Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
26 septembre 2017 2 26 /09 /septembre /2017 08:19

   Bertrand Arthur William RUSSELL, mathématicien, logicien, philosophe britannique, est également un philosophe, homme politique et moraliste très engagé tout le long de sa vie à la fois dans la recherche scientifique et la lutte contre la guerre et les injustices. Il est considéré comme l'un des plus importants philosophes du XXème siècle, influencé par de multiples penseurs et influençant également de multiples chercheurs et de multiples hommes politiques. 

    On présente souvent sa pensées suivant trois axes :

- La logique, fondement des mathématiques ; avec FREGE, il est l'un des fondateurs de la logique contemporaine. Son Principia Mathematica (1903), écrit avec Alfred North WHITEHEAUD fait autorité dans le monde universitaire ;

- La philosophie scientifique ; il propose d'appliquer l'analyse logique aux problèmes traditionnels comme l'analyse de l'esprit, de la matière et de la relation entre l'esprit et la matière, de la connaissance et de l'existence du monde extérieur. Père de la philosophie analytique, il rejette l'idéalisme ;

- L'engagement dans le siècle, sa libre pensée : agnostique de coeur et d'esprit (proche de l'athéisme), il combat contre toutes formes de religion et par ailleurs toutes formes de guerre. Il défend des idées proches du socialisme tout en, à une étape de sa réflexion, condamnant le régime soviétique. Il s'appuie sur une philosophie rationaliste oeuvre pour la paix et l'amour et s'engage dans de nombreuses polémiques. Il est parfois considéré comme le "Voltaire anglais" ou le "Voltaire du XXème siècle". Son activité, notamment pour le désarmement nucléaire et contre la guerre du VietNam, se poursuit sous l'égide du Tribunal Russel (après avoir été le Tribunal Sartre-Russel). 

     Sa vie, longue, tumultueuse et féconde est toute entière gouvernée par trois passions : "le besoin d'aimer, la soif de connaitre et le sentiment presque intolérable des souffrances du genre humain" (A1, Prologue). Son oeuvre immense, multiple et décisive est encore en traduction et en publication (37 volumes en tout...). On y trouve des travaux théoriques relevant de la logique mathématique et de la philosophie, mais aussi des études de morale et de politique, et même des nouvelles et des romans. Le commentateur de cette oeuvre se trouve devant la difficulté particulière de la variation des thèses soutenues et à la transformation constante de son système. (Denis VERNANT). C'est ainsi que sur la croyance, le jugement et la vérité, il ne cesse de rechercher, passant par quatre conceptualisations successives : l'affirmation initiale de l'anti-psychologisme et du réalisme ; l'appréhension discursive du jugement (1910-1912) ; sa réinterprétation béhavioriste et moniste (1921) et l'approche langagière (1940). Demeure toutefois son rejet de l'idéalisme et l'affirmation constante d'une philosophie analytique. 

Il mène de front les trois axes de ses réflexions et actions, s'activant notablement dans les années 1940 et 1950. Sa première oeuvre porte sur la sociale démocratie allemande (1896) et ses premiers travaux mathématiques débutent sur la géométrie (1897). Il alterne alors publications scientifiques et publications politiques. Pour notre part, retenons Principle of Social Reconstruction (1916) republié en 2008 par Presses de l'Université de Laval, Justice in War-Time (Open Court, Chicago, 1916), Political Ideals (1917, New York), Roads to freedom : Socialism, Anarchisme, and Syndicalism (Londres, 1918), traduit en français sous le titre le monde qui pourrait être, The Problem of China (1922, Londres, Allen & Uniwin), The Prospects of Industrial Civilization (avec Dora RUSSELL, 1922, Londres), What I believe (1925), Selected Papers of Bertrand Russell (1927, New York), Sceptical Essays (1928, Londres), Mariage and Morals (1929), Education and the Social Orders (1932), Religion and Science (1935), Which Way to Peace? (1936), A History of Western Philosophy and Its connection with political and social circomstances from the earliest times to the present day (1946), The impact of science on Society (1952), Why I am not communist? (1956), Has Man a Future? (1961), Essay in Skepticism (1963), Unarmed Victory (1963), On the philosophy of science (1965); War crimes in VietNam (1967). A noter un The Autobiography of Bertrand Russell, en trois volumes, parus en 1967-1969. 

  Être philosophe pour RUSSELL ne saurait se limiter à élaborer une méthode d'analyse logique et à rendre compte des possibilités de connaissance. Homme politique (un temps député à la chambre des Lords en 1937), moraliste et militant anti-religieux et anti-guerre, il élabore une oeuvre politique au moins aussi importante que son apport en logique et en mathématique. Soucieux d'efficacité, aux essais abstraits et savants, il préfère délibérément les ouvrages (et les articles de journaux) destinés au grand public. 

Très tôt, la réforme de la morale sexuelle est pour lui une des nécessités vitales de son époque. Opposé à la "morale du tabou", qui puise sa sources dans des "superstitions" en partie religieuses; il prône la suppression de toute censure. A cette morale du tabou, il oppose une morale de libération, qui, sur le modèle de l'approche scientifique, se veut rationnelle et objective. Ce qui lui vaut des campagnes de presse, orientée par des autorités religieuses (protestantes) le faisant passer pour un "suppôt de Satan". Bertrand RUSSEL reste fidèle à lui-même en intervenant sur l'institution du mariage et sur les relations familiales.

C'est en héritier d'une grande famille de la noblesse anglaise que Bertrand RUSSELL entre en politique et n'en sort jamais. A ses débuts, tout en poursuivant sur les traces radicales et libre-penseuses de celle-ci, il défend d'abord un libéralisme aristocratique accordant une grande place à la liberté et à la justice, étranger à l'esprit démocratique et égalitaire des Temps . Modernes. Même lorsqu'il promeut des valeurs socialistes, il reste foncièrement aristocrate. C'est pendant la Grande Guerre que se concrétise ses nouvelles idées pacifistes et qu'il s'engage dans une action militante, abandonnant un certain patriotisme (et même... impérialisme...) qu'il avait affiché auparavant notamment pendant la guerre des Boers et juste avant la conflagration mondiale. Autant il défend dans ses écrits des idées socialistes et de justice social, autant, suite d'ailleurs à un voyage en URSS (en 1920) où il est frappé par le dogmatisme "communiste", il refuse le marxisme. Au terme d'une grande critique, RUSSELL considère que le socialisme russe est pire que le capitalisme lui-même dans la mesure où, nouvelle religion, il foule aux pieds ce qui à ses yeux fait toute la valeur de la "civilisation" : l'esprit scientifique, la tolérance et la démocratie. Dans Roads to Freedom (1918), déjà, il prône plutôt un socialisme de guilde ; il développe une augmentation en faveur de l'anarcho-syndicalisme, étant bien plus proche des thèses de BAKOUNINE et de KROPOTKINE que de LÉNINE...  

C'est après la deuxième guerre mondiale la menace atomique qui le mobilise le plus fortement, et cela dès 1945. La course aux armements nucléaires constitue la plus grande menace contre l'humanité ; son action (et ses écrits) se dirigent dans deux directions complémentaires : l'opinion publique et la communauté scientifique. Il plaide également, de manière alternative à cette course aux armements, pour un gouvernement mondial, seul capable à ses yeux de permettre d'apporter les solutions à tous les graves problèmes sur notre planète. 

Bertrand RUSSELL, Histoire de mes idées philosophiques, tel Gallimard, 2003 ; Le pouvoir, Editions Syllepse, 2003 ; Ma conception du monde, Gallimard, Idées, 1962 ; La connaissance humaine, sa portée et ses limites, Vrin, 2002 ; Science et religion, Gallimard, 1971 ; Le mariage et la morale, 10/18, 1970 ; Pratique et théorie du bolchevisme, Mercure de France, 1969 ; Le monde qu'il pourrait être, Denoël, 1973 ; 

Denis VERNANT, Bertrand Russell, GF Flammarion, 2003.

    

Partager cet article

Repost0
22 septembre 2017 5 22 /09 /septembre /2017 13:19

     A travers huit articles parus entre 1914 et 1916 dans la presse allemande, Georg SIMMEL (mort en 1918), se positionne face à la guerre en Europe. Il le fait, comme nombre de philosophes de part et d'autre du Rhin, en soutenant son pays, dans une perspective belliciste, tout comme Henri BERGSON le fait en France. On peut mesurer comment les philosophes, qui s'expriment là bien plus en penseurs du lien social qu'universitaires, peuvent s'aveugler en pleine Grande Guerre. Georg SIMMEL en particulier  suit un courant que situe bien dans une post-face à cette édition, Jean-Luc EVARD, par ailleurs éditeur et traducteur de ces articles. Le nationalisme bien partagé ne suit pas exactement les mêmes méandres de la pensée en Allemagne et en France, mais il y a bien chez eux la conscience que l'avenir de l'Europe se joue  à travers le modèle industriel et consumériste américain, déjà bien présent dès les dernières années du siècle précédent.

    Chez Georg SIMMEL en particulier, domine le sentiment que la guerre peut apporter les bouleversements nécessaires en Europe pour un sursaut civilisationnel. Ceci dans une épreuve douloureuse, personnelle et intellectuelle, notamment lorsqu'il s'adresse aux philosophes de la même école de pensée que lui en France et aux Etats-Unis. SIMMEL, pour Jean-Luc EVARD, "inscrit (l'évènement qu'est la Grande Guerre) dans un ensemble plus vaste : non pas l'axe du temps historique, mais l'espace géopolitique où le duel de 1789 et de 1914 se complique du fait de la présence d'un tiers exclu de moins en moins lointain, l'Amérique. L'Amérique, c'est l'Europe, mais réduite à un parc industriel et au "culte de Mammon" (N'oublions pas que le philosophe allemand a consacré tout un livre à la sociologie de l'argent), et elle incarne par excellence ce que Simmel, en adepte intégral de Nietzsche, appelle "la tragédie de la culture", la menace signifiée à "l'homme intérieur" par l'utilitarisme, subordination intégrale des moyens de l'existence à ses fins. La tragédie personnelle de Simmel, dans la tragédie collective, tient à sa certitude qu'en réalité l'Amérique a déjà commencé de modeler la vie européenne, avant d'y envoyer ses contingents, la guerre précipitant donc un processus endogène sur lequel la logique des alliances n'a pas d'influence réelle ni profonde. L'avenir américain d l'Europe ne rapproche pas les deux philosophes de la vie (BERGSON et SIMMEL), il cristallise au contraire un différend entre Européens sur leur destin commun. En sociologue, Simmel est bien placé pour savoir que l'avenir de l'Europe est "américain" (sans la guerre il le serait aussi) et que c'est même à ce destin du monde que la sociologie doit sa naissance et sa raison d'être - si, par "Amérique" on désigne, dans la langue de Weber, le "désenchantement du monde", concomitant à sa rationalisation. Il sait de plus que, des trois grandes puissances européennes entrant en guerre en 1914, l'Allemagne est en trait de ravie à la Grande-Bretagne la place de premier moteur de cette américanisation des sociétés américaines. A la différence de Bergson, sa culture de guerre le met donc en contradiction frontale avec le cours géopolitique de l'événement : la guerre avec les Etats-Unis porte en elle une symbolique historique aux effets destructeurs pour les buts de guerre allemands. Simple ne se cache pas de la penser : l'un de ses article, celui précisément qu'il intitule "l'Europe et l'Amérique", et qui, datant d'avril 1915, est antérieur de deux ans à l'entrée en guerre des Etats-Unis, lui vaudra les foudres et la censure de l'état-major impérial (...)". Dès l'entrée en guerre et à la lecture des articles contenu dans ce livre, on le voit clairement, Simmel multiplie les signaux de son adhésion à un certain nationalisme ultra que l'on retrouve dans les organisations politiques les plus réactionnaires d'Allemagne. Le traducteur de ces lettres demande d'apprendre à décrypter ces lettres deux fois et c'est pourquoi il faut les lire lentement. "On reste frappé, écrit-il, par le caractère hétérogène et mal ficelé de la "doctrine de guerre" de Simmel : pas de nationalisme politique, mais une adhésion sans réserve au nationalisme culturel ordinaire de l'intelligentsia allemande ; pas d'accents réellement martiaux, mais une méconnaissance profonde de la matérialité de la guerre et un pathos de certains accents voilés de l'oeuvre philosophique et anticipe sur la carrière fulgurante d'un thème comme celui de l'"homme nouveau". (...)".

      Ces articles "L'idée d'Europe" (7 mars 1915, Berliner Tageblatt), "Deviens ce que tu es" (10 juin 1915, Der Tag), "L'Europe et l'Amérique, Considérations sur l'histoire universelle" (4 juillet 1915, Berliner Tageblatt), "La crise de la culture" (13 février 1916, Frankfurter Zeitung), "La dialectique de l'esprit allemand" (28 septembre 1916, Der Tag), "Transmutation de l'âme allemande" (conférence à Strasbourg en novembre 1914), "Eclairer l'étranger" (16 octobre 1914, Frankfurter Zeitung) et "Bergson et le "cynisme" allemand" (1 novembre 1914, Internationale Wochenschriftt für Wissenschaft, Kunst und Technik) indiquent qu'une certain sombre ombre pourrait "entacher" l'ensemble de son oeuvre, surtout pour un public intellectuel non allemand. Mais, outre que les hommes agissent et écrivent sans savoir l'histoire 'politique et philosophique) qu'ils font, pour l'oeuvre de Simmel comme pour celle de beaucoup d'autres, la postérité intellectuelle ne se mesure jamais seulement en fonction du contexte dans lesquelles elles émergent et perdurent. Elles influencent, de par leur contenu, bien plus que de par leur objectif les générations qui suivent. Et singulièrement, si Simmel semble s'égarer dans les eaux d'un certain obscurantisme socio-politique à mille lieues de ses études sur le conflit, c'est non par incohérence personnelle, mais parce (on pourra faire toutes les réserves qu'on veut) il est périlleux pour des philosophes ou sociologues comme lui de s'aventurer dans des eaux non familières, dans lesquelles ils ne sont ni à l'abri des humeurs collectives, ni à l'écart de toutes possibilités de manipulations et de récupérations diverses...

