUNG comme synonyme d'Oedipe féminin, pour marquer l'existence d'une symétrie chez les deux sexes, mutatis mutantis, de l'attitude à l'égard des parents. 

         Dans son Essai d'exposé de la théorie psychanalytique (1913), il introduit cet expression alors que FREUD ne voit pas l'intérêt de cette dénomination (1920). Dans son article sur la sexualité féminine, le fondateur de la psychanalyse se montre de plus catégorique : l'Oedipe féminin n'est pas symétrique de celui du garçon. "C'est seulement chez le garçon que s'établit cette relation, qui marque son destin, entre l'amour pour l'un des parents et, simultanément, la haine pour l'autre en tant que rival" (1931). Le freudisme orthodoxe montre des effets différents pour chaque sexe du complexe de castration, de l'importance pour la fille de l'attachement préoedipien à la mère, de la prévalence du phallus pour les deux sexes . ce qui justifie son rejet du terme de complexe d'Electre qui présuppose une analogie entre la position de la fille et celle du garçon à l'égard de leurs parents. (LAPLANCHE et PONTALIS). 

 

       Dans son oeuvre, JUNG parle assez peu du complexe d'Oedipe, tant sa théorie s'oriente vers la description de l'inconscient individuel et de l'inconscient collectif, au niveau symbolique, dans un vocabulaire assez largement désexualisé. C'est en référence à l'héroïne grecque qui vengea son père Agamennon en assassinant sa propre mère, Clymnestre, que JUNG utilise ce conception théorique (Psychanalysis and Neurosis, Princeton University Press, 1970). 

      En fait, à l'entrelac du Complexe d'Oedipe, JUNG préfère s'attacher à la représentation inconsciente des êtres qui forment le proche entourage (père, mère, soeur, grands-parents, maîtres...). L'imago se construit, à la fois, à partir de la perception qu'à l'enfant de ses proche mais aussi selon le modèle mythologique des divinités de la famIlle antique, les dieux-lares (Métamorphoses de l'âme et ses symboles, Genève, Georg, 1973). 

Faite d'impressions cénesthésiques qui signent son origine précoce et son inscription dans le corps, l'imago existe en marge de toute perception tout en étant alimenté par elles. Elle a une grande puissance dans l'inconscient où elle jouit d'une extrême autonomie. Cela la rend considérablement perturbante dans les relations que le sujet entretient avec autrui, car elle confère aux objets une matérialité écrasante. Son influence est inconsciente et puissante, elle crée, en effet, une intrication subtile entre monde intérieur et monde extérieur et, ainsi, entre sujet et objet. L'imago met en relief le soubassement subjectif de toute relation à l'objet réel de même que le caractère impersonnel de toute représentation subjective. Elle se manifeste par la projection. (Dialectique du Moi et de l'Inconscient, Parie, folio, Gallimard, 1986). 

          Le terme d'Imago est utilisé dès 1911 pour préciser celui de "complexe parental" (Métamorphoses de l'âme et ses symboles), mais il fait suite à d'autres expressions comme image historique, image primordiale, image originelle, et contient en germe plusieurs notions qui sont développées par la suite, telle celle d'inconscient collectif et surtout d'archétype qui prévaut à partir de 1919. (Viviane THIBAUDIER).

 

         Même si par la suite, ces notions de complexe font place à d'autres, dans l'esprit de Jung, la symétrie fille/mère et garçon/père d'un côté pour l'aspect rivalité et la symétrie fille/père et garçon/mère de l'autre pour l'aspect amour semble perdurer, dans la description même des imagos... De toute façon, le fondateur de l'école jungienne s'éloigne de plus en plus d'un triangle. Il écrit en 1950 (l'essai initial date de 1912) dans Métamorphoses de l'âme et ses symboles : "C'est intentionnellement que je donne ici à l'expression "imago" le pas sur celle de "complexe". Car je désire donner au fait psychique que j'entends désigner par "imago", en choisissant le terme technique, l'indépendance vivante dans la hiérarchie psychique, c'est-à-dire l'autonomie que de multiples expériences nous ont enseigné être la particularité essentielle du complexe affectivement teinté et qui est bien mis en relief par le concept d'"imago".

Plus loin, près de la fin de l'ouvrage, il écrit : "La théorie freudienne de l'inceste décrit certaines fantaisies accompagnant la régression de la libido et qui sont particulièrement caractéristiques de l'inconscient personnel de l'hystérique. Durant un certain trajet, ce sont des fantaisies sexuelles infantiles qui montrer nettement pourquoi l'attitude hystérique est si défectueuse et sans valeur. Elles trahissent les ombres. Naturellement, le langage de cette compensation dramatise et exagère. La théorie que l'on en tire correspond à la conception hystérique à cause de laquelle l'individu est névrosé. Il ne faudrait donc pas prendre tellement au sérieux cette façon de s'exprimer, comme le fait Freud. Elle est aussi invraisemblable que les soi-disant traumata sexuels des hystériques. En outre, la thèse sexuelle névrotique est dépassée en ce que le dernier acte du drame est le retour au sein maternel. Ce retour ne se fait pas par les voies naturelles, mais per os, c'est-à-dire par l'acte d'être mangé et englouti, par quoi se fait jour une théorie encore plus infantile élaborée par Otto Rank. Il ne s'agit pas d'une simple allégorie de circonstance, mais du fait que la régression atteint la couche fonctionnelle plus profonde de la nutrition, antérieure dans le temps à la fonction sexuelle et qui désormais fait partie du monde vécu par le nourrisson. Ce qui veut dire que le langage parabolique de la régression se transforme, quand on remonte plus loin en arrière, en métaphores de nutrition et de digestion, ce qu'il faut considérer comme une simple façon de parler. Le soi-disant complexe d'Oedipe avec sa tendance incestueuse se métamorphose à ce stade en complexe Jonas-baleine, avec ses nombreuses variantes, comme par exemple la sorcière qui dévore les petits enfants, le loup, le dragon, l'ogre, etc. L'angoisse de l'inceste devient peur d'être dévoré par la mère. La libido en régression se désexualise, semble t-il, parce que peu à peu elle recule vers les stades présexuels de la première enfance. Elle ne s'y arrête pas ; elle remonte jusqu'à un état intra-utérin prénatal (ce qu'il ne faut pas prendre au pied de la lettre!) passant ainsi de la sphère de la psychologie personnelle à celle de la psyché collective ; autrement dit, Jonas voit dans le ventre de la baleine les mystères, c'est-à-dire les "représentations collectives". La libido arrive ainsi en quelque sorte à un état primitif où, comme Thésée et pirithoos lors de leur voyage aux enfers, elle peut se fixer fortement. Mais elle peut aussi se libérer de l'embrassement maternel et rapporter à la surface une nouvelle possibilité de vie. En réalité, ce qui se produit dans la fantaisie de l'inceste et du sein maternel, c'est une plongée de la libido dans l'inconscient, au cours de laquelle d'une part elle provoque des réactions infantiles et, d'autre part, anime les images collectives (archétypes) qui ont la valeur de compensation et de salut que le mythe a eue de tout temps. La théorie des névroses de Freud convient admirablement à leurs traits essentiels ; mais l'auteur la rend par trop dépendante des opinions névrotiques à cause desquelles justement les gens sont malades. De là l'apparence (disons-le en passant, si aisément acceptée par les névrosés) que la causa efficiens des névroses se trouve dans le passé lointain. En réalité, la névrose se fabrique à nouveau au jour le jour en vertu d'une fausse attitude qui consiste précisément en ce que le névrosé pense et sent comme il le fait et justifie son attitude par sa théorie des névroses."

 

Carl Gustav JUNG, Métamorphoses de l'âme et de ses symboles, Georg, 2006 ; Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976 ; Viviane THIBAUDIER, Imago dans le vocabulaire de Carl Gustave JUNG, Ellipses, 2005.

 

PSYCHUS

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22 décembre 2012 6 22 /12 /décembre /2012 13:57

        Après Sigmund FREUD, la discussion des divers aspects de la théorie du complexe d'Oedipe occupe une très large part de la littérature psychanalytique.

Nous pouvons distinguer, avec Roger PERRON, ces principaux divers aspect :

- Le "monisme" phallique" originel postulé par le fondateur de la psychanalyse soulève de vives protestations, dès son vivant, et surtout de la part de femmes psychanalystes. Ruth Mack BRUNSWICK, Helene DEUTSCH, Karen HORNEY, Mélanie KLEIN... conteste ce primat du pénis ou du phallus. Même s'il faut bien percevoir que les thèses freudiennes sur le primat du phallus, l'envie du pénis, la castration, ne désignent pas des réalités biologiques ou sociologiques, mais un imaginaire inscrit dans la culture autant que dans l'inconscient de chacun, il s'agit bien des problèmes de la place des genres dans la société. Ce sont les problèmes de la féminité, et la féminité elle-même, qui alimentent alors, à travers ces voix-là, la réflexion psychanalytique. 

- Sigmund FREUD fait précéder la phase phallique, oedipienne, de deux autres grands modes d'organisation où prédominent successivement les zones érogènes orale et anale, et où s'organisent sous ce signe les relations objectales. Après lui, on accorde un intérêt croissant à ces phases dites "prégénitales", aux premières relations d'objet, au narcissisme "primaire" où se fonde le Sujet, enfin à l'autoérotisme, base de tout ce développement. Fondatrices de l'analyse d'enfants, Anna FREUD et Mélanie KLEIN, en dépit de leur considérable divergence théorique, joue un rôle essentiel dans ce courant où l'on retrouve des pédiatres comme Donald WINICOTT, mais surtout des pédopsychiatres comme Margaret MAHLER, Donald MELTZER, Francis TUTIN, Serge LEBOVICI, René DIATKINE... Ces travaux se situent pour la plupart, dans le champ de la psychopathologie infantile et sont complétés par des études récentes sur les premières relations mère-enfant, au sein même de la psychanalyse (Serge LEBOVICI) ou sur ses marges (Daniel N STERN).

- Tout ce mouvement conduit non seulement à s'interroger sur les origines du complexe d'Oedipe, mais aussi à se demander s'il ne serait pas à considérer comme lui-même originaire. Ainsi Mélanie KLEIN peut en certains écrits affirmer que, comme objet, la structure oedipienne est présente dès la naissance, voire avant. Cela est cependant récusé par la plupart des psychanalystes contemporains. De façon plus acceptable (par ceux-ci), Claude Le GUEN décrit un "oedipe originaire" correspondant à une première triangulation mettant en jeu le sujet naissant, la mère et un tiers qui suscite cette "peur de l'étranger" décrite par René SPITZ aux environs du huitième mois, un étranger qui, par sa présence même, mettrait en évidence l'absence de la mère et inciterait à la faire exister psychiquement pour réduire cette perte. De même André GREEN évoque les relation entre soi, l'objet et "l'Autre de l'objet".

- Le postulat d'universalité du complexe d'Oedipe suscite encore de vives controverses. Certains comme Géza ROHEIM, s'attachent à rpouver, sur documents ethnographiques, la justesse des vues de Sigmund FREUD. Elles sont récusées par des anthropologues et des sociologues qui soulignent la diversité des structures familiales et sociales selon les cultures, et qui argumentent sur cette base qu'un tel complexe ne saurait se mettre en place que dans la société occidentale moderne, voire viennoise de la fin du XIXe siècle. Tout un courant "culturaliste" qui compte Bronislaw MALINOWSKY, Margaret MEAD, Ruth BENEDICT en têtes de file, tente de prendre une voie moyenne. Ces controverses apparaissent dépassées (pour l'instant). L'apport de Claude LEVI-STRAUSS constitue à cet égard un moment important, lorsqu'il soutient dans Les structures élémentaires de la parenté (1949), que, quel que soit la divesité des formes sociales et familiales, la prohibition de l'inceste en constitue la donnée de base universelle. 

- Depuis longtemps, on peut observer des organisations non oedipiennes ou qui ne portent que de façon fragile la marque du complexe d'Oedipe : ce très vaste champ, qui va des structures perverses aux autismes et psychoses infantiles, aux psychoses adultes... a fait  l'objet de développements très importants au cours des dernières décennies.