    Il faut lire les commentaires du germaniste Jean-Luc EVARD, à la suite de ces traductions, car il permet, par un regard distancié critique, d'à la fois comprendre et réfléchir sur ce que signifie réellement ces articles souvent véhéments.

 

Georg SIMMEL, Face à la guerre, Écrits 1914-1918, Edition de Jean-Luc EVARD, Éditions Rue d'Ulm/Presses Universitaires de l'Ecole normale supérieure, 2015.

 

 

Partager cet article

Repost0
21 septembre 2017 4 21 /09 /septembre /2017 12:11

   La notion de libre arbitre - entendue au sens restreint (libertés politiques) ou au sens large (liberté de l'homme dans le monde) - est tellement répandue que l'on a peine à croire, du moins dans le monde occidental, qu'elle fasse pas partie pour autant des banalités. Dans l'oeuvre de René DESCARTES - qui doit son aura aussi parce qu'il était mathématicien - cette notion est élaborée suivant une forme qui ouvre la porte à sa laïcisation. 

Rappelons que le libre arbitre est pensé bien avant lui, par certains Pères fondateurs de l'Eglise, et plus loin encore, dans l'Antiquité, surtout par rapport à Dieu ou aux dieux. 

   Seconde des principales facultés de l'âme (avec l'entendement), la volonté, d'où découle pour lui le libre arbitre, se définit en premier lieu comme puissance d'élire (autrement dit, de choisir), et en second lieu comme puissance de poursuivre ou d'exécuter ce qu'on a choisi. Élire une chose, c'est donner son assentiment à la représentation de cette chose comme étant la meilleure qu'on puisse choisir : c'est pourquoi la volonté, faculté d'élire, est aussi faculté de juger. Cette volonté, comme y avait insisté AUGUSTIN, est libre par essence. De fait, la IVème Méditation réunit dans une même définition la volonté et le libre arbitre : "elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas, ou plutôt seulement en ce que pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne".

La liberté de la volonté implique-t-elle, comme la veulent les théologiens jésuites, une sorte d'indifférence? DESCARTES y insiste partout : pour être libre, il n'est pas nécessaire que nous soyons indifférents à choisir entre l'un ou l'autre de deux contraires (Méditations IV, toujours). Cette indifférence ne signifie qu'un défaut de connaissance ; elle devrait nous retenir de tout choix, et "n'est pas de l'essence de la liberté humaine" (VIème République) - liberté dont elle ne constituera que "le plus bas degré" (Méditation IV). Mais si l'on entend par indifférence "la faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires", il faut en effet (Lettre à Leland, 9 février 1645) l'attribuer à la volonté, qui est "tellement libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte" (Passions, article 41). Une chose est à cet égard que "la plus grande clarté dans l'entendement" serve immanquablement de principe à la détermination de la volonté, autre chose, qu'elle détermine directement cette volonté même. La volonté cartésienne ne peut être déterminée à rien, pas même par la plus forte passion : elle ne peut être qu'incitée ou disposée à se déterminer de telle ou telle façon. C'est cette sorte d'indépendance métaphysique de la volonté, toujours libre de donner ou non son consentement, que DESCARTES souligne après les Méditations, en lui accordant à titre constitutif une certaine espère d'"indifférence" (voir aussi Lettre à Elisabeth).

A la différence de l'entendement, notre volonté apparait dans les Méditations "si étendue qu'elle n'est renfermée dans aucunes bornes" (Méditations IV) ; c'est pourquoi elle "peut en quelque sens sembler infinie" (Principes), et nous fait porter plus que toutes nos autres facultés "l'image et la ressemblance de Dieu". Cette infinité de volonté, que DESCARTES évoque avec précaution, peut s'entendre de deux manières : extensive ("nous n'apercevons rien qui puisse être l'objet de quelques autres volonté, même si cette immense qui est enDieu, à quoi la nôtre ne puisse aussi s'étendre" (Principes) ou intensive (notre vouloir est une sorte d'acte absolu qui ne dépend que de nous, qui "ne consiste qu'en une seule chose" et auquel "on ne saurait rien ôter sans (le) détruire" (Méditations IV). Le premier aspect (extensif) fait difficulté, notamment parce qu'on peut nier (comme l'a fait GASSENDI avant SPINOZA : Vèmes Objections) que la volonté puisse s'étendre à quelque chose que nous n'apercevions en aucune façon. De fait, le second aspect, intensif, de l'infinité de la volonté est le plus authentiquement cartésien : il n'est qu'une autre manière d'exprimer l'indépendance métaphysique de ce libre arbitre qui "nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter d'en être sujets" (à Christine de Suède, 20 nombre 1647). Quoi qu'il en soit, l'infinité de notre volonté n'est rien en quoi nous devions nous complaire : notre devoir est plutôt de la contenir dans les limites d'une véritable connaissance du bien. (Frédéric de BUZON et Denis KAMBOUCHNER)

   Pierre GUENANCIA met en perspective la pensée de DESCARTES sur la liberté. Le mathématicien et physicien français entend donner à la liberté le même raisonnement rigoureux qu'à sa philosophie des sciences. La liberté écrit le professeur de philosophie à l'université de Dijon, dans un chapitre sur l'idée de parfait, "véritable centre métaphysique de la philosophie cartésienne, n'est pas la faculté de contracter des obligations ou de s'engager (ce dont se contente généralement ceux qui n'aspirent qu'à la confisquer), mais puissance de donner et de retirer, d'assainir et de refuser. (Elle) consiste "seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas" (Méditation quatrième). C'est l'expérience de la liberté qui "me fait connaitre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu" (Ibid) ; c'est en elle que j'expérimente cette illumination dont j'ai, par ailleurs, l'idée positive et entièrement véritable. De ce point de vue, la liberté comporte en elle cette unité indivisible que je contemple dans l'idée de Dieu et qui m'assure que c'est une véritable et immuable nature à laquelle je ne peux rien ajouter ni retrancher, contrairement aux fictions ou productions de mon entendement." 

A l'inverse de PASCAL, où la réalité ne laisse à l'homme, vu sa situation dans une infinité et une temporalité qu'il ne peut comprendre complètement et qu'il ne peut qu'approcher faiblement, que la croyance, l'espoir et du pari, DESCARTES trouve seulement dans l'idée de Dieu l'extériorité qu'il cherche vainement dans l'expérience sensible, et perçoit dans cette idée sa propre image et ressemblance ainsi que l'universalité qu'au plus profond de soi tout sujet découvre. Alors que la philosophie de PASCAL demeure constamment inquiète, il estime que la dualité (du fini et de l'infini, de la pensée et de l'étendue) renforce et en même temps limite l'union de l'homme avec Dieu, de l'âme et du corps, sans que cette dualité soit un déchirement, ni cette union une confusion. En "disculpant" Dieu de la responsabilité des erreurs et des imperfections, DESCARTES fait mieux qu'ébranler la conscience naïve et native qui pense, sans se soucier de le savoir, que tout lui est dû ; il l'encourage, plus, il la contraint à trouver le bon usage de la liberté (thème constant de la Médiation quatrième) le guide qu'elle cherche aveuglément dans les signes du monde, et la seule perfection qui lui soit propre, propre aussi à se "rendre content".

Toute la philosophie de DESCARTES est tournée vers le problème de la connaissance et il n'aborde pas dans son oeuvre les questions morales. Il ne le fait qu'à la demande pressante dans des lettres (à des princesses notamment) qui n'appartiennent pas, sans doute dans son esprit, aux écrits publics. Dans le seul traité où il aborde ces questions morales, les implications morales de sa philosophie, le Traité des passions de l'âme (1649), il les envisage en physicien et non en philosophe moral ou en orateur. C'est que DESCARTES n'entend pas se mêler des moeurs des autres et dit laisser ce souci aux Souverains. Il est vrai que déjà sa philosophie du doute soulève suffisamment de "réticences" parmi les autorités, notamment religieuses, et qu'il n'entend pas se mettre plus en danger avec des considérations morales, qui, "au pire", pourraient être interprétées politiquement. Il se dit en outre trop ignorant des autres sciences que l'optique, la physique ou les mathématiques pour que la morale fasse partie de sa philosophie. 

    Toutefois écrit Pierre GUENANCIA, et notamment précisément à la lecture des Lettres à Elisabeth, à Chanut et à Christine, qui éclairent parfois certaines choses de ses traités officiels, "en n'occupant pas de lieu déterminé dans le système théorique, la morale cartésienne tranche d'emblée avec la plupart des morales philosophiques qui ne semblent être conçues que pour compléter un système et l'achever dans une vision du monde."

Que la morale, poursuit-il, ne soit pas une discipline comme les autres et organiquement liée à elles dans la totalité d'un système nous semble être une des plus profondes vérités du cartésianisme et non une lacune dans la philosophie de Descartes. La morale cartésienne est en effet liée, profondément liée à la vie, à cette vie même dont nous devons suspendre l'expérience et ses enseignements pour connaitre ce que sont en elles-mêmes et non par rapport à nous les choses dont notre esprit possède les idées claires et distinctes. L'évidence  à quoi l'esprit reconnait la vérité et sa nécessité requiert la perception distincte de l'idée qui représente une chose ; qu'il s'agisse du corps ou de l'âme, c'est toujours par une telle perception que l'entendement conclut son travail séparateur. Le mécanisme, comme connaissance du corps, et la métaphysique, comme connaissance de l'âme et de Dieu, développent les conséquences de l'intuition de chacune des natures simples qui en constituent l'objet, indépendamment de l'expérience sensible et même contre ses témoignages ou ses enseignements les plus communs. Mais la réflexion métaphysique atteint son but et sa limite quand elle est parvenue à se procurer la garantie objective de ce qui se présente à l'esprit comme l'idée d'une chose distincte. C'est pourquoi, dans la Méditation sixième, la distinction réelle de l'âme et du corps fondée sur l'objectivité des idées distinctes précède et rend possible la preuve de l'union non moins réelle de l'âme et du corps, mais aussi cède le pas devant une explication scientifique du mécanisme de cette liaison à double sens." Pour saisir l'importance de ce qui précède, n'oublions pas que DESCARTES écrit à une époque où la littérature sur l'âme est surabondante et tend à orienter les recherches, systématique, que les auteurs citent ou non l'origine de leur réflexion, vers ce qu'en disent des textes sacrés et/ou très anciens (Grèce ancienne par exemple). Tout l'effort du philosophe français est de parvenir à se détacher d'une certaine lecture de l'âme. De plus, la croyance entre une entité appelée âme (immortelle) et distincte du corps (mortel) est toujours extrêmement répandue...

"Alors que la connaissance du corps et la connaissance de l'esprit, poursuit notre auteur, sont indissociables et se présupposent l'une l'autre en tant que ce sont des connaissances distinctes, la connaissance de l'union du corps avec l'esprit est, elle, irréductible aux deux autres car c'est la connaissance d'une chose  ou d'une réalité composée. Elle ne peut résulter d'une sorte d'addition de la connaissance des deux substances. L'union de l'âme avec le corps constitue une notion primitive au même titre que l'âme et le corps, ce qu'elle ne serait pas si elle en était dérivée. Descartes s'est, jusqu'au Passions de l'âme, arrêté au sein de l'union, aussi bien lorsqu'il expliquait mécaniquement le corps en renvoyant à plus tard le moment où Dieu unirait ce corps à une "âme raisonnable", que lorsqu'il était parvenu à la distinction réelle de l'âme et du corps qui constitue, avec la démonstration de l'existence de Dieu, le principal but de la métaphysique. (...)".  

Plus, DESCARTES examine la question avec bien plus de détachement que PASCAL ou MALESHERBES du détachement du corps et de l'âme, eux qui ont le sentiment d'une contrariété ou d'un déchirement. Alors que lui estime que l'union enrichit en quelque sorte les substances que Dieu a voulu lier l'une à l'autre, pour le plus grand bien de l'homme. Alors que, comme dans l'ensemble de la littérature de l'époque, l'ombre du péché originel pèse partout, DESCARTES semble étranger à toute la problématique de ce péché originel. "Le lien que l'âme a avec son corps ne peut pas être plus trompeur que celui qu'elle a avec ses représentations intellectuelles."

"L'erreur résulte d'un mauvais usage de la liberté (et non pas d'un péché originel), comme les désordres intérieurs de l'homme témoignent de la faiblesse de la volonté et d'un pouvoir défaillant de l'âme sur ses passions - d'un manque de fermeté auquel la morale doit remédier par l'exercice de cette même volonté, ainsi que l'erreur doit être et peut être corrigée par le bon usage de la "faculté" qui en est la cause. En ce sens, la métaphysique constitue le socle de la morale cartésienne qui s'appuie sur les principales vérités mises au jour dans les Méditations : la distinction réelle de l'âme et du corps, l'existence d'un être qui est représenté à l'esprit par l'idée de parfait ou d'infini, la ressemblance de l'homme à Dieu grâce à la volonté ou au libre arbitre qui est notre principale perfection et la seule que nous expérimentons être infinie et sans bornes." "En définitive, écrit notre auteur contemporain, la complexité de la morale cartésienne vient de ce que, d'une part, elle dépend de la métaphysique et de la physique comme de ses plus sûrs fondements et que, d'autre part, elle s'en déprend et constitue une sphère autonome par rapport à celle de la spéculation théorique, avec des problèmes propres et à certains égards plus complexes, requérant la considération et l'acceptation du douteux, de l'aléatoire, du risque, et reflétant même un certain "éclectisme", en ce qu'ils combinent habilement des vérités cartésiennes avec celles de la tradition philosophique que, pour une fous, Descartes incorpore explicitement à sa propre philosophie." 