 

   Cette vue d'ensemble est loin d'épuiser les débats que suscitent depuis sa formulation la théorie du complexe d'Oedipe. Des recherches de Gérard MENDEL en sociopsychanalyse, qui tentent de tirer toutes les conséquences de l'existence du triangle originel, aux approches à mi chemin entre la psychanalyse et la philosophie de Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI et même Jacques LACAN, aux recherches de Jean BERGERET sur ce qu'il appelle la "violence fondamentale", le champ est très vaste et déborde de manière ample le seul cadre de la psychanalyse. Du freudomarxisme (de Wilhelm REICH par exemple) aux abstractions symboliques d'une partie des écoles françaises, la réflexion sur le complexe d'Oedipe recouvre aussi ses implications socio-politiques, jusqu'à des théories culturelles qui tentent de comprendre l'impact de l'Oedipe sur la psychologie collective. Et cela indépendamment d'une véracité scientique de l'Oedipe. L'héritage grec fait ainsi l'objet d'une redécouverte sous l'implulsion par exemple de Didier ANZIEU, d'André GREEN ou de Nicos NICOLAÏDIS.

 

   C'est que les enjeux autour de la théorie d'Oedipe restent considérables, à un point tel, comme l'écrivent Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI, "il ne s'agit de rien de moins que de ce qui peut fonder l'unicité de l'espèce humaine, en ce cas considérée au niveau du fonctionnement psychique du sujet". 

"On ne peut (...) se borner à poser un acte de foi qui ne procéderait que de simples raisons éthiques. Affirmer que le complexe d'Oedipe est universel parce que organisateur du psychisme humain, cela pose au psychanalyste de difficiles problèmes" que ce soit au niveau de chaque génération qu'au niveau de chaque culture. Les études réalisées jusqu'à présent, mais n'est-ce pas du en partie parce que l'évolution sociale subit une sorte d'accélération à l'échelle de l'Histoire, semblent insuffisantes. "(...) le traitement théorique en psychanalyse apparaît encore aujourd'hui insatisfaisant en dépit des travaux qui leur ont été consacrés" : sont à creuser le cas de la fille, la variabilité culturelle, les conditions du succès et de l'échec de l'Oedipe dans sa fonction structurante de la personnalité, les interactions entre différents types de causalité, culturelles, sociologiques, économiques... 

    Plus nous avançons dans le détail des logiques internes à l'oeuvre dans l'Oedipe, plus nous comprenons que nous ne pouvons dissocier l'analyse des conflits internes, déstabilisants et structuraux de la psyché de l'analyse politique de l'évolution de la famille, de la société...

 

Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI, Le complexe d'Oedipe, PUF, Que sais-je?, 2001 ; Roger PERRON, Complexe d'Oedipe, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette littératures, 2005.

 

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21 décembre 2012 5 21 /12 /décembre /2012 14:10

      Les quakers forment un mouvement religieux fondé en Angleterre en 1648, par un groupe d'anglicans, en pleine guerre civile, qui se considèrent comme dissidents non conformiste, décidés à aller très loin en direction du christianisme primitif que les autres mouvements de l'époque. Comme d'autres groupes, les quakers subissent des persécutions tant en Grande Bretagne que dans les colonies britanniques. Parmi les fondateurs, George FOX (1624-1694) est considéré comme le leader autour duquel s'organisent à son appel des mystiques ayant déjà fait  des expériences profondes, tels qu'Isaac et Mary PENIGTON ou Francis HOWGILL (1616-1668). William PENN (1647-1718) fonde la Pennsylvanie en 1682, avec une constitution qui sert de base ensuite à celle des Etats-Unis ; cet Etat devait être un refuge pour tout monothéiste persécuté, et garde certaines marques de ses origines, même si aujourd'hui il n'y a pas plus de quakers qu'ailleurs.

       Roger BARCLAY (1648-1690) pose les bases théologiques du mouvement en 1666 dans son Apologie de la véritable théologie chrétienne ainsi qu'elle est soutenue et prêchée par le Peuple, appelé par mépris, les Trembleurs (suite à une interpellation des juges dans un procès d'un de ses membres). Ce livre fut surtout écrit en vue de répondre aux docteurs officiels de la foi de l'époque afin de défendre la doctrine quaker (première traduction française : 1702). Mais en fait de doctrine, il n'y en a pas véritablement...

il s'agit surtout de faire l'expérience de Dieu, accessible à tous, sans médiation, sans clergé, sans sacrements, sans rites. L'étincelle de vie, la lumière intérieure ou le christ intérieur comptent seuls pour vivre pleinement en tant qu'être humain. Il s'agit donc essentiellement d'une mystique, mais d'une mystique très particulière, qui diffère d'autres religions mystiques sous au moins deux aspects :

- le mysticisme quaker est vécu en groupe. Le culte quaker, souvent "non programmé"  (en fait une réunion en groupe) peut être vu (peut, car il n'y a pas de doctrine là encore...) comme une expression de ce mysticisme de groupe, où tous les participants se mettent ensemble à l'écoute de l'esprit ;

- le mysticisme quaker, surtout depuis la fin du XIXe siècle, met plus particulièrement l'accent sur le témoignage vers l'extérieur. Plutôt que de se retirer du monde, plutôt que de s'isoler des conflits de la société comme le font beaucoup de mysticismes, chrétiens ou non, le quaker traduit son mysticisme en action. Les quakers croient que cette action mène à une meilleure compréhension spirituelle pour l'individu et pour le groupe. La Société des amis est une sorte de religion humaniste.

 

       Les premiers quakers rejettent l'idée protestante alors majoritaire que l'ensemble de la Bible porte la vérité. Pour eux, les Ecritures ne sont qu'une affirmation de la source, et non la source elles-même, et qu'elles ne peuvent donc être la base principale de toute Vérité et connaissance, ni la règle première de foi et de comportement. Mais au XIXe siècle, certains quakers remettent la Bible en avant et provoquent une division durable du mouvement quaker. Les quakers évangéliques par exemples pensent que la Bible fait autorité, croyance exprimée dans la Déclaration de Richmond. D'autres portent encore des avis différents, sans provoquer d'aussi intense division et de plus en plus, jusqu'à notre XXIe siècle, le mouvement quaker se formé d'approches différentes, d'adeptes aux principes religieux différents (protestants et non protestants, puis non chrétiens)... qui cohabitent de manière d'autant plus facile que... le quakérisme ne s'est jamais basé sur des principes. Les quakers actuels se préoccupent encore moins de théologie que leurs prédécesseurs qui se préoccupaient déjà d'obtenir la compréhension par l'esprit plutôt que par une logique ou une théologie systématique... La plupart des quakers sont convaincus qu'un credo formel fait obstacle à l'écoute authentique et à la reconnaissance de nouvelles intuitions. La plupart des textes des quakers assemblent différents témoignages (souvent par thèmes) de différents auteurs, en guise de paroles quakers. Le Sermon sur la Montagne, ou sa paraphrase en langage moderne, revient souvent dans ces textes. Il s'agit avant tout d'être simple, sobre. L'égalitarisme constitue une des marque à la fois du fonctionnement et de l'activité des quakers. 

   Les quakers croient à la présence en chaque homme d'une "semence" ou d'une "lumière divine" qu'il doit retrouver dans la méditation silencieuse. Le culte est donc entièrement spontané. Les exhortations que chacun des participants aux réunions est livre de faire doivent être le fruit de la communion réussie avec la Lumière d'en-haut, dans le silence. Le même esprit qui a inspiré la Bible peut inspirer tous les croyants. Les quakers ne connaissent pas d'autre canal à la grâce divine que celui de cette inspiration directe. Aussi rejettent-ils tous les sacrements, même le bptème et la Cène. Chaque acte du chrétien doit être un signe de la grâce de Dieu pour lui-même et pour les autres hommes. A ces conceptions il faut relier la pratique de la conduite des affaires de la Société dans les réunions (meetings) mensuelles, trimestrielles ou anuuelles, dans lesquelles réside l'autorité en matière de foi et d'administration. Tous les quakers, hommes ou femmes, y participent à égalité. Les "Anciens" n'y jouissent d'aucun pouvoir particulier, à part l'autorité morale qu'ils peut s'être acquise. Les décisions à dégager (the sense of the meeting ou "sentiment de l'assemblée), ce qui se fait naturellement, soit par recours à des moments de méditation silencieuse (quiet time). (Jean SÉGUY)

 

     Le témoignage de paix est probablement le plus connu des témoignages quakers, aux côtés des témoignages d'égalité et de justice. La conviction que l'emploi de la violence est une erreur persiste jusqu'à aujourd'hui et de nombreux quakers sont objecteurs de conscience, engagés contre la guerre et pour la non-violence, ce qui conduisent nombre d'entre eux en prison. En 1947, le Prix Nobel de la paix est attribué à deux comités quakers anglais (Friends Service Council) et américain (American Friends Service Committee).

Dès le début, les quakers, à commencer par George FOX, ont une attitude très claire par rapport à la guerre. Ce dernier relate dans son Journal ses "services et souffrances dans les Midlands" entre 1649 et 1651 : "Le temps de ma peine à la Maison de détention étant presque écoulé, comme l'on cherchait à faire beaucoup de nouvelles recrues, les officiers recruteurs auraient voulu que je fusse nommé capitaine ; et les soldats eux-mêmes crièrent qu'ils n'en voulaient pas d'autre que moi. On m'offrit donc, comme une faveur, d'entrer dans l'armée au service de la République contre Charles Stuart.  Je leur dis que je savais "que toutes les guerres venaient de la convoitise, selon la doctrine de (saint) Jacques ; et que je vivais sous une puissance qui supprime la cause de toute guerre."  Mais ils insistèrent pour que j'accepte leur offre, croyant que je faisais des façons. Je leur dit que j'étais entré dans l'alliance de paix qui existait avant toutes les guerres et toutes les luttes et que si c'était là leur amour et leur bonté, je les foulais aux pieds!. Alors, ils se mirent en rage, et me firent juter dans le donjon, avec les criminels et les félons ; un endroit puant, plein de vermine, sans lit, en compagnie de trois félons. Ils m'y retinrent presque six mois, avec la certitude que ne ne m'en sortirais pas vivant ; mais j'avais foi en Dieu, et pensais que je serais délivré quand Dieu le jugerait bon. Le Seigneur m'avait, en effet, dit à l'avance que je ne sortirais pas encore de cet endroit, et que j'avais là une mission à remplir." En 1661, la Société des Amis fait en roi Charles II la déclaration suivante : "Nous dénonçons absolument toutes guerres et luttes extérieures, ainsi que tous combats armés, quels qu'en soient les buts et les prétextes ; tel est notre témoignage devant le monde entier. L'Esprit du Christ qui est en nous ne varie pas et ne nous commande pas un jour de fuir une chose comme mauvaise pour nous pousser ensuite à la faire. Nous affirmons donc avec conviction, et nous proclamons devant le monde, que l'Esprit du Christ, qui nous conduit à la vérité, ne nous poussera jamais à nous battre ni a faire combattre aucun homme les armes à la main, ni pour le royaume du Cjrist ni pour celui de ce monde."  William PENN est l'auteur d'un plan de paix présenté en 1693, intitulé Essai sur la paix, présente et future de l'Europe par l'établissement d'une Diète, d'un Parlement des Etats d'Europe

A plusieurs reprises, les quakers interviennent sur la scène internationale. Un Appel du Comité excutif est lancé en 1919 : "A travers les sombres nuées de l'égoïsme et du matérialisme, brille l'éternelle Lumière du Christ intérieur. Elle ne s'éteindra jamais. Cette lumière du Christ, brillant dans le coeur de notre foi en l'unité spirituelle de toutes les nations et de toutes les races... Dans la fraternité, la sympathie et l'amour nous tendrons les mains par-delà les frontières, les pays et les mers. Nous faisons appel à tous, en tous lieux, pour qu'ils s'unissent au servive du monde brisé afin de le guérir, pour qu'ils "portent les fardeaux les uns des autres" et accomplissent ainsi la loi du Christ."

Dans le Message de la Conférence mondiale de Londres en 1920, nous pouvons lire : "A la place de l'égoïsme individuel, nous devons mettre le sacrifice ; à la place de la conquête, la fraternité. La crainte et les soupçons doivent céder la place à la confiance, et à l'esprit de compréhension... et faire de toute l'humanité une société d'amis." 

L'Assemblée annuelle de Londres de 1939 écrit : "Nous osons dire aux Amis, aux hommes et aux femmes de tous les pays : détournez-vous des voies de la violence ; laissez pénétrer dans vos vies la puissance de Dieu et que votre coeur ne se trouble point."

Dans le Message de la IIIe Conférence mondiale de 1952 : "La foi chrétienne, que nous croyons être l'espoir du monde troublé où nous vivons, est une foi révolutionnaire... Nous saluons avec joie les mouvements qui, aujourd'hui, dans diverses parties du monde, sont nés du désir de faire régner la justice sociale et de voir l'égalité des races et la dignité de la personne humaine reconnues. Aucun de ces changements ne peut être atteint, ou évité, par la guerre. La guerre conduit à un cercle vicieux de haine, d'oppression, de réarmement, et de nouvelles guerres... Joignons nos efforts, dans le monde entier, pour produire davantage de nourriture, pour guérir et prévenir la maladie, et pour soigner et améliorer les ressources du sol, à la gloire de Dieu et pour le bien de la condition humaine. Ce sont là quelques unes des tâches auxquelles, en toute humilité, à cause de notre part de responsabilité dans la honte du monde, et avec foi dans la puissance de l'amour, nous convions les membres de notre Société et tous les hommes de toutes les nations du monde."