Il conçoit la recherche du contentement (définie comme un équilibre entre âme et corps, plus que comme une hiérarchie...) comme un des moteurs de la morale. Les passions ne sont pas des maladies de l'âme, comme chez de nombreux philosophes, mais des éléments dont on peut faire bon usage. Effets nécessaires du fonctionnement du corps, elles sont même les signaux de l'union du corps et de l'âme. la volonté doit pouvoir réguler les désirs. Toutes les règles de la morale de DESCARTES, provisoire ou parfaire, se ramènent à une seule : faire ce que l'on juge être le meilleur. On se trompe tout autant en jugeant mal qu'en ne faisant rien. Ce qui aiguise encore plus la nécessité de bien connaitre la juste valeur des choses.

DESCARTES formule ses maximes et ses conseils avec prudence, ne s'aventurant que très peu sur des domaines voisinant la politique. Si prolixe sur la liberté comme nécessité de l'individu pour se faire une exacte connaissance des choses, DESCARTES reste prudemment sur l'obéissance aux lois et aux coutumes du pays dans lequel on vit. S'il préfère les opinions les plus modérées, ses maximes et conseils ne sont pas destinées à faire un partage entre le permis et le défendu, mais plutôt à suivre les contours de ses raisonnements avec rigueur. 

Pierre GUENANCIA constate que de l'avis général "le cartésianisme est un dualisme : à la distinction âme/corps correspond sur le plan moral l'opposition ou le conflit entre la liberté et les passions. Tout se passe simplement, naïvement même, comme si les passions exerçaient sur l'âme une force (matérielle, corporelle) à laquelle l'âme oppose sa force propre, tirée d'elle-même, la volonté. La vie morale serait alors un conflit permanent entre ce qui cherche à s'imposer de l'extérieur, à entrer en moi contre mon gré, et ce qui s'y oppose. On ne voit pas en effet comment une philosophie dualiste pourrait enseigner une morale où le conflit ne soit pas la règle, où dans ce conflit la volonté ne soit pas toujours menacée de se voir ravir l'empire que naturellement elle doit avoir sur les passions, phénomènes affectifs et largement irrationnels. Bien des textes de Descartes laissent penser qu'il n'a pas été en matière de morale le novateur qu'il a pu être dans d'autres domaines et qu'il s'est contenté de faire quelques retouches au stoïcisme ambiant."

Et du coup, DESCARTES d'être un auteur comme tant d'autres, qui ont fait la promotion d'une morale aristocratique fondée sur la liberté (conçue comme signe distinctif de l'homme en cela image de Dieu), dépassé en quelque sorte par les conceptions modernes des passions centrées sur le désir commun à tout individu de conserver sa vie et d'accroitre sa jouissance, qui tendent vers une morale qualifiée par beaucoup de démocratique...

Notre auteur se demande toutefois "si Descartes a effectivement conçu la liberté et les passions comme deux mondes qui se font face ; si le principe de leur distinction est bien une différence d'origine ; et si, en raison de cet antagonisme et comme sur une ligne de front, la liberté ne progresse qu'en faisant reculer les passions - et inversement." Il entend reprendre à nouveau la lecture, notamment du livre sur les passions, pour s'en assurer. Aussi il veut reprendre à nouveau la définition des passions de l'âme, puis le rapport de la liberté ou de la volonté aux passions.

DESCARTES prend beaucoup de temps à définir ces passions de l'âme. Il se place du point de vue de l'épreuve subjective et il importe pour lui de distinguer au préalable dans l'ensemble des perceptions, celles qui se rapportent à l'âme. Celles-ci ne sont pourtant pas propres à l'âme au sens où elles en exprimeraient l'essence, et ceci d'autant plus que tout au long du Traité, âme veut dire d'abord et avant tout volonté, et les volontés sont à l'âme ce qu'elle a de plus propre. Si l'âme est principalement considérée comme chose qui veut, elle ne peut être la cause ou le sujet que de ses volontés et non pas de ses passions dont la cause ou le sujet doit être ce qui possède une nature tout autre que celle de l'âme - le corps, donc. A la suite de DESCARTES, GUEUNANCIA pose donc que "les passions sont les "choses" les plus proches de l'âme et les volontés celles qui sont les plus propres à l'âme. Or ce qui nous touche de plus près à aussi beaucoup plus de pouvoir sur nous et c'est même à cela que cette intime proximité se reconnait. Ce sont les passions (mais aussi les émotions intérieures) qui touchent au plus près l'âme et la modifient le plus notablement ; les choses sensibles, extérieures ou intérieures, se reconnaissent à la diversité, à la variété des idées ou des sentiments qu'elles "excitent" dans l'âme." Du coup, pour résumer ces considérations, les volontés ne touchent pas l'âme aussi fort que les passions...

Sur le conflit entre les passions et les volontés, "si la physiologie cartésienne, reprend notre auteur contemporain, explique pourquoi la passion ne peut manquer d'être sentie par l'âme "comme une sorte de volonté", la morale consiste à dissocier nos passions et nos volontés afin que nous ne tenions pas pour propre à notre âme ce qui est seulement proche d'elle. C'est à cette condition que nous pouvons chercher à rendre proche et sensible ce qui nous est propre (...)". C'est qu'à la différence de la plupart des philosophes, DESCARTES ne conçoit pas l'action de la passion comme une détermination, comme l'action produisant nécessairement un effet. DESCARTES après s'être lancé dans une explication physiologique des passions indique que "la volonté est tellement libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte". Pour GUENANCIA, il s'agit d'une phrase capitale qui montre qu'il ne peut y avoir de contexte entre une passion et une volonté, ni par conséquent une action transitive de l'une sur l'autre. La passion n'agit sur l'âme que par l'intermédiaire du corps, tandis que la volonté tient de l'âme. "L'opposition (apparente donc si nous comprenons bien) entre les désirs et les volontés ne peut alors signifier autre chose si ce n'est que, lorsque l'âme désire, elle se dirige vers ce que son corps la dispose à rechercher, sans qu'il puisse y avoir rien de commun entre le mouvement du corps et celui de la volonté. Ainsi l'âme peut "changer ses désirs", elle ne peut rien sur les mouvements du corps qui la disposent à ces désirs. Au-delà de cette limite, la liberté ou le pouvoir d l'âme serait une action magique, une action à distance comme celle de l'enfant dont les pleurs commandent aux adultes."

DESCARTES parait bien plus disposer à circonscrire l'action de l'âme par rapport au corps qu'à discourir sur son pouvoir à la façon des moralistes. C'est l'ordre, (son organisation, son fonctionnement) du corps qui empêche l'âme, c'est-à-dire la volonté, de disposer de ses passions. La volonté ne peut ni contraindre ni être contrainte, aussi doit-elle passer par des voies indirectes pour la maitrise des passions, et ces voies indirectes ne sont autre que les représentations. Du coup, DESCARTES recherche simplement une technique davantage qu'une morale au sens moderne de ce mot, qui est plus spéculatif que pratique. La morale cartésienne s'appuie, sans craindre pour sa "pureté", sur la connaissance du monde, du corps et de soi.

"Une des principales questions de la morale cartésienne, écrit encore GUENANCIA, est de savoir comment donner à ces biens élus et reconnus par l'entendement l'éclat et la force des passions qui font en un sens tout l'attrait de la vie des hommes, comment engendrer dans l(âme des passions dont la cause ne soit pas le corps (ou la nature), mais l'âme même, à la fois sujet et objet? Or, parmi tous les biens, il en est un qui surpasse les autres tant par son excellence intrinsèque que par rapport à nous et qui pour ces raisons mérite de tenir la place du souverain bien, c'est le libre arbitre, ou mieux encore son bon usage. Aussi, faire de ce libre arbitre qui est le bien le plus propre de l'homme une passion qui en est la chose la plus proche, la plus inférieure à l'âme, semble tout à la fois définir le but de la morale cartésienne et indiquer la voie qui y mène."

L'opposition entre les passions et les volontés n'a donc pas pour cet auteur une signification négative (la philosophie cartésienne n'est d'ailleurs pas, contrairement à ce que penserait SARTRE, un terrain très favorable aux dualisme éthiques). Témoins, ces phrases célèbres dans le Traité des passions qui les réhabilitent. Chez DESCARTES, ce n'est pas tant la connaissance des passions (oeuvre anonyme du physicien) que la pratique ou l'exercice de la réflexion sur ces passions qui procure à l'âme une maitrise sur elles. L'usage naturel des passions n'est d'ailleurs pas jusqu'à la fin de son raisonnement le fil conducteur de l'analyse ; c'est principalement sous l'angle du libre arbitre ou par la façon dont elles se rapportent à l'âme qu'elles sont considérées. La générosité dont DESCARTES discute tant est la vraie solution au problème des passions auxquelles il n'est plus nécessaire d'opposer la volonté ou la raison. Elle peut, cette générosité, donner libre cours aux passions sans craindre d'être débordé. La volonté même est devenue elle-même, au fil de ses pages, une passion.

A noter enfin que DESCARTES ne raisonne jamais en fonction de la contingence, d'une historicité humaine ou interhumaine, il part toujours du "je", ce fameux enjeu du cogito.

"Descartes, conclut GUENANCIA, ne fait au fond (...) que se conformer à la règle de la générosité qui veut qu'on estime les hommes pour leur bonne volonté, mais qui remet entre les mains de chacun la charge de prouver par la conduite de sa vie qu'il a été effectivement digne des droits que donne le libre arbitre."

    On peut mesurer là tout ce qui sépare DESCARTES de nombre de philosophes antérieurs, mais aussi sans doute de la majorité de ses concitoyens à son époque, sur le rôle des passions. On est loin d'un certain christianisme doloriste encore dominant en France de son siècle et on peut comprendre qu'il n'ai pas voulu faire plus dans l'exposition de sa pensée. C'est réellement à travers certaines de ses correspondances que l'on peut lire le Traité des passions et les Méditations et mesurer ainsi tout cet écart.

 

Pierre GUENANCIA, Lire Descartes, Editions Gallimard, 2000. Frédéric de BUZON et Denis KAMBOUCHNER, Descartes, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002.

René DESCARTES, Méditations métaphysiques, Le livre de poche, 1990 ; Passions de l'âme, Gallimard, 1988 ; Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, GF-Flammarion, 1989. 

 

PHILIUS

 

Partager cet article

Repost0
20 septembre 2017 3 20 /09 /septembre /2017 11:44

    Publié en 2001, l'ouvrage du général FORGET n'est pas un livre d'histoire, même si l'histoire en constitue la trame. Il retrace de façon synthétique l'évolution de la place des forces aériennes dans la définition et la conduite des stratégies. Selon son propre auteur, il s'agit de dégager les expériences acquises, les enseignements susceptibles de concerner les forces aériennes de demain, leur rôle, leurs concepts d'emploi, le degré de leur complémentarité avec les autres forces, le tout dans un environnement mouvant où l'espace tient une place de plus en plus importante.

Le général FORGET met à contribution également sa propre expérience de nombreux commandements d'unités opérationnelles. De 1979 à 1983, il a commandé la Force aérienne tactique et la 1er Région aérienne à Metz, structure primordiale à l'époque, de l'Armée de l'air. Depuis qu'il a quitté le service actif, en 1983, il se consacre à des études sur la Défense. 

    Entendant par stratégie militaire, l'art de faire concourir les armées à la réalisation des desseins fixés par le politique , puissance aérienne, la capacité d'utiliser l'espace aérien pour des actions offensives et défensives, et pour le soutien opérationnel et logistique des forces, tout en privant l'adversaire de cette possibilité et par stratégie aérienne, l'art d'utiliser la puissance aérienne dans la stratégie militaire, le général FORGET dresse en trois grandes parties une fresque de référence dans le domaine. En effet, rares sont les ouvrages qui traitent de la stratégie aérienne d'une manière aussi globale et aussi précise, en tout cas en langue française.

    Avec quantité de tableaux et d'illustrations diverses, l'auteur nous fait toucher concrètement, au-delà de l'exposé parfois aride des stratégies aériennes, la réalité de cette puissance-là. Ne laissant dans l'ombre ni les grandes erreurs des états-majors (y compris français), ni les contradictions internes aux armées de l'air et externes avec les autres composantes des forces armées, il parcourt cette expérience, des deux guerres mondiales au monde d'aujourd'hui. N'hésitant pas à entrer dans le détail des opérations aériennes historiques, ni dans celui des techniques de l'aérien, il sait s'élever dans des vues globale, qui ne se limitent pas à l'énoncé des théoriciens stratégistes. 

   Il établit à la fin du livre un bilan et des perspectives de la puissance aérienne, notamment en tenant compte des tous derniers développements dans l'aéro-spatial. 

"De l'aéroplane des années 1910 au fait aérien né pendant la Grande Guerre, du fait aérien à la puissance aérienne révélée pendant le deuxième conflit mondial, de la bombe d'Hiroshima à la surveillance permanente de la Bosnie et aux frappes dans les Balkans, les forces aériennes ont apporté la preuve de leur capacité d'adaptation aux contraintes des stratégies les plus diverses. Mieux, ces stratégies, elles les ont marquées d'une empreinte de plus en plus forte jusqu'à y jouer un rôle essentiel.

Rôle essentiel, mais certainement pas rôle exclusif : la puissance aérienne est en effet inséparable des notions de puissance terrestre et de puissance navale, notions qui se complètent, se recouvrent et de toute façon interfèrent entre elles. Douhet n'est plus. Il est allé trop loin dans sa vision prophétique à bien des égards quant au rôle des forces aériennes dans la guerre. Sa doctrine a montré et montre chaque jour davantage ses limites. Personne ne doit douter aujourd'hui que, sauf en cas de crises très particulières, aux enjeux limités, l'occupation du terrain, d'une façon ou d'une autre, est une nécessité. Personne ne doit douter du caractère indispensable du maintien d'une certaine liberté d'action sur mer, pas plus que de l'intérêt des marines pour la projection au loin de forces et pour le soutien de celle-ci. Cela signifie aussi, en retour, que puissance terrestre et puissance maritime sont des notions vides de sens si elles n'intègrent pas elles-mêmes la notion de puissance aérienne prise dans son ensemble.

Puissances aérienne, terrestre, maritime se caractérisent ainsi essentiellement par leur complémentarité - la complémentarité, mot clé pour la conduite de toute stratégie militaire - même si les forces aériennes sont pratiquement toujours engagées les premières, même si elles sont remarquablement adaptées aux actions de rétorsion - signal annonciateur d'une offensive  plus large si l'adversaire poursuit - même si enfin les opérations peut être à dominante aérienne, au même titre qu'elles peuvent être à dominante aéroterrestre ou aéronavale.

Conduire alors des actions aériennes indépendantes dans les domaines tactique, opératif ou stratégique, actions dont les effets sont redoutables compte tenu de la puissance des systèmes d'armes actuels, est une chose. Tout miser sur de telles actions pour contraindre un adversaire résolu et tenace à capituler en est une autre, très discutable. Elle est même un leurre. La Deuxième Guerre mondiale l'avait déjà prouvé, au moins dans le domaine stratégique. Les frappes contre l'Irak, après la guerre du Golfe le confirment. Quant aux actions déclenchées dans les Balkans en mars 99, elles ont montré, par leur durée inattendue, les limites d'un tel concept. Elles relèvent de la notion plus ou moins avouée, importée d'outre-atlantique, de la guerre "zéro mort". Notion dangereuse et qui, de plus, conduit à celle de la guerre "zéro perte en matériel aérien", compte tenu du coût de ces matériels, de la diminution même du volume des flottes et surtout de la résonance médiatique, donc politique, de telles pertes éventuelles. Il en résulte des conditions d'engagement certes plus sûres des forces aériennes, engagement à haute altitude sous la protection d'un solide environnement de contre-mesures électroniques, hors de portée aussi de l'artillerie aérienne et des missiles sol-air genre SA7, Stinger, voire SA6... En revanche, l'identification des objectifs devient dans ces conditions plus difficile tandis que les aléas météo pèsent de façon plus sévère sur le déroulement des opérations elles-mêmes. La puissance aérienne s'en trouve affaiblie.

Ainsi la puissance aérienne, pour être bien admise, doit-elle être replacée, en tant qu'élément de la puissance militaire, dans son véritable contexte, un contexte interarmées. Le développement des systèmes satellitaires ne fait d'ailleurs que renforcer le propos."

 

Général FORGET, Puissance aérienne et stratégies, Economica, 2001, 362 pages. 

Partager cet article

Repost0
19 septembre 2017 2 19 /09 /septembre /2017 06:55

   Jean-Claude CHESNAIS, de formation économiste et démographe est l'auteur de nombreux ouvrages et articles (notamment dans la revue Population) consacrés aux problèmes démographiques. Il est par ailleurs auteur d'une Histoire de la violence. Chercheur à l'institut national (français) d'études démographiques (INED) de 1975 à 1984, directeur de recherches de cet institut depuis 1985, enseignant à l'Ecole Nationale d'Administration, sa thèse de 1976 porte sur Les morts violentes.

   Ses ouvrages principaux portent sur la démographie et les différents dangers qui se rattachent à son évolution : La population du monde : enjeux et problèmes (co-directeur) en 1997, La démographie en 2002, La population du monde : géants démographiques et défis internationaux (2002), Le crépuscule de l'Occident (1995). On notera, en ce qui concerne ses articles, celui qui porte sur la Géopolitique de l'Eurasie : le point de vue du démographe, fresque des situations démographiques de la zone la plus peuplée du monde de l'Europe à l'Asie (sur diploweb). Il y aborde les problèmes démographiques qui tient compte des conditions dans lesquels se passent les mouvements migratoires (rôle des réseaux mafieux, des systèmes plus ou moins décentralisés, des niveaux différents d'évolution économique, des systèmes politiques plus ou moins autoritaires, des politiques de certains Etats pour attirer dans leur pays les élites, des situations de conflits...). Il s'y montre particulièrement critique par rapport aux données démographiques produites par certains Etats (notamment la Chine, "experte en falsification statistique")

   Dans Le crépuscule de l'Occident, réédité en 2005 (Laffont), Jean-Claude CHESNAIS veut à la fois exposer les tendances fortes démographiques et lancer un avertissement sur un déclin relatif de l'Occident. Il écrit que l'évolution de la population n'est pas exponentielle. Le mythe de sa croissance continue est donc pure illusion : elle s'est accéléré jusqu'en 1965, avec 2% de taux de croissance ; maintenant, celui-ci tend vers 1% au niveau mondial. Il tombera à 0% en 2040. Une diminution globale de la population humaine s'ensuivra.

Face à ce constat, l'ensemble des pays du globe ne se trouve pas logé à la même enseigne. En matière démographique, deux grandes zones planétaires peuvent être considérées : une première, en phase de croissance rapide, recouvre l'Afrique subsaharienne et le Moyen-Orient ; une seconde, l'Europe et l'Asie, entre en phase de maîtrise démographique plus ou moins forte. Dans cette dernière zone, la Corée a la plus basse fécondité du monde avec un niveau de remplacement des générations de l'ordre de 50%.

L'augmentation à venir de la population sera caractérisé par une croissance des populations âgées, voire très âgées. Les personnes de plus de 85 ans, à l'échelle du monde, seront multipliées par un facteur 10 à l'horizon 2050. Au contraire, l'augmentation globale de la population entre 2006 et 2050 sera de l'ordre de 40%. La pyramide des âge subira donc un retournement complet.

Par ailleurs, la carte du peuplement va se modifier de manière beaucoup plus importante en 50 ans qu'elle ne l'a fait en plusieurs millénaires. Ainsi, les déplacements humains entre la planète en expansion démographique et la planète en contraction démographique vont croître. Ce qui se passe actuellement en Amérique du nord le monde : son noyau de peuplement autour des WASP (White Anglo-Saxons Protestants) est minoritaire en Californie, dans les Etats de l'Ouest et du Sud. Des phénomènes similaires se produisent aussi en Europe : le sud de l'Espagne est en train de se peupler de migrants en provenance de l'Afrique. Ainsi, ces cinq dernières années la population espagnole a augmenté de 4 millions d'individus en raison de mouvements humains de l'Afrique vers l'Espagne alors même que ce pays est en situation de sous-fécondité.

Ces phénomènes de migration s'accompagneront également d'une reconfiguration des identités humaines à l'échelle des pays. Une déseuropéanisation du peuplement va se produire au profit d'une asiatisation, d'une africanisation et d'une islamisation (Notons qu'au passage l'auteur semble mélanger démographie et religion - rien ne dit que l'Islam ne va pas subir le sort de la Chrétienté en tant qu'entités identitaires...) des groupes de populations. Dans de grandes villes européennes, vers 2030, les habitants de type européen, au sens le plus varié, deviendront minoritaires. L'exemple de la Russie est pertinent : un scénario projette que son peuplement deviendrait à majorité musulmane. Sur 140 millions d'habitants, actuellement présents à l'intérieur des frontières russes, 25 millions sont déjà d'origine musulmane.

Enfin, autre conséquence : les tendances démographiques futures aggraveront certainement les tensions sur l'exploitation des matières premières. Parmi celles-ci, l'eau sera au centre des enjeux (notons que c'est déjà vrai...). Pénuries et stress hydriques évolueront de manière conjointe et importante à l'heure actuelle. Il est à craindre que la courbe de croissance de certains zones de peuplement sur Terre, et notamment en Afrique, n'accentue cette situation.

 

Jean Pierre CHESNAIS, Histoire de la violence en Occident, de 1800 à nos jours, Laffont, 1981 ; La démographie, PUF, collection Que sais-je?, 1990 ; La population du monde de l'Antiquité à 2050, Bordas, collection Atlas, 1991 ; Le Crépuscule de l'Occident, Démographie et politique, Laffont, 1995.

Partager cet article

Repost0
16 septembre 2017 6 16 /09 /septembre /2017 12:05

   Daniel CHARLES, reprenant le découpage traditionnel des périodes de l'histoire de l'Occident, tout en ayant conscience sans doute que la Renaissance n'est pas vraiment la renaissance pour tout le monde à l'époque, continue de dessiner les traits de l'évolution de l'histoire de l'esthétique.

"A l'idée - propre à l'époque romane - d'un déchiffrement de la Nature, tenu pour seul susceptible de restituer aux apparences leur armature secrète, l'esprit de l'art gothique avait opposé le primat de l'observation des réalités physiques, mais le débat essentiel, celui du fonctionnel et de l'ornemental, témoignait, vers la fin de Moyen Age, du caractère second, ancillaire, de l'art comme tel, au regard de la vie contemplative.

C'est à la laïcisation de l'art que procède, à Florence d'abord, le Quattrocento ; avec la peinture de chevalet, le naturalisme déplace le champ d'exercice de l'artiste de l'invisible au visible, du contemplé à l'agi. Si la nature vaut pas sa présence et non plus en tant que symbole d'une transcendance, alors l'intérêt porté aux surfaces visibles ne risque plus de faire oublier Dieu ; d'où le sensualisme et la gratuité des recherches plastiques. Contre l'aristotélisme padouan, une flambée néo-platonicienne s'allume, principalement autour de Marsile Ficin ; c'est lire des ludi matematici et de l'application des sentences pythagoriciennes. C'est aussi et surtout l'époque des théories de la perspective : on assiste à une mathématisation de l'art, qui triomphe avec Léonard de Vinci (1452-1519)."

Marsile FICIN (1433-1499) exerce sur la philosophie, selon par exemple A RIVAUD dans son Histoire de la philosophie, en Italie et en dehors, l'influence la plus forte. Alors que les tout proches maîtres padouans prônent ARISTOTE, lu dans sa version averroïste, il en dénonce le matérialisme et le panthéisme larvé, et se déclare en revanche convaincu qu'"avec quelques changements, les platoniciens seraient chrétiens" (Prologue de la Théologie platonicienne). C'est surtout par la version latine de FICIN que le XVe et XVIe siècle connaissent ensuite PLATON et c'est aussi son exégèse qui impose pour longtemps une image du platonisme proche de la philosophie alexandrine. Dépassant l'humanisme littéraire des générations passées, se défiant du "scientisme" naissant qui n'invoque ni PLATON ni ARISTOTE mais ARCHIMÈDE, ce sage, citoyen de Florence, contemporain de Nicolas de CUES, de MACHIAVEL, de Pic de LA MIRANDOLE, de Léonard de VINCI, retourne aux choses antiques" et élabore une sorte de religion naturelle qui ignore l'inquiétude du péché et se tend tout entière vers la recherche d'un salut qui a nom sérénité. (Maurice de GANDILLAC, Universalis)

L'esthétique d'Alberti (1404-1472) est particulièrement représentative du syncrétisme de la Renaissance italienne : on y décèle en effet les trois composantes essentielles (médiévale, néo-platonicienne et scientiste) du nouvel esprit. De l'aristotélisme et du thomisme, Alberti conserve la réduction du problème du Beau à une connaissance à un savoir rationnel, et l'idée de l'imitation comme participation du créateur à l'Acte suprême, à la Nature naturante. Du néo-platonisme, il retient le thème de la cosmologie des nombres. A la science moderne, enfin, il emprunte le principe d'une application rigoureuse des découvertes de l'optique. (...)". De Pictura (1435) est un jalon décisif dans l'histoire de l'esthétique. (Daniel CHARLES)

      En fait, rares sont les domaines que Leon Battista ALBERTI n'aborde pas. Homme de lettres, défenseur de la langue italienne, moraliste, mathématicien, mais surtout théoricien de l'art et architecte, l'humaniste s'est acquis dès la Renaissance une réputation universelle. Ses ouvrages sur les arts figuratifs et l'architecture constituent les premiers traités des Temps modernes, ses projets d'édifices créent un nouveau langage architectural, synthèse hardie de l'Antiquité et d'une modernité déjà mise en oeuvre par Filipo BRUNELLESCHI. Très vite, ALBERTI devient un maitre : moins d'un siècle après sa mort, il restait une autorité, et VASARI, dans la première édition des Vies, rendit hommage au "Vitruve florentin". L'oeuvre d'ALBERT, si diverse soit-elle, est sous-tendue par les même valeurs : responsabilité de l'homme devant son destin, pouvoir de la vertu, foi dans le pouvoir créateur de l'esprit humain, ce qui n'exclut pas un certain pessimisme lié aux vicissitudes de sa propre existence et à la fréquentation des cours princières et pontificale. (Frédérique LEMERLE)

    "Mais dans le De re aedifficatoria (1452), Alberti livre le fond de son esthétique, avec la définition négative de la beauté comme concinnitas (harmonie) : "La beauté est une certaine convenance raisonnable gardée en toutes les parties pour l'effet à quoi on veut les appliquer, si bien que l'on n'y saurait rien ajouter, diminuer ou changer, sans faire étonnamment tort à l'ouvrage." Et aux trois catégories énoncées dans le De pictura répondent, pour l'architecture, les trois exigences de numerus (recherche des proportions parfaites), finito (arabesque ou arrangement "organique" des masses), collocatio (ordonnance rigoureuse des éléments les uns par rapport aux autres). La forme, qui dépend du numerus et de la collocatio, doit être rendue vivante par la finition : ce rationalisme est déjà une classicisme.

C'est également un humanisme : Dans le De statua (1434), Alberti insiste sur la nécessité d'"exécuter les travaux de façons qu'ils paraissent aux spectateurs ressembler le plus possible aux corps véritables créés par la nature" ;et, de ces corps, celui qu'il faut restituer le plus fidèlement, parce qu'il est le plus noble, c'est le corps humain. (...). L'art se vouera désormais à l'homme, et non plus à Dieu." (Daniel CHARLES)

  On imagine bien que cette évolution, notamment dans les milieux de l'Eglise, ne se déroule pas dans les petits bruits de débats d'artistes. Elle suscite des résistance et constitue un point important de conflits entre des mécènes (dont les MÉDICIS en première ligne à la vie rien moins ascétique (litote...) et des autorités religieuses ou politiques. Les divergences, dont les débats esthétiques témoignent seulement traversent notamment le haut clergé, lequel voisine à cette époque, dangereusement pour certains, avec les pouvoir politiques. Avec la Renaissance intervient une remise en cause de l'esthétique dominante, sous la poussée même d'un esprit scientifique qui ne se contente plus d'ânonner les vérités contenues dans les Livres sacrés. Le développement d'un néoplatonisme médicicéen, qui fait souvent travailler ensemble penseurs et artistes, annonce des divergences encore plus profondes pour la suite. 