  Les quakers sont nombreux parmi les objecteurs de conscience. Au temps de la Guerre d'indépendance des Etats-Unis, de nombreux quakers sont désavoués par leurs groupes pour avoir participé à des actions militaires. La Société travaille encore à l'adoption de lois reconnaissant le droit à l'objection de conscience dans tous les pays de la planète. Aujourd'hui certains quakers refusent de payer la partie de leurs impôts qui  contribue à l'effort de l'armement de leur pays. Nombreux s'engagent, à des échelons divers, dans des organisations non gouvernementales qui contribuent activement à la démilitarisation de la société. 

 Ce témoignage de paix prend aussi la forme d'efforts pour soulager les souffrances des victimes de guerre de tous bords, à travers notamment, du "Secours quaker". C'est par ce "Secours quaker" au cours des deux guerres mondiales que les quakers doit une grande partie de leur popularité.

 Sous l'angle de la prévention, les quakers promeuvent la recherche constante de moyens non-violents de résolution des conflits s'appuyant ou non sur des institutions légales. Ils le font dans des structures comme l'Union Européenne ou les Nations Unies. Le Conseil Quaker pour les Affaires Européennes (QCEA) à Bruxelles, et les Bureaux quakers auprès des Nations Unies (QUNO) à Genève et à New York soutiennent les vues quakers au coeur des centres de pouvoir, là où sont prise les décisions politiques, économiques et militaires au niveau mondial. De nombreux quakers sont investis dans des corps diplomatiques, là où sont impulsés des traités et des accords de toute sorte, allant vers la paix et la justice. Plusieurs organisations internationales quakers sont mises en place pour faciliter le travail commun des quakers des différentes sensibilités, à commencer par la plus importante d'entre elles, le Comité consultatif mondial des Amis (Friends World Comittee for Consultation), lequel a un statut consultatif auprès du Conseil économique et social de l'ONU depuis 1948. 

 

   Très minoritaire mouvement religieux (350 000 dans le monde), la Société des Amis possède une influence sans commune mesure avec le nombre de ses "adeptes", car les membres qui travaillent pour la paix sont insérés dans des réseaux à expérience multi-séculaire dans pratiquement tous les pays du monde (c'est en Afrique que se trouve la plus grande concentration, 40% des effectifs). 

   En France, le Centre Quaker est ouvert en 1920 à Paris. Avec existence légale à partir de 1927, elle devient indépendante de la Société des Amis d'Angleterre en 1933. Nait en 1935, l'Association culturelle "Centre Quaker International de la Société Religieuse des Amis", et après une histoire matérielle un peu compliquée, devient en juillet 1977, l'Association "Société Religieuse des Amis et Centre Quaker international". Au cours du XXe siècle, le mouvement quaker français s'est orienté vers l'action sociale et les relations avec les mouvements non-violents. Le passage à un mode de vie écologique et post-nucléaire est une de ses préoccupations. Un bulletin trimestriel, la Lettre des Amis, sert de liens aux Amis dispersés aux quatre coins du pays. 

 

Henry Van ETTEN, George FOX et les Quakers, Seuil, collection "Maîtres spirituels", 1956 ; Journal de George FOX, fondateur de la Société des Amis (Quakers), préface de Wilfred MONOD, Editions "Je sers", 1935 ; Jean SÉGUY, Quakers dans Encyclopedia Universalis. 

Centre Quaker International, 114, rue de Vaugirard, 75006 PARIS ; www.quaker.chez-alice.fr

 

PAXUS

 

Complété le 1 Janvier 2013

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20 décembre 2012 4 20 /12 /décembre /2012 15:21

      La notion de complexe chez Jacques LACAN, comme d'ailleurs de l'ensemble de sa conception de la  psychanalyse, relève beaucoup d'une approche philosophique et d'une réflexion sur le langage. Parmi les tendances de la psychanalyse, la psychanalyse lacanienne repose sur des textes assez difficiles, qui exigent une lecture très attentive, pratiquement à chaque phrase, tant elle revêt une expression abstraite. La pratique psychanalytique lacanienne, pour autant, ne diffère pas fondamentalement de la pratique freudienne. Certains auteurs estiment même, à commencer par Jacques LACAN lui-même, que sa conception est la plus fidèle aux réflexions de Sigmund FREUD. Le degré d'abstraction n'est là que pour sauvegarder cette fidélité et garantir la cohérence de l'ensemble. 

 

     Les complexes familiaux mis en évidence par Jacques LACAN sont les opérateurs à la base du groupe familial. Ces complexes familiaux sont au nombre de trois : le complexe du sevrage, le complexe de l'intrusion et le complexe d'Oedipe. Cette notion de complexes familiaux est introduite par Carl Gustav JUNG, à la suite de ses expériences d'associations où il découvre ces complexes et s'aperçoit que les membres d'une même famille ont souvent des complexes similaires, mais il ne s'y intéresse plus par la suite. 

     Le texte Les complexes familiaux (disponible sur http://aejcpp.free.fr), écrit à la demande de Henri WALLON, et publié dans l'Encyclopédie Française (Tome VIII, La vie mentale) en mars 1938, est l'un des premiers qui attirent l'attention de toute la communauté psychanalytique et bien au-delà. Il est écrit dans un style qui n'a rien à voir (bien plus lisible pour tous) avec les textes postérieurs. Il constitue selon nous un excellent début pour approcher l'ensemble du dispositif lacanien (il résume une intervention de 1936 à Mariendab sur le "stade du miroir"), d'autant plus qu'il s'agit d'un texte de transition qui comporte l'ensemble de la refonte conceptuelle d'avant-guerre de l'auteur et une amorce de définition de notions nouvelles d'un système en pleine élaboration. Il est aussi, notamment au niveau de la présentation, l'aboutissement d'un travail commun entre Lucien FEBVRE, Henri WALLON et Jacques LACAN. 

 

     Jacques LACAN pose dans ce texte d'abord les principes sur lesquels il construit son raisonnement en donnant sa définition de la famille, celle-ci étant déterminée par une double relation biologique :

- la génération, qui permet la constitution du groupe ;

- les conditions du milieu, qui permettent le maintien de ce groupe en assurant le développement des jeunes. 

L'espèce humaine se caractérise par un développement singulier des relations sociales, complètement distinct de la biologie : des comportements adaptatifs d'une variété infinie sont permis. Ce qui donne lieu à la fois à conservation, transmission des valeurs et progrès, oeuvre collective de l'ordre de la culture (Jacques LACAN emploie le sens allemand de civilisation). 

   Le complexe se comprend par sa référence à l'objet. Il se développe selon trois instances :

- son contenu, représentatif d'un objet : image (par exemple image du sein). Relation de connaissance à cet objet ;

- sa forme, caractéristique de l'étape de développement psychique à laquelle il se forme. Organisation affective. Elle est liée à une étape vécue de l'objectivation (par exemple, le complexe du sevrage) ;

- son activité, capacité de répétition dans le vécu de la réalité de l'"ambiance" qui a présidé à la formation du complexe (par exemple le sentiment océanique, le désir de fusionner avec la totalité). Cette répétition se produit lors d'épreuves au choc du réel au cours de la vie. Elle montre une carence objective dans une situation actuelle.

  Dans la famille humaine, l'objectivation ne se fait pas en fonction d'une fixité instinctive, mais chaque forme nouvelle surgit des conflits de la précédente avec le réel. Ces complexes sont des facteurs essentiellement inconscients et c'est dans l'expression inconsciente (rêve, lapsus...) que se révèle leur unité. L'élément fondamental en est une représentation inconsciente : l'image.

 

    Jacques LACAN explique le sevrage en tant qu'ablactation, en tant que crise du psychisme et impliqué dans la formation de l'imago du sein maternel. Le sevrage comme prématuration spécifique de la naissance de l'humain est lié avec le sentiment de la maternité, l'appétit de la mort, le lien domestique, la nostalgie du Tout. Le complexe du sevrage est le complexe le plus primitif du développement psychique. Il représente la forme primordiale de l'imago maternelle, qui interrompt la relations de nourrissage. Une tension vitale se résout en intension mentale. A travers la constitution de l'imago de la relation nourricière, c'est l'introduction d'une régulation de la vie psychique infantile qui apparaît.

Cette imago qui fonctionne dans l'espace intrapsychique comme un groupe psychique. Le psychanalyste français s'interroge à partir de là : En quoi chez les sujets étudiés n'a-t-elle pas pu opérer. En quoi et par quoi, l'imago maternelle n'a t-elle pas pu rendre compte de la groupalité

pendant les six premiers mois de la vie, le petit être humain vit un malaise primordial dû à une adaptation insuffisante à la rupture de la vie intra-utérine. La réalité sur laquelle se fonde le complexe du sevrage est la nécessité pour le nourrisson humain d'une vie parasitaire dans les premier temps après sa naissance. Par complexe de sevrage, Jacques LACAN entend ce processus de rupture avec la vie parasitaire indépendant du processus de l'ablactation (fin de l'allaitement). L'ablactation ne fait que donner la première et la plus adéquate expression physique à l'imago d'un sevrage plus ancien qui est celui de la naissance, séparation toujours prématurée du sein maternel. 

 

      Il explique l'intrusion à travers la jalousie, archétype des sentiments sociaux. Elle est liée à l'indentification mentale, à la formation de l'imago du semblable, et donne le sens de l'agressivité primordiale. Le stade du miroir forme la puissance seconde de l'image spéculaire, induit la structure narcissique du moi. Le drame de la jalousie est au coeur de ce complexe de l'intrusion. Ce complexe représente l'expérience que réalise le sujet primitif, le plus souvent quand il voit un ou plusieurs de ses semblables participer avec lui à la relation domestique, autrement dit, lorsqu'il se connaît des frères. Dans la mesure même de cette adaptation, on peut admettre que, dès ce stade s'ébauche la reconnaissance d'un rival, c'est-à-dire d'un "autre" comme objet. Pour Jacques LACAN, le complexe de l'intrusion amène le sujet vers une alternative où se joue le sort de la réalité : ou bien il retrouve l'objet maternel et va s'accrocher au refus du réel et à la destruction de l'autre ; ou bien, conduit à quelque autre objet, il le reçoit sous la forme caractéristique de la connaissance humaine, comme objet communicable, puisque concurrence implique à la fois rivalité et accord ; mais en même temps il reconnaît l'autre avec lequel s'engage la lutte ou le contrat, bref il trouve à la fois l'autrui et l'objet socialisé. L'intrus permet au sujet de se dégager du lien idéal à l'objet primaire et de découvrir l'autre, son semblable et l'objet objectal ; il apparaît comme une fonction de désidéalisation du lien à l'objet primaire inventé par le sujet. L'intru par la déprivation qu'il impose, permet au sujet dans l'expérience de la solitude, de dissocier dans l'idéalisation primaire, l'objet objectal, le reste Réel qui est la part de l'objet sur laquelle le sujet n'a aucun pouvoir, la part d'idéal qui fait retour de l'objet et conforte ainsi le narcissisme de l'inventeur. 

Ce complexe d'intrusion signe la constitution de l'identité, de l'unité du corps. Son contenu est l'imago de l'autre, sa forme celle de la perception de la forme du semblable. L'âge de son développement est signé par Jacques LACAN entre 6 mois et 2 ans et son moment génétique est le stade du miroir, qu'il décrit plus tard, en 1949, comme un cas particulier de la fonction de l'imago qui est d'établir une relation de l'organisme à sa réalité. L'activité du complexe d'intrusion, soit sa capacité de répétition dans le vécu de la réalité lors d'épreuves du réel au cours de la vie est la jalousie infantile, qui se retrouve par exemple plus tard dans la jalousie amoureuse. 

 

    Jacques LACAN remet en cause la question de la primauté du complexe d'Oedipe dans les relations psychiques de la famille humaine posé par Sigmund FREUD. Il situe l'apogée des pulsions génitales de l'enfant dans sa quatrième année et en discute comme d'une puberté psychologique prématurée par rapport à la puberté physiologique. Il applique à ce complexe d'Oedipe la notion de prématurité appliquée à la naissance dans le complexe du sevrage. 