 

   L'importance de l'oeuvre de Marcel FICIN est également mise en relief par Caroline COMBRONDE, philosophe et assistante à l'Université catholique du Louvain. A travers la fondation de l'académie platonicienne, qui revêt la même importance sans doute que le Lycée ou l'Académie de l'Antiquité, à travers la traduction commentée d'oeuvres (re)découvertes de PLATON, il exerce, bénéficiant du mécénat de Cosme de MÉDICIS, une influence décisive dans la conception de la Beauté et de l'ordre, et également de l'Eros. 

"La théorie fichiers de l'âme a d'importantes conséquences, écrit-elle, sur la conception de l'art car elle permet de comprendre le rapport entre un certain idéalisme et un certain naturalisme propres à la pensée de Ficin. L'âme est un intermédiaire entre deux mondes : celui des essences, c'est-à-dire le monde céleste comprenant Dieu et les anges, et celui de la nature, c'est-à-dire le monde terrestre comprenant la qualité et les corps. Le mouvement de l'âme consiste en une véritable théodicée dont la fin est d'unir le monde et l'universel. Mens lorsqu'elle se tourne vers Dieu, elle est anima lorsqu'elle réconcilie l'homme et le monde. Et cette double nature en fait un élément privilégié de rencontre entre les deux degrés de réalité que sont l'art et la nature. 

En premier lieu, pour Ficin, l'esprit de l'artiste, l'âme, se manifeste dans ses créations. L'anima, siège de la personnalité, donne naissance à une oeuvre tout en exprimant une certaine subjectivité. "La vérité des oeuvres d'art, écrit Ficin, consiste en ce qu'elles correspondent aux idées de l'intelligence de l'artiste" (Théologie platonicienne de l'immortalité des âmes, Les Belles Lettres, 1964)". L'oeuvre, miroir de l'âme, offre la possibilité d'intégrer l'inspiration divine à celle de l'inspiration individuelle. L'opposition platonicienne entre l'art d'imitation et l'art de production s'estompe dans une certaine lecture du Phédon et de Phèdre de PLATON... Se dessinent alors les voies d'un art duel cédant au goût naturaliste comme à la tension vers les formes intelligibles. Les ateliers travaillent sur les notions de véracité et les théoriciens s'intéressent à la question de l'intelligible qui se doit de structurer les représentations en quête de leur identité scientifique. "Par l'intermédiaire de l'âme, écrit encore notre auteure se rejoignent en l'art à la fois l'en-deçà et l'au-delà du monde. C'est le souvenir céleste de la Beauté gravé en l'âme auquel s'ajoute l'inspiration divine et l'individualité de l'artiste qui se retrouvent ensemble dans l'oeuvre."

Avec l'idée de création, Marsile FICIN, met en relation deux idées clefs de la pe née métaphysique renaissante, l'individu et l'universel, le microcosme et le macrocosme. Entendue dans son acception individuelle, la création consiste à reproduire et à compléter la nature en usant d'un processus tout à fait semblable au sien. Il établit le lien entre acte de création divine et création humaine, et du coup, donne à cette dernière une puissance métaphysique qu'elle ne possédait pas chez PLATON. L'homme devient artiste universel.

Et la peinture, le peintre acquièrent un statut rehaussé, d'autant qu'ils sont en première ligne dans l'idée de correction et de participation dans et par la création, ce qui est la "découverte" de la philosophie platonicienne de la Renaissance et rencontre des préoccupation multiples : celles des mécènes, celles des artistes, celles des puissances politiques qui y trouvent un nouveau soutien, au moment où précisément les autorités ecclésiastiques leur apportent de moins en moins de soutien efficace. Il n'est plus besoin de leur caution : l'acte créateur lui-même, l'acte de participation à la Création se suffit à lui-même. 

L'ordre mathématique se trouve au coeur du créé. "Le tableau de la création divine, reprend Caroline COMBRONDE, est un véritable temple, un édifice dont le ressort caché est l'harmonie. Harmonie des parties entre elles, et par rapport au tout, fondée sur l'ordre, la mesure et l'équilibre. Contre le règne du chaos, elle est le garant de l'unité du monde, et sans elle la terre serait soudain soumise à la loi de l'arbitraire. (...) A propos de ce thème de l'ordonnancement de l'univers, Ficin compare l'harmonie du monde et celle des oeuvres en faisant implicitement référence aux renouveaux architecturaux et pectoraux florentins. En effet, dans le champ métaphysique, tout comme dans le champ pictural, la beauté réelle ou représentée n'existe que dans la mesure où elle répond à un "sens"." Elle cite Hubert DAMISCH, qui, dans sa Théorie du nuage. Pour une histoire de la peinture (Seuil, 1972), écrit que cette volonté d'attribuer un ordre au monde fonctionne comme une technique d'appropriation du réel, technique que l'on retrouve, tant les mathématiques se développent dans cette période de l'histoire, tant dans l'expression artistique que dans la recherche scientifique. "Aussi, lorsqu'il s'agit de rappeler l'unité du monde, Ficin donne une définition du beau tout semblable à celle d'Alberti selon laquelle "toutes les parties du monde concurrent si harmonieusement à la seule beauté de l'univers, qu'on ne peut rien supprimer ni ajouter" (Marsile FICIN, Théorie platonicienne)."

"l'intelligibilité du cosmos, explique-telle encore, la perfection de la création se manifestent à travers une métaphore esthétique, parce que Dieu, qui est la beauté même, se veut lui-même à travers une création ordonnée qu'il oriente vers la fin la meilleure. (...). Cette question de l'ordo, tout à fait centrale dans la culture humaniste, sert de grille à travers laquelle se lit désormais l'univers visuel. Le Deus opifex incarne la règle ordonnatrice par excellence d'après laquelle il convient d'agir selon la "concinnitas", à la fois symétrie et harmonie, terme cher aux théoriciens de l'art du XVe siècle. Fini se laisse lui-même bien souvent emporter par le caractère enivrant du monde et ne tarit pas d'éloges sur l'ornement harmonieux, la beauté miroitante, l'équilibre ordonné et lumineux de l'univers, paradigme esthétique de la mesure mathématique."

Dans sa relation d'un banquet organisé en 1468, à l'occasion de l'anniversaire de la naissance et de la mort de PLATON, jointe à la traduction du Banquet du philosophe grec de 1482, Marsile FICIN développe le concept fondamental de l'amour, "dont la connaissance procure les "clefs de l'Univers". Des différents degrés de vérité des discours platoniciens, il ne reste rien. Le philosophe les combine pour proposer une théorie tout-à-fait unifiée et place l'éros au coeur de sa métaphysique. Dès l'origine, le Chaos s'accompagne de l'amour. La substance initialement "informe et obscure" créée par Dieu se retourne vers lui, mue par "un appétit inné". Lorsqu'un rayon divin l'illumine et imprime en elle la forme et l'idée de toutes choses. Grâce à cet esprit amoureux qui la fait se tourner vers le créateur, l'âme du monde est parée de l'ornement des formes. (...) Le Chaos comprend le beau comme condition de son éveil et s'ordonne grâce à l'amour. Ce dernier permet à chaque être d'être conscient de son origine et d'atteindre sa fin en un mouvement circulaire d'attraction dans le beau. Une immédiate équivalence unit le monde et le beau, la création et l'amour. Ainsi, l'amour comme désir de beauté devient une puissance créatrice et le beau, comme stimulant amoureux, devient force d'attraction. Cet attrait est cependant éminemment moral et ne doit être entendu que comme émulation vers le bien." Il n'y a pas de sous-entendu lubrique là-dessus, bien que la scène artistique des villes italiennes soient émaillées de banquets pas si philosophiques que cela... "Contrairement aux descriptions qu'en fait Platon, le beau ne possède pas ici cette place singulière, séditieuse empreinte du sensible. "Parce que l'amour, écrit Ficin, en tant qu'il cherche le Beau, désire toujours ce qui est beau et magnifique et, en tant qu'il hait le laid, fuit nécessairement ce qui est déshonnête et obscène". Ce qui est beau répond au bien dont il est issu et porte en lui sa propre légitimité éthique. La fonction métaphysique de l'éros s'étend ainsi à l'universel entier : il reproduit les idées en chaque chose, rappelle à l'âme son séjour intelligible. Aussi cette puissance esthétique, principe et fin de toute création, qui exerce son influence sur tout, crée et conserve tout, est maitre et seigneur des arts.

Malgré sa diffusion dans toutes les modalités du sensible, la nature de l'amour est unique et spirituelle. Aussi, la définition de la beauté ne pourra être qu'une à son tour, préparée selon l'ordre, l'aspect et la mesure. L'ordre est défini comme la distance entre les parties, la mesure comme la quantité, l'aspect comme l'harmonie des lignes et des couleurs qui n'est autre qu'un rapport spirituel. (...)

L'ultime révélation sur l'amour et le développement de cette idée son dévoilés, comme chez Platon, par Diotime. Les amants s'attachent tout d'bord à une image corporelle qui s'identifie à l'aime intérieure préexistante qu'ils ont de la beauté. L'âme est menée à aimer son semblable. (...)

La lumière émanée de Dieu reste donc la source ultime et unifiée du beau. En somme, aux yeux de Ficin, le souverain Bien est au centre de la création et le Beau en est l'émanation. L'amour est le principe qui meut le monde dans un souci constant et spirituel de beauté et de pérennité. Tout à la fois corps et âme, l'homme est tantôt attiré par les réalités supraterrestres dont l'âme a la nostalgie, tantôt il s'égare dans les beautés des corps. Les erreurs qui nous éloignent de cette métaphysique ne sont pas dues au corps, à la résistance de la matière comme chez Plotin, mais bien à l'âme. L'amour est une faculté de dépassement, qui permet de s'élever en partant de l'instinct vers la Beauté pure. L'homme fichier est un milieu entre le ciel et la terre. Aux multiples interrogations sur la place de l'homme qui se posent en cette première Renaissance, Ficin apporte des réponses concrètes, harmonistes et grandioses : l'amour assure la cohésion de l'univers, sa marche et son développement. Il inspire toute activité créatrice et puise son énergie dans la beauté illimitée illuminant chaque créature. Plutôt que de s'étourdir dans les contemplations éthérées, c'est de lui-même que l'homme part à la découverte du Bien, à partir de l'émerveillement de sa propre beauté. (...) 

Le projet fichier qui, à l'aube de la Renaissance, se propose de décrire l'origine de l'univers, de l'homme, leur correspondance, le rapport harmonieux et proportionné des sphères ne pouvait  que séduire philosophes et théoriciens de l'art en quête de nouveaux fondements". Sans doute, moins les théologiens, même si l'auteure n'en parle pas ici... "Ficin souhaite intégrer le platonisme au système entier de la pensée antique retrouvée, sous l'égide du christianisme. L'apport du néoplatonisme ficinien est d'inscrire l'être au coeur d'une création qu'il doit compléter de sa propre force vivifiante et par là même de faire en sorte que la question de l'art investisse toutes les sphères du savoir. La postérité de Ficin est immense et se diffuse presque immédiatement en Italie puis dans le reste de l'Europe. Botticelli (1445-1510) peint une Naissance de Vénus et une Primavera en s'inspirant de sa théorie de l'amour, tandis que Michel-Ange (1475-1564) donne naissance à une oeuvre artistique et poétique empreinte de la nostalgie de la beauté absolue. Cette dernière devient le médium de la connaissance, semblable à l'Eros platonicien sans cesse en chemin entre deux degrés de la réalité. C'est par l'art que se dévoilent les idées désormais entendues comme des représentations internes à l'homme, c'est par l'art que nait un terme nouveau qui fera école, celui d'idéal." (voir PANOFSKY, Idea, Contribution à l'histoire du concept de l'ancienne théorie de l'art, Gallimard, 1989).

 

Daniel CHARLES, Esthétique - Histoire, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Caroline COMBRONDE, Marcile Ficin : art et néoplatonisme à la Renaissance, dans Esthétique et philosophie de l'art, L'atelier d'esthétique, de boeck, 2014.

 

Complété le 3 novembre 2017

Partager cet article

Repost0
14 septembre 2017 4 14 /09 /septembre /2017 15:07

    Le colonel et théoricien français Charles Jean Jacques Joseph Ardant du PICQ, d'une famille sans tradition militaire particulière, participant à plusieurs guerres (Crimée, Algérie, guerre franco-allemande où il est abattu) est l'auteur d'une doctrine qui va à l'encontre des courants dominants de l'époque. Théoricien militaire de grand talent, il est l'auteur d'un des livres les plus originaux du XIXème siècle.

    Fortement influencé par la pensée du Maréchal BUGEAUD, le militaire le plus en vue à l'époque où il commence sa carrière militaire et d'ailleurs protégé et conseillé par lui, Ardant du PICQ connait parfaitement le livre du général TROCHU, L'armée française en 1967, dont un important chapitre est consacré aux problèmes du combat et de la panique, et à la psychologie militaire en général. De plus, il conjugue souvent des apports du Maréchal de SAXE, de GUIBERT, du prince de Ligne et au Maréchal MARMONT. Ardant du PICQ navigue d'ailleurs dans un milieu aux tendances monarchistes ou/et aristocratiques, et considère qu'une société aristocratique est nécessaire pour aviver un véritable esprit militaire. Cet esprit traditionaliste explique que l'on ne mentionne que très peu dans les écoles militaires républicaines qui suivent  les années 1900... 

     L'essentiel de sa doctrine est exprimé dans Etudes sur le Combat, publié en 1880. Cet ouvrage compare "guerre ancienne" et "guerre moderne", commentent les feux d'infanterie et l'action des compagnies du centre (dans le dispositif adopté par l'armée française). Il se conclue par un ensemble de lettres et par le résultat des questionnaires qu'il a fait parvenir à des militaires. Il faut dire que le résultat de ce questionnaire n'est guère satisfaisant et c'est une des raisons pour lesquelles il se tourne surtout vers l'Antiquité et les expériences militaires des Grecs et des Romains. De fait, l'obsession de la légion romaine l'a atteint, comme il a atteint d'ailleurs nombre des théoriciens militaires avant lui. 

Son idée principale consiste à démontrer qu'alors que le combat ancien est fondé sur le duel face à face (hormis tout de même les divers tirs de traits...), le combat mode,e, à cause de la technologie employée, éloigne les belligérants qui ne se voient plus et qui agissent l'un sur l'autre à distance. Le fait de ne pas voir son adversaire induit que le combattant est livré à lui-même et que sa puissance repose sur sa force morale. Autrement dit, le combat repose avant tout sur l'être humain et notamment sur sa psychologie. En effet, pour lui, la défaite est avant tout une rupture psychologique due notamment à la peur et qui génère le désordre, la confusion et la panique. Pour lutter contre cette peur et prendre l'ascendant, il faut éduquer la force morale des soldats à travers la discipline, la confiance et la solidarité. La victoire se fonde donc sur une éducation du soldat qui doit être solidement commandé par des officiers convaincus de leur rôle. 

    De son vivant, Ardant du PICQ n'a publié que ses Etudes sur le combat antique, complétées après sa mort par les notes qu'il avait esquissées sur le combat moderne. Les Etudes sur le combat ont un impact important auprès des officiers français du premier entre-deux-guerres, dont la plupart sont animés d'un désir de revanche vivace. Rédigées avant la guerre franco-prussienne, les chapitres du livre soulignent de manière prophétique les points faibles de l'armée française - qui sont la cause militaire de la défaite face à la Prusse, au moins sur la tactique. 

Déçu par ce qu'il observait dans sa propre armée, Ardant du Picq se tourna vers le passé pour chercher les solutions aux problèmes contemporains, ainsi que le firent avant lui d'autres théoriciens de la guerre comme MACHIAVEL et FOLARD. Il ajoutait à cette réflexion théorique les leçons qu'il tirait de l'expérience en Crimée et en Afrique et qui l'avaient rendu profondément sceptique à l'égard des théories sur la supériorité du nombre. Conscient des limites de son expérience vécue, Ardant du PICQ fut l'auteur d'un questionnaire qu'il fit circuler parmi les officiers de l'armée française, à une époque où ce genre de sondages n'était guère courant. L'analyse de la guerre et le style littéraire qui caractérisent son oeuvre forment un contraste saisissant avec la plupart des écrits militaires produits à la même époque, où domine la pensée de CLAUSEWITZ et de JOMINI. Ardant du PICQ préfère citer BUGEAUD ou MACHIAVEL et se montre souvent critique envers NAPOLÉON, grand inspirateur des doctrines militaires du XIXème siècle. (Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND)

Ses remarques sur la nature des Etats démocratiques et leurs rapports ambigus avec la guerre auraient pu être écrits aujourd'hui, et son habileté à décrire la guerre dans toute son horreur, est digne des meilleurs ouvrages sur le sujet. Pour lui, toute théorie de la guerre doit prendre pour base l'être humain. Le progrès technique ou les particularités sociales et culturelles sont importantes, mais il reste que la guerre est toujours menée par des hommes, avec leurs faiblesses et leur appréhension de la mort. Le courage, bien qu'il existe chez certains, ne suffit guère à garantir la victoire, surtout face à une adversité prolongée. Le seul moyen de vaincre la peur naturelle du soldat reste la discipline, ce qu'avaient compris les Romains. Face à un adversaire dangereux, des hommes organisés et sachant compter les uns sur les autres ont un net avantage sur des individus plus courageux mais qui n'ont pas forcément confiance les uns dans les autres. La confiance et la solidarité doivent s'allier avec une discipline irréprochable et un commandement de premier ordre, l'ensemble constituant la force morale, composante essentielle de la victoire militaire. le combat n'est pas seulement une confrontation physique entre deux adversaires mais surtout un affrontement entre deux volontés opposées. C'est la supériorité morale qui décide de la victoire, même avec un handicap physique. La solidarité et la confiance ne s'improvisent pas, écrit Ardant du PICQ ; en revanche, elles peuvent être générées par un entraînement et une éducation militaires servant à créer une armée psychologiquement solidaire. Des troupes non préparée se retrouvant précipitamment au coeur d'un conflit peuvent combattre de manière héroïque mais rarement victorieuse. Cette insistance sur la psychologie collective et sur la qualité des troupes l'amène à critiquer les armées de masse de type napoléonien. Il leur préfère des armées de taille plus modeste,composées de troupes supérieurement entrainées et disciplinées qu'il oppose aux armées de masse "désordonnées".

Pour Ardant de PICQ, la force morale est encore plus importante à l'époque moderne que dans l'Antiquité. Il n'est pas seulement le critique prophétique de l'armée française de 1870 ou le précurseur de FOCH et de DE GAULLE. Ses propos ont une qualité de permanence que l'on ne retrouve pas chez les plus grands théoriciens de la guerre dont la lecture ne satisfait pas seulement notre curiosité historique mais nous aide efficacement à mieux comprendre les conflits de notre propre époque. (Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND)

      La postérité de la pensée d'Ardant du PICQ pose question : ni FOCH et le commandement militaire ne donnent, notamment pendant la première guerre mondiale, à l'armée française le primat de l'éducation militaire - il répugne même à utiliser les réserves plus entrainées que les soldats en ligne - sur les effets de masse et du nombre. Seules ses considérations sur la discipline sont intégrées dans l'organisation des troupes. Pourtant les pertes auraient été moins considérables si ses conseils avaient été suivis. Toutefois, la célèbre école française de l'offensive à outrance s'est inspirée d'Ardant du PICQ, et notamment de sa maxime : "Celui-là l'emporte qui sait par sa résolution marcher en avant". Elle a interprété cette phrase dans le sens que l'offensive, partout, à tout moment, quelques que soient les moyens de l'entreprendre, conduit obligatoirement à la victoire. Cette interprétation mécanique et étroite de sa doctrine est bien entendu erronée. En fait, celui-ci a plus à l'esprit la supériorité des manoeuvres en offensive comme en défense. Sur le long terme, sa volonté de mettre en lumière nombre de problèmes de la guerre moderne (notamment dans la conduite à distance de la guerre et sa mécanisation indéfinie...), et son éclairage sur la nécessité de l'éducation militaire d'une armée nombreuse, puissante et intégrée composée en grande majorité de civils inspire encore la problématique de la formation dans les armées occidentales. Il s'agit d'inculquer la résistance à la terreur du champ de bataille, trouver de nouvelles méthodes de discipline tenant compte du fait qu'"aujourd'hui il faut avaler en cinq minutes (la quantité de terreur) que sous Turenne on prenait en une heure". (Stefan T POSSONY)

Ardant du PISCQ, Etudes sur le combat, Combat antique et combat moderne, Champ libre, 1978. Accès libre sur Gallica.bnf.fr.. Extrait de Etudes sur le combat, chapitre VI, dans Anthologie des classiques militaires français, textes choisis et présentés par le général CHASSIN, édition Charles-Lavauzelle, Limoges-Paris-Nancy, 1950, dans Anthologie mondiale de la stratégie, Robert Laffont, 1990. 

Pierre LEHAUTCOURT, Le colonel Ardant du Picq, dans La revue de Paris (mai-jui 1904). Etienne MANTOUX et Stefan POSSONY, Du Picq et Foch : l'école française, sous la direction de Edward Mead EARLE, Les Maitres de la stratégie, volume 1, Berger-Levraut, 1980.

Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND, Dictionnaire de stratégie, tempus, 2016. 

 

Partager cet article

Repost0
13 septembre 2017 3 13 /09 /septembre /2017 09:04

   Avant d'en venir aux dimensions proprement dites de la stratégie aérienne, Hervé COUTEAU-BÉGARIE entend s'élever conte un certain brouillage entre tactique et stratégie, provenant directement de la focalisation des attentions des responsables civils et militaires plus sur les capacités mêmes de leur flotte aérienne que sur les caractéristiques de l'ennemi.

Alors que certains écrits tendent à mélanger précisément tactique et stratégie, il estime que "loin de (l')abolir, (l'avion) lui a donné une nouvelle dimension."

"Les missions tactiques, poursuit-il, sont celles qui participent aux opérations de surface, les missions stratégiques sont celles qui visent les objectifs au-delà du théâtre d'opérations. Il semble n'y avoir là qu'une transposition du critère classique du combat, mais la ligne de distinction entre les deux est ici spatiale et non plus seulement temporelle. Dans les domaines terrestres et navals; stratégie et tactique sont des phases successives d'une même action au lieu d'être définies par leur zone d'application. Mais, pas essence, les forces terrestres et navales sont cantonnées au théâtre d'opérations, alors que les forces aériennes ne sont pas limitées à celui-ci.

Même si cette explication vaut ce qu'elle vaut (la stratégie et la tactique relèverait plutôt  de deux ordres de réflexion sur le combat)...Hervé COUTEAU-BÉGARIE estime que "ce glissement en a entrainé un autre : stratégie et tactique, tout en continuant de caractériser des missions, en sont venues à désigner les moyens eux-mêmes : l'aviation tactique regroupe les avions légers destinés à intervenir dans la bataille, l'aviation stratégique, les avions lourds à grand rayon d'action. Le problème est qu'il n'y a pas d'adéquation entre les deux : des bombardiers "stratégiques" ont pu participer à des missions d'appui au sol, donc "tactiques" (en Normandie, dans le Golfe...) tandis que des avions que leurs caractéristiques feraient qualifier de "tactiques" peuvent revoir des missions "stratégiques" (les Mirage IV des Forces aériennes stratégiques françaises). Ce sens matériel a reçu des prolongements organiques, aussi bien aux Etats-Unis (Strategic Air Command, Tactical Air Force) qu'en France (Forces aériennes stratégiques, Force aérienne tactique)."

Il nous semble qu'il y ait, historiquement, bien plus. Durant la seconde guerre mondiale, le gros problème des bombardiers est leur confrontation avec la chasse ennemie, et le cours de la guerre change lorsque ces bombardiers peuvent être accompagnés d'avions de chasse. L'entrée de l'armée d l'air dans l'ère des missiles laisse entier le problème. Pour que les bombardiers effectuent leurs missions stratégiques, très loin des lignes de fronts terrestres et maritimes, il faut le doter de défense tout le long de leur parcours. Pas de bombardements stratégiques sans supériorité aérienne...

"Une telle approche, poursuite Hervé COUTEAU-BÉGARIE, ne peut qu'engendrer de la confusion en substituant aux effets recherchés les caractéristiques de l'instrument. La doctrine soviétique avait une conception plus équilibrée lorsqu'elle suggérait que "l'usage stratégique des forces aériennes provient de leur capacité à frapper des objectifs dits stratégiques (essentiellement les centres urbains) que de leur intégration dans des opérations qui aboutissent à des résultats stratégiques, par exemple en provoquant l'effondrement des forces averses" (Jacques SAPIR, La Mandchourie oubliée). Cette vérité d'évidence a tout de même fini par émerger chez les autres puissances aériennes. En France, la Force aérienne tactique (FATAC) a cédé la place à la Force aérienne de combat (FAC). Aux Etats-Unis, en 1988, le chef du Strategic Air Command lui-même soulignait que "les terms "tactique" et "stratégique" décrivent des actions, non des armes".(...)"

"Ce brouillage de la distinction entre stratégie et tactique est la conséquence inévitable de la polyvalence et de la mobilité de l'avion, capable de frapper ou d'intervenir vite et loin, dans le cadre de n'importe quel type de stratégie. (...)."

Hervé COUTEAU-BÉGARIE, toujours, distingue stratégie conventionnelle et stratégie alternative, stratégie de guerre totale et stratégie de conflit limité, stratégie d'anéantissement et stratégie d'usure, stratégie de destruction et stratégie d'interdiction, stratégie offensive et stratégie défensive, stratégie de dissuasion et stratégie d'action....

Pour la stratégie conventionnelle opposée à la stratégie alternative, née surtout avec les guerres de décolonisation, mais présente déjà lors de diverses rebellions dans les colonies, notre auteur écrit que "l'avion est par nature un instrument de stratégie conventionnelle en raison des infrastructures lourdes et impossibles à dissimuler qu'il exige", et dont les partisans ou guérilleros auront du mal à disposer. L'avion n'intervient alors surtout de l'extérieur pour appuyer leur action. "En revanche, l'avion est un excellent instrument d lutte contre des guérilleros ou des partisans." C'est dans l'entre-deux-guerres que l'avion a été un moyen de surveillance et de lutte anti-guérilla dans l'empire britannique, théorisé sous l'appellation d'Air Control (J.E. PETERSON, Defending Arabia, Croom Helm, 1986. David E. OMISSI, Air Power and Colonial Control : the Royal Air Force 1919-1939, New York, St-Martin's Press, 1990). Dans les années 1950-1960, en Corée, en Indochine et en Algérie, la force aérienne rend à la défense conventionnelle sa mobilité face à la guérilla, sous forme d'avions ou d'hélicoptères. Mais l'apparition des missiles sol-air, rend plus tard ceux-ci vulnérables. On dote avions et hélicoptères de meilleurs blindages, mais cela ne suffit pas, face à l'escalade des mesures et des contre-mesures électroniques dont sont dotés les missiles ou l'environnement technique qui les sert.

L'avion est d'abord un instrument de stratégie de guerre totale, mais peut être aussi un instrument de conflit limité. "Pour la première, écrit-il, on songe spontanément au bombardement stratégique anti-cité. Mais dans les faits, celui-ci n'a pas produit d'effets instantanés, contrairement à ce qu'avait rêvé Douhet. Il constitue plutôt une modalité d'une stratégie d'usure, au moins quand il ne met pas en oeuvre l'arme nucléaire. La participation de l'avion à une stratégie d'anéantissement se situe plutôt sur une autre plan, lorsqu'il est associé à l'instrument terrestre dans une bataille décisive ou dans une percée en profondeur qui provoque l'effondrement de l'adversaire." Il s'agit du modèle du couplage char-avion utilisé dans le Blitzkrieg allemand de la Seconde guerre mondiale. "L'appui au sol peut également ressortir à une stratégie d'usure lorsqu'il est impossible d'obtenir la décision sur terre. Il cherche alors l'attrition de l'ennemi ou sa paralysie (...)."