 

Jacques LACAN, Les complexes familiaux, http://aejcpp.free.fr/lacan/1938-03-00.htm

Thèse sur les complexes familiaux : http://theses.univ-lyon2.fr/documents/getpart.php?id=lyon2.2009.macia_c&part=167837

 

PSYCHUS

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Published by GIL - dans PSYCHANALYSE
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19 décembre 2012 3 19 /12 /décembre /2012 16:06

                 Une fois n'est pas coutume, nous avons choisi pour cette volée sur la psychanalyse, un livre qui permet pour le grand public de prendre connaissance avec le complexe d'Oedipe, tel qu'il a été découvert, critiqué, contesté, remodelé... depuis ses origines jusqu'à 1977, date où les responsables de la collection Les grandes découvertes de la psychanalyse, proposent de faire le point.  Il leur est apparu "que le lecteur soucieux d'une information sérieuse, sans être rébarbative, pourrait être ainsi convié à lire les textes psychanalytiques les plus significatifs, centrés autour d'un certain nombre de thèmes successifs. Les écrits choisi par nous sont ceux que nous proposerions volontiers à un étudiant en psychologie, à un analyste débutant, mais leur lecture ne nécessite toutefois aucune spécialisation antérieure." 

 

     Composé de trois parties, Oedipe et civilisation, De l'enfance à l'adolescence, Un complexe d'Electre, ce livre permet de prendre connaissance d'un nombre important de points de vue sur le complexe d'Oedipe (mais pas tous...) de la part de nombreux auteurs (mais qui ne couvrent pas tout le champ psychanalytique). Il s'agit d'une présentation en vue d'une découverte plus approfondie, qui reste nécessaire pour comprendre dans le détail les débats psychanalytiques, qui depuis cette date de 1977, n'ont pas cessé. 

    La première partie débute par La découverte du complexe d'Oedipe, avec des textes de FREUD (la lettre historique de FREUD à son ami Wilhelm FLIESS, de 1897 présentée par Didier ANZIEU, extrait de Autoanalyse de Freud, PUF), se poursuit par Aux origines de l'histoire (texte de FREUD tirée de Totem et Tabou - 1913, et de Essais de psychanalyse, psychologie collective et analyse du moi, 1921, Payot), Le droit maternel (présentation d'Ernest JONES, extraite de Psychanalyse, Folklore, Religion, "Le Droit de la mère", 1924, Payot), par Un complexe universel? (textes de Bronislav MALINOWSKI, extrait de la Sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, Payot et de Geza ROHEIM, extrait de The Anthropological Evidence and the Oedipus Complexe, 1952, publié dans The psychanalytical quarterly n°4) et se termine par L'Oedipe en question (textes de Wilhelm REICH, extrait de L'irruption de la morale sexuelle, 1932, Payot,  et de Gilles DELEUZE/Félix GUATTARI, extrait de l'Anti-Oedipe, Editions de Minuit, 1971).

     La deuxième partie débute par Les transformations psychiques de l'enfant (par Herman NUMBERG, ancien secrétaire de la Société psychanalytique de Vienne, extrait de principes de psychanalyse, 1932, PUF), se poursuit par Du début au déclin d'Oedipe (textes de Sigmund FREUD, extrait de Essais de psychanalyse. Le moi et le ça, 1923, Payot et extrait de La vie sexuelle. La disparition du complexe d'Oedipe, 1924, PUF et de Mélanie KLEIN, extrait de Essais de psychanalyse : Les stades précoces du conflit oedipien, 1928, Payot), par Deux psychanalyses d'enfants (Mélanie KLEIN, extrait de Essais de psychanalyse : Le complexe d'Oedipe éclairé par les angoisses précoces, 1945, Payot), par La préhistoire d'un complexe (Mélanie KLEIN), et se termine par Le conflit à l'adolescence (Béla GRUNBERGER, extrait de Narcissisme : L'enfant au trésor, ou l'évitement de l'Oedipe, 1967, Payot)

    La troisième partie commence par L'épreuve des faits (Josine MÜLLER, A contribution to the Problem of the Dévelopement of Genital Pahse in Girls, 1925, publié dans The International Journal of Psycho-analysis, vol XIII), continue par A propos de la sexualité féminine (Sigmund FREUD, extrait de La vie sexuelle : Sur la sexualité féminie, 1931, PUF),  par Une mise au point sur la querelle (Ernest JONES, extrait de Théorie et pratique de la psychanalyse : Le stade phallique, 1932, Payot), et se termine par Freud et la féminité par Janine CHASSEGUET-SMIRGE (communication présentée au Congrès de l'Association psychanalytique internationale, 1975).

 

        Le grand intérêt, hormis la mise à la disposition du grand publics d'explications ne faisant pas appel à l'habituel jargon psychanalytique (chaque auteur "montant" son propre jargon, ce qui obscurcit certains propos), est que ces textes sont produits/présentés au moment d'une grande remise en cause - notamment par le mouvement féministe - de la conception freudienne classique du complexe d'Oedipe. Cet aspect, particulièrement sensible en fin d'ouvrage, débouche ensuite sur une... complexification du concept, mais ici, on en est pas encore là, et cela permet de situer sans doute mieux les objections à la doctrine psychanalytique classique. En remarquant du coup que les contestations datent de très loin, au moment même où FREUD élabore ce concept, certains comme Ernest JONES tentant de trouvant des compromis de présentation d'une doctrine naissante qui doit être obligatoirement cohérente pour être présente réellement sur la scène scientifique. Notamment de la part de Wilhelm REICH et de Mélanie KLEIN, avec laquelle Anna FREUD notamment échange des propos vifs (articles et contre-articles prolifèrent)...  Ce que montre le conflit interne à la psychanalyse, à propos du complexe d'Oedipe, c'est tout simplement qu'on ne peut réduire les sciences humaines à de simples exposés techniques, en dehors des évolutions sociales. Il y a loin finalement entre les présentations dominantes du complexe d'Oedipe du vivant de FREUD et celles d'aujourd'hui, toutes soucieuses du rapport entre les sexes et du rapport entre les civilisations. La lecture de certains textes ici permet de s'en rendre bien compte. Même si parfois, on a du mal à repérer (notamment au niveau des dates) les différents éléments des divers débats autour de ce complexe, sans une lecture très attentive, malgré les petits textes d'introduction qui auraient gagné à être plus fourni, on a là une bonne introduction pour aller plus loin.  Notamment grâce à une abondante bibliographie en fin de livre. 

 

 

L'oedipe, un complexe universel, Editions Sand, Collection Les grandes découvertes de la psychanalyse, 1985, 335 pages.

 

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18 décembre 2012 2 18 /12 /décembre /2012 17:19

          Une grande partie de la mouvance non-violence dans le monde se réclame de la Réconciliation à partir d'une lecture rigoureuse de la Bible, et surtout du Nouveau Testament. Une partie des chrétiens, qui se disent non-violents, affirme la nécessité de suivre tous les enseignements de Jésus-Christ et prennent au sérieux, sans concessions, ses appels à l'amour de ses prochains, et cela au quotidien comme dans les situations les plus dramatiques. Incarnés en France dans le Mouvement pour la Réconcilation (MIR) et dans le monde par l'International Fellowship of Reconciliation (IFOR), leurs valeurs se concrétisent souvent par des actions non-violentes contre les injustices, des plus subtiles aux plus manifestes. orientés à la fois vers les autorités religieuses d'une Chrétienté qui selon eux pactise un peu trop facilement avec des "forces temporelles" encleint à l'usage de la violence, vers ses fidèles de toute obédience et vers les autres hommes, membre ou non-membres d'une autre religion et travaillant souvent avec d'autres tendances de la mouvance non-violentes, les partisans de la non-violence évangélique se retrouvent sur des arguments communs tirés directement des enseignements des évangiles, avec une nette préférence pour les quatre Evangiles du Nouveau Testament. Ils tracent généralement une ligne claire entre la Chrétienté d'avant et Chrétienté d'après l'instauration de celle-ci comme religion officielle de l'Empire Romain sous CONSTANTIN. 

 

      Les principes de base de cette non-violence peuvent se résumer ainsi, en prenant un texte (de 1995) d'Hervé OTT, fondateur d'un centre de la non-violence -  Le Cun - sur le plateau du Larzac (en pleine lutte contre l'extension d'un camp militaire) :

- La cohérence entre fins et moyens : "La fin est dans les moyens comme l'arbre dans la graine", disait Gandhi. Résister à la violence suppose la recherche de la justice par des moyens qui respectent l'intégrité de tout être humain. Ni raison d'Etat ni maintien de l'ordre ne peuvent prévaloir devant les droits de la personne humaine.

- La non-coopération : La violence ne peut durer que par une certaine forme de coopération inconsciente ou involontaire entre la victime et son bourreau, entre opprimés et oppresseurs. C'est en réalité la passivité qui fait le lit de la violence. La résistance constructive à l'oppression vise au contraire à opposer à celle-ci une attitude et des actions de non-coopération. Actions pour convaincre (jeûne, méditation, manifestations...) qui cherchent à interpeller la conscience de l'adversaire et à maintenir l'espoir d'une réconciliation. Mais aussi actions pour contraindre (grèves, boycottage, désobéissance civile...) d'autant plus efficaces qu'elles sont collectives et programmées pour établir un rapport de force et faire appel au poids de l'opinion publique.

- Un programme constructif : Dans la résistance à l'injustice, il s'agit de mettre en oeuvre de nouveaux réseaux de solidarité, de construire de nouvelles communautés pour la confrontation et le dialogue dans le respect des différences. Et de commencer à réaliser ce qu'on revendique pour en démontrer la légitimité. C'est en ce sens que la résistance constructive réconcilie conviction et responsabilité. Qu'elle soit le fruit d'une démarche politique, humaniste ou religieuse, la résistance constructive vise pour tous à restaurer la dignité et la valeur absolue des êtres humains."

     Comme l'écrit en 1995 Doris REYMOND-ZIEGLER, co-présidente du MIR, "La Bible, nous dit en bien des endroits qu'aimer l'autre, c'est oser lui dire qu'il nous fait du mal. Relisons Lv 19,18, Mt5, 23, Mt18, 15,19... Autant de textes qui nous encouragent à parler à celui - mon frère - qui a quelque chose contre moi, ou contre qui j'ai quelque chose. Autant d'indications qu'aimer son prochain, c'est oser lui faire des reproches - et d'entendre ses reproches. C'est communiquer avec lui sur ce que je ressens - et être à l'écoute de ce que lui ressent. Ac 15 nous présente un conflit profond, théologique et culturel à propose de la circoncision des pagano-chrétiens - un conflit résolument affronté par la communauté chrétienne. Le "forum" organisé à Jérusalem, la longue discussion, l'écoute respectueuse et patient des points de vue les plus radicaux, débouchent sur une proposition originale, neuve, qui satisfait tout le monde et qui permet à l'Eglise de croître de façon extraordinaire. Le conflit, qui aurait pu entraîner des divisions dans la communauté s'ils n'avait pas été regarder en face, s'est avéré porteur de vie, à l'image de la capacité de création que Dieu nous a donnée. Osons affronter les conflits qui nous font peur, c'est aussi oser aller vers l'inconnu, vers l'imagination, vers la nouveauté qui nait de la confrontation ouverte à l'autre. C'est croire au derrière la barrière qui nous sépare il y a tout un champ de possibles. 

Ne nous le cachons pas; ce "savoir vivre en conflit" n'est pas facile à apprendre, et sans doute jamais acquis totalement. Parce qu'il n'élimine pas les émotions, les peurs, les blessures et les anciens réflexes de fuite du conflit, que nous avons acquis au cours des années. Mais il vaut la peine de s'y mettre et de le pratiquer le plus souvent possible. Parler de soi, écouter l'autre "activement", distinguer la personne du conflit sont des choses qui valent la peine d'être apprises, parce qu'elles peuvent changer bien des choses dans notre vie quotidienne et parce qu'elles font partie de ce qu'on appelle l'amour de l'autre - ami ou ennemi. Parce que le conflit, quelle que soit son issue, entre dans une dynamique essentielle à la vie relationnelle voulue par Dieu. Dans la dynamique du risque de la parole (...)."

 

    Jean Marie MULLER veut montrer que la non-violence est inscrite au coeur même de l'Evangile : "en conséquence, les chrétiens sont tous appelés à se conformer à ses exigences, à la fois dans leur vie privée et dans leur vie publique. Présentement, la plupart des théologiens ne veulent reconnaître que des vocations individuelles de non-violence, c'est-à-dire des vocations exceptionnelles. Mais dire cela n'est-ce pas se tromper trois fois? Une première fois parce que, si l'idéal chrétien est effectivement un idéal de non-violence, on ne saurait alors restreindre à quelques uns le nombre des chrétiens appelés à vivre selon cet idéal. Une seconde fois, parce que la non-violence, comme toutes les autres vertus chrétiennes et peut-être encore plus que toutes les autres, ne peut être vécue individuellement ; l'individu use ses forces à marcher tout seul et la tentation est trop grande alors, de la lassitude et du découragement ; la personne a besoin d'être enracinée dans une communauté qui partage ses certitudes et participe au même combat. Et une troisième fois, parce que les efforts de quelques uns resteront toujours vains si un grand nombre ne vient les rejoindre ; leur revendication ne pourrait être que désespérée et leurs actions dérisoires dans un monde qui continuerait à les regardant en souriant." Il pense urgent d'élaborer une théologie de la paix, "qui soit une théologie de la non-violence, et non pas une théologie de la violence légitime". Il entend dégager "la véritable signification de la Bonne Nouvelle annoncée par Jésus". L'enseignement donné dans ce sens réside de manière importante dans le Sermon de la Montagne.

Selon les autorités religieuses, "...la non-violence enseignée par Jésus doit inspirer le comportement du chrétien dans ses relations privées, mais ce serait se méprendre sur la portée exacte de l'enseignement de Jésus que de vouloir qu'elle inspire aussi le comportement aussi le comportement des hommes qui doivent assumer des responsabilités politiques. C'est pourquoi l'Eglise fait généralement un devoir aux chrétiens de se soumettre aux ordres de l'Etat, lorsque celui-ci leur commande de recourir à la violence meurtrière pour sa propre défense." En réalité, "En s'incarnant au coeur même de l'histoire humaine, le Christ vient racheter, sanctifier et consacrer le temps de ce monde. Avec la Résurrection de Jésus, l'humanité et avec elle toute la création sont entrés dans le temps du salut définitif, c'est-à-dire du salut eschatologique. Par Jésus, avec Lui et en Lui, "le temps de l'accomplissement eschatologique est là" (Rudolph SCHNACKENBURG, Régne et Royaume de Dieu, L'ORANTE, 1965). Réellement, la Rédemption est donc la victoire du Créateur et nous faussons le sens de l'eschatologie chrétienne lorsque nous rejetons au-delà du temps, c'est-à-dire dans l'au-delà de l'histoire, le venue du Royaume de Dieu. Jean Marie MUller se réfère à la "remarquable étude" du Père Régis BERNARD qui "a bien montré comme "l'eschatologie proprement chrétienne pénètre et transforme la structure même du temps, de façon non seulement à polariser l'avenir, mais à s'insérer dans le présent même et à lui donner sa réelle consistance et sa valeur". "Depuis, précise t-il, l'eschatologie est donc du présent, et toutes les réalités chrétiennes, précisément en tant que telles, ont en commun cette dimension eschatologique, qui ne fait qu'un dans leur caractère définitif". Dès lors, il apparaît clairement que le salut eschatologique est une réalité temporelle et historique. Il concerne le temps de cette création et non pas le temps d'après cette création. C'est précisément tout le sens de l'Incarnation dont le mystère ne fait qu'un avec le mystère de la Rédemption. "La victoire fondamentale du Christ sur toutes les puissances qui apportaient rébellion et désordre dans le monde de Dieu, ainsi que le règne exercé sur ces puissances, et par là le cosmos lui-même, sont maintenant chose assurée, incontestable et définitive, même si cela n'est pas encore pleinement manifeste, et si les rachetés doivent continuer le combat contre ces puissances surhumaines, revêtus de la force et de l'armure de Dieu." (toujours d'après Rudolph SCHNACKENBURG) La théologie chrétienne fut, jusqu'à présent, beaucoup trop timide lorsqu'il s'agissait de dire cela. Bien souvent elle n'était pas loin des thèses manichéennes, en affirmant que la réalité du salut n'était qu'une réalité future que nous pouvions seulement espérer dans l'autre monde. C'était en fait nier l'Incarnation et par là même nier la Création. C'était opposer Création et Rédemption en affirmant que celle-ci ne pouvait devenir véritablement efficiente qu'après que celle-là aurait cessé d'exister puisque, dans cette perspective, l'accomplissement de promesses messianiques se trouvait ajourné jusqu'au second avènement du Christ à la fin des temps. Dans l'attente de la Parousie, ce monde restait soumis aux puissances des ténèbres et les chrétiens eux-mêmes ne pouvaient échapper à cette emprise de l'esprit mauvais sur la création. La victoire du Rédempteur venait en quelque sorte consacrer définitivement la défaite du Créateur."  En insistant sur ce véritable sens de la Rédemption, l'auteur ne fait selon lui que restituer le véritable message du Christ : les hommes doivent oeuvrer pour la réconciliation entre toutes les nations, toujours et partout. Jésus n'a pas d'armes terrestres, mais uniquement des paroles qui doivent solidariser les hommes pour les libérer "des péchés du monde". Les premiers Pères de l'Eglise, toujours selon l'auteur, "enseignaient la non-violence, en exhortant les chrétiens à renoncer aux armes charnelles pour revêtir l'armure de Dieu. Ils croyaient que le prophétie d'Isaïe annonçant le jour où les peuples "de leurs épées forgeront des socs et de leurs lances des faucilles" s'était réalisée avec la venue du Christ. Ainsi saint Irénée écrit : "La Parole de Dieu a accompli dans le monde une grande transformation, changeant les glaives et les lances en instruments de paix, en charrue que lui-même a fabriqués, et en faucilles, si bien que les hommes ne songent plus à se battre mais tendent l'autre joue quand ils sont souffletés. Ce n'est pas d'un autre qu'ont parlé les prophètes, mais de celui qui a fait toutes ces choses". Mais Dieu n'agit pas nécessairement dans l'histoire, il ne peut agir qu'à travers le témoignage des hommes, dans la mesure où ceux-ci se convertissent à l'Evangile des Béatitudes."

      Cet auteur, actif dans la mouvance non-violente française, sans être représentatif des chrétiens, en majorité protestants, qui oeuvrent selon la non-violence évangélique, résume bien les arguments qui les poussent ainsi à participer pleinement aux affaires du monde. 

 

    La non-violence évangélique, selon les termes même des fondements spirituels de l'activité du Mouvement International de la Réconciliation, branche française de l'IFOR, créé en 1923 à Paris à la Faculté de théologie protestante, est fondée non seulement sur des principes théoriques mais aussi sur des exemple de pratiques non-violentes. 

"Certes on peut être amené à vivre et à lutter par la non-violence, à vaincre le mal par le bien et la haine par l'amour, sans être chrétien : Gandhi nous l'a prouvé évidemment (même s'il faut marqué par la personne de Jésus et par ses paroles, spécialement par ce que l'on appelle le "Sermon sur la Montagne", au chapitre 5 de l'évangile selon saint Mathieu). Mais le chrétien ne devrait pas pouvoir vivre et lutter autrement s'il était fidèle au Seigneur. L'homme est créé à l'image de Dieu et mérite donc encore plus de respect, un respect absolu. C'est que que le MIR voudrait faire découvrir aux Eglises chrétiennes. Les fondements de sa pensée et de son action sont essentiellement évangéliques. (...)

En particulier le commandement "Tu ne tueras pas" est formel. ET Jésus ira plus loin en assimilant au meurtre toute colère ou insulte envers un frère (Matthieu, 5, 22). La loi de Moïse, du reste, allait déjà plus loin que le respect d'autrui : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lev 19, 18). Et Jésus en fera le deuxième commandement égal au premier (Mt 22, 39). Remarquons au passage que le texte du Levitique portait, juste avant, deux recommandations, celle de réprimander son compatriote et celle de ne pas se venger : l'amour du prochain interdit toute vengeance contre lui mais oblige par contre à combattre le mal qui est en lui. Cet amour du prochain s'élargit peu à peu du compatriote à l'"étranger demeurant chez toi" (...), pour atteindre avec Jésus, l'universalité (voir la parabole du Samaritain) et même l'amour de l'ennemi (Mt 5, 44). Avec le Sermon sur la Montagne, en effet, nous arrivons au sommet de cette évolution vers l'amour sans limite de tout être humain. 

Ce qui ne signifie pas l'absence de conflit : puisque je dois aimer mes ennemis, c'est que je peux en avoir, et Dieu sais si Jésus s'en est fait! Si je ne me connais pas d'ennemi, c'est probablement que je suis tiède, que je ne suis pas un vrai disciple : "Si quelqu'un veut me suivre, qu'il prenne sa croix..." (Mt 16, 24). Et Jésus va plus loin : il nous indique directement la méthode non-violente de résolution des conflits. A la loi du talion, il oppose la non résistance au méchant (ce qui ne signifie pas non résistance au mal, voir Eph6, 13) : "tendre l'autre joue", "ne pas se dérober à celui qui veut prendre" (Mt 5, 38-42), paroles souvent très mal comprises et que l'exemple de Jésus pourtant explicite. En effet, Jésus ne s'est pas contenté de parler, il a donné l'exemple, par toute sa vie, par des actions symboliques comme la Cène (lavement des pieds, pain et vin partagés) mais plus encore peut-être dans sa Passion. "Ma vie nul ne la prend mais c'est moi qui la donne". Si toute vie publique a été affrontement avec ses opposants (pharisiens, sadducéens, hérodiens...) avec une maîtrise parfaite et un appel constant à leur conscience (voir en particulier l'épisode de la femme adultère), cela éclate encore plus dans les récits de la Passion selon Saint Jean, où Jésus répond avec une liberté étonnante de parole et même questionne ses juges. Et il y a un épisode particulièrement parlant, c'est celui de la gifle reçue du serviteur du grand prêtre (justement scandalisé par la liberté de parole de l'accusé!). Contrairement à ce que l'on peut lire parfois dans des commentaires, Jésus a bien fait ce qu'il avait demandé dans le Sermon sur la Montagne : il a tendu l'autre joue à celui qui le frappait. On ne peut en effet imaginer que Jésus, pour répondre au serviteur en interpellant sa conscience, n'ait pas tourné la tête vers lui, lui offrant par le fait même son autre joue, risquant un surcroît de haine et d'affront. Relisez ce texte (Jn 18, 19-24) et imaginez la scène, ou mieux "jouez-là" à plusieurs : c'est fulgurant! (...)" Le reste du prétexte de présentation "De la violence sacrée à un Dieu non-violent", reprend cette évolution de la révélation de l'Ancien au Nouveau Testament. Il ramène toujours à la foi en Jésus-Christ, qui montre l'exemple de la non-violence. 

 

       Le MIR, membre de la Fédération protestante de France, membre de Non-Violence XXI, fonds associatif pour une culture de non-violence au XXIe siècle, travaille donc à l'élaboration et à la diffusion d'une théologie de la non-violence et entend lutter contre la guerre sous toutes ses formes. Il publie les Cahiers de la Réconciliation depuis 1926. Ses membres et responsables se sont fait connaître par des actions d'éclats et sont parfois l'auteur de nombreux textes. Notons que l'élaboration de cette théologie de la non-violence n'a rien de l'élaboration d'un dogme : il se fait à plusieurs voix (nombreuses), souvent dans le "feu de l'action" (objection de conscience notamment, mais aussi campagnes de désobéissance civile, campagne contre les essais nucléaires français...) et de manière continue, sans fixer de terme (qui est celui de l'avènement du Royaume de Dieu!). On peut citer Henri ROSER (1899-1981), André TROCMÉ (1901-1971), Jean LASSERRE (1908-1983), René CRUSE (né en 1922), Jean GOSS (1912-1991), Hildegard GOSS-MAYR (née en 1930), Theodore MONOD (1902-2000). 

    L'international Fellowship of Reconciliation (IFOR), qui se présente comme un mouvement non-violent inter-religieux, est issu de la promesse faite en 1914 par le pacifiste anglais quaker Henry HODGKIN (1877-1960) et le luthérien allemand Friedrich SIEGMUND-SCHULZE (1885-1969) de ne pas participer à la Première Guerre mondiale. C'est aux Rencontres de Bilthoven, aux Pays-Bas, en octobre 1919, que s'est créée l'IFOR, presque en même temps, aux mêmes Rencontres, que le Service Civil International (août 1919), et avant l'Internationale des Résistants à la Guerre (mars 1921). Avant la première guerre mondiale existe déjà plusieurs réseaux pacifistes, et ces rencontres structurent celui-ci dans trois dimensions complémentaires : le pacifisme chrétien de la "Réconciliation", l'alternative à l'armée du SCI et l'objection de conscience des "Résistants à la guerre". Des membres de ces structures circulent aisément de l'une à l'autre et leurs actions fortes se croisent le plus souvent. Et ceci malgré toutes les polémiques que l'on peut imaginer sur les sens de la non-violence et du pacifisme...

Les premiers membres de l'IFOR appartiennent surtout aux Eglises protestantes et particulièrement  traditionnellement pacifistes comme les Quakers et les Mennonites. Le mouvement s'est ouvert ensuite aux catholiques puis, dans les années 1970, à l'occasion de la création de branches en Asie et au Moyen-Orient, à des membres de différentes religions (Juifs, Musulmans, Bouddhistes). 

Né contre la Première Guerre mondiale, l'IFOR se définit d'abord comme un mouvement chrétien pacifiste. Puis la rencontre de plusieurs de ses membres avec GANDHI conduit le mouvement à se déclarer non-violent dès les années 1920. Son siège est à Alkmaar, aux Pays-Bas et sa présidente d'honneur est Hildegarde GOSS-MAYR. L'IFOR dispose d'un statut consultatif auprès de l'ECOSOC de l'ONU et auprès de l'UNESCO. 

Six membres de l'IFOR ont reçu le Prix Nobel de la PAIX : James ADDAMS (1931), Emily Green BALCH (1946), Albert LUTHULI (1960), Martin Luther KING (1964), Mairead Corrigan MAGUIRE (1976) et Adolpho Perez ESQUIVEL (1980). Si l'on observe bien les références préférées des membres de l'IFOR, les noms de GANDHI et de Martin Luther KING apparaissent très souvent. 

 

Jean-Marie MULLER, L'évangile de la non-violence, Fayard, 1969 ; Jean et Hildegard GOSS MAYR et le Mouvement International de la Réconciliation, Une autre révolution, violence des non-violents, Cerf, 1969 ; Cahiers de la Réconciliation : Face à la violence, fondements et pratiques de la réconciliation, Actes du colloque MIR/Eglise et paix, Paris, 28 septembre 1996, n°1-2-1997 ; La  non-violence évangélique, n°4-1995. 

 

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18 décembre 2012 2 18 /12 /décembre /2012 13:31

        Le complexe d'Oedipe bénéficie d'une immense littérature : socle de la psychanalyse depuis sa fondation, il est l'objet de réflexions, discussions, contestations jusqu'à aujourd'hui. Parce que ce complexe place la sexualité au coeur des relations humaines, comme des conflits internes à la psyché, il continuera de susciter des débats, bien que  perçus comme très techniques pour les non-psychanalystes, suscite l'intérêt de tous. De manière centrale, il se situe dans les conflits/coopérations entre les hommes, dans la structuration même des personnalités et la transmission de générations en générations de très nombreux comportements.

 

      Pour l'orthodoxie freudienne, le complexe d'Oedipe est un ensemble organisé de désirs amoureux et hostiles que l'enfant éprouve à l'égard de ses parents. Sous sa forme dite positive, le complexe se présente comme dans l'histoire d'Oedipe-Roi (SOPHOCLE) : désir de la mort de ce rival qu'est le personnage du même sexe et désir sexuel pour le personnage de sexe opposé. Sous sa forme négative, il se présente à l'inverse : amour pour le parent du même sexe et haine jalouse du parent du sexe opposé. En fait ces deux formes se retrouvent à des degrés divers dans la forme dite complète du complexe d'Oedipe. Selon FREUD, le complexe d'Oedipe est vécu dans sa période d'acmé entre trois et cinq ans, lors de la phase phallique ; son déclin marque l'entrée dans la période de latence. Il connaît à la puberté une reviviscence et est surmonté avec plus ou moins de succès dans un type particulier de choix d'objet. Le complexe d'Oedipe joue un rôle fondamental dans la structuration de la personnalité et dans l'orientation du désir humain. Les psychanalystes en font l'axe de référence majeur de la psychopathologie, cherchant pour chaque type pathologique à déterminer les modes de sa position et de sa résolution. L'anthropologie psychanalytique s'attache à retrouver la structure triangulaire du complexe d'Oedipe, dont elle affirme l'universalité, dans les cultures les plus diverses et pas seulement dans celles où prédominent la famille conjugale. (LAPLANCHE et PONTALIS).

 

  Ruth Mack BRUNSWICK (The Preoedipal Phase of Libido Development, 1940) souligne que le complexe d'Oedipe connote la situation de l'enfant dans le triangle. La description du complexe d'Oedipe sous sa forme complète permet à FREUD d'expliquer l'ambivalence envers le père (chez le garçon) par le jeu des composantes hétérosexuelles et homosexuelles et non comme simple résultat d'une situation de rivalité.

  C'est sur le modèle du garçon que les premières élaborations de la théorie se sont constitués. Le fondateur de la psychanalyse a longtemps admis que le complexe pouvait être transposé tel quel au cas de la fille. Mais en 1923, sa thèse sur "l'organisation génitale de la libido", selon laquelle pour les deux sexes, au stade phallique, il n'y a qu'un seul organe qui compte, le phallus, remet en cause cette symétrie. La mise en valeur de l'attachement préoedipien à la mère, particulièrement repérable chez la fille, signifie que pour la fille, il y a changement d'objet d'amour, de mère au père. Du coup, les psychanalystes s'engagent dans une double direction et travaillent à mettre en évidence la spécificité d'un Oedipe féminin. Sur cette question, la réponse de FREUD est toujours centrée sur le complexe de castration. Selon la "théorie sexuelle infantile", il n'y a d'abord qu'un seul sexe, mâle : tout le monde a un pénis, même s'il n'est pas apparent. D'où découle chez le garçon une angoisse de castration et chez la fille l'angoisse de castration déjà accomplie dont elle cherche réparation auprès du père.

   L'âge où se situe le complexe d'Oedipe est d'abord resté pour FREUD assez indéterminé. Dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905), le choix d'objet ne s'effectue pleinement qu'à la puberté, la sexualité infantile restant essentiellement auto-érotique. Dans Leçons d'introduction à la psychanalyse (1916-1917), il commence à reconnaître l'existence d'un choix d'objet infantile très proche du choix adulte. Finalement, FREUD a toujours admis qu'il existe dans l'histoire de l'individu une période antérieure à l'Oedipe, à l'inverse d'autres auteurs, qui, comme Mélanie KLEIN, font remonter le complexe d'Oedipe beaucoup plus tôt.

 

    La prévalence du complexe d'Oedipe, toujours maintenue par FREUD, lui donne un rôle sur trois plans cruciaux :

- Choix de l'objet d'amour, en ce que celui-ci, après la puberté, reste marqué à la fois par les investissements d'objet et les identifications inhérents au complexe d'Oedipe et par l'interdiction de réaliser l'inceste ;

- Accès à la génitalité en ce que celui-ci n'est point assuré par la seule maturation biologique ;

- Effets sur la structuration de la personnalité, sur la constitution des différentes instances, particulièrement celles du Surmoi et de l'idéal du moi.

 

    Le caractère fondateur du complexe d'Oedipe pour FREUD existe non seulement sur le plan de l'individu, mais aussi sur celui de l'humanité toute entière. Dans Totem et Tabou (1912-1913), il émet l'hypothèse historiquement discutable du meurtre du père primitif considéré comme moment originel de l'humanité. Cette hypothèse est entendue surtout comme un mythe qui traduit l'exigence posée pour tout être humain d'être un "bourgeon d'Oedipe". Le complexe d'Oedipe n'est pas réductible à une situation réelle, à l'influence effectivement exercée sur l'enfant par le couple parental. Il tire son efficacité de ce qu'il fait intervenir une instance interdictrice (prohibition de l'inceste) qui barre l'accès à la satisfaction naturellement cherchée et lie inséparablement le désir et la loi (point que Jacques LACAN développe dans son oeuvre).

La conception structurale de l'Oedipe rejoint la thèse de Claude LÉVI-STRAUSS dans ses Structures élémentaires de la parenté, qui fait de l'interdiction de l'inceste la loi universelle et minimale pour qu'une culture se différencie de la nature.

 

       Sigmund FREUD emploie l'expression Complexe parental pour désigner une des dimensions majeures du complexe d'Oedipe : la relation ambivalente au père. 

 

 

        Si l'on reprend la présentation de Roger PERRON, l'expression Complexe d'Oedipe désigne le réseau des désirs et des mouvements hostiles dont les objets sont le père et la mère, et des défenses qui s'y opposent. C'est, pour FREUD, le "complexe nucléaire des névroses" ; au-delà, il s'agit de la structure centrale du fonctionnement psychique. "Cette définition a minima, poursuit l'auteur, demande à être nuancée :

- si l'on peut en observer chez le jeune enfant des expressions très directes, il s'agit cependant pour l'essentiel de formations inconscientes, repérables à leurs transpositions sur d'autres objets et à leur pesée sur d'autres modes de conflits ;

- le terme même souligne la complexité de ce réseau ; la plupart des auteurs contemporains s'accordent à lui attribuer une fonction structurante dans le développement du psychisme, dont il constituera ensuite une structure fonctionnelle essentielle ;

- il est important de distinguer deux "versants" de l'oedipe, selon que le désir du garçon s'adresse à la mère et l'hostilité au père (oedipe positif), ou inversement (oedipe négatif ou inversé) ;

- dans les deux cas, il s'agit d'un conflit entre le désir et l'interdit ; par là même, le cadre culturel de mise en place du conflit chez l'enfant ne peut être négligé ;

- de même, si les objets en cause sont le père et la mère dans toute société où prévaut la famille "nucléaire" triangulaire, il peut en aller autrement dans d'autres cultures ;

- enfin, on ne peut éviter, dans ce qui se centre là sur la double différence des sexes, et des générations, de distinguer le cas de la fille et celui du garçon.

 

  Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI indiquent que "ce que désigne l'expression "complexe d'Oedipe", c'est une organisation fantasmatique pour l'essentiel inconsciente, parce que refoulée"; Celle-ci n'en exerce pas moins, en tout être humain, des effets décisifs, tout au long de son développement et de sa vie. Le mythe exprime justement, dans un "retour du refoulé" culturellement élaboré par les civilisations, cette fantasmatique inconsciente." 

   Même si la grande majorité des psychanalystes font du complexe d'Oedipe le pivot central - et même chez ceux qui ne considèrent pas la sexualité en tant que telle au centre de celui-ci, en tout cas de manière exclusive - des questions demeurent très ouvertes :

- Le modèle masculin s'impose t-il aussi chez la fille? JUNG propose de balancer le complexe d'Oedipe chez le garçon par un "Complexe d'Electre" chez la fille, ce que FREUD refuse d'ailleurs ;

- La dynamique complexe des deux versants de l'Oedipe se fonde sur le postulat, d'ailleurs révolutionnaire à l'époque, de la bisexualité psychique de tout être humain.

- La perspective d'un développement ontogénétique du psychisme, montre que l'organisation oedipienne est une formation psychique relativement tardive dans le développement de l'enfant (entre 3 à 6 ans). Certains psychanalystes refusent cette perspective (perspective dite "génétique"), qui se refère aux étapes de développement de l'enfant. Cette prise de position les conduit à souligner que la psychanalyse trouve sa référence majeure dans les processus mis en oeuvre et en évidence par la cure analytique. Ils veulent éclairer les prémices de l'Oedipe dans les débuts du développement psychique de l'enfant.

- Si l'on admet que l'Oedipe structure l'adulte, il faut considérer que, lorsque celui-ci devient parent, la problématique oedipienne du couple parental aura un effet décisif sur l'accès de ses enfants à cette même problématique. Comme, dès lors, le drame oedipien porte-t-il la marque chez l'enfant de ces refoulements parentaux et de la dynamique du couple parental? On débouche ici sur un problème d'une portée anthropologique considérable : peut-on à la faveur d'une telle approche théorique, mieux comprendre la transmission, de génération en génération, des valeurs et des conduites qui en découlent, des règles de vie, des lois, des institutions, etc, c'est-à-dire de tout ce qui fait une culture?

      De telles considérations, dans un société où les formes de famille ont tendance à se multiplier, dans le temps et dans l'espace d'une génération - familles monoparentales, familles homosexuelles... - indiquent que de les débats autour du complexe d'Oedipe débordent largement la terminologie technique psychanalytique...

 

 

Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI, Le complexe d'Oedipe, PUF, collection Que sais-je?, 2001 ; Roger PERRON, Complexe d'Oedipe, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005 ; Jean LAPLANCHE  et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976.

 

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Published by GIL - dans PSYCHANALYSE
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15 décembre 2012 6 15 /12 /décembre /2012 13:55

     La communauté de Sant'Egidio, organisation catholique fondée en 1968, par Andrea RICCARDI (né en 1950), implantée d'abord dans les locaux de l'église Sant'Egidio à Rome, composée de plus de 15 000 membres, effectue un travail maintenu reconnu international en faveur de la solidarité et de la paix. Reconnue officiellement comme Association internationale de laïques par l'Eglise catholique en 1986, elle agit de manière complètement autonome par rapport à toutes les autres organisations officielles du Vatican. Son fonctionnement diffère de celui d'une ONG, d'une association humanitaire et a fortiori d''une organisation publique ou para-publique. Elle affiche une neutralité forte et il n'existe pas de modèle unique pour les différentes communautés Sant'Egidio réparties dans des pays très divers et dans des contextes sociaux très variés. C'est avant tout un vaste et dense réseau de personnes, qui se définissent comme des compagnons, qui font bénéficier à leur organisation de leurs compétences très variées pour soutenir des interventions internationales soutenues dans plusieurs domaines.

       Ses activités se sitent sur plusieurs plans :

- lutte contre la pauvreté dans les villes ;

- abolition de la peine de mort (La communauté est cofondatrice de la Coalition mondiale contre la peine de mort) ;

- éducation dans les quartiers populaires ;

- accompagnement des communautés nomades ;

- présence auprès de personnes âgées dans des homes ;

- lutte contre le SIDA. 

Elle organise annuellement des rencontres interreligieuses depuis 1986 et la Rencontre d'Asie organisée par Jean-Paul II. La conférence de chaque années est organisée autour d'un thème.

Dans ses statuts, approuvés par le Saint-Siège en 1986, se dégagent trois axes principaux qui définissent ses buts :

- l'évangélisation, surtout parmi les personnes les plus éloignées d'une expérience ou d'une pratique religieuses ;

- le service des plus pauvres, dans l'esprit conciliaire de "l'Eglise de tous et en particulier des pauvres" du pontificat de Jean XXIII ;

- le dialogue oecuménique en particulier en direction des Eglises orientales et le dialogue interreligieux en vue d'une coexistence pacifique avec les croyants des autres religions.

  Même si le travail de médiation, d'intervention directe et non-violente dans un pays en situation de crise n'est pas à proprement parler la vocation première de Sant'Egidio, il faut parie intégrante de la vie de la communauté, qui mène son combat pour la paix en relation directe avec ses conceptions de justice économique. C'est depuis la fin des années 1980 que la communauté devient un acteur international très particulier. Elle est au coeur de différentes initiatives de dialogue, d'abord entre les religions et entre chrétien et laïcs puis entre parties prenantes dans des conflits armés particulièrement longs et durs.

 

            La guerre, aussi bien culturelle qu'armée apparaît dans les années 1990, comme une douloureuse nécessité. Sant'Egidio ne croit pas à cet axiome présenté comme incontestable. Il ne s'agit pas de pacifisme de principe, mais d'un réalisme mûri à travers l'expérience pacificatrice acquise au cours des différents conflits de ces vingt dernières années. La communauté n'a pas seulement une position de "témoignage" en faveur de la valeur de la paix, mais elle agit et intervient de manière concrète pour rechercher la paix dans des contextes de conflits. Les compagnons de Sant'Egigio font figure de pacificateurs. Des groupes d'hommes et de femmes, inspirés religieusement, non professionnels de la diplomatie, déploient des énergies considérables dans l'instauration et la poursuite du dialogue entre communautés en conflit. Ils sont considérés par ceux qui exercent la diplomatie professionnelle (du bas en haut des hiérarchies) comme une entité avec laquelle il est intéressant d'avoir une discussion et de maintenir des contacts. Leurs interventions au Mozambique, au Salvador, en Algérie, au Guatémala, au Burundi, en Albanie, au Kosovo, au Liberia ou en Côte d'ivoire, souvent suivies d'effets consolidés, font de cette Communauté un partenaire de bien des organisations internationales et d'appareils diplomatiques étatiques.

      Utilisant des techniques caractérisées par la réserve et l'aspect informel, en harmonie avec le travail officiel qu'accomplissent des gouvernements et des organisations intergouvernementales, ces compagnons travaillent comme des médiateurs, super partes, sérieusement voués à la cause de la paix, sans intérêts possibles ni politiques, ni économiques, ni de prestige international. Amité, dialogue, flexibilité sont les maîtres-mots d'une méthode éprouvée. Leurs instruments ne reposent pas sur des moyens financiers ou militaires. Les instruments "simples" du contact humain ou du raisonnement politique s'enracinent dans une légitimation morale très forte, celle des peuples qui veulent paix, et rapidement. Dépasser les blocages culturels et de perspective est le premier travail, il s'agit d'instaurer pas à pas la confiance pour réconcilier peu à peu des ennemis, avec le souci constant d'établir des garanties internationales et internes aux différentes étapes qui doivent mener vers la paix. Chercher ce qui unit, alors que la guerre affirme qu'il n'y a rien de commun, tracer des perspectives communes, mettre en place des situations bien plus bénéfiques que l'état de guerre et en faire prendre conscience, sont leurs objectifs obstinés. 

 

        Dans le site de la Communauté, www.santegidio.org, nous pouvons lire cette présentation de son action pour "la paix et l'humanisation du monde" : "L'amitié avec les pauvres a conduit Sant'Egidio à mieux comprendre que la guerre est la mère de toutes les pauvretés. C'est ainsi qu'aimer les pauvres, dans de nombreuses situations, est devenud travailler pour la paix, pour la protéger là où elle est menacée, pour aider à la reconstruire, en facilitant le dialogue là où il est perdu. Les moyens de ce service pour la paix et la réconciliation sont les moyens pauvres de la prière, de la parole, du partage des situations difficiles, la rencontre et le dialogue. Même là où on ne peut pas travailler pour la paix, la Communauté cherche à réaliser la solidarité et à apporter l'aide humanitaire aux populations civiles qui souffrent le plus à cause de la guerre. Ce sont les aspects peut-être les plus connus de Sant'Egidio, ceux dont même les mass medias parfois parlent sans toujours mettre en lumière, la continuité avec l'aide aux plus pauvres - présente dans le Communauté depuis ses débuts - et la racine évangélique. (...). C'est aussi à travers (les) expériences qu'a grandi la confiance de Sant'Egigio dans la "force faible" de la prière et dans le pouvoir de changement de la non-violence et de la persuasion. Ce sont les aspects de la vie du Seigneur Jésus lui-même qu'il a vécus jusqu'à la fin. Dans cette direction, la Communauté se met constamment au service du dialogue oecuménique et rinterreligieux. (...). C'est sur la base de (l')urgence évangélique que se situe la récente bataille pour un moratoire mondial de toutes les éxécutions capitales à partir de l'an 2000, une bataille que la Communauté a engagée au niveau international avec d'autres organisations. C'est un moment important qui voit un effort d'une intensité particulière de la part de Sant'Egidio et de tous ses membres dans chaque partie du monde où ils sont présents, pour affirmer la valeur de la vie, sans esception et à tous les niveaux. D'autres initiatives humanitaires ont la même racine évangélique et s'expriment comme une proposition pour tous les hommes et pour toutes les femmes de bonne volonté, indépendamment du credo religieux. Par exemple celle des mines antipersonnel, l'aide concrète aux réfugiés et aux victimes des guerres et des famines, comme dans le Sandan du Sud, au Burendi, en Albanie et au Kosovo, où les récentes actions pour venir en aide aux populations touchées par l'ouragan Mitch en Amérique Centrale ou pour obtenir la libération des esclaves, où cette pratique inhumaine est encore en usage."

 

Roberto Morozollo della ROCCA, L'art de la paix, La communauté de Sant'Egidio sur la scène internationale, Salvator, 2012 ; Emmanuel LUC, La communauté de Sant'Egigio, Servir, dialoguer, intervenir, dans Cahiers de la Réconciliation n°3, 1995.

 

Complété le 18 décembre 2012

 

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14 décembre 2012 5 14 /12 /décembre /2012 10:05

           Le complexe de castration, expression beaucoup utilisée en psychanalyse, est défini classiquement un complexe centré sur le fantasme de castration, celui-ci venant apporter une réponse à l'énigme que pose à l'enfant la différence anatomique des sexes (présence ou absence de pénis) : cette différence est attribuée à un retranchement du pénis chez la fille. La structure et les effets du complexe de castration sont différents chez le garçon et chez la fille. Le garçon redoute la castration comme réalisation d'une menace paternelle en réponse à ses activités sexuelles ; il en résulte pour lui une intense angoisse de castration. Chez la fille, l'absence du pénis est ressentie comme un préjudice subi qu'elle cherche à nier, compenser ou réparer. (LAPLANCHE et PONTALIS).

 

        Sigmund FREUD découvre ce complexe par l'analyse du petit Hans (L'interprétation des rêves, 1900). En 1908, ce complexe est décrit pour la première fois, rapporté à la "Théorie sexuelle infantile". Cette théorie attribue un pénis à tous les êtres humains et n'explique que par la castration la différence anatomique des sexes. L'universalité du complexe est admise de façon implicite sans être théorisée. Le complexe de castration est rattaché au primat du pénis dans les deux sexes et sa signification narcissique est préfigurée : "le pénis est déjà dans l'enfance la zone érogène directrice, l'objet sexuel auto-érotique le plus important, et sa valorisation se reflète logiquement dans l'impossibilité de se représenter une personne semblable au moi sans cette partie constituante essentielle". 

      Si, à partir de là, le complexe de castration est retrouvé à partir de divers symboles et est repéré sous diverses modalités dans l'ensemble des structures psychopathologiques, ce n'est que tardivement que ce complexe se voit attribuer une place fondamentale dans l'évolution de la sexualité infantile pour les deux sexes, que son articulation avec le complexe d'Oedipe est nettement formulée et son universalisme affirmé. Cette théorisation (1923) est corrélative du dégagement d'une phase phallique : à ce "stade de l'organisation génitale infantile il y a bien un masculin, mais pas de féminin ; l'alternative est - organe génital mâle ou châtré". L'unité du complexe de castration dans les deux sexes n'est concevable que par ce fondement commun : l'objet de la castration - le phallus - revêt une importance égale à ce stade pour la petite fille et le garçon ; la question posée est la même : avoir ou non le phallus. Le complexe de castration se retrouve invariablement dans toute analyse. Il n'est pas nécessaire généralement de préciser que phallus recouvre une fonction symbolique remplie par le pénis, la relation entre la réalité physique (du pénis) et la représentation mentale (le phallus) étant surdéterminée par des représentations sociales, l'usage progressivement  différencié de ces deux termes dans la littérature psychanalytique contemporaine relevant de la prise de conscience de cette surdétermination. Toute une partie du mouvement féminisme attaque la psychanalyse sous cet angle, faisant fondamentalement de cette discipline un outil de la suprématie des mâles. 

     Une seconde caractéristique théorie du complexe de castration est son point d'impact dans le narcissisme : le phallus est considéré par l'enfant comme une partie essentielle de l'image du moi ; la menace qui ne concerne met en péril, de façon radicale, cette image ; elle tire son efficacité de la conjonction entre ces deux éléments : prévalence du phallus, belssure narcissique.

      On peut chercher à situer l'angoisse de castration dans une série d'expériences traumatisantes où intervient également un élément de perte, de séparation d'avec un objet : perte du sein dans le rythme de l'allaitement, sevrage, défécation. Dans un texte de 1917, publié plus tard, Sigmund FREUD écrit des lignes suggestives sur l'équivalence pénis-fèces-enfant, aux avatars du désir qu'elle permet, à ses relations avec le complexe de castration et la revendication narcissique (Sur les transformations des pulsions, particulièrement dans l'érotisme anale, Revue Française de Psychanalyse, 1928, 2, n°4) : "Le pénis est reconnu avec les fèces qui furent le premier morceau de l'être corporel auquel on dut renoncer". 

      A la suite de ces théories, d'autres auteurs recherchent ces premières expériences traumatiques : A STÄRCKE (The castration complex, 1921) met l'accent sur l'expérience de l'allaitement et du retrait du sein. RANK fonde ce complexe dans un traumatisme de la naissance, FREUD lui-même restant très nuancé. Il n'entend pas accepter la thèse qui conduit à rechercher toujours plus tôt dans l'histoire de l'enfant une expérience-prototype. Il met en avant le fait que le fantasme de castration, pour exister, doit être le résultat d'une élaboration symbolique que l'organisme doit être capable de faire et de perdurer. L'angoisse de castration, ne survenant qu'à la phase phallique, est loin d'être première dans la série des expérience anxiogène. La castration est une des faces du complexe des relations interpersonnelles où s'origine, se structure et se spécifie le désir sexuel de l'être humain. C'est que le rôle que la psychanalyse fait jouer au complexe de castration ne se comprend pas sans être rapporté à la thèse fondamentale - et sans cesse affirmée par Sigmund FREUD - du caractère nucléaire et structurant de l'Oedipe.

 

    Jean COURNUT explique qu'en psychanalyse, l'expression castration est associé à d'autres termes qui le précisent et qu'il précise : angoisse, menace, symbolique, terreur, déni... et surtout complexe. La mise en place ddu complexe de castration est relativement tardive dans l'oeuvre de FREUD et s'échelonne de L'interprétation des rêves (1900) à L'analyse avec fin et l'analyse sans fin (1937). Il affirme de plus en plus le caractère structurant du complexe de castration. 

    Dans le dernier ouvrage cité, FREUD vise ce qui est pour lui l'énigme et le scandale antianalytique : les hommes ne comprennent pas que la soumission passive à un maître n'est pas l'équivalent d'une castration et les femmes n'admettent pas qu'elles sont dépourvues de pénis et que c'est leur nature. En somme, la peur de la castration chez les hommes et l'envie de pénis chez les femmes traduisent dans les deux sexes un refus du féminin (c'est-à-dire de la castration) qui est inscrit dans le "roc" du biologique. La castration sous toutes ses formes où elle parait dans la vie psychique est omniprésente, en rapport direct avec le complexe d'Oedipe, achoppant quelque peu à propos de la sexualité féminine, mais ancrée dans la différence des sexes et celle des générations. Elle n'est pas seulement un fantasme d'enfant menacé ; ce fantamse, inclus dans un complexe et dans la situation oedipienne, se montre non seulement organisateur de la vie psychique de l'individu, mais aussi prototypique de la "coupure" qui, à l'encontre de la fusion, permet l'individualisation et les processus secondaires (temporalité, succès, langage, élaboration psychique, pensée...).

Dans cette perspective, Jacques LACAN insiste sur la castration symbolique, reconnaissant au phallus sa valeur organisatrice de la différence, donc de la coupure, donc de l'ordre symbolique, tout en gardant à celui-ci son aura sexuelle spécifique de la condition humaine. Dans son sillage, Françoise DOLTO accorde une grande place au complexe de castration. Dans un de ses nombreux ouvrages où elle s'efforce de mettre à disposition de tous une connaissance de l'inconscient, prenant soin d'expliciter un vocabulaire qui peut prêter à confusion, cette dernière écrit: "Toute ma recherche concernant les troubles précoces de l'être humain s'applique à décoder les conditions nécessaires pour que les castrations données à l'enfant au cours de son développement lui permettent l'accès aux sublimations et à l'ordre symbolique de la Loi humaine. C'est cet ordre symbolique qui promeut tel specimen humain, né d'homme et de femme, doué d'un corps masculin ou féminin, à devenir sujet responsable dans une ethnie donnée, en même temps que témoin de sa culture et acteur du développement de cette culture en un lieu et un temps donnés. Tout au long de l'évolution d'un être humain, la fonction symbolique, la castration et l'image du corps sont étroitement liés. La fonction symbolique, dont tout être humain à sa naissance est doué, désirant et prénommé d'un représentant anonyme de l'espèce humaine (à quoi pourtant il se réduit dans le sommeil profond, au moment où le sujet du désir n'est pas en relation à un objet dans la réalité). C'est grâce à la castration que la communication subtile, à distance des corps, devient créatrice, de sujet à sujet, par la communication, à travers l'image du corps actuel et le langage, au cours de chaque stade évolutif de la libido."

Toujours selon Jean CORNUT, la plupart des auteurs anglo-saxons méconnaissent cette dimension anthropologique. Pour Mélanie KLEIN, le fantasme de castration reste prévalent, quoique tardif, dans l'évolution de la psychosexualité infantile, même si elle parle d'un Oedipe précoce. 

Dans les années 1920, Sandor FERENCZI et Otto RANK sont critiques par rapport au complexe de castration tandis qu'ensuite sont discutées les options freudiennes reliant la castration et le féminin.

La castration n'apparaît guère dans les préoccupations théorico-cliniques de Donald WINNICOTT, dont l'acception qu'il donne au féminin reste originale, ni dans celles de Wilfred BION, et encore moins dans les travaux de Heinz KOBUT pour qui Oedipe et castration ne sont que des événements tardifs, relatifs et contingents dans la vie psychique. 

    Une grand difficulté conceptuelle intervient dans les rapports du complexe de castration et de la pulsion de mort. Tant dans Au-delà du principe du plaisir (1920) qui ne s'attache guère au complexe de castration et développe le concept de pulsion de mort que dans Inhibition, symptôme et angoisse (1926), axé au contraire sur le complexe de castration et qui ne fait aucune allusion à la pulsion de mort, FREUD n'expose pas ces rapports. Jean COURNUT écrit alors que "En tant qu'organisateur de la vie psychique, le complexe de castration connaît des ratés, soit parce qu'il n'a pas été lui-même suffisamment élaboré pour être efficient, soit parce qu'il apparaît débordé dans son rôle. Le sujet se trouve alors en prise directe sur la désintrication pulsionnelle et soumis au pulsions de destruction. Dans les fonctionnements psychotiques, loin d'être structurante, l'angoisse de castration constitue une terreur dans le même registre que les angoisses archaïques de morcellement. En fait, il s'agit de deux plans différents. Il est indiscutable que, pour Freud, le complexe de castration est fondamentalement organisateur de la vie psychique en tant qu'étape reprenant un après-coup les angoisses et détresses antérieures, y compris les plus précoces, mais étape aussi dans la constitution du Surmoi. C'est à partir du rôle de ce dernier que s'effectueront les éventuels renoncements pulsionnels sous la pression du sentiment inconscient de culpabilité et du besoin de punition. Si ces recouvrements pulsionnels sont souvent dommageables pour l'individu, ils sont en revanche nécessaires au "processus civilisateur", c'est-à-dire à la production de la conscience et de la pensée. Ce processus est soumis, comme le sont les individus, à la dualité pulsionnelle dont on n'oublie pas qu'elle est à la fois antagonisme et une intrication des pulsions de vie et des pulsions de mort (Malaise dans la civilisation, 1930)".

 

 

 

Jean CORNUT, Complexe de castration, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005 ; Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976 ; Françoise DOLTO, l'image inconsciente du corps, Seuil, 1992.

 

PSYCHUS

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Published by GIL - dans PSYCHANALYSE
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13 décembre 2012 4 13 /12 /décembre /2012 17:16

     Une des caractéristiques des différentes tendances de la non-violence est d'être d'abord une pratique. C'est pourquoi, dans tous les écrits, nous pouvons retrouver, quelles que soient ces tendances, même celles qui peuvent être perçues comme rigoristes par rapport au recours à toute violence, le récit de luttes, souvent longues, en temps de paix (contre des injustices ou un systèmes économiques) comme en temps de guerre (occupation de pays vaincus). Ces luttes sont souvent contre des activités de préparation à la guerre, et dans ce cas les objecteurs de conscience ou les pacifistes "combattent" aux côtés des non-violents, en dehors de débats souvent très vifs. Parfois, ils n'impliquent que des paysans attachés à leur terre, parfois ils n'impliquent que des ouvriers attachés à leur usine, parfois même il s'agit de combattre une loi en tant que telle...

 

     Dans tous ces cas, nous retrouvons des principes d'actions qui reposent tous peu ou prou sur une analyse de la nature du pouvoir. Les dominés ne subissent pas la domination par la seule volonté des dominants, la victime n'est pas toujours passive dans les mains de son persécuteur, comme l'écrivent Christian MELLON et Jacques SÉMELIN. "Cette analyse, qui conduit à ne pas surestimer le poids de la violence dans les processus de domination, fonde la possibilité d'une action non-violente : la victime peut faire obstacle à la victimisation en s'efforçant de ne plus y participer." Ils se refèrent au Discours de la servitude volontaire d'Etienne de LA BOÉTIE comme aux leçons dégagées par Vladimir BOUKOVSKI de l'expérience de la résistance au totalitarisme soviétique (Et le vent reprend ses tours, Laffont, 1978). "Les relations ambiguës entre obéissance et violence sont au coeur de toute pratique de l'action non-violente. Selon cette approche, on met l'accent, dans l'analyse hégélienne des rapports maître/esclave, sur le consentement implicite de l'esclave à sa propre domination. Pour changer sa position d'esclave, il devra entrer dans un processus identitaire par lequel l'"objet esclave" bascule dans le statut de "sujet résistant". A travers ce processus d'émancipation individuelle et collective, un rapport de forces peut s'établir avec l'adversaire. La question est alors d'établir ce rapport au moyen des méthodes propres à l'action non-violente.

Ainsi l'action non-violente se construit autour de deux axes :

- des modes d'élaboration et d'expression publique, qui ne lui sont pas spécifiques, puisqu'on les retrouve dans d'autres formes de mobilisation ;

- des modes de pression et de contrainte sur l'adversaire, à travers lesquels se marque nettement son originalité.

Ces deux composantes de l'action non-violente sont le plus souvent imbriquées dans le déroulement d'un conflit."

  En ce qui concerne les modes d'élaboration et d'expression publique, les deux auteurs détaillent ce qu'ils appellent l'affirmation du sujet résistant, le choix de l'objectif, le contrat de non-violence, l'intervention dans l'espace public, qui inclue l'utilisation des médias, les manifestations, marches et défilés, la grève de la faim à durée limitée. Pour le contrat de non-violence, car la participation à une campagne d'actions non-violentes n'exige pas l'adhésion à un refus universel de la violence, "les acteurs sont seulement invités à s'en tenir, personnellement et collectivement, à une pratique non-violente pendant la durée du conflit, jusqu'à ce que l'objet fixé soit atteint. C'est comme si chaque participant signait ainsi un contrat avec lui-même et avec les autres, stipulant notamment qu'il ne répondra pas par la violence aux éventuelles provocations de l'adversaire. (...) L'efficacité d'un tel engagement (qui a pris dans plusieurs cas la forme d'un serment) suppose que tous les participants à l'action le respectent pendant toute la durée du conflit. Elle est compromise si certains ajoutent au contrat la clause de "ne rester non-violent que tant que la non-violence sera possible". La portée de la résolution non-violente est alors altérée, puisque certains s'autorisent par avance à répondre par la violence si le conflit "se durcit". Or une telle unanimité est difficile à maintenir, comme on l'a vu dans plusieurs campagnes non-violentes : quand elles se soldent par un échec ou par un compromis que certains jugent inacceptable, le principe de la non-violence est vivement contesté."

  En ce qui concerne les modes de pression et de contrainte, les deux praticiens et théoriciens (ils ont eux-mêmes participé à de nombreuses actions non-violentes) mentionnent la non-coopération collective,  qui peut être ramenée, dans sa forme, à la grève, au boycott, à la désobéissance civile plus ou moins massive ; le programme constructif, soit la mise en place d'un système économique/social alternatif ou parallèle ; la démoralisation de l'adversaire ; et les obstructions et interpositions.

    Les dynamiques du combat non-violent ne dépendent pas seulement de facteurs culturels qui prédisposeraient des populations à refuser l'utilisation de la violence ou d'une pacification des rapports sociaux. Les participants à un combat de ce type recherchent les ressources de la cohésion sociale qui permettent la résistance civile, la force du nombre étant l'expression quantitative de cette cohésion sociale. L'importance, dans l'organisation de cette action, nécessite méticulosité et discipline, comme dans n'importe quel combat plus ou moins clandestin, cette discipline devant être maintenue, jusqu'à ce que le poids d'une autorité légitime fasse céder l'adversaire. Qualitativement, il s'agit de recentrer le conflit sur son objet, et de ne pas se laisser entraîner dans une mimétique des moyens de combats, la médiatisation du conflit et le renversement du rapport à la mort. Derrière cette expression se trouve la gestion de la peur dans le combat, une base de l'action collective bien connue des militaires. 

 

   De nombreuses actions non-violentes, face à la répression et à l'extermination, face à la guerre, face à des injustices de tout ordre, indiquent leur certaine efficacité relative, qui est toujours à mettre en perspective sur le long terme, et pas seulement sur le court terme, comme au cours de combats guerriers, où les vainqueurs estiment, très souvent à tort, que les problèmes ont été réglés par la violence la plus efficace.

Au-delà des résistances, recensées notamment lors de la Seconde Guerre Mondiale dans les pays occupés par les forces nazies, des auteurs tentent de bâtir des stratégies civiles de défense et de dissuasion à mettre en place dès les temps de paix, en amplifiant et en systématisation les enseignements tirés des différentes actions-non violentes. 

 

 

 

Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, Que sais-je?, 1994 ; Alternatives non-violentes, Les luttes non-violentes au XXe siècle (2 tomes), n°119-120 et 121, Eté-Automne 2001 et Hiver 2001/2002 ; Jean-Marie MULLER, Stratégie de l'action non-violente, Seuil, 1981.

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