L'avion peut permettre de mettre en oeuvre une stratégie de destruction et une stratégie d'interdiction. La première vise des objectifs aériens (missions de chasse) ou des objectifs terrestres et naval (missions de bombardement, mais aussi de transport de troupes parachutistes ou aéroportées). La seconde, perfectionnée durant les grandes offensives alliées de 1943 à 1945, avec l'impossibilité pour le défenseur de se déplacer librement et en sécurité. 

L'avion est, à la fois, "un instrument de stratégie offensive et de stratégie défensive. Pour la première, il recherche la supériorité aérienne et son exploitation contre la terre par l'appui au sol-interdiction, et/ou le bombardement stratégique. Dans la seconde, il assure des missions de couverture (des objectifs terrestres et navals) ou de protection (d'avions en vol)." Cette dualité a ses défenseurs et ses détracteurs, et cette divergence creuse le fossé entre partisans de l'autonomie de l'aviation et partisans d'une coopération entre les armes. Cette théorisation ne doit pas cacher l'enchaînement des événements durant la seconde guerre mondiale : aux bombardements massifs de villes d'Angleterre répondent souvent, par vengeance, des bombardements massifs de villes allemandes... 

    "Malgré l'aura, écrit encore Hervé COUTEAU-BÉGARIE, des as de la chasse, les fondateurs de la stratégie aérienne n'ont jamais placé au coeur de leur analyse l'acquisition (offensive) et la conservation (défensive) de la maitrise de l'air, mais bien les deux volets de son exploitation, l'appui au sol-interdiction et le bombardement stratégique. C'est là une différence remarquable avec le modèle maritime. La plupart des auteurs navals ont été obsédés par l'acquisition de la maitrise de la mer par la bataille décisive, au point d'y subordonner tout leur édifice théorique. L'exploitation contre la terre n'a généralement été envisagée par eux que comme une étape ultérieure, la bataille étant perçue comme un préalable obligé. A l'inverse, les théoriciens aériens se sont focalisés sur l'utilisation de la puissance aérienne contre la surface, sans trop s'attarder sur l'acquisition de la maitrise du milieu aérien par la bataille aérienne, dont la bataille d'Angleterre constitue l'archétype. Sans doute parce que, plus encore que la maitrise des mers, la maitrise de l'air est précaire et révocable, ce dont la doctrine contemporaine prend acte en parlant plutôt de supériorité aérienne. Celle-ci devient dès lors un problème tactique ou opératif plutôt que stratégique. La bataille d'Angleterre a pourtant démontré qu'il était extrêmement dangereux de prétendre mettre en oeuvre la puissance aérienne sans disposer d'une supériorité au moins temporaire et relative. La maitrise de l'air est susceptible de produire par elle-même des effets stratégiques. C'est une leçon qu'il convient de ne jamais oublier. On peut concevoir des opérations sans maitrise en cas de nécessité, mais avec une très forte prise de risque. La théorie aérienne a eu trop tendance à évacuer ce problème que l'expérience s'est chargée de rappeler."

D'une certaine manière, le développement des engins guidés avec de plus en plus de précisions et franchissant des distances de plus en plus rapidement, est une manière de contourner cette problématique. Au lieu de rechercher cette maitrise de l'air, il faut et il suffit de mettre en oeuvre de tels engins de manière plus efficace que l'adversaire. Cette réflexion vaut d'ailleurs pour tous les types d'opérations sur terre, sur mer, dans les airs ou dans l'espace extra-atmosphérique. L'escalade technologique est là pour obliger les théories stratégiques et tactiques d'évoluer, et c'est au complexe militaro-industriel le plus performant, à l'état-major possédant la maitrise de l'information, et la capacité de synthèse pour l'utiliser, que pourrait revenir la décision dans le futur. D'une certaine façon, tous les découpages de la stratégie aérienne exposés plus haut appartienne déjà à l'Histoire, pour laisser la place à d'autres façons de penser la stratégie aérienne. 

 

Hervé COUTEAU-BÉGARIE, Traité de stratégie, Economica/ISC, 2002. 

 

STRATEGUS

 

 

Partager cet article

Repost0
12 septembre 2017 2 12 /09 /septembre /2017 07:08

       Daniel CHARLES aborde le Moyen-Âge dans son Histoire de l'esthétique, période vaste et considérable pour l'assimilation (et l'oubli de certains) des apports de l'Antiquité, et l'approfondissement du message chrétien.

"Le christianisme apporte en premier lieu à l'esthétique l'idée de création conçue d'après le modèle théologique. Certes, Dieu n'a pas besoin de matière pour créer ; son opération, qui s'accomplit hors du temps, ne peut se comparer à aucune autre. Mais sur l'artiste rejaillit quelque chose de la dignité de l'Acte suprême : d'où ce que l'on a pu appeler un optimisme esthétique, propre à tout le Moyen-Âge (Edgar DE BRUYNE, Etudes d'esthétique médiévale, 3 volumes, Albin Michel, 1946), et sur lequel l'accent est mis avec d'autant plus de ferveur qu'il s'agit de compenser par l'art (et par un art essentiellement sacré) tout ce que le message chrétien contient, d'autre part, d'inquiétant : le sens du mal, de la laideur et du péché. L'art est subordonné à la foi ; il véhicule l'espérance, mais aussi la tension propre à la spiritualité, et cela entraine une tonalité esthétique nouvelle.

En second lieu, poursuit-il, la doctrine chrétienne, même si elle reprend la thèse néo-platonicienne selon laquelle l'art permet de transcender non seulement le sensible, mais aussi l'intelligible, exige qu'il soit tenu compte des nécessités de l'apologétique. Au symbolisme hérité de Plotin, elle juxtapose un algéroise lui aussi inspiré de l'Antiquité, mais interprété, sous l'influence de la patristique, de façon très différente. Les innombrables mythographes grecs, principalement à l'poque alexandrine, rattachaient l'allégorie à la rhétorique ; elle était à leurs yeux une figure, un trope. Le christianisme y voir une correspondance réelle, et non plus verbale; entre des domaines d'être différents. L'allégorisme médiéval ne se confond pas avec le symbolisme, il le complète.

Enfin, le christianisme approfondit, dans un sens métaphysique inédit, l'esthétique de la proportion et l'esthétique de la lumière, et se propose de les relier d'une façon systématique. "La beauté visible, dit au début du XIIIe siècle Guillaume d'Auvergne, se définit ou bien par la figure et la position des parties à l'intérieur d'un tout, ou bien par la couleur, ou bien par ces deux caractère réunis, soit qu'on les juxtapose sans plus, soit que l'on considère le rapport d'harmonie qui les réfère l'un à l'autre." Ainsi se trouvent confrontées l'esthétique musicale et l'esthétique de la couleur, mais également leurs transpositions métaphysiques, la théorie des proportions et de la composition du multiple dans l'unité et la théorie de la lumière spirituelle comme éclat de la forme. La synthèse est présentée au XIIIème siècle par Albert le Grand (vers 1200-1280) : la proportion est la matière, la lumière, la détermination formelle de la substance. Ainsi, l'aristotélisme et le platonisme le rejoignent en une cohérence inattendue ; leur union est le plus haut moment de la pensée esthétique du Moyen-Âge."

     Anne SOURIAU, tout en précisant ce qui appartient au Moyen-Age, soit la période qui s'étend des IV-V et VIèmes siècles après JC jusqu'à l'orée des Temps modernes au cours de la seconde moitié eu XVème siècle, précise le sens de l'esthétique dans l'art médiéval, dans la littérature médiévale, dans une immense quantité de faits et d'objets de réflexion. 

L'art plastique médiéval est souvent utilisé pour des recherches esthétiques ; la musique et la littérature médiévales, qui semblent être des champs de connaissance plus spécialisés, ont été moins souvent l'objet de réflexions d'esthétique générale, ce que notre auteur regrette. On risque de laissés de côté des faits importants, ou de croire nouvelles et modernes des inventions plus anciennes, ce qui est le cas pour beaucoup d'éléments scientifiques "découverts" lors de ce qu'on appelle la Renaissance et même beaucoup plus tard (en architecture notamment...).

Les auteurs qui, au Moyen-Age, qui ont réfléchi sur l'esthétique d'une manière ou d'une autre, sont très nombreux et nul doute que beaucoup participent à des conflits où l'Eglise est la première partie prenante. Tous ces traités d'esthétique que sont les Poetrias et autres oeuvres du même genre, occupent une grande place dans les esprits intellectuels et même au-delà chez tous ces praticiens que sont par exemples les constructeurs de cathédrales. "La réflexion esthétique du Moyen-Âge, écrit-elle, est d'abord inspirée par une lecture approfondie d'auteurs de l'Antiquité. Mais elle ne s'est pas bornée à les reproduire, elle a élaboré une oeuvre originale. Tantôt elle a repris mais transformé les concepts anciens, et sous les mêmes mots mis des notions différentes : par exemple (pour rester dans le domaine des théories littéraires) le terme de tragédie désigne au Moyen-Age un genre narratif et non pas théâtral, ne retenant du concept antique qu'un échos et l'idée d'un genre noble. Tantôt elle aperçoit de nouveaux champs possibles pour un concept ancien, qui se trouve ainsi élargi, rendu plus abstrait et général, et enrichi par la prise de conscience de variétés nouvelles ; ainsi le concept de rythme devient à la fois plus clair et plus vaste quand aux rythmes de longueur de syllabes et d'accent on ajoute ceux de la nature vocale des sons, avec la rime. Tantôt enfin, elle élabore des concepts nouveaux, tels celui de l'ordo artificialis, qui consiste à ne pas calquer le récit sur l'ordre de narration qui, mobile par rapport à l'univers de l'oeuvre, en présente les faits selon un choix et une construction obéissant à une motivation proprement esthétique."

    Ne pas croire par cette présentation que les "redécouvertes" et les "découvertes" en esthétique sont un aimable concours entre artistes, plus ou moins arbitrés par des autorités religieuses. Aux deux extrémités du temps hégémonique de l'Eglise chrétienne (catholique mais cela était à l'époque un pléonasme...), à ses débuts et à ses fins, la lutte entre formes esthétiques dans bien des domaines revêt un caractère parfois violent et destructeur. Il s'agit aux débuts de s'affranchir du monde matériel et spirituel païen, et aux fins, de se distinguer des hérésies et des religions émergentes (les différents protestantisme), qui ne s'en privent pas, elles-aussi de marquer esthétiquement leurs différences (et qui proclament leur propre conception de ce qui est beau et de ce qui est laid.)...

     Les conceptions des Pères fondateurs comptent en tout, et notamment sur leur conception du Beau. Elles imprègnent pendant longtemps les valeurs esthétiques communément admises, que ce soit dans l'expression artistique proprement dite que dans les intentions esthétiques elles-mêmes.  Ainsi, pour ce qui est la définition du Beau, AUGUSTIN donne en quelque sorte le la pour une grande partie de l'Eglise.

Ainsi Christian NADEAU explique que pour AUGUSTIN, "le Beau n'est pas seulement une entité esthétique, mais une notion morale. L'épithète détermine à la fois les choses et les êtres, mais également les actions. Plus précisément, l'harmonie qu'il suppose ne se rapporte pas au seul équilibre des corps ou des formes mais du respect de la hiérarchie entre l'ordre spirituel et l'ordre temporel. Une harmonie esthétique est en conséquence d'ordre éthique, ou plus précisément, spirituelle. Cela ne signifie pas que Augustin anticipe les problèmes relatifs aux valeurs, et donc à la subjectivité inhérente à la notion du beau. La question de l'universalité du beau ne se pose pas dans la mesure où le beau est fondé sur le principe de la vérité divine.

Le beau, poursuit, notre auteur, ne doit pas être dit seulement des choses matérielles. Pourtant, la question des beaux-arts pose le problème de la conciliation entre la vérité et la beauté. La beauté des arts n'est rien en elle-même, et ne tient son mérite que dans la mesure où elle permet l'élévation spirituelle de celui qui la contemple. C'est ainsi qu'elle doit ramener le spectateur à l'unité et à la simplicité de la vérité divine, afin de croire en elle, mais également pour la contempler, la comprendre et la retenir (De Ordine). Ainsi, la perfection plastique des objets matériels, fussent-elles des oeuvres d'art, ne doit jamais être pensée dans le vocabulaire du beau. N'est beau que ce qui a la faculté d'élever l'âme à Dieu. Au contraire, toute forme de beauté indépendante d'une visée spirituelle condamne à l'amour de soi, c'est-à-dire à l'adoration des choses qui ramènent l'homme à sa condition d'être mortel, soumis à la vindicte de ses passions animales.

La question du beau apparait très tôt dans l'élaboration de la philosophie augustinienne. Au début du Livre IV des Confessions, Augustin affirme avoir déjà rédigé, dans sa jeunesse, ulnaire sur la question. Il en critique les thèses principales : dans son traité de jeunesse le beau était défini comme un substrat autonome, indépendant de l'objet qu'il qualifie (le beau en soi, l'harmonieux en soi) ou encore comme une qualité possédée par les objets au moment de leur comparaison entre eux (la beauté d'un objet par rapport à un autre). Dans les Confessions, l'évêque d'nippone montre qu'il est d'abord nécessaire de se détourner de l'idée d'un beau corporel. Même pensée dans des termes essentialistes (le beau en soi), la conception traditionnelle du beau réfère à ce qui est applicable à un objet matériel, et ce même si celui-ci n'est qu'un objet matériel possible, et non une entité possédant une existence tangible. Bien qu'abstraites, les notions de volume, de symétrie, de lignes, de couleur, etc, se réfèrent toujours à un être corporel ou à l'idée d'un être corporel. Que ces notions soient abstraites ne changent rien au problème : même en tant qu'idées, elles ne désignent jamais des êtres incorporels. C'est là un des premiers obstacles, pense Augustin, qui empêche l'homme de reconnaitre dans le beau une marque de la divinité, et non une manière de qualifier les objets selon qu'ils répondent aux critères de qualité d'une esthétique. (Confessions)."

 

    AUGUSTIN, explique Brigitte VAN WYMEERSCH, musicologue et philosophe, chercheur qualifié auprès du FNRS, Université catholique de Louvain, s'emploie à transformer la philosophie néoplatonicienne en l'enchâssant dans une pensée chrétienne et c'est ainsi qu'il élabore une philosophie de l'art, particulièrement de la musique.

Son écrit le plus important en ce domaine est le De musical, texte inachevé rédigé entre 388 et 391. Il y aborde les problèmes de la mesure et du rythme poétique et musical. Il aurait dû se prolonger sur des questions concernant la mélodie. Des 6 livres qui composent le De musical; le dernier est de loin le plus précieux dans le domaine de l'esthétique, car il y résume l'essentiel de sa pensée. 

Le point de départ de la réflexion d'AUGUSTIN sur le beau est l'émotion et le plaisir ressentis face à des oeuvres de l'art ou de la nature. Esthète, il est sensible à la beauté et s'interroge sur l'origine de ce plaisir. Il affirme alors le caractère "objectif" de la beauté. Elle est une propriété des êtres et des choses, indépendante de notre attitude vis-à-vis d'eux. Si des choses nous plaisent, c'est parce qu'elles sont belles en soi, et si elles sont belles, c'est "parce que les parties semblables sont ramenées par un certaine mode d'assemblage à l'unité d'une harmonie". La beauté découle donc de l'unité et de l'harmonie entre les parties Ce terme harmonie, comme pour les Pythagoriciens et les Platoniciens, signifie une unification et un accord d'éléments complexes et multiples dans une relation équilibrée. Cette relation peut être une symétrie entre des composants semblables ou un ajustement proportionné entre des parties diverses. Et il ne peut y avoir une unité et une harmonie entre les différentes composantes d'un être que si celles-cu sont ordonnées selon une juste mesure, une proportion propre, qui est elle-même déterminée par les nombres. La beauté est donc la conséquence ultime du bon usage du nombre, source de la mesure appropriée grâce à laquelle s'élabore l'unité harmonieuse des parties. Si celles-ci sont bien ordonnées et harmonieusement disposées, la beauté résulte du tout. C'est la raison pour laquelle nous éprouvons du plaisir à regarder ou à écouter l'ensemble, alors que des éléments isolés ne nous procurent aucun sentiment agréable. 

La beauté parfaite est un idéal à atteindre, jamais accompli en ce monde. Certes la création tout entière est en soi belle, car elle est créée par Dieu, source de toute beauté et unité parfaite. Dieu a disposé avec mesure, nombre et pondération, nous révèle la Sagesse. AUGUSTIN partage avec les Pères de l'Eglise grecs un optimisme esthétique. Toutes les créatures, même celles qui semblent laides, possèdent à des degrés divers des parcelles de beauté. Etant donné que la laideur n'est pas une qualité en soi, mais plutôt une privation de beauté. Si les êtres humaines ne perçoivent pas la beauté de l'univers, c'est en raison de leur incapacité intellectuelle à en saisir la totalité ordonnée. Il importe de ne pas fermer les yeux sur la création, même lorsqu'on y trouve que laideur, mais de percevoir à travers elle la source de toute beauté. 

Le Père de l'Eglise souligne toutefois que l'attachement excessif aux plaisirs des sens suscités par la contemplation des êtres sensibles peut égarer. La beauté terrestre peut être un obstacle à l'appréhension de la vraie beauté, qui est avant tout d'ordre spirituel. Il s'agit donc de transformer notre regard sur les choses pour percevoir à travers leur aspect sensible et multiple l'unité du tout. C'est pour discerner la vraie beauté de la beauté terrestre qu'AUGUSTIN élabore une classification des arts et des sciences. La raison cherche des "degrés" et "établit un ordre dans son désir de s'élever "à la bienheureuse contemplation des choses divines".

Dans cette progression, l'art occupe une place non négligeable. L'artiste doit en effet s'attacher à révéler les traces de beauté présentes dans l'univers et qui n'apparaissent peut-être pas au premier regard. La notion d'imitation s'en trouve radicalement transformée. L'art n'est pas une imitation servile de la nature, mais il en révèle la beauté cachée. C'est une représentation de la nature que l'artiste doit opérer, suivant des critères qu'on devine bien liées aux visions des autorités ecclésiastiques. Elles confèrent à l'artiste du coup une responsabilité dans la traduction de la beauté essentielle du monde. AUGUSTIN confère à la musique un statut éminent ; pour lui, c'est le plus spirituel de tous les arts, celui qui réalise le plus parfaitement l'idéal d'ordre, d'unité et d'harmonie par le respect d'une juste mesure, régie par les nombres, nécessairement présents à tous les niveaux de la Création. 

AUGUSTIN est pour tout le Moyen Âge, la référence incontournable en matière de philosophie musicale.

Le De institutione musicae de BOÈCE (480-525) vient ensuite corroborer les idées augustiniennes en reprenant de façon plus technique le discours néoplatonicien. Sa perspective est certes moins théocentrique et moins philosophique. Mais les principes de l'esthétique musicale demeurent identiques et restent valables jusqu'à la fin de la Renaissance : la musique est un art libéral, appartenant aux quatre arts les plus importants, avec l'arithmétique, la géométrie et l'astronomie. L'originalité de BOECE est de systématiser l'idée de la musique du monde, notion issue du Timée de PLATON, et formulée dans la République. Il distingue ainsi trois sortes de musique :

- la musica mundana, c'est-à-dire l'ordre cosmique, l'harmonie qui préside au rythme des planètes, à la course des étoiles et au cycle des saisons

- la musica humana, union harmonieuse des différentes parties de l'âme et du corps ;

- la musica instrumentalis, celle que pratiquent et entendent les hommes.

La musique sensible est un miroir de l'ordre cosmique, des lois de l'univers, elle n'existe que par participation à cet ordre cosmique, mais elle est aussi un instrument pour le comprendre. C'est pourquoi la musique, du moins dans ses aspects théoriques, c'est-à-dire, en tant que science du nombre rendu sensible, reste une matière enseignée dans les universités jusqu'à la Renaissance et figure dans la plupart des traités de musique rédigés tant par des compositeurs que par des philosophes ou des mathématiciens. Quant à la pratique musicale, elle reste inférieure à la connaissance théorique. Un cantor n'est pas un musicus. Le premier pratique la musique sans en connaitre les principes. Le second, le théoricien, en a une connaissance rationnelle et donc supérieure. Cependant, en raison même des principes théoriques qui la fondent et de sa fonction liturgique importante, elle est au long de tous ces siècles comme un art supérieur aux arts visuels. Et, par l'intermédiaire des Universités, avant que celles-ci ne s'émancipent peu à peu, les autorités religieuses veillent scrupuleusement (on pourrait dire sévèrement) à l'observation des règles techniques de BOÈCE, reflet des fondements théoriques d'AUGUSTIN. C'est ce qui explique que nombre de conflits esthétiques existent surtout dans la musique : toute innovation peut-être ressentie, plus que dans l'architecture ou l'astronomie, mais là aussi l'Eglise veille au grain, comme une atteinte aux principes, une atteinte à la Beauté du monde, une atteinte à Dieu....

 

 

Daniel CHARLES, Esthétique - Histoire, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Anne SOURIAU, Médiéval, dans Vocabulaire d'esthétique, PUF, 2004. Christian NADEAU, Saint Augustin, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome 1, Ellipses, 2002. Brigitte VAN WYMEERSCH, Saint Austin : nombre et beauté, dans Esthétique et philosophie de l'art, L'atelier d'esthétique, éditions de boeck, 2014.

 

ARTUS

Complété le 14 octobre 2017

Partager cet article

Repost0
9 septembre 2017 6 09 /09 /septembre /2017 11:33

    Hervé COUTEAU-BÉGARIE indique combien le milieu aérien (des pilotes jusqu'aux états-majors) est déchiré entre les revendications des différentes armes, notamment aux Etats-Unis, à un tel point que chaque arme possède sa propre aviation. L'aviation doit faire face par ailleurs à des exigences diverses et souvent contradictoires, en partie à cause des conflits entre individualités et entre groupes d'intérêts (convictions et égoïsmes se conjuguent avec un beau dynamisme...) qui se transforment en disputes perpétuelles (qui durent depuis plus d'un siècle...) d'une extrême intensité qui pèsent sur les choix stratégiques. Le tout dans une surestimation constante du rôle de l'aviation dans la stratégie globale, sommet dans la logique de recherches de solution militaires à des problèmes complexes...

Ces conflits, même s'ils sont moins intenses, et accordent moins d'importance à l'aviation, existent également dans les cultures stratégiques des autres pays que les Etats-Unis où ils frisent souvent la caricature...

    "On ne doit donc pas s'étonner, écrit-il, si la pensée aérienne (celle des Etats-Unis domine encore beaucoup et a même contaminé les stratégies chinoises...) a presque toujours eu une tournure polémique (ce qui ne le cède en rien dans les siècles précédents à celles qui existaient  par exemple au sein d l'armée de terre entre les tenants et adversaires de la colonne au XVIIIème siècle...). Celle-ci ne semble pas près de s'éteindre, à en juger les controverses furieuses autour des résultats de la compagne aérienne durant la guerre du Golfe. L'armée de terre a une tendance, sinon spontanée, du moins dominante, à considérer que l'air doit être avant tout être au service de la terre ; c'est ce que l'on appelait, dans l'entre-deux-guerres, l'aviation de coopération, placée dans une situation auxiliaire et subordonnée. l'aviation est conçue comme une arme, au même titre que l'infanterie ou l'artillerie, et non comme une armée. Les partisans de la puissance aérienne revendiquent, au contraire, pour elle, l'indépendance et, souvent, la prééminence ; l'aviation doit pouvoir mener ses missions librement dans être asservie aux exigences du champ de bataille et elle est supposée pouvoir obtenir, à elle seule, des résultats décisifs. (...) Quant aux marins, ils ont toujours argué de leur particularisme pour revendiquer le contrôle de l'aviation maritime. Il est de fait que les aviateurs ont tendance à se focaliser sur les opérations conduites au-dessus de la terre et à placer en second rang les missions au-dessus de la mer."

  Il ne s'agit pas seulement d'un problème interarmées, car au sein même des armées ou armes de l'air, de grandes frictions sont à l'oeuvre depuis le début de l'aviation militaire. Un antagonisme fort oppose aviation de chasses, aviateurs de chasse et tacticiens de la chasse aérienne d'une part et forces de bombardement, pilotes et servants de bombardier, tacticiens du bombardement d'autre part. Une fracture aussi importante oppose stratégistes et stratèges de la supériorité aérienne par la chasse d'une part et stratégistes et stratèges du bombardement.  Si des théoriciens ou commentateurs comme Hervé COUTEAU-BÉGARIE jugent nécessaires de réagir contre les multiples déviations que provoquent ces antagonismes, ils demeurent et n'ont rien perdu de leur intensité. De plus entre stratégie et tactique, il n'est pas toujours facile de démêler les prétentions et les réalités. D'autant que ce sont les caractéristiques des matériels volants qui mènent à chaque étape les débats purement militaires. Cela explique que plus que nulle part ailleurs (dans l'armée de terre ou dans la marine), le complexe militaro-industriel possède une très grande emprise sur les états-majors d'armées de pratiquement tous les pays dotés d'une aviation qui se respecte. A un point tel qu'on peut très bien analyser, à l'instar d'Alain JOXE par exemple, les stratégies aériennes à l'aune des matériels (qu'ils soient classiques ou nucléaires) proposés par les grandes formes de l'armement. Cet état de fait explique également pourquoi c'est dans l'armée de l'air que les coûts de production et d'exploitation (si l'on ose dire) explosent régulièrement bien plus qu'ailleurs...

Hervé COUTEAU-BÉGARIE parle même pour ces aviations de syndrome de Guynemer (chasse) et de syndrome d'Hiroshima (bombardement).... 

      Alain JOXE expose "l'hypothèse d'une rationalité universelle de la production de stratégies et d'armements : "Le système de production de stratégies, écrit-il, est certainement différent selon les pays. cependant, l'objet américain comme l'objet soviétique ou européen, est un agrégat de technologies appliquées à un conglomérat de composants sous-traités. Quant à la stratégie militaire, légitime pour un producteur américain de stratégie, elle est - comme pour l'Européen - un compromis entre un scénario stratégique imaginaire sécurisant et l'agrégation des capacités tactiques réelles. Enfin, l'interface entre l'objet et la stratégie est gérée par une bureaucratie chargée d'articuler des nationalités hétérogènes, c'est-à-dire aboutissant parfois à des non-sens." 

   Les rivalités fortes entre constructeurs et branches de constructeurs qui selon les cas mettent en oeuvre des recherche-développements et des fabrications soit d'avions de combat, soit de bombardiers, accentuent les dérives bureaucratiques dans le domaine de la branche de l'air, par rapport aux autres secteurs (armées de terre et marines), de la stratégie aérienne par rapport à la stratégie terrestre ou maritime. 

    La multitude de "scandales" qui agitent les milieux militaires et industriels au fil du temps, résultant de l'inadéquation des matériels aux situations sur le terrain provient en grande partie de cette logique bureaucratique fortement orientée vers les logiques industrielles. Il est significatif que la majorité de ces "scandales" touchent surtout les matériels volants. 

 

 

Hervé COUTEAU-BÉGARIE, Traité de stratégie, Economica/ISC, 2002. Alain JOXE, Richard PATRY, Yves PEREZ, Alberto SANTOS, Jacques SAPIR, Fleuve noir, Production de stratégies et production de systèmes d'armes, Cahiers d'études stratégiques n°11, CIRPES, 1987. 

 

STRATEGUS

Partager cet article

Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens