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30 août 2012 4 30 /08 /août /2012 16:34

                Les sources écrites sur la stratégie ou les stratégies de l'Empire romain sont plutôt éparses, lorsqu'on considère la longueur de l'existence de la Rome antique.

Nous pouvons en faire une présentation de manière chronologique, de POLYBE à FLAVIUS VÉGÈCE :

 

- POLYBE (vers 202-120 av JC), Grec mis au service de Rome, participa à l'expédition de SCIPION en Espagne, dans la cadre des guerres entre Rome et Carthage. Grand voyageur, documenté, précis, POLYBE est considéré comme le grand historien de l'impérialisme romain. Il relate et analyse par exemple l'histoire du triomphe de Rome sur Carthage et l'expansion romaine dans l'Orient grec et hellénisé. La bataille de Cannes (216 av JC), relatée aussi par APPIEN et TITE-LIVE, est la plus belle victoire d'Hannibal. Elle est un classique, souvent médité, d'enveloppement par les ailes, et ceci malgré l'infériorité numérique des Carthaginois. 

Il a écrit un Eloge de Philopoemen (3 livre), un Traité de tactique, un Traité sur les régions équatoriales et une Guerre de numance, ouvrages perdus. D'Histoires (écrit pour la période entre 220 et 146, écrit en Grèce après146), de quarante volumes, seuls cinq volumes nous sont parvenus en totalité.

(Le site www.mediterranee.org/histoire_romaine, met en ligne progressivement des extraits de cette  Histoire, rarement accessible, ici présentés dans la traduction de JAC Buchon de 1836. Ce site met en ligne de nombreux textes de différents auteurs cités dans ce post ; On peut aussi consulter ces textes dans une traduction de Dom THUILLIER, Polybe, Histoires, Liskenne et Sauvan, Bibliothèque historique et militaire, 1836)

 

- JULES CÉSAR (vers 101-44 av JC) joue un rôle ambigu dans la conjuration de CATILINA. Triumvir avec POMPÉE et CRASSUS, Consul en 59, il mena entre 57 et 50, campagne en Belgique, en Gaule, en Angleterre et passa le Rhin et triompha en Gaule. Après la mort de CRASSUS, la guerre civile éclate entre les tenants de CÉSAR et POMPÉE (49 à 45). Avant de combattre POMPÉE, qui dispose de la maitrise de la mer, CESAR s'attaque aux légions pompéiennes d'Espagne (siège de Marseille). Il remporte en 48 la victoire décisive de Pharsale. En 47-46, il mène contre les Pompéiens la guerre en Afrique puis en Espagne. Il est le seul maître lorsqu'il est assassiné en 44. Homme politique à la tête stratégique, CESAR est célèbre en partie à cause de ses Commentaires. Mais La Guerre civile, dont il est soit l'auteur soit l'inspirateur direct, est également un ouvrage de valeur d'un point de vue militaire.

De ses divers écrits, seuls ses Commentaires nous sont parvenus. Les Commentaires sur la Guerre des Gaules relate la campagne de César en Gaule. Les Commentaires sur la Guerre civile relate la guerre entre lui et Pompée. Ces oeuvres constituent le modèle du genre des mémoires historiques, même si leur objectivité est très discutée par les historiens. Ils ont servi à la propagande politique de César. On lui attribue (mais ils ont été probablement été rédigés par Aulus HIRTIUS) : Sur la guerre d'Alexandrie, relatant sa campagne à Alexandrie, Sur la guerre d'Afrique, celle en Afrique du Nord ; Sur la guerre d'Hispanie, sa campagne dans la péninsule.

(De nombreux textes de Jules César sont disponibles aux Editions Les Belles Lettres, notamment La guerre civile, 1987 et La guerre des Gaules, 1984.)

 

- SALLUSTRE (vers 86-35 av JC), avec TACITE et CÉSAR, est un des grands historiens romains dont la Conjuration de Catilina a quelque peu laissé dans l'ombre son remarquable récit de La guerre de Jugurtha (vers 40), modèle des écrits sur la guerre de guérilla, des tactiques du faible au fort et l'usage de la guerre d'usure et de harcèlement. Cette guerre dura de 110 à 104 av JV. SALLUSTRE se trouvait dans le camp de CÉSAR lorsque éclata la guerre civile au début de 49. Il accompagna celui-ci en Afrique et devint, en 46, le premier gouverneur de la nouvelle province d'Afrique créée par CÉSAR. Après la mort de son protecteur, il s'éloigna de la politique et se consacra à ses écrits. La plus grande partie de ses Histoires est perdue, au moins avant nous connaissance de leur existence. Premier en date des historiens latins - du moins en regard des écrits qui nous restent - SALLUSTRE se situe d'emblée, avec La guerre de Jugurtha, comme l'un des plus importants.

La Conjuration de Catilina (-41) est le récit du complot de Catilina visant la prise du pouvoir, dénoncé par Cidéron. La guerre de Jugurtha rapporte cette guerre d'Afrique du Nord, entre 112 et 105 av JC. Les Histoires, qui nous sont parvenues incomplètes, traitent de l'histoire de Rome entre Sylla (-78) et la victoire de Pompée contre les pirates (-67). Elles ont toutefois fait l'objet d'un très important travail de reconstitution de la part de Charles de Brosses, premier président du parlement de Bourgogne, publié en 1777 chez Frantin à Dijon.

(De nombreux textes sont disponibles à Les Belles Lettres ; 2003, pour La conjuration de Catilina, La Guerre de Jugurtha et fragments des histoires. Il existe une édition auparavant de La guerre de Jugurtha, traduction de F RICHARD, éditions Garnier-Flammarion, de 1968)

 

- TITE-LIVE (vers 59 av JC-17) se refusa à suivre une carrière politique et se consacra à une monumentale Histoire romaine qu'il commença sous l'empereur AUGUSTE. Il s'efforce d'y dresser un inventaire et un bilan de sept siècles. Oeuvre très inégale - avec des passages superbes (les guerres puniques se lisent comme un roman d'aventures, sans doute un peu trop...) -, elle s'arrête en l'an 9 av JC. Divisée en quatre décades, l'oeuvre est incomplète, la seconde décade et une moitié de la quatrième ayant été perdues.

Son Histoire de Rome depuis sa fondation couvre 142 livres. Organisé en décades ou groupes de 10 livres, seuls 35 livres nous sont parvenus. 

(Nous pouvons trouver de nombreux textes au site http://remacle.org pour cet auteur et beaucoup d'autres. Histoire est disponible aussi par une traduction de A BOURGERY, aux Editions Hatier, de 1966.)

 

- FLAVIUS JOSÈPHE (vers 37-100) participa à la guerre des Juifs contre Rome (66-70) avant de se rendre à l'ennemi, enfreignant le serment collectif tenu par ses compagnons, ce qui explique sans doute en partie le dénigrement de ses opinions par la communauté juive pendant une très longue durée. Il est un témoin unique des dernières années de l'Etat juif, assistant dans le camp romain à la chute de Jérusalem et à la destruction du temple. La Guerre des Juifs couvre la période qui s'étend de 175 av JV à 73. FALVIUS JOSÈPHE fut nommé gouverneur de Galilée. Outre La Guerre des Juifs (en 7 livres), nous avons encore de lui une Autobiographie, complément de La guerre des Juifs où il justifie son choix d'avoir suivi les Romains et Antiquités judaïques (en 20 livres), inspiré des Antiquités romaines de DENYS d'HALICARNASSE, adaptant l'histoire du peuple juif à la mentalité romaine. Si la première partie n'est qu'une adaptation de la Bible, les dix derniers livres constituent un document historique de tout premier plan. Ces Antiquités Juives sont suivies de Contre Apion (écrit en 95 sans doute), qui est une défense des traditions juives et une réponse aux judéophobes grecs.

(Les traductions des Oeuvres de Flavius Josèphe se trouvent aux Editions de minuit pour la Guerre des Juifs, 1977 (traduction de Pierre SAVINEL), aux Editions du Cerf pour les Antiquités Juives, 1992-2005, en 4 volumes et aux Belles Lettres pour Contre Apion, selon une truction de L BLUM)

 

- ONOSAUDER (Ier siècle), d'origine grecque, vécut sous les Antonin. Son traité Strategikos, est axé sur la science du chef d'armée. L'influence d'ONOSAUDER est sensible chez les stratèges byzantins, notamment dans la Tactica de LEON VI. Il fournit des informations pas couramment disponibles dans d'autres oeuvres anciennes sur les tactiques militaires grecs, notamment concernant l'usage de l'infanterie légère dans la bataille. ONOSANDER parait avoir quelque dette à l'égard de XÉNOPHON.

(Strategikos, selon une traduction de GUICHARDI est disponible chez Liskenne et Sauvan, Bibliothèque historique et militaire, 1840)

 

- SEXTUS JULIUS FRONTIN (40-vers 106) fut prêteur urbain en 70, plusieurs fois Consul, et gouverneur de Bretagne de 75 à 78, années durant lesquelles il mena une campagne victorieuse contre les Silures. Il est l'auteur de Stratagematon, recueil de faits militaires, de notions sur la stratégie, la tactique et l'art des sièges qu'il écrivit en 88. C'est un ouvrage d'un caractère populaire et destiné à compléter un grand ouvrage théorique sur l'art militaire, ouvrage perdu. 

(Les stratagèmes est disponible également chez Liskenne et Sauvan, Bibliothèque historique et militaire, 1840, selon une traduction de Perrot d'ALANCOURT)

 

- PLUTARQUE (vers 46-120), d'origine grecque, vécut sous l'empereur TRAJAN et fut un contemporain de TACITE. Philosophe, historien et moraliste, son oeuvre est inégale mais Des hommes illustres (ou Vies parallèles des hommes illustres) (écrit entre 100 et 110) contient, des épisodes remarquables, comme celui de l'expédition de CRASSUS contre les Parthes (vers 54 av JC) mettant aux prises sur un terrain défavorable une cavalerie d'archers pratiquant le harcèlement et une infanterie lourde recherchant le choc. Jusqu'aux Mongols et au-delà, ce type de rencontre s'est maintes fois produit même si, du côté des sédentaires, on est passé de l'usage de l'infanterie à celui de la cavalerie lourde. CRASSUS (vers 115-53 av JC), l'un des triumvirs avec POMPÉE et CÉSAR, gouverneur de Syrie, fit campagne contre MITHRIDATE, roi du Pont et TIGRANE, roi d'Arménie avant de s'avancer en Mésopotamie septentrionale contre les Parthes.

Les Vies parallèles rassemblent cinquante biographies, dont 46 sont présentées par paire, comparant un Grec et un Romain célèbres (Thésée et Romulus, Alexandre Le Grand et César, Démosthène et Cicéron)

(Vies, est disponible aux Belles Lettres, 1972, selon une traduction de Robert FLACELIÈRE et Emile CHAMBRY)

 

- TACITE (vers 55-vers 120), originaire des Gaules, fut Conseul sous l'empereur NERVA , en 97, puis gouverneur en Asie de 110 à 113. La Vie d'Agricola, écrite en hommage à la mémoire de son beau-père, général de l'empereur DOMITIEN, date de 98. Dans sa Germanie, TACITE fait oeuvre d'ethnologue et décrit avec rigueur les caractéristiques militaires des Germains. Il publie les Annales - oeuvre de très loin supérieure aux Histoires - autour de 117. Malgré un côté volontiers moralisateur, son oeuvre ne manque pas d'aperçus de grande valeur sous l'angle qui nous intéresse.

La Germanie (ou Sur l'origine et le pays des Germains) se présente comme un petit ouvrage d'actualité au moment où TRAJAN fortifiait la frontière du Rhin. Cette description des différentes tribus vivant au nord du Rhin et du Danube, s'inspire nettement d'auteurs antérieurs comme TITE-LIVE ou PLINE l'Ancien. Les Annales (écrite en 110), au titre apocryphe, devait comporter 18 livres sont le contenu s'étend du début du règne de TIBÈRE (14) à la fin du règne de NÉRON (68). Seuls les livres 1 à 4 ont été entièrement conservés. 

(Histoires est disponible, d'après une traduction de P WUILLEUMIER et de H LE BONNIEC, PUF, 1987-1992, Les annales aux Editions Flammarion, 1999.)

 

- FLAVIUS ARRIEN (vers 92-175), grec de l'Empire romain né en Asie Mineure, fut l'élève d'EPITECTE à nicopolis (Epire). Il se mit au service de Rome et sa carrière se déroula essentiellement sous l'empereur HADRIEN (117-132). Proconsul en Espagne, puis représentant de l'empereur en Cappadoce (131-137), il fut aux marches de l'empire où il repoussa une invasion des Alains. L'Anabase (écrite plus de quatre siècles après les événements) relate l'épopée d'ALEXANDRE. celui-ci entre 334 et 323 av JC, conquit l'Asie jusqu'en Inde du Nord. ARRIEN et XÉNOPHON sont deux écrivains militaires exceptionnels. ARRIEN fut également l'auteur d'un Traité de tactique.

(Histoire d'Alexandre, l'anabase d'Alexandre Le Grand, selon une traduction de Pierre SAVINEL est disponible aux Editions de Minuit, 1984)

 

- POLYEN (IIe siècle), historien grec né en Macédoine, vécut à Rome sous le règne de MARC AURÈLE. En 163, il écrit ses Stratagèmes dans lesquels il expose les ruses de guerre les plus célèbres des Grecs, des Romains et des "barbares". Cette compilation très inégale a le mérite de la recension... et d'être parvenue jusqu'à nous. Stratagèmes, adressé à Lucius VERUS lorsqu'il part en campagne contre les Parthes, se présente sous la forme de huit livres qui rassemblent environ 900 récits d'historien perdus, particulièrement Ephore de Cumes et Nicolas de Damas.

(La traduction de son Strategematon est disponible dans le livre Ruses diplomatiques et stratagèmes politiques, publié aux Editions Mille et une nuit, 2011 ; Autrement toujours chez Liskenne et Sauvan, Bibliothèque historique et militaire, 1840, selon une traduction de Dom Gui-Alexis LOBINEAU)

 

- FLAVIUS VÉGÈCE (fin IVe siècle), vécut sans doute à Constantinople. Son Traité sur l'art militaire, dédié probablement à l'empereur THÉODOSE LE GRAND, récapitule l'ensemble du savoir romain et fournit une somme où l'on trouve l'héritage de CATON le censeur, Cornelius CÉLSUS, FRONTIN, Paternus et de bien d'autres. Ces instructions militaires firent autorité en Occident jusqu'au XIVe siècle, bien que parfois, elles manquent d'originalité et soit utilisées sans doute par d'autres auteurs comme... arguments d'autorité. Ainsi, MACHIAVEL, qui puise beaucoup dans le répertoire romain pour soutenir ses idées... Il tenta d'entreprendre une synthèse en matière de stratégie, de tactique et de logistique romaine. Théoricien au style direct sur le champ de bataille, VÉGÈCE préconise pourtant le style indirect pour les manoeuvres préparatoires. A côté de son ouvrage sur la tactique militaire romain, Epitoma rie militaris (ou De re militari), nous connaissons son ouvrage de médecine vétérinaire, Digesta artis mulomedicina (ou Mulomedicina).

De re militari (daté avec beaucoup d'incertitude vers 385-390) se présente comme un manuel pratique d'environ 120 pages réparties en 5 livres traitant respectivement de l'enrôlement et de l'entrainement des recrues, de l'ordonnance générale de la légion et de la discipline des troupes, des manoeuvres tactiques et des batailles, de l'attaque et de la défense des places fortes et de la guerre navale. Parfois la partie navale est considérée comme une simple annexe. Il ne s'agit pas d'une description de l'armée romaine, mais d'une proposition précise et circonstanciée, adressée à l'empereur, sur les mesures à prendre pour sauver l'empire du naufrage. A cette proposition de revenir aux usages de la grande époque, le pouvoir n'a pas donné suite. Il renseigne donc sur une période bien antérieure. La célèbre maxime "Si vis pacem, para bellum" (si tu veux la paix, prépare la guerre) n'est pas réellement de VÉGÈCE, du moins dans ces termes précis. Celui-ci écrit, dans le prologue du livre III, sur la nécessité d'entrainer les troupes aux manoeuvres collectives en préalable de toute guerre et conclut : "... qui désire la paix se prépare donc à la guerre, qui aspire à la victoire s'applique à former ses soldats, qui rechercher le succès du combat selon les règles et non au hasard." La première proposition fut paraphrasée par un commentateur bien intentionné en une maxime percutante qu'il laissa au crédit de VÉGÈCE. 

(Instructions militaires, présenté par NACHIN, est disponible aux Editions Berger-Levrault, 1948 ; Institutions militaires - Rei Militaris Instituta, est disponible chez MacMay, 2010)

 

   Longtemps, la stratégie et l'histoire romaine nous sont connues uniquement par ces sources très éparses. L'ampleur des destructions à la fin de l'Empire romain explique sans doute que seuls des petits morceaux nous sont connus. Depuis le XIXe siècle et de façon accélérée depuis, nous bénéficions de connaissances tirés des fouilles de l'archéologie. Des épigraphies nombreuses peuvent être comparés aux écrits anciens. Et surtout, les découvertes de vestiges de villes romaines permettent de se faire une idée des avancées de la romanisation. Les indices de vie économique florissante indique des zones pacifiées à un siècle ou l'autre, donc l'ampleur véritable des réussites des différentes stratégies mises en oeuvre. 

    De plus, il faut tenir compte de véritables habitudes stratégiques qui se transmettent de génération en génération dans les classes nobles de la société romaine. Les indications rapportés dans les écrits qui nous sont parvenus nous donnent une idée de l'ampleur de la littérature gréco-latine consacrée aux choses militaires. Ce que nous appelons pragmatisme de la stratégie ou des stratégies romaines provient peut-êttre aussi de notre méconnaissance des différents textes importants qui ont disparu.

 

    Joel LE GALL nous indique que "Larmée a toujours joué un rôle primordial dans l'histoire antique de Rome qui commence vers le milieu du VIIIe siècle avant JC et s'achève conventionnellement en 476 après JC, terme ultime de l'empire d'Occident", tandis que l'empire d'Orient se prolonge beaucoup plus. "cette armée ne nous est vraiment connue qu'à partir du IIIe siècle avant JC ; c'est à cette époque que se sont fixées les traditions qui allaient faire d'elle, pendant de longs siècles, un instrument de guerre supérieur à tous les autres. Le corps de bataille était constitué par les légions, grandes unités d'infanterie recrutées uniquement parmi les citoyens romains mais soutenues par des unités de non-citoyens fournissant des effectifs égaux ou supérieurs ; la cavalerie n'a joué qu'un rôle secondaire, jusqu'à la seconde moitié du IIIe siècle après JC."

Aux IIIe et IIe siècles av JC, les citoyens romains devaient le service militaire de 17 à 46 ans ; l'armée n'était pas permanente, mais pendans ces trente années, ils pouvaient être mobilisés pour un nombre de campagnes qui est souvent sujet à discussion (16, 6?). Normalement on mettait sur pied deux armées consulaires de deux légions chacun auxquelles s'ajoutaient des contingents fournis par les (alliés), mais il était possible d'en lever pour la durée de la campagne qui n'était pas fixe : il était décidé par le Sénat pour chaque campagne et parait avoir varié entre 4 200 et 5 000 fantassins auxquels s'ajoutaient 300 cavaliers : ces fantassins étaient répartis entre 30 manipules de deux centuries chacun." 

     Mais le système de recrutement (et de commandement) originel "a cessé de fonctionner normalement au cours du IIe siècle av JC parce que les campagnes devenaient trop longues et que le sort de Rome n'était plus mis en cause mais seulement sa domination sur des payx lointains. A la fin du siècle, le consul Marius se résigna à accepter les engagements volontaires des prolétaires, c'est-à-dire des pauvres qui normalement n'étaient pas appelé jusqu'à cette époque parce qu'ils ne pouvaient pas s'acheter leur équipement. Dès lors, les armées changèrent de caractère : elles devinrent des armées de semi-professionnels qui se souciaient surtout de se faire du butin et d'obtenir, à leur démobilisation, la concession d'un domaine foncier qui leur permettait de mener une vie aisée. Pour obtenir ces avantages, les soldats firent confiance à leurs généraux et les armées n'hésitèrent pas à s'opposer les unes aux autres dans des guerres civiles. (...) Après sa victoire décisive, Auguste réorganisa l'armée sur des bases nouvelles. ce fut désormais une armée permanente de professionels : les légionnaire, tous cityens romains, s'engageraient pour vingt ans ; les pérégrins (non-citoyens) pourraient s'engager dans des corps auxiliaires pour 25 ans. La garde de l'empereur serait assurée par 9 cohortes prétoriennes et la sécurité de la ville de Rome par trois cohortes urbaines formées de citoyens dans lesquelles la dervice serait de 13 ans. La solde serait plus forte pour les prétoriens que pour les légionaires, pour les légionaires que pour les auxiliaires. A leur libération, les soldats bénéficieraient d'avantage divers, en particulier les auxiliaires deviendraient citoyens romains. 

La légion du Haut-Empire comptait 6 000 fantassins et plus de 700 cavaliers ; elle était dotée d'une artillerie, servie par les légionnaires. Elle comptait toujours 30 manipules à 2 centuries, mais l'armement vait été unifié : tous les légionnaires combattaient normalement avec le pilum et le glaive, bien qu'ils eussent été capables d'utiliser aussi d'autres armes, les frondes en particulier ; ils portèrent d'abord des cotes de mailles, plus tard la cuirasse de bandes d'acier et le bouclier rectangulaire de forme de tuile (...). Les manipules étaient groupés par trois en cohortes, à raison d'un manipule de chaque ligne (...)." "Dans la seconde moitié du IIIe siècle, les menaces accrues que les cavaliers barbares faisaient peser sur les frontières européennes de l'empire, particulièrement dans les régions danubiennes, conduisirent l'empereur Gallien (253-268) à donner plus d'importance à la cavalerie ; les détails de cette réforme sont encore peu clairs. En même temps les officiers généraux et supérieurs cessèrent d'être des sénateurs ou des chevaliers, ce furent de plus en plus des soldats de métiers, eux aussi. Bientôt il fallut fortifier les villes de l'intérieur dont la défense fut assurée tant bien que mal par des milices locales. Dioclétien (284-305) augmenta considérablement les effectifs, mais Constantin (306-337) réalisa une réforme plus profonde en distnguant une armée de couverture, statique et une armée de campagne, mobile commandée par des généraux en chef qui portèrent le titre de magistri ; les prétoriens durent supprimés et la garde personnelle de l'empereur fut assurée par de nouvelles unités, les protectores et les scholas. Les unités du Bas-Empire furent à faible effectif : les légions n'avaient plus que la valeur d'un ancienne cohorte, l'armement fut allégé. L'armée fut de plus en plus recrutée chez les barbares, y compris les officiers et les généraux : on vit même des peuples barbares engagés collectivement sous les ordres de leurs chafs nationaux : ces peuples s'installèrent dans l'empire et dvienrent finalement les maitres de l'empire d'Occident qui se trouva divisé entre des royaumes barbares tandis que l'empire d'Orient résistait mieux à cette pénétration et devenait l'Empire byzantin."

 

     Edward LUTTWAK étudie pour sa Grande stratégie de l'Empire romain, surtout la période du premier siècle de notre ère jusqu'au troisième. "On peut distinguer trois systèmes différents concernant la sécurité de l'empire pour (cette) période. Nous pouvons parler de système au sens propre, ca chacun intègre la diplomatie, les forces militaires, le réseau de routes et les fortifications pour un unique objectif." (Précisons nous-mêmes que ces routes ne reliaient pas les villes existantes entre elles, mais des positions stratégiques, en fonction du relief notamment, en dehors de préoccupations commerciales) De plus, le dispositif de chaque élément traduit la logique de l'ensemble. Le but de chaque système était de satisfaire un ensemble distinct de priorités, elles-mêmes le reflet de conceptions conjonctuelles de l'empire : expansion hégémonique pour le premier système, sécurité territoriale pour le deuxième, et finalement, dans des circonstances graves, la simple survie de la puissance impériales elle-même. Chaque système était fondé sur une combinaison différente de diplomatie, de force armée et d'infastructures fixes, et chacun déterminait l'adoption de différentes méthodes opérationnelles, mais, plus fondamentalement, chaque système réflétait une vue du monde différentes et l'aimage que Rome se faisait d'elle-même." Le stratégiste distingue ainsi trois système :

- Les Romains de la République ont beaucoup conquis pour servir les intérêt d'un petit nombre, ceux qui vivaient à Rome - en fait, d'un nombre encore plus faible, ceux qui étaient le mieux placés pour diriger la politique. Pendant le premier siècle de notre ère, les idées romaines évoluèrent vers une conception de l'empire plus vaste et, à tout prendre, plus bienveillante ;

- Les hommes nés dans des contrées éloignées de Rome pouvaient s'appeler Romains et voir ce droit pleinement reconnu : les frontières étaient défendues efficacement pour sauvegarder la prospérité grandissante de tous, et pas uniquement celle des privilégiés ; d'où cet empire de millions d'hommes et non de quelques milliers ;

- Après la grande crise du IIIe siècle, la question de la sécurité devint une contrainte extrêmement lourde pour la société, une charge inégalement répartie, qui pouvait enrichir les nantis et ruiner les pauvres. les rouages de l'empire furent alors de plus en plus au service de l'Etat, avec les collecteurs d'impôts, les administrateurs et les soldats, plus utiles les uns aux autres qu'à la société en général. Même à ce moment-là, l'empire reçut des marques de fidélité de nombreux cityens, car sans lui c'était le chaos. Quand ce ne fut plus ainsi et de que Etats barabares organisés, donc capables de prendre des mesures pour assurer leur sécurité, furent leur apparition sur des terres naguères romaines, alors le dernier système de sécurité impérial perdit son ultime soutien, la peur des hommes pour l'inconnu."

      Cette perspective, tracée volontairement en gros par l'auteur, résultent de la succession des trois systèmes décrits plus précisément :

- le système julio-claudien Etats-clients et armées mobiles d'Auguste à Néron ;

- le système des Flaviens aux Sévères : Frontières "scientifiques" et défense dissuasive de Vespasien à Marc Aurèle ;

- le système de la défense en profondeur avec la grande crise du IIIe siècle et les nouvelles stratégies.

 

Gérard CHALIAND, Anthologie mondiale de la stratégie, Robert Laffont, Bouquins, 1991 ; Joel LE GALL, Rome, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, PUF, 1988 ; Edward LUTTWAK, La grande stratégie de l'empire romain, Economica/Institut de Stratégie Comparée, 2009.

 

STRATÉGUS

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30 août 2012 4 30 /08 /août /2012 09:03

            Deux revues de fondation récente, disponibles en ligne contribuent à la diffusion des idées sur l'Antiquité, dans le monde universitaire, peu connues du grand public. Cahiers "Monde anciens" date de 2009 et Anabases de 2005. Elles ont en commun d'aborder l'Antiquité grecque et romaine, soit pour l'une pour elle-même, soit pour l'autre plus spécifiquement sur les influences de l'Antiquité après l'Antiquité.

 

 

           Née de la fusion du Centre Louis Gernet de recherches comparées sur les sociétés anciennes (CNRS/EHESS), du Centre Gustave Glotz de recherches sur les mondes hellénistiques et romain (CNRS/ParisI/EPHE) et de l'équipe Phéacie (Pratiques culturelles dans les sociétés grecque et romaine, Paris I/Paris VIII), la revue Cahiers "Monde anciens", semestrielle, est éditée sous forme électronique. Son directeur de publication, François de POLIGNAC (auteur de La naissance de la cité grecque, Editions La Découverte, 1984), et le comité de rédaction où l'on retrouve par exemple Vincent AZOULAY (MCF, Université Paris-Est Marne-la-vallée) et Christian JACOB (DR CNRS, DE cumulant EHESS) veulent faire converger plusieurs courants intellectuels et traditions institutionnelles. Rappelons que le Centre Gernet est l'héritier du Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes fondées en 1964 par Jean-Pierre VERNET, Pierre VIDAL-NAQUET et Claude MOSSÉ, que le Centre Gustace Glotz s'est formé lui -même en 1998 par fusion du Centre Glotz de l'Université Paris I, de l'équipe Rome et le monde romain de Paris IV et que l'équipe Phéacie fit créée en 2000 pour regrouper les doctorants des deux universités Paris I et Paris VII.

 

    La mise en ligne de leurs travaux représente pour eux, "un moment important non seulement pour une meilleure diffusion des recherches sur l'Antiquité, adaptée aux demandes et possibilités de notre temps, mais aussi pour témoigner de la variété des manières dont la connaissance des mondes antiques peut enrichir la compréhension du monde contemporain." Dans la présentation des fondateurs (2009), dans le premier des trois numéros publiés à ce jour, nous pouvons lire : "Confrontées à de vastes bouleversements, nos société ont besoin de renouveler l'intelligence des mondes qui nous ont portés et de l'humanité dans laquelle nous vivons. Les sociétés contemporaines ont compris que pour maîtriser au mieux leur histoire présente et à venir elles doivent constituer en leur sein un puissant courant scientifique qui prenne comme objet la réalité humaine dans toutes ses dimensions temporelles et spatiales. Les disciplines qui constituent ce courant des sciences humaines et sociales ont connu un essor remarquable au XXe siècle en développant la réflexion sur le double plan de l'analyse des régularités sociales d'une part, et d'autre part de la construction et de l'interprétation des faits humains singuliers. Le contexte a profondément changé aujourd'hui. La globalisation ne se résume pas à la mondialisation des échanges de biens et d'informations : elle s'accompagne de l'universalisation des débats sur les valeurs qui sont susceptibles de donner sens et forme à ces échanges et sur les catégories qui permettent de penser l'ensemble des sociétés et traditions humaines ainsi que leurs relations. Dans ce processus, le passé même le plus lointain, les monuments et les textes qu'il a produits, les croyances qu'il a vues naître ou qui lui sont imputées, les identités qu'il a consolidées ou qu'il accrédite, envahissent le débat public et rendre plus que jamais nécessaire une connaissance critique et sûre des héritages, des traditions et des cultures, même les plus anciennes, même les plus lointaines. L'étude des monde antiques, en premier lieu des sociétés de la Méditerranée ancienne mais aussi d'autres aires culturelles dans une perspective comparatiste, constitue donc un élément indispensable  au recul réflexif, au réexamen méthodique des connaissances, à la mise en perspective des modes de pensée dans la longue durée historique, sans lesquels il n'y a pas de compréhension du présent ni des relations complexes entre les cultures qui forment notre monde (...)."

 

      Le numéro de 2011 (n°2) est consacré à la publication des travaux des Journées doctorales ANHIMA 2008 et 2009 dont les contributions se répartissent en deux thèmes : Regards sur les religions grecque et romaine (avec une introduction de Raphaëlle LAIGNOUX) et Le monde colonial grec et romain, entre héritage et identité locale (avec une introduction de Caroline BLONCE et Madalina DANA). 

 

 

       La revue Anabases, constituée d'un comité de rédaction de chercheurs et d'enseignants de l'Université de Toulouse II-Le Mirail (entre autres Jacques ALEXANDROPOULOS, Corinne BONNET, Didier DOUCAULT, Pascal PAYEN...), se veut une revue internationale, transdisciplinaire et comparatiste portant sur la réception et les traditions de l'Antiquité à travers le temps.

La démarche intellectuelle de l'équipe d'Anabases, selon leurs propres termes - qui est à la base de l'équipe ERASME - sous-tend une perspective transversale dans trois registres d'analyse :

- entre disciplines, comme l'histoire, la philosophie, les littératures, l'archéologie, les sciences politiques ;

- entre aires culturelles touchant la Méditerranée, l'Europe, le Proche-Orient et le Moyen-Orient ;

- entre périodes, depuis l'Antiquité jusqu'au très contemporain.

 

        Dans leur numéro 1 de 2005, dans une présentation "L'Antiquité après l'Antiquité : parcours et détours d'un projet éditorial, nous pouvons lire : "La naissance d'une nouvelle revue, dans un champ scientifique déjà largement balisé par des périodiques spécialisés, nombreux et reconnus, demande quelques mots d'explication. Anabases est la revue d'un réseau de chercheurs, constitué autour d'une équipe scientifique qui consacre ses travaux aux traditions issues de l'Antiquité et à leurs modes de réception. En somme, à ce qu'il advient de l'Antiquité après l'Antiquité. Jamais, en effet, le rapport à l'Antiquité n'a cessé de faire partie du présent, des présents. Nos identités, autant que nos marginalités d'hier et d'aujourd'hui se sont progressivement construites en puisant dans de multiples héritages issus des civilisations anciennes - grecques, romaines, mais aussi, sans exclusive, orientales, berbères, ibères, celtes -, qui ont contribué et contribuent encore à façonner nos cultures et nos manières de penser la politique, l'histoire, l'art, la religion, la philosophie, le droit. La démarche qui sous-tend ce projet est résolument éloignée de deux voies qui ont longtemps occupé, sous la forme d'hypothèses opposées, le champ d'analyse des liens entretenus par la modernité avec l'Antiquité, alors réduite, le plus souvent, à sa dimension classique. Anabases ne propose donc pas de réactiver la querelle entre adversaires et partisans d'un retour à l'Antique, les premiers attachés à une vision positiviste de la culture, les seconds, au contraire, ne concevant de modernité qu'adossé aux valeurs morales des Anciens ; les uns épris de science, les autres d'esthétique. Il ne saurait non plus être question de poser les problèmes en termes d'oubli de l'Antiquité, de rupture, de perte, de décadence, de "passé dépassé", et nous ne privilégierons pas davantage l'idée d'un continuum entre les Anciens et les Modernes, d'une origine qui se serait transmise toujours égale à elle-même, d'une source d'autorité ou de pouvoir, ni d'un rapport d'admiration, à la manière de Cicéron, qui, selon Plutarque, "disait par exemple d'Aristote que c'était un fleuve qui charrie de l'or, et des dialogues de Platon que, si Jupiter est doué du langage, c'est ainsi qu'il parle (...)".   Cette présentation très longue peut être lue sur le portail www. revues.org, comme les autres articles de la revue.

 

    Le dernier numéro en ligne (15/2012) porte sur Historiographie et identités culturelles.

 

 

 

 

 

 

Cahiers "Monde anciens", Editeur UMR 8210 ANHIMA (Anthropologie et Histoire des Mondes antiques).

Anabases, ERASME, université de Toulouse-II Le Mirail, Pavilon de la Recherche, 5, allée Antonio-Machado, 31058 TOULOUSE CEDEX 9

Ces deux revues sont disponibles sur le portail Internet www.revues.org.

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28 août 2012 2 28 /08 /août /2012 13:56

        La formation impériale, conçu par Alain JOXE comme "cas général de la formation sociale concrète", à rebours de la conception habituelle d'un système mondial d'Etats-nations, permet de comprendre sans doute mieux, comment se forme et perdure des ensembles politiques cohérents. Il définit ce qu'il entend par là avant de fournir des illustrations historiques concrètes.

 

 

La formation impériale est un champ de luttes de classes :

 

- Complexe parce que hétérogène, intégrant plusieurs champs de luttes de classes séparés qui sont d'anciennes formations concrètes et/ou de nouvelles formations concrètes faisant schisme.

Cette complexité provient à la fois de la présence d'unités militaires différentes et de la présence de plusieurs modes de production. Cela fait appel à la fois à une logique de conflits entre plusieurs unités porteuses d'armes et à une logique (d'inspiration marxiste) de conflits entre modes de production concurrents. L'articulation de ces conflits permet de comprendre pourquoi subsistent longtemps des modes de production inférieur (en productivité). L'articulation tributaire par exemple est plus efficace que celle du travail forcé pour dégager une "main-d'oeuvre salarié, du point de vue de la formation dominante, mais l'existence d'une masse servile, grossie au rythme des conquêtes peut camoufler un moment la possibilité d'emplois plus productifs de la main-d'oeuvre... "La stabilité d'un empire, toujours définissable en termes d'optimum de transition abortive (entendre par là un équilibre d'accélérations et de freinages de l'expansion des relations sociales), est combinée intelligemment ou du moins intelligiblement dans les sous-formations maintenues à l'état de compartiments étanches, au sein desquels se déroulent ainsi des luttes de classe locales hétérogènes à celles du voisin".... "l'émergence, peut-être aléatoires, du monde de production capitaliste comme mode de production de certaines formations concrètes (et surtout l'Angleterre du XVIIIe siècle) peut immédiatement être figurée comme combinaison de plusieurs formations concrètes avec leurs modes de production non capitalistes autour de l'Angleterre dans la formation impériale britannique et la "transition au monde de production capitaliste", des modes de production de ces diverses formations sous-impériales, comme à la fois l'enjeu des luttes de classes dans ce champ hétérogènes de luttes de classes et l'objet, à tous les niveaux de son hégémonie, de la gestion politico-économique de la classe dominante anglaise, l'origine de sa division entre conservateurs et libéraux, c'est-à-dire partisans du freinage ou de l'accélération du procès - en fonction de diverses configurations possibles de classes alliées et de classes-appuis, ici et là"...  ;

 

- Unifié par l'usage de la violence armée, par la conquête et la répression, par une organisation centrale étatique, et/ou la désorganisation et la révolte et la violence généralisée par la multiplication des groupes armés.

Cette unification n'est jamais une tâche terminée : elle s'opère par l'exercice de la violence ou la menace de cet exercice, la menace de mort plus ou moins bien orchestrée. Elle est d'autant moins susceptible de se terminer qu'il y a plus d'unités militaires ne servant pas les mêmes modes de production, les mêmes classes sociales. "L'unité par la violence en dernière instance suppose l'hétérogénéité mais l'expansion du mode de production le plus progressiste appuyé par le pouvoir impérial dans la formation concrète permet aussi d'arriver à une certaine homogénéisation, à l'égalisation relative des sous-formations entre elles et à la constitution d'un "noyau dur" du mode de production dominant permettant un bond en avant vers d'autres formations, permettant d'autres conquêtes". "La croissance de certains empires (romain, prussien, français) s'est faite ainsi par un processus de "conquêtes-homogénéisation-conquêtes nouvelles", mais au départ, il y a une formation ex-impériale sérieusement homogénéisée et militarisée, généralement par l'effet d'une menace de destruction militaire surmontée." Ce processus n'est pas plus caractéristique d'un mode de production ou d'un autre.

 

- Organisé par l'unification des luttes politiques, idéologiques et religieuses entre classes dirigeantes et par la division des classes appuis et des classes exploitées. 

La formation impériale est constamment organisée par l'unité des classes dirigeantes et la division des classes-appui et des classes exploitées, cette division étant entretenue plus ou moins consciemment par les classes dirigeantes. "La classe dominante de la formation impériale n'a le pouvoir économique et politique que parce qu'elle a réussi à nouer des inter-relations entre tous les groupes dominants de toutes les sous formations et à faire accepter, à ce niveau, une unité de critère dont le plus petit dénominateur commun est l'intérêt à la répression violence en dernière instance des différences espèces de couches exploitées qui existent dans les différents modes de production des différentes sous-formations sociales agrégées dans la formation impériale. cet accord minimal fonde l'unité du champ de lutte de classes en tant que champ de luttes des classes dominantes. Dans le cas où la péréquation des modes de production des différentes sous-formations est assez poussé et, où, par conséquents, il y a risque d'unification des couches exploitées, l'unité des classes dirigeantes pourrait être également ébranlée. Une des conditions du maintien du pouvoir des classes dirigeantes reste la division des couches exploitées, mais elle est alors obtenue sur le plan de l'espace sociétal unifié et non plus par l'entretien de sécessions spatiales virtuelles." L'hégémonie, au sens de GRAMSCI, passe par la constitution et la reproduction de classes-appui et de classes-rempart dont la division est soigneusement entretenue, dans le cas des empires à longévité importante et qui serve non seulement à protéger le pouvoir des forces populaires, mais à les diviser, en particulier grâce au processus politique de la représentation du système démocratique bourgeois. Pour ce qui concerne le cas des empires modernes. Pour ce qui concerne les empires antiques, il s'agit d'une manipulation constante du système démocratique également, mais dans des cadres autres, comme le Sénat romain ou l'Assemblée grecque. C'est la raison pour laquelle nous attachons autant d'importance, dans l'évolution de l'empire romain aux différentes campagnes militaires et aux conditions des débats à Rome, débats qui se déroulent entre membres citoyens d'un Empire de plus en plus étendu...

Pour clarifier son point de vue, même si cette sociologie de défense se construit au fur et à mesure, Alain JOXE écrit qu'on "est habitué à considérer la "formation impériale" comme un conglomérat géographique de formations géographiques. C'est là le trait général dans l'histoire précapitaliste, mais c'est un trait "agraire". Nous devons plutôt considérer aujourd'hui que le pouvoir de classes qui s'exerce sur les fractions divisées de la bourgeoisie, soutenues par des fragments différenciés de classes-appui et de classes exploitées transcrit en dehors de l'espace géographique la structure impériale type. Les partis classistes  du système bourgeois jouent le même rôle que les "nations vaincues transformées en provinces" dans le système impérial traditionnel. Le jeu militaire et civil sur ces ensembles fractionnés représente l'essentiel du savoir politique de classe depuis l'Antiquité. On peut l'appeler un art de la fortification sociale, pour reprendre une métaphore chère à Gramsci. Face à cet art, il reste évidemment aux classes exploitées de mettre au point unes "porliocétique sociale", c'est-à-dire l'art du siège et la science de la contre-fortification et de l'assaut des remparts du pouvoir de classe, cette métaphore ne suppose nullement qu'il s'agisse là d'actions violentes." ;

 

 

- Ouvert, du fait de sa division, sur l'ensemble de l'environnement.

Reprenant la conception marxiste de formation sociale, Alain JOXE estime qu'il faut remplacer la définition selon laquelle elle "consiste en une chevauchement de plusieurs modes de production dont elle détient le rôle dominant" (selon POULANTZAS, dans Pouvoir politique et classes sociales, Maspéro, 1968) par "une combinaison de formations sociales dont l'une joue le rôle hégémonique par son mode de production supérieur et/ou dirigeant par son mode de destruction supérieur". Il écrit que "la clôture concrète de la formation concrète ne saurait (...) être composée (en dehors d'insularité géographique "absolue", c'est-à-dire relative à un certain état des techniques de transport) que de pratiques concrètes d'acteurs sociaux concrets agissant pour clore cette formation concrète (isolationnistes) et n'y parvenant pas dans certains cas ; ou au contraire, agissant pour ouvrir cette formation concrète pour lui adjoindre d'autres formations ou pour les englober ("conquérants") ou pour faire englober la formation par une autre ("traîtres")." Le sociologue de la défense veut faire comprendre que les acteurs au sein d'un ensemble politique ne cessent de se combattre pour fermer ou ouvrir un espace donné, selon leurs intérêts et selon leurs calculs pour l'emporter. La clôture politique, institutionnalisée souvent, n'est jamais parfaite, parce que précisément cette clôture n'est pas acceptée par tous les acteurs. Certains ont tout à perdre, que ce soit dans les classes dominantes ou dans les classes exploitées, dans une clôture parfaite. "En termes de défense populaire (lorsque l'auteur rédige Le rempart social, nous sommes dans une période où l'on discute beaucoup de défense populaire, les années 1970), la lutte idéologique est, avant tout lutte pour dévoiler les nécessaires ouvertures de la formation impériale et les ouvertures des sous-formations entre elles, et de les définir comme vulnérabilités potentielles du systèmes de domination".

 

  Mais que sont ces sous-formations auxquelles Alain JOXE fait souvent mention? L'effort de théorisation sur la formation impériale oblige à préciser cela. Et l'auteur le fait par l'exemple du système des Etats contemporains. "Au cours de leur période de formation, il existait au-dessous de l'assiette géographique des Etats, de véritables formations concrètes "régionales" : Etats féodaux, grands apanages, provinces d'Etats en France, où régnèrent des féodalités locales en lutte avec des bourgeoisies, inégalement placées sous la protection-domination de la monarchie et, qui, lorsque le mode de production devint partout le mode de production capitaliste, conservèrent de leurs franchises d'origine des rôles diversement autonomes dans le cycle de reproduction élargi du capital ; tendant à se comporter presque en "bourgeoisies nationales" au sein d'un empire libéral. Bref, modes de production locaux, champs spécifiques de luttes de classes, théâtre politique local, il y a des sous-formations au sein de la formation élémentaire française, pourtant tête d'un empire. Au sein de ces sous-formation elles-mêmes, il n'est pas difficile de distinguer  de nouveau, une structure complexe hétérogène de type impérial, telle région, telle ville, constituant le noyau impérial et telle autre région, la périphérie. Là aussi, les modes de production des formations périphériques ne sont pas les mêmes que celui de la formation centrale et "résistent" éventuellement à la lutte de la classe dirigeante de la formation centrale pour imposer son mode de production. Dans la formation française, système de systèmes, la Vendée reste féodale et royaliste comme formation sociale, c'est-à-dire lutte contre l'unitarisme jacobin qui tend à homogénéiser la structure impériale interne par la conquête militaire des sous-formations dont le mode de production est trop dissemblable de celle du centre. On voit que pour arriver à l'échelle d'une "formation sociale élémentaire", il faut descendre assez bas dans l'échelle régionale, à celle que la géographie humaine française a appelé le "pays". On peut saisit que les luttes sociales se déroulent dans des ensembles relativement séparés, tandis que d'autres luttes sociales peuvent opposer des éléments de ces ensembles séparés à d'autres éléments qui se considèrent comme centraux... et dépositaires du pouvoir impérial. Les luttes économiques de tous ces sous-formations sont inséparables, sans s'y confondre, loin de là, des luttes entre acteurs militaires.

 

   Dans ces conditions, comment situer les empires qui "réussissent" de ceux qui "échouent"? C'est dans l'analyse de l'histoire du système international tel que nous le connaissons que l'on peut trouver. Il n'existe pas d'empire universel et il semble bien que sa formation soit très compliquée. Il n'a jamais existé non plus d'empire éternel, car au mieux (ou au pire), se font face de grands empires rivaux qui prennent la forme d'ensembles politiques à peu près fermés. "La fétichisation des conditions particulières de quelques Etats-nations européens, leur constitution en ces monades caractérisées comme le plus nec ultra de la cohésion politico-sociale, parce que capables de mener furieusement deux guerres mondiales avec des armées de civils, s'explique par l'étrange configuration des empires capitalistes rivaux, si on les compare avec celle des empires précapitalistes : toutes les têtes de formation impériales sont groupées en Europe et tous les empires dispersés, imbriqués dans le reste du monde." "Cette conformation géographique nouvelle s'explique parfaitement par le développement de l'industrie et du commerce international (et non plus le vol des surplus de la terre) comme principale source de surplus dans une formation donnée, par les progrès dans les transports maritimes, et par l'indifférenciation relative de l'espace et des distances géographiques qui découlent de tous cela." Au moment où l'auteur écrit, il apparaît qu'"il y a contradiction entre deux types de formes concrètes de pouvoir développées par les bourgeoisie au stade actuel : l'Etat-nation, et le conglomérat transnational qui agit à l'échelle de l'Empire américain." 

 

     En fin de compte, la formation impériale évolue sans cesse, et n'existe que pour autant que le jeu des multiples conflits en son sein et autour de lui, ne met pas en cause des équilibres fondamentaux, malgré les multiples destructions - économiques ou militaires - qui peuvent exister tout le temps de son existence. De manière sans doute paradoxale, ce n'est qu'à la fin des différentes paix impériales, pax romania, pax britanica, pax americana... que l'on peur rendre compte de la persistance jusque là de ces équilibres fondamentaux. Une des conditions du "succès" d'une formation impériale est qu'elle permet ce jeu de conflits se continuer sans affecter son existence. L'étude de ces équilibres fondamentaux, qui régissent les relations entre agents économiques et acteurs militaires dans des relations croisées complexes, pour des empires concrets ayant existé ou existant, permet seule de concevoir une sociologie de défense opératoire... c'est-à-dire en fin de compte une sociologie au service de protagonistes. La connaissance de l'art de produire comme celle de l'art de détruire est constamment recherchée, surtout par les classes dominantes, et depuis peu, par des classes exploitées. La connaissance des processus de destruction des systèmes capitalistes  est au coeur de la préoccupation d'un auteur comme Alain JOXE.

 

   Ce dernier écrit plus tard, que ce que  "l'empire a de particulier, par rapport à la société en général, c'est que l'articulation transorganisationnelle y est fournie par l'application de la violence, mise en forme à chaque échelon. La menace de destruction y sert de ciment à la construction, non pas comme un état de la matière (pour qui la menace est simplement la fragilité) mais comme un action de la hiérarchie instituée."

Dans son étude sur les origines de la guerre, il décrit ce qu'il appelle les "trois couples de formes impériales", en faisant très peu référence aux problématiques marxistes. "Les itinéraires conquérants, jalonnés de bataille, ont mené à une délimitation de l'Empire romain comme articulation de la menace de mort sur l'économie. On voit toujours le critère du militaire s'imposer au critère logistique en même temps que le critère logistique s'impose au militaire, dans cette fameuse dialectique du racket et de la poule aux oeufs d'or. Mais il faut distinguer entre des formes. Celles-ci s'étagent comme trois embranchements dichotomiques dans la généalogie de l'Etat : distinguer, d'une part, entre noyau pluriel et zone pionnière unifiées ; d'autre part, entre Etat délinquant et Etat logistique ; enfin entre l'Empire par le parasitage des stocks et l'Empire par le parasitage des flux. Ces trois formes se sont harmonisées dans l'Empire de Rome. Le seront-elles dans l'Empire américain?"

 

 Nous pouvons reprendre ces trois "couples" :

- Noyau pluriel et zone pionnière unifiée : "On a relevé que, dans l'histoire des Empires, c'est la domination, la centralisation et la menace de mort, qui l'emportent toujours sur la liberté, le pluralisme et la négociation ; même au cours du processus de désintégration de chaque phase final, le retour au pluriel est rarement autre chose que la redéfinition d'un pouvoir central menaçant, prédateur à une échelle plus réduite (les royaumes barbares). Cela s'explique du fait de la supériorité presque constante des techniques de destruction sur les techniques de production. En outre, les "zones pionnières unifiées" des civilisations plurielles (Akkad, Assyrie, Qin, Rome, l'Amérique) qui sont plus rationnelles dans le perfectionnement des techniques militaires, le sont souvent aussi dans la standardisation des techniques de production, ce qui permet un bond de production même sans créativité supérieure. Les zones pionnières, ainsi, possèdent des atouts militaires et économiques face aux noyaux pluriels qui n'ont plus que des atouts économiques. Elles dominent sans cesse l'histoire et constituent les sources de l'impérium. Toutefois si la science permet, et d'ailleurs exige sous peine de mort, que les techniques de production l'emportent désormais sur les techniques de destruction, la prééminence des zones pionnières unifiées pourrait s'éteindre.

- L'Etat-racket et l'Etat logistique : "Dans les  Empires ainsi formés, le paradigme du racket, de "l'Etat délinquant", du parasitage actif violent des surplus en stocks, l'emporte structurellement sur l'Etat logistique productiviste, redistributeur et gestionnaire. L'Assyrie l'emporte sur l'Egypte. Rome sur l'Etrurie. En outre, l'Etat délinquant est le seul à connaître un cycle de croissance et d'extension visant l'Empire du Monde, car la conquête est le seul exutoire, la seule application constructive d'une supériorité technique en matière de destruction. Pour les nations productivistes, il vaut toujours mieux, à un moment donné de l'équilibre des forces, se soumettre et subventionner l'envoi de la violence prédatrice vers d'autres hozizons que de se faire tuer jusqu'au dernier. Accepter la domination est aussi un calcul stratégique. En effet, l'Etat-racket conquérant et prédateur "entre en possession" et doit, dès lors, gérer sa proie avec une certaine rationalité logistique. En supprimant la piraterie et les guerres internes de l'inde, l'Angleterre extrait de son Empire un maximum de prélèvements. L'Amérique lance le Plan Marshall sur l'Europe conquise et détruite. Mais l'étouffement de la poule aux oeufs d'or, cette tactique primaire, irréfléchie, qui se trouve toujours quelque part à la source du système de la prédation externe, se retourne en fin de cycle sur l'intérieur. Les exactions militaires, le développement parasitaire d'un fiscalité destinée à nourrir une bureaucratie prédatrice, tels sont les avatars, les réincarnations du code du racket dans l'Empire, une fois la conquête arrivée à ses limites. En cas de baisse de la production (par sécheresse, inondation ou manque de main-d'oeuvre), le maintien forcé du niveau de prélèvement se trouve inclus dans le code de fonctionnement de l'empire, car celui-ci est un système de régulation, non du système économique, mais du système de prédation. C'est ce qu'on voit fonctionner au Bas-Empire, mais aussi en URSS Brejnevienne (...)".

- Parasitage des stocks et Empire continental, parasitage des flux et Empire maritime. C'est une manière inventée pour échapper à la responsabilité de la conquête. "Cette échappatoire a été découverte au cours des siècles par les "Empires maritimes" qu'il faudrait appeler plutôt " les Empires du no man's land" puisqu'ils s'organisent en général autour des grands espaces arides non appropriables (mers ou déserts ou déserts métaphoriques des marchés boursiers) où seule la distance en délais de livraison structure les solidarités entre mafias "côtières" et confréries de "transporteurs". Pour Athènes, Carthage, Venise, Londres et New York, le raket opère aux frontières des sociétés logistiques, par le contact des ports, et la domination des flux, et la conquête du "hinterland" n'est pas requise (sauf à considérer l'Empire lui-même comme un espace quasi maritime où l'on ne contrôlera que certains ports et des îles). La domination des flux qui traversent le "no man's land", par contre, est indispensable. Elle est nécessaire et suffisante, éventuellement, pour tuer successivement plusieurs poules aux oeufs d'or situées dans le "hinterland" des ports, mais sans en périr soi-même, si l'on prend soin de découvrir à temps d'autres gisements ou d'admettre des temps de jachère. La tentation d'élargir le hinerland pour sécuriser la base d'opérations existe évidemment toujours. Athènes a une politique en Béotie, Carthage en Afrique, Venise sur terre ferme, Londres structure le Royaume Uni. Si l'Empire maritime est basé sur une île ou une presqu'île, les limites de sa conquête territoriale minimale sont proposées par la nature. La tentative de contrôler plus que les ports et de conquérir le hinterland existe aussi et peut mettre fin au racket du no man's land en obligeant l'Empire a devenir rsponsable logistique de sa conquête (...). L'Empire de Rome a su combiner politiquement la conquête de la terre ferme et celle du "no man's land" méditerranéen ; économiquement, l'Etat-racket et la gestion logistique des centres de productivité ; militairement, le collage de divers types d'entreprises hétérogènes et l'homogénéisation des statuts civiques. (...) Les Empires moyen-orientaux du carrefour des trois continents reproduisaient avant Rome le schéma du prédateur montagnard ou nomade se jetant sur les zones de productivité des trois empires hydrauliques de l'Euphrate, du Nil et de l'Indus. Dans la mesure où il a su combiner les caractères prédatoires de l'Empire terrestre et de l'Empire maritime le cycle du pouvoir impérial romain a été plus long que celui de tous les Empires qui l'avaients précédé. La forme même de la Méditerranée purgée de pirates permettait de rendre internes une partie des flux entre économies hétérogènes. C'est un Empire composite géré comme un assolement et permettant de relayer le prélèvement sur les stocks par des prélèvements sur les flux et d'admettre et même de subventionner parfois la reconstitution des systèmes de production pillés. Cette gestion prudente concerne non seulement des gisements de productivité agricole, comme l'Afrique ou l'Egypte, où les garnisons étaient d'ailleurs faibles, mais aussi des "gisements de soldats" (des paysanneries libres), outil nécessaire à la reproduction des légions et donc à la production des esclaves, instruments d'une forme particulière de productivité. L'effondrement de l'Empire romain en Occident est une pralable plus important pour nous que tout autre cycle antique, car Rome est le dernier Empire universel européen avant la colonisation du monde par l'Europe et l'avènement du capitalisme et de la science. L'anarchie post romaine est bien le terreau sur lequel s'est développé, au Moyen Age, le mode d'articulation de la violence du marché et de l'Etat qui caractérise le monde contemporain. La reconstitution de la forme d'Empire dans les conditions du développement industriel capitalistes est une reconstitution à mémoire : l'Empire composite romain poursuit sa carrière dans l'imaginaire du pouvoir mondial capitaliste. Il peut encore servir à interroger l'actualité."

 

      Dans ce dernier développement, qui prépare dans l'esprit de son auteur les considérations sur l'archaïsme de l'Empire du monde contemporain et plus loin la problématique de l'Empire du désordre, nous voyons se profiler une certaine réponse à notre interrogation d'origine sur les conditions de succès et d'échec des empires. Mais, nous l'avons remarqué, il n'y a plus l'articulation entre luttes des classes et processus violents de conquêtes; Seule la dimension stratégique du point de vue de pouvoir dominant, dans cette exposition, est examinée. Non bien sûr que le projet d'articuler à la fois luttes sociales et processus violents, luttes économiques et luttes militaires, soit abandonné, mais il faut tout de même constater que du fait même de l'effondrement de toute une idéologie socialiste, qui suit l'effondrement de régimes qui s'en réclamaient faussement, cette articulation n'est plus développée avec autant de force et de détails.

 

 

 

 

 

Alain JOXE, Voyage aux sources de la guerre, PUF, 1991 ; Le rempart social, Galilée, 1979.

 

 

 

STRATEGUS

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27 août 2012 1 27 /08 /août /2012 14:31

        L'épaisseur historique de l'Empire Romain oblige la plupart des auteurs à traiter l'ensemble des stratégies et tactiques militaires mises en oeuvre par les Romains dans un tout global, même s'il existe finalement peu d'écrits théoriques. La longévité de cet Empire peut amener même à parler de "grande stratégie impériale", malgré l'hétérogénéité des situations de sa fondation à sa chute. En fait la richesse d'écrits historiques supplée, la quantité énormes d'actes administratifs concernant les armées, qui restent à notre disposition, le prestige à l'extérieur de ce bloc politique qui semble avoir toujours existé aux yeux de ce contemporain, le jeu original des institutions politiques, sociales, économiques et militaires, légitiment en grande partie cette approche. 

  Néanmoins, pour Hervé COUTEAU-BÉGARIE, "la pensée stratégique suppose une tournure d'esprit tournée vers l'abstraction. Les Grecs et les Byzantins ont fabriqué une littérature stratégique parce qu'ils étaient passionnés de controverses philosophiques ou théologiques. Les romains n'en ont guère écrit parce qu'ils étaient essentiellement pratiques."

 

     Cette approche pragmatique des Romains fait qu'ils n'ont pas produit, à quelques exceptions près, l'équivalent de l'oeuvre stratégique grecque qui les précède. "Certes, la supériorité tactique et stratégique des légions romaines pendant des siècles n'auraient pas été possible sans une doctrine militaire structurée, écrit encore Hervé COUTEAU-BEGARIE sur la pensée stratégique romaine. Mais celle-ci est d'abord le fruit d'une pratique : Polybe rapporte que les candidats à des fonctions publiques devaient avoir participé à dix campagnes avant de solliciter les suffrages de leurs concitoyens. L'expérience ainsi acquise est restée largement informelle et ne semble pas avoir donné lieu à une littérature spécialisée abondante."

   Il décrit ainsi la maigre littérature produite, distinguant nettement une littérature de stratégie opérationnelle d'une littérature historique :

"Il existe cependant quelques traités de tactique et de stratégie. Au IIe siècle av JC, Caton, le célèbre censeur, a rédigé un De Re militari, dont il ne reste rien. Polybe a écrit une Taktika, aujourd'hui perdue comme le traité de Paternus, que Végèce a utilisé, sinon partiellement recopié. L'auteur le plus important du Haut Empire est Frontinus, dit Frontin, gouverneur de Bretagne, auteur d'un commentaire militaire d'Homère et d'un traité militaire qui sont perdus, mais que Végèce a utilisés au IVe siècle. N'a survécu de lui qu'un recueil de Strategemata, rédigé entre 84 et 88, qui constituait un appendice au traité perdu : 583 stratagèmes rigoureusement organisés en sept livres, dans un but pédagogique et pratique, avec une claire distinction entre les stratagèmes et la stratégie ; leur rayonnement sera durable." La maigre matière retrouvée qui a pu traversé les siècles, emplie souvent de références à des ouvrages perdues suggère toutefois sans doute plus de systématisation dans l'art de la stratégie qu'on ne le reconnaît souvent. Il faut compter avec les massives destructions d'écrits sous le Bas Empire et pendant la période des royaumes barbares, dans les désordres violents qui traversent alors tous les mondes connus... Sans oublier une certaine constance dramatique dans la destruction volontaire, hors batailles et hors pillages, des écrits jugés contraires aux croyances de l'époque...

"Arrien est l'héritier, poursuit l'auteur du Traité de stratégie, des tacticiens grecs, "mais aussi consul vers 130 : son Ars Tactica oppose la tactique grecque et macédonienne à la tactique romaine. (...) Après Frontin, Arrien, Polyen et, un peu plus tardif, Jules l'Africain (...) cette tradition gréco-romaine s'interrompt : il va s'écouler trois siècles "pour lesquels nous ne connaissons ni nom, ni oeuvre de stratégistes. Il y a lieu de s'étonner de ce manque total de curiosité à l'égard de la littérature militaire (surtout en cette période de guerres et d'invasions récurrentes!) A moins que, en l'absence de tout progrès de la technique, sinon de tout changement des usages militaires, la littérature ancienne n'ait suffi aux lecteurs. Brian CAMPBELL (auteur de nombreux ouvrages sur l'Empire romain) incrimine la structure du commandement qui faisait obstacle à la constitution d'une caste d'officiers généraux bien préparés : "Les Romains n'avaient pas d'académie militaire, pas de processus institutionnalisé de formation en discipline, en tactique et en stratégie, ni de moyens systématiques d'évaluation des candidats aux hauts grades." Mais, avec Hervé COUTEAU-BÉGARIE, nous doutons de cette explication.

"C'est en Occident qu'on voit apparaître, à la fin du IVe siècle, un véritable essai militaire, le De Re militari, dit aussi Epitoma Rei militariq (abrégé des questions militaires), de Flavius Vegetius Renatus, dit Végèce, compilation consciencieuse de tous ses prédécesseurs qui se propose de remédier à une décadence militaire évidente. (...) Végèce est l'auteur militaire le plus important que nous ait légué l'antiquité occidentale." Il a fondé, selon Bruno COLSON (L'Art de la guerre de Machiavel à Clausewitz, Presses Universitaires de Namur, 1999), "la tradition occidentale des "principes de la guerre"".

La deuxième branche de la théorie militaire romaine est constituée par les historiens, "de loin, la plus abondante en volume, c'est également celle que l'on lit le plus souvent. Le modèle est Polybe, compagnon de Scipion Emilien, vainqueur de Carthage dans la troisième guerre punique. (...) Mais Polybe est d'abord de tradition grecque."

Après lui, Hervé COUTEAU-BÉGARIE cite Jules César, puis dans la période impériale, TACITE, TITE-LIVE, TRAJAN...

    C'est cependant dans toute cette période grecque et gréco-romaine que naît véritablement la stratégie chez les Anciens : "C'est à Athènes qu'apparaît, au Ve siècle avec JC, la fonction de stratège. Les tribus élisent dix stratèges. Ils forment un collège au sein duquel un chef (...) peut s'imposer à ses collègues. Mais tous ont vocation à conduire l'armée, ou une partie de l'armée, même si une spécialisation tend progressivement à s'opérer : le stratège des hoplites commande l'armée en compagne, le stratège du territoire est chargé de la défense de l'Attique, les deux stratèges du Pirée assurent la défense côtière, le stratège des symmories vielle à l'armement de la flotte et les cinq autres sont affectés à des missions ad hoc. Après Alexandre le Grand, l'institution des stratèges subsiste dans les royaumes hellénistiques, mais sous une forme plus territoriale (les stratèges de nommes - de province) et elle perd de son importance, malgré les titres ronflants dont ses titulaires sont affublés : l'un est stratège, épistratège et syngenès, l'autre est stratège et archisomatophylaque."

"Autant la fonction de stratège est bien assurée, autant l'idée de stratégie parait floue et il n'est pas certain que cette ambiguité soit entièrement imputable aux lacunes de notre documentation. Le mot stratagema apparaît dans le deuxième quart du IVe siècle av JC, mais il ne se trouve qu'une seule fois chez Xénophon et la première définition connue est de plusieurs siècles postérieure, on la doit à l'apologiste chrétien Clément d'Alexandrie (IIe siècle). La strategika apparaît à peu près à la même époque, Demetrios de Phalère (fin du ive siècle av JC) compose une Strategika. Les deux termes sont synonymes, sans connotation de tromperie, mais ils semblent restés d'emploi peu courant ; on ne les trouve ni chez Hérodote, ni chez Thucydide. Ils n'en continuent pas moins à cheminer et à s'acarter progressivement l'un de l'autre.

A partir de Polybe et des historiens du Ier siècle av JC, stratagema est lié à l'idée de ruse et de tromperie, tandis que strategika est relatif à l'office du général, même s'ils restent synonymes chez plusieurs auteurs, notamment Onosander. Le verbe strategeo acquiert un sens plus précis qu'être général : chez Onosander, il signifie manoeuvrer.

     Le moment romain est essentiel pour la transmission de tout cet héritage grec. "C'est dans cet état que les Romains latinisent les deux concepts, durant le Ier siècle av JC, Cicéron parle de stratagema dans une lettre datée du 10 mai 51 av JC, le terme va progressivement supplanter ses concurrents latins (solletia, dolus, ars, astutia...). Un siècle plus tard, Frontin distingue, "malgré l'analogie naturelle de ces deux choses, les stratagèmes d'avec la stratégie. Car tout ce que la prévoyance, l'habileté, la grandeur d'âme, la constance, peuvent inspirer à un général, forme la matière de la stratégie en général ; et tout fait particulier qui pourra être rangé sous un des chefs sera un stratagème." Mais cette acception reste exceptionnelle. L'approche dominante est organique et concrète : la strategia est la préfecture militaire, le strategus le chef d'armée. D'un point de vue théorique, les Romains parlent plutôt de science militaire ou science de la chose militaire, qui inclut la stratégie."

 

      La longévité de la ville (fondée vers 750 av JC), entité politique indépendante vers 475 av JC, fondatrice d'un Empire qui homogénéise un ensemble géographique autour de la Méditerranée et bien au-delà, habituellement découpé en Haut Empire (27 av JC-161) et en Bas Empire (284-395) avant sa fin  en une longue crise qui aboutit au Ve siècle, suscite nombre d'interrogations. Y-a-t-il pour autant une grande stratégie romaine qui est appliquée sous la République, ce Haut et ce Bas Empire, malgré la diversité des situations et la variété des protagonistes en présence?

    Edward Nicolae LUTTWAK (né en 1942 en Roumanie), l'un des spécialistes américains de stratégie et de géopolitique les plus réputés dans le monde entier, le pense. "Dans les annales de notre civilisation, la réussite de Rome reste entièrement inégalée dans le domaine de la grande stratégie et même ses leçons ne sont pas rendues caduques par deux millénaires de changements technologiques" (Introduction à La grande stratégie de l'Empire romain, première édition). Il compare le contexte de ces époques à la nôtre, où règne un état de guerre permanente sans conflit décisif, la volonté de conciler au mieux les impératifs de la sécurité et l'économie des forces, pour reprendre les termes de Pierre LAEDERICH. "Pour les Romains, écrit le stratégiste, comme pour nous, le but idéal de la conduite diplomatico-stratégique était d'assurer la survie de la civilisation sans porter atteinte à la vitalité économique et sans compromettre l'évolution de l'ordre politique". Le succès de l'Empire romain est lié à la "constante subordination des priorités tactiques, des idéaux martiaux et des instincts guerriers au but politique (...). Avant tout, les Romains se rendirent compte que l'élément prédominant de la puissance n'était pas matériel mais psychologique - résultant de l'idée que les autres se faisaient de la force romaine plutôt que de l'usage de celle-ci". C'est le manque de légions pour tenir un périmètre impérial immense qui a contraint Rome à définir une "grande stratégie" limitant le recours direct à la force militaire.

Edward LUTTWAK reprend les définition de la grande stratégie émises par Liddell HART : la grande stratégie exprime l'idée de politique en cours d'exécution, la stratégie est l'application est l'application de la grande stratégie à un niveau moins élevé - l'art de distribuer et de mettre en oeuvre les moyens militaires pour accomplir les fins du politique. La tactique est l'application de la stratégie à un niveau inférieur. "Nous pouvons parler, écrit-il, de systèmes au sens propre, car chacun intègre la diplomatie, les forces militaires, le réseau de routes et de fortifications pour un unique objectif. De plus, le dispositif de chaque élément traduit la logique de l'ensemble. le but de chaque système était de satisfaire un ensemble distinct de priorités, elles-mêmes le reflet de conceptions conjoncturelles de l'empire : expansion hégémonique pour le premier système, sécurité territoriale pour le deuxième, et finalement, dans des circonstances graves, la simple survie de la puissance impériale elle-même. Chaque système était fondé sur une combinaison différente de diplomatie, de force armée et d'infrastructures fixes, et chacun déterminait l'adoption de différentes méthodes opérationnelles, mais plus fondamentalement, chaque système reflétait une vue du monde différente et l'image que Rome se faisait d'elle-même." 

Son analyse, proprement révolutionnaire, est la première analyse générale de l'empire romain et nombre d'auteurs spécialistes du monde romain l'ont accusé de forcer la réalité : F MILLAR (Emperors, Frontiers and Foreign Relations, 31 BC to AD 378, Britannia, 1982), C R WHITTAKER (Les Frontières de l'Empire romain, édition française, 1989) et B ISAAC (The limits of Empire. The Roman Army in the East, Oxford, 1990). Les Romains, pensent-ils, ne disposaient pas d'une informtion suffisante, notamment géographique, pour avoir une véritable réflexion stratégique. D'autres spécialistes, par contre, comme C M WELLS (Review of Luttwak, The Grand Strategy of the Roman Empire, Americai Journal of Philology, 1978) ou S L DYSON (the Creation of the Roman Frontier, princeotn, 1985) estiment qu'il peut avoir raison sur certaines périodes de l'Empire

L'argument récurrent des adversaires à la thèse de Edward LUTTWAK est bien entendu l'absence de réflexion stratégique globale dans les sources qui nous sont parvenues. il prend acte de ce fait, mais si la conceptualisation est absente des sources, faut-il enconclure que ce qu'elle aide à décrire n'a jamais existé. il s'attaque à ce qu'il appelle l'analyse systémique moderne : "Les Romains n'avaient apparemment pas besoin d'un Clausewitz pour soumettre leur énergie militaire à l'exigence des buts politiques ; il semble qu'ils n'avaient pas non plus besoin des technique analytiques modernes. Ignorant la nouvelle science de l'analyse systémique, il conçurent et réalisèrent en revanche des dispositifs importants et complexes de sécurité qui alliaient en un tout cohérent et avec succès le déploiement des troupes, les défenses fixes, le réseau routier et les transmissions. Dans le domaine plus abstrait de la stratégie, il est évident que, soit par l'intelligence, soit par l'intuition traditionnelle, les Romains comprirent toutes les subtilités de la dissuasion, mais aussi ses limites." Même pour les stratégies grecques et byzantines, il faut compléter la lecture des "traités de stratégie" par celle des historiens anciens et par une étude des autres sources (épigraphie notamment) pour les approcher réellement. Les écrits qui nous sont parvenus des sources administratives et des débats au Sénat romain constituent aussi une source d'informations précieuses. "Au fond, conclue Pierre LAEDERICH dans la Préface de l'étude de LUTTWAK, "les spécialistes qui accusèrent Luttwak de n'avoir pas lu les sources anciennes les avaient-ils eux-mêmes bien comprises? On peut retrouver chez d'autres historiens de Rome témoignage d'une vision élaborée et cohérente de la stratégie impériale (Dion CASSIUS, Ammien MARCELLIN) (...)". 

 

Edward LUTTWAK, La grande stratégie de l'Empire romain, deuxième édition revue et préfacée par Pierre LAEDERICH, Economica, Bibliothèque stratégique/Institut de Stratégie Comparée, 2009 ; Paul PETIT, Histoire générale de l'Empire romain, en trois volumes, Seuil, 1974 ; Hervé COUTEAU-BEGARIE, Traité de stratégie, Economica/Institut de stratégie comparée, 2002.

 

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23 août 2012 4 23 /08 /août /2012 10:55

         Avant d'en venir à l'un des objectifs d'une sociologie de défense qui nous intéresserait particulièrement, levons une équivoque autour de la Défense.

Il ne s'agit là historiquement que d'un mot substitut à la guerre, tant à la désignation des ministères et institutions chargés de la défense, anciennement ministères et autres organismes de guerre, qu'à une conception qui veut que l'attaque soit péjorativement conçue, tant le premier qui attaque dans une guerre en est considéré souvent comme le responsable... notamment après sa défaite!.

Aussi lorsque nous discutons de défense, il s'agit en fait de guerre, même si, épousant une dérive sémantique bien connue, nous pouvons considérer que toutes les guerres ne se font pas les armes létales à la main, et que toutes les guerres n'opposent pas nécessairement deux entités étatiques, comme en témoignent d'ailleurs les multiples guerres sociales qui ont traversé par exemple l'empire romain. Cette double conception guerre entre des unités militaires, guerre entre des unités parfois non militaires, nous guide tout au long de l'examen de ce que peut -être une sociologie de défense, avec toujours les mêmes questions primordiales : qui se défend? qu'est-ce qui est défendu? et comment cette défense se fait-elle?

Même si stricto sensu la guerre se fait d'abord avec des unités militaires, non préférons une vision qui fait jouer aussi la participation des civils, donnant sans doute une vision plus réaliste de ce qu'est précisément une guerre.

Même si stricto sensi, la guerre est obligatoirement armée, nombre de luttes sociales conservent une double caractéristique de pouvoir se mener avec ou sans armes ; de rester entre civils ou de se mélanger à une guerre stricto sensu, un continuum vérifié dans la vie réelle se faisant entre des conflits de toutes natures. Le phénomène guerre, par ailleurs, engendrent des effets spécifiques incontournables. A contrario, une sociologie de défense ne se réduit pas à une sociologie militaire. Sans se réduire à une sociologie militaire, allant en fait très au-delà, des travaux de sociologie de défense comme ceux d'Alain JOXE, constituent souvent notre référence. Etant entendu que le point de départ de la réflexion de cet auteur, qui utilise dans ses premiers écrits de la phraséologie marxiste, se situe autour de l'Empire et de ses conditions non seulement proprement militaires, mais en fin de compte, surtout sociales et politiques. Etant entendu que toujours pour cet auteur, il s'agit surtout de "voyages" aux sources de la guerre.

 

       L'un des objectifs d'une sociologie de défense est de tenir en quelque sorte les deux bouts des relations entre sociologie et défense.

Il s'agit de mesurer les liens logiques récurrents entre des conditions socio-économiques et politiques d'une part, des défaites et des victoires (souvent militaires) d'autre part, dans les conflits qui opposent des sociétés rivales ou des éléments rivaux d'une même société. Il s'agit de comprendre en retour les implications socio-économiques et politiques de ces défaites et de ces victoires sur les sociétés vaincues ou victorieuses. Et ceci en pointant les conditions stratégiques et tactiques des batailles ou des entreprises militaires.

Une démarche à la Tolstoï mettrait l'accent sur le désordre inhérent au déroulement de ces batailles dont l'issue peut dépendre parfois d'un pur hasard. Cette considération qui rend impossible l'atteinte d'objectifs d'une sociologie de défense peut être définitive, sauf dans le cas de l'existence d'Empires dont l'épaisseur historique dans le temps et dans l'espace exclue l'idée même d'un tel hasard. Même si les conditions réelles de ces défaites et victoires ne sont pas maîtrisées par les acteurs contemporains des conflits considérés.

Singulièrement, l'étude des empires de l'Antiquité d'abord permettent d'entreprendre une telle sociologie, parce qu'ils semblent mettre en place des schémas de fonctionnement, à leur fondation même, et parce qu'ils sont l'objet de tentatives d'imitation (parfois superficielles) par les Empires suivants... tout au moins en ce qui concerne l'Occident.

 

    Une hypothèse de base adoptée par Alain JOXE est qu'il "existe aujourd'hui une série de codes ayant permis à l'humanité de construire ces "machines à néguentropie" que sont les civilisations" (Voyage aux sources de la guerre), entendre par là l'élaboration de méthodes pour endiguer l'entropie sociale, le désordre qui menace sans cesse la vie sociale. Il accepte l'idée que "le multiple soit antérieur au structuré", reprenant une formule d'Alain BADIOU (L'Etre et l'Evènement, Le Seuil, 1988). "Le désordre et la violence, écrit-il, ont toujours existé dans l'histoire, mais il est visible que l'histoire fait la différence entre les désordres qui aboutissent à la mort et ceux qui conservent la mémoire du code de la reconstruction et qui, par conséquent, ne sont que des moments d'ouverture présageant la croissance. Ces savoirs, toujours transmis sous forme de proverbes et de lemmes, sont en général fondés sur l'idée que la meilleure défense est l'attaque (diviser pour régner, si vis pacem para bellum, etc), mais modérés par des messages contraires ("colosse aux pieds d'argile", "qui combat par l'épée périra par l'épée", etc)." C'est en repérant ces savoirs élaborés que nous pouvons comprendre comment les sociétés vivent et meurent : un des aspects visibles souvent est l'usage par les classes au pouvoir de la violence, pour maintenir la cohésion sociale. "La grande stratégie des systèmes de pouvoir de classe a parfois aussi été de prendre le risque stratégique d'un désordre généralisé pour éviter l'arrêt de la croissance, considéré comme assimilable à l'arrêt de la vie." 

 

    Dans le grand débat sur la question de savoir quelle est la forme sociale originelle, de l'Etat, de la Cité ou de l'Empire, il semble bien que ce soit la forme de l'unité militaire qui tranche. C'est l'unité militaire - et non une structure sociale quelconque, l'Etat par exemple, qui est l'acteur spécifique de la guerre, et qui détermine, voire surdétermine, la forme d'une société.

Plutôt que de considérés les Etats-nations comme éléments de base, idée très historiquement marquée, Alain JOXE met en avant la nécessité de regarder au se situe réellement l'action et l'événement de la guerre : "Plutôt que de me situer au niveau des acteurs socio-politiques institués pour expliquer la guerre, il me fait au contraire, me situer au niveau de l'action et de l'événement de la guerre pour expliquer la genèse des acteurs socio-politiques ; et même, pour parvenir à la définition des acteurs sociaux de la guerre, il m'est prioritaire de passer par une définition pré-institutionnelle des critères d'action" "La sociologie du port d'armes ou de la prise d'armes, ne déploie sa spécificité que dans l'action de guerre non dans l'institutionnalité étatique (ou administrative). C'est donc par référence à l'imaginaire de la guerre que je suis obligé d'analyser même les déploiement en temps de paix, et, ce faisant, j'aborde, même si les troupes ont l'arme au pied ou vaquent aux corvées de nettoyage des abords, le balai de genêt à la main, la sociologie de la conquête ou de la résistance à l'invasion." 

   L'imbrication (ou les positions) des classes, des castes, des groupes, des tribus et des armées produit des institutions comme l'Etat en s'y insérant plus ou moins complètement. L'Etat, conçu comme "membrane séparant l'intérieur de l'extérieur", est essentiellement poreux, à l'inverse de l'unité combattante, tant que celle-ci évidemment subsiste dans le temps. La frontière "résulte de l'application de la force sur certains points, marquant le terrain ("frontier au sens américain), ou sur la construction d'une limite géographique de l'Etat comme localisation de femmes enfantant des citoyens ou sur la définition de l'appartenance à l'Etat par les limites des parentèles ; toutes ces limites sont non seulement unilatérales mais poreuses, car constituées par le contact avec un organigramme d'un autre type que celui de l'Etat. Même quand l'Etat a les frontières que lui ont données sa conquête, la conquête, comme résultat ou comme programme de conglomération, s'étend jusqu'au niveau des familles et des individus. L'Etat généralement conquérant a donc, en général, la forme d'un empire, et la porosité des limites d'un empire saute aux yeux comme corollaire de son hétérogénéité. Il est constitué d'un noyau et d'une couronne de peuples frontaliers au statut fluctuant : semi-citoyens, alliés barbares, amis formant rempart, colons-citoyens résidant au-dehors, barbares à conquérir formant cependant barrage poreux contre les barbares plus lointains." On reconnaît là bien entendu, et l'auteur y fait souvent référence, des empires bien historiques, loin d'être simplement théoriques, comme l'empire romain.

    "Pensons que c'est le type d'organisation de l'empire et non de l'Etat-nation qui fonde la définition de la guerre comme "simple continuation du politique" et que ce "politique" concerne la gestion de conflits entre classes, castes, nations ou individus par les unités combattantes, qui sont des sociétés fermées destinées à jointurer des fermetures dans le champ poreux et fractionné de l'empire. Une telle définition pourra nous servir un jour à élaborer des systèmes de paix." 

 

Alain JOXE, Voyage aux sources de la guerre, PUF, 1991.

 

 

 

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28 juillet 2012 6 28 /07 /juillet /2012 10:23

        Bien que les textes (notamment dans la tradition pâlie d'origine) et les principes de base du bouddhisme soient parmi les plus pacifistes dans les religions ou philosophies de cette planète, les diverses conflits d'ordre économiques, politiques et sociaux engendrent une participation aux violences de diverses époques à certaines périodes précises. La pratique monastique, à la discipline plus ou moins sévère quant à la participation aux affaires du monde, du fait même des échanges avec la société dans son ensemble est génératrice de certains de ces conflits. Des rivalités avec d'autres religions font que, de gré ou de force, les moines bouddhistes sont entraînés dans les conflits de leur temps. Une certaine présentation du bouddhisme en Occident, en fait surtout une présentation du bouddhisme tibétain, d'une certaine partie du bouddhisme tibétain, ne doit jamais faire oublier ces faits. 

     Toutefois sa doctrine, et la pratique de certains princes ou empereurs bouddhiques, indiquent une tendance forte au pacifisme et à la non-violence. 

 

     Dans les entretiens du Bouddha, une sûtra, celle nommée Mahâ-Nidâna, est particulièrement explicite et représentative de cette philosophie et de cette religion, qui part de la constatation de la présence constante et universelle dans le monde de la souffrance. 

" (...) - Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la naissance, ce n'est autre que le processus du devenir. En outre, j'ai dit ô Ânanda, que l'appropriation est la raison du processus du devenir. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas une appropriation quelle qu'en soit la sorte, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'un soit la catégorie, c'est-à-dire l'appropriation des plaisirs sensuels, l'appropriation des diverses opinions, l'appropriation des préceptes et des pratiques rituelles, l'appropriation de la fausse idées du "Je" - s'il n'y a pas une appropriation quelconque -, y aura t-il un processus du devenir?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition du processus du devenir, ce n'est autre que l'appropriation. En outre, j'ai dit, ô Ânanda, que la "soif" est la raison de l'appropriation. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de "soif" quelle qu'en soit la sorte, qu'elle qu'en soit la qualité, pour une chose, c'est-à-dire la "soif" pour les formes matérielles, pour les sons, pour les odeurs, pour les saveurs, pour les choses tangibles et pour les idées - s'il n'y a pas de "soif" de ces choses -, y-aura-t-il appropriation?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de l'appropriation, ce n'est autre que la "soif". En outre, j'ai dit que la sensation est la raison de la "soif". Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de sensation qu'elle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, sur nulle chose, c'est-à-dire sur les sensations produites par la conscience visuelle, par la conscience auditie, par la conscience tactile ou par la conscience mentale (par l'imagination) - s'il n'y a nulle sensation et s'il y a cessation de la sensation, - y aura-t-il une "soif"?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ô Ânanda la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la "soif", c'est la sensation. Lorsqu'il y a la sensation se produit la "soif", lorsqu'il y a la "soif" se produit le besoin de chercher ; lorsqu'il y a le besoin de cherche se produit le gain ; lorsqu'il y a le gain se produit le désir passionné (concernant ce gain), lorsqu'il y a le désir passionné (concernant le gain) se produit l'attachement ; lorsqu'il y a de l'attachement se produit une possession ; lorsqu'il y a la possession se produit la jalousie ; lorsqu'il y a la jalousie se produit un besoin de protéger ; lorsqu'il y a le besoin de protéger se produit un besoin de porter des bâtons, de porter des armes, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. J'ai dit qu'en raison du besoin de protéger se produisent des attaques, des blessures, des querelles et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas un besoin de protéger une chose ou une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose à protéger, à cause de la cessation de ce besoin de protéger, se produit-il bien d'autres choses mauvaises et inefficaces?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition des attaques, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et de bien d'autres choses mauvaises et inefficaces, c'est le besoin de protéger. En outre, j'ai dit que le besoin de protéger se produit lorsqu'il y a la jalousie (maccariya). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de jalousie à propose d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose pour avoir une envie, à cause de la cessation de cette jalousie, se produit-il un besoin de protéger?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition du besoin de protéger, c'est la jalousie. En outre, j'ai dit que la jalousie se produit lorsqu'il y a une possession (pariggaha). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas possession d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle possession, à cause de la cessation de cette possession, se produit-il une jalousie?

- Certainement non, Bienheureux. (...)".

Quel est cet énoncé auquel le Bouddha fait constamment référence, dans cette sûtra qui constitue la plus longue explication de la coproduction conditionnée? Il s'agit, dans un dialogue entre le Bouddha et l'Âyasmanta Ânanda (l'un des cousins et disciples du Bouddha), de la définition profonde de cette coproduction conditionnée : "La coproduction conditionnée est très profonde et s'avère une doctrine profonde. C'est justement à cause de l'inconnaissance de cette coproduction conditionnée, sans une connaissance pénétrante de cette doctrine, que l'existence des êtres individuels devient embrouillée, comme un écheveau emmêlé, bourré de pustules, comme un mélange de deux types d'herbes tressées (...). C'est à cause de cette incompréhension qu'ils n'échappent pas à des situations infernale, à des états inférieurs, à des situations malheureuses et à ce cycle de transmigration". Il s'agit de la raison même des guerres et des violences, celle qui empêche l'Eveil que propose le Bouddha.

 

      Dans l'explication des relations du bouddhisme avec la violence Fabrice MIDAL prend la perspective du bouddhisme tibétain, qui reprend l'ensemble du corpus bouddhiste avec des particularités de cette région du monde. "La perspective bouddhiste insiste sur l'importance de reconnaître notre propre violence, alors même que nous pourrions être convaincus de notre profonde douceur. Contrairement à une idée reçue, le mal, la violence et la haine ne sont pas seulement à l'extérieur de nous, le lot d'être mauvais. Le point de départ du chemin bouddhiste est l'honnêteté de reconnaître que la souffrance est partout présente, et aussi et d'abord en nous. La violence, notre propre violence nous fait souffrir. (...) C'est à cause de cette souffrance que nous nous mettons en colère et devenons violents. Nous sommes si peu assurés de notre existence, de ce que nous sommes, que nous cherchons sans cesse reconnaissance. (...). Nous n'avons de rapport au monde qu'en fonction du fait de savoir si les choses et les événements que nous rencontrons nous sont favorables ou nous. Le mal n'est pas séparé de nous. Nous y participons constamment. A chaque instant. Nous vivons dans une profonde violence contre le monde qui ne répond pas à nos attentes et nous frustre - violence sourde et constante. La violence est l'une de nos principales réactions devant la souffrance. Pour en comprendre le ressort, il est important de mesurer l'étendue de celle-ci et notre incapacité à lui faire face. Le bouddhisme se fonde sur cette nécessaire reconnaissance de notre souffrance qui est à la base des enseignements de Sakyamuni". Le premier enseignement du Bouddha est qui'l faut être conscient et acquérir une discipline pour se libérer progressivement des souillures mentales qui nous trompent sur la vérité de l'existe du monde et de nous-mêmes. L'ego n'existe pas. C'est une illusion, car l'ego n'est que le résultat d'une coproduction conditionnée. Notre ignorance permet l'activité de la violence comme énergie qui fait tourner la roue de la souffrance. Non pas en devenant indifférent à nous-mêmes, aux autres et au monde, mais au contrairement en développant l'attention à ce qui est. Il s'agit d'acquérir et de développer, comme le Bouddha le propose, des capacités de reconnaître ce que nous sommes réellement.

L'approche spécifiquement tibétaine provient de l'enseignement de que les fidèles nomment le "Second Bouddha", ATISHA (982-1054). D'une noble famille, ATISHA choisit très tôt la vie religieuse et étudie auprès de nombreux maîtres, les différentes traditions du bouddhisme. Il reçoit l'ordination vers sa vingtième année et étudie ensuite la plus grande partie des trois pitaka des quatre écoles (Mahasamghika, Sarvastivadun, Sammitiya et Sthaviravadin). Il s'attache surtout à la pratique du vinaya (la discipline monastique) auprès de nombreux maîtres. Il étudie ensuite le Dharmakirti (Serlingpa) en Indonésie, qui lui enseigne les pratiques de l'entraînement de l'esprit à la compassion. ATISHA demeure ensuite au Tibet, présentant principalement la tradition reçue de Serlingpa. Il participe de manière décisive à la seconde diffusion du bouddhisme au Tibet. Auteur de plusieurs ouvrages, comme La Lampe du chemin de l'Eveil, ATISHA insiste sur la nécessité de prendre conscience du Vide fondamental, liant d'une manière profonde compassion et vacuité. Il est le fondateur de la lignée kadampa qui a une grande influence sur toutes les écoles bouddhistes au Tibet.

 

Spécifiquement sur l'approche de la non-violence, Fabrice MIDAL écrit, sur l'un de ses apports essentiels : "Si notre attitude habituelle est de chercher à nous préserver en ayant recours à la violence, la perspective bouddhiste, du non-ego, est d'une manière radicale, non-violente. Il ne fait pas sens de chercher à détruire ceux qui nous menacent. Penser détruire ce qui nous nuit, sans prendre en compte le mécanisme fatal de chercher à se préserver est absurde. Comme l'explique THICH NHAT HANH (The Path of Emancipation, Berkeley, Parallax Press, 2000), prenant certes une exemple extrême : "L'exclusion et l'élimination ne fonctionnent jamais. L'idée d'éliminer quelqu'un n'est pas valide. Mais que faire devant Hitler? N'aurions-nous pas dû le tuer? C'est ici le même principe qui s'applique. Si vous tuez Hitler et les gens comme lui, ils vont apparaître sous d'autres formes." Punir quelqu'un sans compassion n'a jamais aidé. C'est pourquoi le Delaï-Lama n'a jamais cessé d'insister sur l'importance de l'approche non-violente qui est, selon lui, le message même du bouddhisme : "L'essence du bouddhisme est, du point de vue de la conduite, la non-violence, et du point de vue philosophique, l'interdépendance de tous les phénomènes." (Delaï-Lama, Au-delà des dogmes, Albin Michel, 1994). 

Une telle attitude n'est ni courante, ni commune : "Aujourd'hui, nombreux sont ceux qui expliquent que lorsque nous générons de la haine ou du désir, nous ne devrions pas la garder en nous, mais au contraire l'exprimer, la faire sortir de nous. Je pense, que dans le cas de dépression dû à un traumatisme, il peut être positif d'exprimer ouvertement ses sentiments, mais si nous exprimons nos désirs et nos haines aussitôt qu'ils apparaissent dans notre esprit - ils vont naître encore et encore" (Delaï-Lama). La première conséquence de la non-violence est de mettre en question le sol de nos habitudes, et de nous forcer à un examen plus scrupuleux de notre conduite et surtout de notre propre esprit. En ce sens-là, la non-violence est bien plus qu'un dépassement de la violence, une action dénuée de violence. "Pour moi, explique le Delaï-Lama, la non-violence ne peut être qualifiée de pacifisme non-violent que si elle est fondée sur la bonté et l'amour pour les autres." Ainsi la racine de la non-violence réside, selon la perspective même d'ATISHA, dans le souhait de voir les autres connaître le bonheur et échapper à la souffrance. Ce qui détermine la non-violence est la motivation qui préside à nos actions. Ainsi un esprit rempli d'hypocrisie, de fausseté et de méchanceté pourrait nous prodiguer des paroles douces et des gestes amicaux. Il s'agit en réalité d'une action violente car basée sur un acte de malveillance. A l'inverse, motivé par le désir d'aider quelqu'un, pour lui faire par exemple prendre conscience de ses défauts, il se peut que nous ayons des paroles et des gestes un peu rudes, mais au fond, l'action est non-violente. C'est donc la motivation qui détermine si une action est violente ou non. Une comportement non-violent sera un comportement physique ou oral motivé par le désir d'être utile."

         Une fois acquise la compréhension du caractère terrifiant de la violence, il devient possible de nous ouvrir à l'énergie qu'elle recèle. Dans la perspective du tantra, il existe une énergie violente qui vise à détruire et qui est saine. Pour comprendre cela, il faut se situer dans le contexte des quatre karmas, ou actions justes. Le pratiquant qui se libère de l'egocentrisme apprend peu à peu à mettre en oeuvre ceux-ci.

Suivons toujours Fabrice MIDAL : "Le premier karma consiste à pacifier une situation, établir une situation paisible. Cette attitude est liée au fait de ne pas créer de vaines controverses, de discriminations mais d'accepter avec la sagesse de la spontanéité de travailler avec la situation telle qu'elle est. Ensuite il s'agit d'enrichir la situation en étant simplement et en se manifestant selon la situation. C'est une action simple, comme un arbre qui finalement grandit et produit des fruits. Une telle richesse n'est pas produite par une action particulière, mais se développe naturellement. Le troisième karma magnétise, c'est-à-dire attire les choses aussi naturellement qu'un aimant peut le faire. La situation vient à nous. Nous rencontrons quelqu'un dans un profond état de panique. Il nous fait, dans cette perspective, d'abord tenter de la pacifier, c'est-à-dire de reconnaître la situation, voir ce qu'il nous faut faire afin d'enrichir la situation, donner à la personne ce dont elle peut avoir besoin, puis établir un véritable rapport avec elle. Si ces tentatives pour dompter un tel état échouent, il reste le dernier karma, celui de la destruction. Il ne s'agit plus alors de simplement être, de laisser être ce qui est, d'enrichir et de magnétiser. Ces trois premiers karmas correspondent à une compassion douce qui pourrait devenir idiote, et sans intelligence. IL peut alors s'agir de secouer la personne pour essayer de transformer la situation, d'appeler un médecin qui prendra la décision de lui faire un piqûre pour la calmer. Quoi qu'il en soit, on se rend compte qu'il y a bien ici une certaine violence qui est d'une grande précision et dont la seule justification n'est pas de nous permettre de nous sentir mieux, mais de pouvoir aider plus entièrement les autres.

Ce rapport sacré à la violence se manifeste particulièrement dans l'iconographie des divinités bouddhistes courroucées (krodha) : "De nombreux spécialiste affirment même que des déités courroucées constituent un des paradigmes essentiels du bouddhisme ésotérique" (Rob LINROTHE, Ruthless compassion, Warthful Deities in Early Inod-Tibetan Esoteric Buddhist Art, Boston, Shambhala, 1999). De telles déités ont comme mission de détruire les obstacles, qui peuvent être tout aussi bien des démons externes que des résistances internes (autant qu'on puisse distinguer vraiment ces deux ordres en réalité indissociables), les obstacles mondains ou transcendantaux. De telles déités détruisent tout ce qui empêche le pratiquant de progresser dans sa pratique. En ce ses, ce qui est détruit est avant tout l'ignorance et la confusion qui constituent l'ego. Le méditant s'identifie par des pratiques subtiles et complexes à de telles déités - qui à première vue et à proprement parler n'existent pas en dehors de l'expérience du pratiquant. IL peut ainsi se familiariser à cette énergie de l'éveil qui est courroucée, c'est-à-dire qui ne laisse aucune place pour l'hésitation et les compromissions. Contemplant une déité qui est vide de nature, il s'ouvre à la véritable expérience de la violence qui est vide et pourtant lumineuse, énergique. Le tantra insiste sur la nécessité des moyens habiles. Il ne suffit pas de développer la sagesse, il importe de la confronter aux situations concrètes dans lesquelles nous nous trouvons pour la mettre en oeuvre. Dans un tel contexte, le rôle de la violence purificatrice es décisif - violence qui est l'acmé de la non-violence - ; abandon et renonciation complets en ce qui est."

il est important de bien comprendre que le sens de la non-violence, avec le tantrisme et ces déités courroucées, ne correspond pas tout-à-fait à l'état de la réflexion en Occident que nous pouvons retrouver ici et là, dans des organisations non-violentes ou se réclamant tout ou partie de la non-violence...

 

  Le Delaï-Lama, dans le double cadre d'une diplomatie visant à la libération du Tibet et d'une prédication du bouddhisme en Occident, écrit de nombreux ouvrages pour populariser une vision du bouddhisme tibétain. Il présente ainsi entre autres une méditation sur les quatre nobles vérités du Bouddha (Pacifier l'esprit, Albin Michel, 1999, 2007) et une véritable philosophie qui tend vers une sorte de syncrétisme ou au moins une fraternité entre l'Islam, le Christianisme, le Judaïsme, l'hindouisme, le bouddhisme... (Islam, Christianisme, Judaïsme...Comment vivre en paix?, J'ai Lu, 2011). 

    Sans oublier la diversité des Ecoles bouddhiques, qui ne mettent pas tous la non-violence en tant que telle, ni le pacifisme d'ailleurs, au premier plan, malgré la même référence à l'ahimsa, sans oublier non plus que dans le passé, le bouddhisme a favorisé des entreprises guerrières, une forme moderne de bouddhisme, voire un bouddhisme occidental, a tendance à placer la non-violence comme valeur centrale dans le monde d'aujourd'hui. Maintes communautés bouddhistes (comme le mouvement bouddhiste Soka, qui organise en 2002 un colloque sur Religion, paix et non-violence) réfléchissent à leur contribution en faveur de la paix et certaines agissent très activement, isolément ou dans nombre d'organisations internationales.

A cet égard, le bouddhisme suit une tendance - même si son histoire est autre - que nombre d'autres religions, y compris monothéistes et révélées. Si le discours sur la non-violence et la paix émane beaucoup de l'activisme du Delaï-Lama ou du moine vietnamien THICH NATH HANH, il ne faut pas oublier qu'une réflexion du même ordre traverse en partie le bouddhisme, mais pas tout le bouddhisme. 

 

   En Occident, Serge-Christophe KOLM, économiste, se manifeste par deux gros ouvrage, comme bouddhiste : Le bonheur libert, bouddhisme profond et modernité (PUF, 1982) et L'Homme pluridimensionnel (Albin Michel, 1987) (voir notamment un entretien d'Alternatives Non Violentes, n°64, Juillet 1987). Il se situe dans la mouvance de nombreux pratiquants/théoriciens occidentaux qui diffusent depuis longtemps les idées du bouddhisme.

Par ailleurs, la confrontation de certaines idées du bouddhisme et de philosophies idéalistes peut donner lieu à des rapprochements fructueux, qui donnent naissance peut-être à des formes de pensée - plus ou moins élaborées, parfois plutôt moins que plus - qui ne sont ni du bouddhisme à proprement parler, ni des philosophies idéalistes purement et simplement...

 

   Des auteurs, comme Bernard FAURE, mettent en garde contre des popularisations un peu trop rapides d'un message bouddhique qui serait  "forcément" non-violent. La tolérance dont le bouddhisme aurait fait preuve dans l'Histoire selon par exemple Walpola RAHULA (L'Enseignement du Bouddha, 1961), ne pouvait être, dans la diversité des situations dans lesquelles il se développa, qu'à géométrie très variable. "Cette vision du bouddhisme comme une forme de spiritualité non violente est proprement a-historique. Pour essayer de comprendre le rôle qu'a pu jouer la violence dans le bouddhisme réel, il faut se pencher sur l'histoire et remplacer l'idée d'un bouddhisme atemporel et universel par celle d'une doctrine toujours prête à s'adapter aux divers contextes culturels et sociopolitiques. A la différence de l'Europe, où les communications faciles entraînèrent une certaine harmonisation du christianisme (non sans quelques ruptures profondes d'où naquirent les guerres de religion), l'Asie est plus compartimentée, en raison des barrières naturelles (...). Aussi les diverses formes de bouddhisme qui s'y sont épanouies ont-elles vécu dans un relatif isolement. Cela explique que le bouddhisme, sans perdre son universalisme de principe, ait souvent pris fait et cause pour les cultures locales - voire pour les nationalismes qui s'y fondent - et se soit trouvé mêlé à certaines formes de violence - y compris au Japon et à Sri Lanka. Après une discussion sur le sens du mot violence (et de la violence structurelle/institutionnelle) et sur les diverses formes du bouddhisme, l'auteur termine tout de même l'introduction du livre qu'il y consacre par la considération suivante : "Par sa nature même, l'exercice qui consiste à recenser les formes de violence assignables au bouddhisme conduit à forcer le trait et risque de donner l'impression d'un bouddhisme plus violent qu'il ne l'est en réalité. Précisément parce que le bouddhisme est contraint - par la force des choses - de demeurer en deçà de son idéal de non-violence, le fait d'avoir maintenu cet idéal contre vents et marées demeure un des principaux points à son actif".

 

    Pour rester dans une temporalité nécessaire à la compréhension des conflits, la figure d'ASHOKA (ou AÇOKA ou ASOKA, de son vrai nom Devanampiya Piyadassi) (304 à 232 av JC), troisième empereur de la dynastie indienne des Maurya de 274 à 232 av JC, revient souvent comme exemplaire du comportements de princes ou d'empereurs adeptes du bouddhisme. Après une guerre sanglante (261 av JC) contre le Kalinga dans le cadre de l'expansion du plus vaste empire indien de l'Histoire, empire qui s'étend alors de l'actuel Afghanistan jusqu'au Bengale, allant loin vers le sud de l'Inde, cet empereur adhère au bouddhisme et en favorise l'expansion. ASOKA adopta l'éthique sociale du bouddhisme comme principe directeur de son règne, et représenta pour les bouddhistes le modèle du souverain bouddhiste plein de compassion. Les sources historiques sont principalement ses nombreux édits promulgués en plusieurs langues sur des colonnes de pierre et de rocs, ainsi que sa notoriété qui se retrouve dans plusieurs écrits ultérieurs dans plusieurs royaumes indiens ou non. "le Bouddha, précise Peter HARVEY, semble avoir apprécié les républiques semi-démocratiques de son temps, mais il était conscient de la puissance croissante des royaumes. Sa vision idéale de la roayuté venait, d'une part, de la conception traditionnelle que le premier roi de la société humaine avait été élu par son peuple pour préserver l'harmonie sociale, et, d'autre part, de ses idées sur les cakkavatti du passé, ces "souverains universels", pleins de compassion, qui gouvernaient avec un grand souci du Dhamma, dans le sens de moralité et de justice sociale. (...) Asuka était déjà devenu officiellement bouddhiste aux environs de 260 av JC ; cependant, les implications de sa nouvelle foi ne semblent avoir pleinement pénétré sa conscience que l'année suivante, après sa conquête sanglante de l'Etat du Kalinga. Un édit gravé après cet épisode exprime son grand remords pour le carnag perpétré, et son désir de gouverner, de satisfaire et de protéger ses sujets selon le Dhamma. (...) Il fit réaliser de multiples travaux publics (...), finança des hopitaux pour les hommes et les animaux, favorisa ces mesures dans des régions au-delà de ses frontières. Des fonctionnaires du Dhamma furent nommés pour encourager la vertu, veiller sur les orphelins et les vieillards, assurer l'égalité de la justice à travers tout l'empire. Si Asoka maintint certaines bastonnades, il abolit la torture, et peut-être la peine de mort. Les prisonniers libérés recevaient une aide financière temporaire et étaient encouragés à faire des actes engendrant du "mérite" pour leurs vies futures. (...) une des grandes valeurs encouragées dans ses édits était ahimsâ, la "non-violence" : un élément essentiel du bouddhisme et d'autres traditions indiennes. Il conserva son armée comme force de dissuasion contre des invasions, mais renonça à toute conquête. Les grandes chasses, sport des rois, furent remplacés par des pélerinages sur les lieux saints du Bouddha. Puis toute la maison royale devint complètement végétarienne. Les sacrifices brahmaniques d'animaux furent interdits dans la capitale, et une grande variété d'oiseaux, de poissons et d'autres animaux furent protégés de la consommation. La miséricorde, la sincérité, la pureté des moeurs, la douceur et la modération étaient recommandées, de même que la générosité envers les samana, les brahmanes et les vieillards. Le respect pour ces personnes et les parents, la bonne conduie envers les amis et la famille, bien traiter les serviteurs, étaient loés. L'orientation laïque des valeurs d'ASOKA est visible dans le contenu des édits, qui décrivent l'harmonie de la société et la renaissance dans les mondes divins comme le but d'une bonne vie vécue selon le Dhamma, et ne mentionne pas le Nibbâna. ASOKA accorda au bouddhisme une place prééminente dans son empire, comme l'empereur Constantin le fera pour le christianisme. Mais son soutien ne se limitait pas  aux moines et nonnes bouddhistes, il embrassait aussi les brahmanes, les errants jaïns et les ascètes âjïvaka - attitude suivie plus tard par d'autres souverains hindous et bouddhistes. A une époque où les différentes religions rivalisaient pour gagner des adeptes, il préconisa le respect mutuel et la tolérance. Il estimait que toute les religions apportaients leur contribution au développement spirituel, et son douzième édit sur roc proclame que toutes les religions devraient avoir pour principe commun de s'abstenir de vanter sa propre tradition en critiquant les autres : les querelles religieuses nuisent à sa propre religion et à celle des autres, tandis que le respect mutuel les fortifie. Bien que les écoles du Theravâda et du Sarvästivâda affirment toutes deux avoir un lien spécial avec ASOKA, il ne faisait sans doute de favoritisme pour aucune école bouddhique, et déconseillait les schimes. Toutefois, il avait à coeur la pureté du Sangha (vie monastique) et aida peut-être à l'expulsion des moines laxistes."

Il organisa l'empire sur une base décentralisée pour le sauvegarder, vu son immensité, mais l'empire ne lui survécut que peu de temps, l'Inde se retrouve après sa dynastie morcelée , les différents royaumes luttant les uns contr les autres pour une domination régionale, jusqu'à l'avènement des Gupta au milieu du IVe siècle.

Les missions qu'll impulsa tout autour de son empire permirent notamment l'implantation du bouddhisme à Sri Lanka. ASOKA disparait de la mémoire indienne et n'est redécouvert qu'au XIXe siècle par des historiens britanniques. Nous pouvons retrouver des parties de son histoire dans les ouvrages notamment de Alexandre ASTIER (petite histoire de l'Inde, Eyrolles, 2007), de Michel BOIVIN (Histoire de l'Inde, PUF, Que sais-je?, 2005) et de Ranbir VOHRA (The Making of India : a Historical Survey, M E Sharpe, 1997) qui reprennent des éléments des travaux de Jules BLOCH (Les inscriptions d'Asoka, 1950), de N A NIKAM et R P McKEON (The Edicts of Asoka, Chicago University Press, 1958) et de J STRONG (The Legend of King Asoka. A Study and Translation of Asokavadana, princeton University Press, 1983). 

 

Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993 ; Philippe CORNU, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006 ; Môhan WIJAYARATNA, Les Entretiens du Bouddha, Seuil, 2001 ; Fabrice MIDAL article le bouddhisme et la violence, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, Les éditions de l'atelier, 2002 ; Bernard FAURE, Bouddhisme et violence, Editions Le Cavalier Bleu. 

On peut lire aussi le numéro d'Alternatives non violentes de l'Eté 1999 (n°111) consacré au bouddhisme. Et également le n°12, de décembre 1981, des Cahiers de la Réconciliation.

Site internet : http://consistoire.soka-bouddhisme.fr

 

PAXUS

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24 juillet 2012 2 24 /07 /juillet /2012 14:53

       Comme pour toute religion, l'attitude envers le conflit peut se comprendre soit à partir des textes (philosophie du monde, cosmologie...), soit à partir des pratiques. Le bouddhisme, comme le christianisme ou l'Islam, ou encore le judaïsme (mais il s'agit ici d'une religion non révélée), offre une tonalité parfois bien différente selon que l'on se fie aux textes ou qu'on se réfère à la pratique. Le rôle du bouddhisme dans l'éthique pratiquée dans les lieux de son implantation est à mettre en parallèle avec sa pratique monastique, la méditation constituant un élément que l'on retrouve omniprésent.

A noter que si l'historiographie (notamment critique) des trois religions révélées fait état de multiples entrecroisements entre politique, morale et religion, entrecroisements qui les éloignent parfois notablement des textes fondateurs, l'historiographie du bouddhisme, comme celle de l'hindouisme mais à plus grand degré, ne bénéficie pas encore du traitement de maintes informations sur ces enchevêtrements, sans doute car l'histoire de ce dernier est diffuse et mêlée à celles d'autres philosophies ou religions orientales. Mais là où il est implanté comme ailleurs pour les autres religions, le bouddhisme est partie prenant d'un ordre social et d'une économie.

 

      Peter HARVEY présente le rôle et fondement de l'éthique dans le bouddhisme en faisant souvent la différence entre une pratique du "bouddhisme du Nord" et celle du "bouddhisme du Sud". "Dans le bouddhisme, la vertu morale est le fondement de la voie spirituelle, mais un attachement rigide aux préceptes et aux vertus éthiques est considéré comme l'une des "entraves" au progrès intérieur. La vertu libère du remords, ce qui engendre la joie et le contentement, puis même au calme de la méditation, à la profonde connaissance intuitive et à la libération. Ce modèle d'éthique, qui constitue une partie d'un "chemin" prédomine tout en étant modifié dans certaines écoles mahayanistes, en particulier au Japon. Le Zen Sôtô considère la moralité comme la manifestation de la nature-de-Bouddha innée d'une personne, tandis que, dans le Jôdo-shin, elle exprime simplement la gratitude envers Amitâbha pour avoir été sauvé. Eliminer dukkhat, la souffrance, en soi-même et en les autres, est la préoccupation majeure du bouddhisme, et l'action éthique y contribue. Celui qui veut acquérir la prospérité, des relations sociales amicales ou une bonne réputation, la confiance en soi, le calme et la joie, une bonne renaissance, ou progresser vers le Nibbâna, alors qu'il agisse de telle ou telle façon, dit le bouddhisme : car c'est ainsi que les choses sont engendrées. Se comporter autrement entraînera des souffrances dans cette vie et dans les vies suivantes, parce qu'elles seront un résultat naturel (karmique) des actions négatives. Il est dans la nature des choses qu'une conduite éthique diminue la souffrance et augmente le bonheur, pour soi et pour ceux qui sont en contact avec nous. Une vie morale ne représente pas une obligation pesante ni une série de "devoirs" mais une source de bonheur et d'élévation spirituelle, où le sacrifice de moindres plaisirs facilite l'expérience de joies plus satisfaisantes et plus enrichissantes. (...) La première activité éthique qu'un bouddhiste apprend à développer est la générosité, dâna ; c'est la base des dix actes bénéfiques engendrant du progrès moral et spirituel. Dans le bouddhisme du Sud, c'est le premier des dix actes bénéfiques engendrant du "mérite" : donner, observer des préceptes, méditer, partager le "mérite, se réjouir du "mérite" des autres, rendre service, respecter autrui, enseigner le Dhamma, écouter le Dhamma, et agir avec la vue juste. La générosité est principalement dirigée vers le Sangha monastique, qui dépend des laïcs pour les aumônes de nourriture, le vêtement, les médicaments et l'habitation. En retour, par leur enseignement et leur exemple, moines et nones font un don encore plus grande, car le "don du Dhamma surpasse tous les dons". Ces actes de générosité réciproque forment un trait essentiel de la relation entre la congrégation monastique et les laïcs. (...) Une pratique assez répandue consiste à contribuer aux frais d'impression de livres bouddhiques qui seront gratuitement distribués. Les bouddhistes tiennent aussi à offrir leur aide, des choses matérielles et de l'argent lors d'une ordination, de funérailles, d'une fête, ou en cas de maladie, afin d'engendrer du "mérite" et de le partager avec les autres. Les communautés sont unies par l'accomplissement commun d'actes de "mérite", et on s'acquitte d'une dette de reconnaissance en contribuant à une cérémonie parrainée par quelqu'un qui vous a aidé auparavant de cette manière. Certaines cérémonies sont parfois onéreuses et une personne riche pourra donc aider à parrainer l'ordination du fils d'une personne peu aisée. (...)

Le premier précepte, considéré comme le plus important, est la résolution de ne tuer ou blesser aucun être humain, ni aucune animal (...). Si la majorité des bouddhistes n'ont pas toujours été pour autant des pacifistes, le pacifisme a en tout cas représenté l'idéal. Les "mauvais moyens d'existence" que constitue le "commerce des armes" désignent le marchand d'armes et non le soldat en tant que tel ; pourtant, un soldat de métier mort au combat renaît dans un monde infernal ou animal, dit un sûtra. La guerre, est-il souligné, est futile et ne résout rien : "La victoire engendre la haine ; les vaincus vivent dans la douleur ; les pacifiques vivent heureux en délaissant victoire et défaite" "Celui qui tue sera un jour tué, le conquérant sera conquis à son tour". Ainsi le bouddhisme contribua à la fin de l'expansion sanguinaire de l'empire d'Asoka et adoucit le tempérament belliqueux des Tibétains et des Mongols ; les bouddhistes chinois avaient la réputation d"'esquiver leurs devoirs militaires", et un des premiers présidents des Nations Unies, le Birman U Tant, était un fervent bouddhiste. Cependant, la plupart des bouddhistes laïcs savent qu'ils peuvent être amenés à briser le premier précepte dans des cas de légitime défense et beaucoup ont participé à la défense de leur pays ou de leur communauté. En Thaïlande, l'armée est respectée pour son rôle d'aide et de service dans l'administration du pays. En Corée, en réponse à une invasion japonaise en 1592, un moine éminent rassembla même une milice de 5 000 moines! L'histoire des pays bouddhistes n'a pas été exempte de guerres, et des sectes bouddhistes se sont parfois combattues. Le conflit entre communautés qui éclata à Sri Lanka en 1983, dressant les Tamouls (en majorité hindous) contre les Cinghalais (en majorité bouddhistes), montre malheureusement que les bouddhistes laissent parfois la partialité communautaire leur faire oublier certains de leurs principes. (...) 

Dans un chapitre sur les autres préceptes, Peter HARVEY poursuit : "(...) Parmi les pays bouddhistes, les niveaux de développement économique varient beaucoup. Un extrême est le Bhoutan, qui émerge peu à peu d'un mode de vie médiéval pour entrer dans le monde moderne. Les gens y sont pauvres, mais semblent généralement satisfaits, et le roi s'est déclaré plus intéressé par le "Bonheur National Brut" que par le "Produit National Brut". L'extrême opposé est le Japon. Sa modernisation rapide a été facilitée par la valorisation de l'idéal de servir le groupe (enracinées dans les méthodes traditionnelles de l'agriculture, mais renforcée par le confucianisme), par l'éthique des samouraïs qui devaient loyal service au seigneur féodal et à l'Etat, et par l'insistance bouddhique sur le détachement et l'attitude désintéressée, pratiqués en l'occurrence de manière active et engagée. Mais les Japonais semblent maintenant se consacrer au travail presque comme une fin en soi ; certains se soucient de voir que ce système laisse trop de temps pour la détente et la spiritualité". (...)

Sur l'aide aux malades et aux mourants, point crucial de l'importance, en tout cas à l'origine de nombreuses religieux, "L'idéal est de mourir dans un état d'esprit calme, conscient, en se rappelant avec joie les actes positifs accomplis plutôt que de les regretter ; on obtient ainsi la meilleure renaissance possible (...)". "Dans le bouddhisme du Sud, la nourriture est offerte aux moines au nom d'un mourant ; il est apaisé par la psalmodie des nonnes et on lui rappelle également ce qu'il a fait de bien. (...) Dans le bouddhisme du Nord, on lira à une personne mourante ou récemment défunte le Bardo-Thödröl, connu sous le titre occidental du Livre tibétain des morts. Cette lecture est destinée à le guider à travers les expériences des quarante-neuf jours intermédiaires entre deux vies, en l'aidant à surmonter l'attachement subsistant pour son corps et sa famille, ou même à obtenir la profonde connaissance intuitive libératrice."

 

     Le rôle du monachisme est très important dans le bouddhisme. "Les membres, écrit toujours Peter HARVEY, du Sangha ont sans doute constitué le clergé le plus nombreux du monde. Malgré l'hostilité des gouvernements communistes qui ont amputé leur nombre de plus d'un million au milieu de notre siècle (il s'agit du XXe), ils sont encore au moins le quart de ce chiffre. leur vie n'est ni une "fuite", ni "égoïste, comme on le pense parfois. Un laïc peut chercher à échapper aux réalités de la vie et à ses propres faiblesses par des distractions, des divertissement, la boisson ou la sexualité. Mais la vie monastique, toute simple, est conçue pour donner lieu à peu de distractions, afin que chacun ait moins d'occasions d'ignorer l'avidité, la haine et l'illusion, et ainsi de travailler à réduire ces défauts en soi-même et à guider les autres dans cette voie. C'est ce que la majorité des moines s'efforcent de pratiquer, bien que quelques uns entrent effectivement dans les ordres pour gagner leur vie sans rien faire. Quant à l'"égoÏsme", tout le but de la vie monastique est au contraire d'aider à diminuer l'attachement au soi et à son cortège de désirs et d'aversions. (...) La plupart des écoles bouddhiques considèrent (...) le monachisme comme un mode de vie supérieur, que tous devraient respecter et souhaiter rejoindre dans cette vie ou dans une vie future. Dans le Theravâda, il est dit qu'un laïc Entré-dans-le courant devrait même s'incliner devant un moine d'un moindre degré d'accomplissement, en signe de respect pour son mode de vie. (...) Dans la tradition du Mantrayâna qui prédomine dans le bouddhisme du Nord, le lama est en général un moine, ou une nonne, ordonné depuis longtemps ou doué d'un charisme spécial ; cependant, un laïc accompli en méditation ou en rituels tantriques peut aussi être un maître très respecté et appelé Lama. Dans l'école Nyingmapa, cette coutume des lamas laïcs est particulièrement courante (...). Certaines écoles permettent également à des moines doués d'une grande expérience de suspendre temporairement leur voeu de chasteté pour accomplir des rites tantriques impliquant un yoga avec une pratique sexuelle. (...) Au Népal, des siècles d'influence hindoue entraînèrent l'extinction d'une Sangha monastique parmi les bouddhistes Newars (mais il reste vivant parmi les minorités de culture tibétaine (...). Au Japon, l'importance de la distinction entre laïcs et moines diminua peu à peu."

Quel que soit en fait les différences de relations entre moines et laïcs concernant les pratiques méditatives et le prestige qui s'y rattache, ce qui importe, ce sont le type de relations socio-économiques entre les communautés de moines et l'ensemble des sociétés. D'une manière ou d'une autre, il s'effectue une sorte d'échange (mais le terme échange est sans doute inapproprié) entre "prestations spirituelles" et "prestations matérielles". Les prestations spirituelles sont liées à tout un ensemble d'activités d'enseignement (de la lecture/écriture aux techniques) , de santé, parfois de constructions des villages, souvent administratives. Les prestations matérielles se présentent sous la forme des dons (parfois très importants) des fidèles aux monastères. L'intensité et la nature de ces "échanges" sont liés à la règle monastique en vigueur.

Reprenons ce qu'en écrit Peter HARVEY : "L'idéal originel du bhikkhu et de la bikkhunî était de mener une vie simple avec le minimum de possession, nourri par des dons laïcs plutôt que par une occupation rémunératrice. La liste canonique des "objets personnels indispensables" d'un moine, considérés comme sa propriété, (est relativement courte). (...) Dans le bouddhisme du Nord et du Sud, il y a un certain paradoxe entre les tendances ascétiques du Sangha et le désir des laïcs d'engendrer davantage de "mérite" en donnant aux moines les plus sobres et les plus ascétiques. Ainsi, un moine citadin ayant une bonne réputation se verra peut-être offrir un réfrigérateur ou même l'usage d'une voiture. S'il est à la hauteur de sa réputation, cependant, il les utilisera avec détachement (il ne peut conduire lui-même) et laissera d'autres moines en profiter. Le pindapâta, ou quête d'aumônes, est le symbole archétypique de la dépendance des moines et des nonnes envers les laïcs, bien qu'elle ait fini par être pratiquée à des degrés extrêmement divers." A Sri Lanka et en Chine, des monastères importants possédaient de vastes domaines, qui comprenaient des plantations, des systèmes complexes d'irrigation, et les habitants des villages qui en dépendaient s'y livraient à des travaux. Ces grands monastères s sont aussi engagés dans des activités commerciales importantes. "L'engagement monastique dans la politique est peut-être la forme d'interaction avec le monde laïc la plus opposée à l'archétype du moine, le renonçant au monde, non engagé. Cependant, puisque le bouddhisme répandait l'instruction et la culture dans nombre de sociétés en voie d'unification et d'organisation politiques, il n'est guère surprenant que le Sangha ait fini par exercer une influence ou même son pouvoir politique dans plusieurs pays. Le pouvoir politique du Sangha atteignit son apogée dans le Tibet précommuniste, dont le chef d'Etat était le Delaï-Lama avant l'invasion chinoise. Pendant les siècles de son ascendant en Chine, le bouddhisme eut une influence considérable sur l'élite laïque dirigeante, et le Japon possède un long passé historique de contacts étroits entre le Sangha et l'Etat. Dans les pays du bouddhisme du Sud également, les moines pouvaient exercer une forte influence politique et, au XXe siècle, ils ont été politiquement actifs à Sri Lanka et en Birmanie."

 

   Dans son étude sur les bouddhisme, Bernard FAURE indique, à propos des destins différents de la logique en Occident et en Orient : "A la structure rectiligne de la logique (occidentale), on pourrait également opposer la pensée chinoise du détour et de l'oblique, si une telle opposition ne relevait encore de la logique du tiers-exclu. Mais, dira-t-on, la Chine n'a pu faire la révolution scientifique. Cette objection n'a pas le poids qu'on veut lui donner. Car le retard chinois est dû moins à une quelconque déficience intellectuelle qu'à une résistance du tissu social. Si la connaissance scientifique - qui démarre plus tôt en Chine qu'en Grèce et peut se targuer de succès supérieurs - n'a pas renversé le féodalisme chinois comme elle renverserait le féodalisme européen, c'est paradoxalement parce que la Chine était socialement et politiquement mieux intégrée que l'Europe. L'idéologie "scientifique" chinoise avait fourni à la domination féodale une base "naturelle" à long terme plus solide que l'idéologie européenne du "droit divin" des rois. L'invention de la poudre, comme l'imprimerie, a pu sonner en Europe le glas des châteaux forts et des armées féodales, alors qu'en Chine elle alimentait surtout les pétards du Nouvel An.(...)". 

La force de la philosophie et de la religion bouddhiques, sa prégnance dans le corps social, et dans les esprits, qui n'exclue pas les conflits, mêmes très violents, constitue une réalité incontournable dans ces pays d'Orient. A un point tel que même si sa domination politique n'a pas duré, ses liens-mélanges avec les traditions locales lui font garder sa force idéologique.

 

Bernard FAURE, Bouddhismes, philosophies et religions, Flammarion, Champs essais, 1998 ; Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993.

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19 juillet 2012 4 19 /07 /juillet /2012 13:54

               Journal mensuel publié sous forme papier à Nice en France, mais également sur Internet, cette revue, née seulement en 1999, est le premier journal d'information en Europe consacré au bouddhisme. Il existe bien entendu d'autres publications (surtout en anglais) qui traite du bouddhisme mais aussi d'autres religions ou philosophies venues d'Asie, mais celle-ci possède la spécificité de se centrer sur les divers aspects de cette religion. Elle le fait sous le prisme de la philosophie, de l'art de vivre, des traditions et de la psychologie qui caractérise la voie du Bouddha. Ouverte sur les différents courants du bouddhisme et de ses multiples réponses aux problèmes de notre société moderne, elle est destiné au grand public, bien que des articles soient écrits par/pour des spécialistes. 

 

              Fondée par Jean-pierre CHAMBRAUD (mort en 2007), dirigée par Jean-pierre DAUZAT, avec comme rédacteur en chef Christine BOUCHET, entourée de Thierry AZZOPARDI, Philippe GUERSAN, Nicolas D'INCA, jean-François GANTOIS... elle traite des nouvelles sur le bouddhisme, des voyages possibles dans les pays où cette religion est importante, des arts et de la culture. Ainsi, dans le numéro 121, elle se centre sur "Le bouddhisme et l'amour", avec un entretien avec Fabrice MIDAL, un article sur la peinture à Bhaktapur, des contributions sur la lignée Shangpa et le Shangpa Network, le Théâtre rituel du Kerala, les bienfaits du ghee et le Mustang : le "Royaume interdit"... La revue anime l'émission hebdomadaire consacré au Bouddhisme diffusée sur France 2 chaque dimanche, Sagesses Bouddhistes. 

Jean-Pierre CHAMBRAUD avait fondé cette revue suite à son désaccord avec "le mercantilisme de ses associés" de la revue Samsara. Ce mercantilisme envahit de nombreuses publications consacré au bouddhisme (quoique il semble qu'il se soit atténué depuis..., sans compter un commerce de bimbeloterie, de disques et de liquides qualifiés de bouddhiques. Ce bouddha-business flirte avec le show-busIness et jusqu'au Delaî-lama tibétain, les divers aspects du bouddhisme sont obscurcis par un vedettariat envahissant. Non exempte de publicité, la revue exige de ses annonceurs un véritable certificat de bouddhéité.

 

       La revue est diffusée également dans d'autres pays francophones (Belgique, Quebec...).

 

Boudhisme Actualités, 270 avenue Pessicart, Bâtiment C, 06100 NICE

Site Internet : www.bouddhisme-actu-net

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18 juillet 2012 3 18 /07 /juillet /2012 07:50

               Le bouddhisme est la seule religion qui rejette la quasi-totalité des éléments considérés généralement comme inséparables d'une théorie religieuse, écrit Pierre CREPON. "Son fondateur ne se proclame en effet ni prophète, ni messie, ni envoyé d'un quelconque dieu et il refuse même l'idée d'un Etre Suprême. (...) le bouddhisme ne cherche pas à prendre position sur des généralités qui ne concernent pas directement son objet. Il s'agit avant tout d'une discipline qui vise un problème pratique", à savoir la suppression de toute souffrance. "Dans ces conditions, on comprend que la pensée bouddhique ne se soit pas directement attachée au problème de la guerre. Pourtant, dans la mesure où, telle une graine qui se transforme en arbre aux nombreuses ramifications, la doctrine originelle du Bouddha s'est épanouie en un vaste courant religieux riche de multiples tendances, le bouddhisme, dans son développement s'est trouvé inévitablement confronté à la guerre. De cette rencontre, trois aspects prédominent :

- l'influence de la morale ;

- les compromissions du bouddhisme avec les affaires temporelles ;

- la réponse finale d'une doctrine dont l'objet est l'éveil de l'esprit."

     Pratiquement tous les auteurs qui traitent des relations entre bouddhisme et guerre soulignent cette extériorité. Le bouddhisme s'attache à détacher le fidèle des tentations du monde et des souffrances qui s'y rattachent, et bien des souffrances les plus aigües découlent précisément de la guerre. Comme il est aussi une philosophie morale de la compassion, caractère plus ou moins affirmé suivant ses tendances, il ne peut être indifférent au monde, et surtout pas vis-à-vis de la guerre. Comme l'objectif des "éveillés" est de faire parvenir à l'Eveil le maximum de fidèles (dans des limites doctrinales qui sont parfois précisées), le bouddhisme rencontre sur son chemin le phénomène guerre endémique.

 

       La morale bouddhique reprend des préceptes communs à toutes les grandes religions : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, etc. Cependant, écrit toujours Pierre CREPON, "plus que dans aucune autre, il semble que le respect d'autrui ait été pratiqué au point de devenir la vertu première que l'on s'accorde généralement à reconnaître à ses adeptes. Cette atmosphère de non-violence qui entoure le bouddhisme découle de plusieurs raisons qui permettent de saisir quelques-unes des caractéristiques de sa philosophie" :

- la tradition de l'amisâ, l'"absence de désir de tuer" était déjà vive dans les milieux de renonçants indiens où s'est développé le bouddhisme. Réaction contre les cultes violents du védisme primitif et développement logique de la théorie de la réincarnation, cette tradition n'a pourtant pas connu chez les bouddhistes un développement aussi radical que dans le jaïnisme. Son végétarisme reste modéré, dans le fil droit d'une certaine vision du monde qui favorise le sens de la mesure. La violence, comme tout excès de passion, se voit être fortement contrôlée par une pratique qui favorise la diminution des désirs et la maîtrise de soi ;

- la compassion est une source essentielle de son éthique. Le symbole de cette compassion est figuré par le personnage du bodhisattva, celui qui est parvenu au seuil du Nirvana, revient dans le monde afin d'aider tous les êtres à s'acheminer vers la délivrance. Cet idéal est surtout développé dans le Mhâyâna, qui met l'accent sur la recherche de l'Eveil pour soi-même, et remonte au Bouddha lui-même qui consacre toute son existence à l'enseignement après avoir réalisé le boddhi (éveil) ;

- la tolérance reste un des aspects les plus évidents du bouddhisme. Les textes abondent dans ce sens, contrairement à ce que nous pouvons trouver dans d'autres religions. Elle repose sur la conscience bouddhique de l'unité de l'univers. Tous les phénomènes et toutes les existences n'étant que des agrégats passager, il s'ensuit que la même vie anime tous les êtres et que s'attaquer à l'un d'eux signifie s'attaquer à soi-même. A l'inverse, quand un seul être parvient à l'Eveil, son influence agi sur le cosmos entier. D'autre part, cette conscience de l'unité s'accompagne de la reconnaissance de la particularité irrémédiable de chacun de ces agrégats engendré par son propre karma. Aussi est-il impensable, selon la doctrine bouddhique, de croire que ce qui convient à l'un, convient à l'autre, et encore moins de requérir à la violence pour faire adopter son propre point de vue par son prochain. Dans cet ordre d'idées, l'énoncé de Quatre Nobles Vérités n'affirme absolument pas un dogme auquel on serait tenu d'adhérer, de gré ou de force. Il s'agit bien plutôt de l'exposé de ce que le Bouddha lui-même compris lors de son Eveil et qu'il se propose d'enseigner à ceux qui veulent suivre sa Voie.

   Pierre CREPON précise certains éléments historiques qui permettent de voir que ce ne sont pas là seulement des principes.

"Un tel ensemble de dispositions a permis au bouddhisme d'accomplir son histoire en évitant autant que faire se peut le fanatisme et les excès habituels aux autres religions. Déjà, à l'époque du Bouddha, il semble que celui-ci intervint (sa position sociale, prince, le lui permettait, rappelons-le) personnellement pour empêcher des guerres locales et qu'il composa quelques principes pour un bon gouvernement (les "Dix Devoirs du Roi", Dasa-Râja-Dhammaà, où il insiste sur la paix, la justice et l'honnêteté (W RAHULA, L'enseignement du Bouddha, Le Seuil, 1961). Néanmoins la grande figure du bouddhisme qui eut le loisir d'appliquer les vertus bouddhiques dans le gouvernement d'un Etat, reste l'empereur Açoka qui régna en inde au IIIe siècle avant JC et participa largement à la diffusion de cette religion en Inde et dans les pays voisins. (...) Le cas de Açoka doit certes être pris au niveau de sa valeur exemplaire. Il s'agit d'une forme de bouddhisme éloignée de la stricte discipline de l'Eveil enseignée par Shakyamuni et l'on sent chez lui la permanence de la vieille idéologie orientale du Souverain Glorieux qui veut faire régner la justice jusqu'aux confins du monde. Il n'empêche que le bouddhisme a généralement influencé les souverains qui professaient cette foi dans le sens du pacifisme. A cet égard, il faut citer l'empereur du Japon Shôtoku (571-621) qui s'efforça de supprimer les guerres privées dans son pays et proclama la "Constitution en 17 articles" qui commençaient par ces mots : "Estimez surtout la paix". La transformation du bouddhisme en religion populaire et d'Etat, ainsi que ses relations parfois étroites avec le monde la politique provoquèrent néanmoins des attitudes bien éloignées de ce comportement idéal (...)". 

Rappelons ici ces fameux dix devoirs du roi (buddhachannel.tv) :

- La libéralité, la générosité, la charité. Le souverain ne doit pas avoir d'avidité ni d'attachement pour la richesse et la propriété, mais il doit en disposer pour le bien-être du peuple ;

- Un caractère moral élevé. Il ne doit jamais détruire la vie, tromper, voler ni exploiter les autres, commettre l'adultère, dire des choses fausses, ni prendre des boissons enivrantes. C'est-à-dire au moins observer les cinq préceptes d'un laïc ;

- Le sacrifice pour le bien du peuple. Il doit être prêt à sacrifier son confort, son nom et sa renommée, et sa vie même dans l'intérêt du peuple ;

- L'honnêteté et l'intégrité. Il doit être libre de peur ou de faveur dans l'exercice de ses fonctions ; il doit être sincère dans ses intentions et ne pas tromper le public ;

- L'amabilité et l'affabilité. Il doit avoir un tempérament doux ;

- L'austérité dans les habitudes. Il doit mener une vie simple et ne doit pas se laisser aller au luxe. Il doit être en possession de soi-même ;

- L'absence de haine, mauvais-vouloir, inimitié. Il ne doit garder rancune à personne ;

- La non-violence. Il doit non seulement ne faire de mal à personne, mais il doit aussi s'efforcer de faire régner la paix en évitant et en empêchant la guerre et toute chose qui impliquent violence et destruction de la vie ;

- La patience, pardon, tolérance, compréhension. Il doit être capable de supporter les épreuves, les difficultés et les insultes sans s'emporter ;

- La non-opposition, non-obstruction. C'est-à-dire qu'il ne doit pas s'opposer à la volonté populaire, ne contrecarrer aucune mesure favorable au bien-être du peuple. En d'autres termes, il doit se ternie en harmonie avec le peuple.

     La meilleure illustration du pacifisme bouddhique reste sa méthode de propagation. Bien que la diffusion du bouddhisme ne soit pas toujours connue dans ses détails, notamment en Indochine, il semble qu'il n'y ait pratiquement jamais eu de conversions forcées et d'installation de la religion par les armes, comme ce fut le cas pour le Christianisme et l'Islam. Quand des persécutions sont liées à l'histoire du bouddhisme, celui-ci joue toujours le mauvais rôle, celui du persécuté. 

 

       Les compromissions - du point de vue des textes sacrés (sacré ne recouvrant pas la même signification que pour bien d'autres religions...) - du bouddhisme avec les affaires temporelles se situent dans une large gamme, qui va de l'acceptation à la participation idéologique aux royaumes ou empires à la participation active à la guerre, cette dernière étant toutefois rare, sans être insignifiante. 

La stricte discipline enseignée par le Bouddha a engendré, écrit Pierre CRÉPON, "au cours des siècles un courant religieux puissant où des écoles les plus diverses se sont épanouies. Sa large tolérance a permis la création de multiples interprétations du bouddhisme, intégrant les traditions autochtones des pays où il se diffusait ainsi que les nouveautés apportées par un grande nombre de personnages religieux d'importance. Cette grande diversité rend d'ailleurs extrêmement difficile une histoire du bouddhisme dans tous ses développement. La pratique des moines théravadins de Ceylan et la dévotion au Bouddha Amidha en Extrême-Orient, les rites tantriques tibétains et les écoles du Tchan et du Zen, les bonzes vietnamiens et les moins guerriers du Moyen Age japonais se réfèrent tous à des principes et une philosophie communs, ils forment néanmoins autant de bouddhismes différents dans l'histoire respective est spécifique. Un tel développement du bouddhisme a autorisé la création d'une sorte de religion populaire où la pratique directe de la Voie inaugurée par Shakyamuni Bouddha s'est vu remplacer par une dévotion en un personnage du Bouddha issé au rang  de semi-divinité. Là encore, ce bouddhisme populaire a connu des applications différentes selon les régions - d'autres personnages, notamment, requéraient la dévotion des fidèles : les Bouddhas Amida, Maitreya, Manjusri, le bodhisatva Avalokitesvara, etc - mais il s'agit partout d'une évolution du bouddhisme fondamental au profit d'un type de religion répondant aux besoins traditionnels des masses (culte des morts, cérémonies diverses, dévotion à une divinité, etc.). Dans ces conditions, il advint que le bouddhisme se propagea au point de devenir une religion comptant de grands nombres d'adeptes dans la plupart des pays d'Extrême-Orient, et même de se transformer en religion nationale dans certains cas (le Birmanie reste le dernier pays où le bouddhisme est encore la religion d'Etat). En corollaire à son succès, l'extension du bouddhisme s'accompagna des inévitables maux liés à la fréquentation du pouvoir temporel."

Les relations à haut niveau entre les moines et le pouvoir royal produisent parfois le cautionnement religieux de certaines entreprises militaires (Birmanie, XIe siècle, roi Anuruddha). D'autre part, certains mouvements d'insurrection populaire se servent d'une terminologie bouddhiste afin d'assurer un fondement mythologique à leurs révoltes (Chine, de manière périodique, par exemple Song Tseu-hien et hiang Hai-ming au VIIIe siècle). Des moines eux-mêmes se mêlent directement à la guerre, notamment dans l'histoire de la féodalité japonaise. "De façon significative, poursuit Pierre CRÉPON, il apparaît néanmoins que ces entreprises guerrières se sont rarement appuyées sur des points de doctrines : le motif économique en était la source et accepté comme tel. La condition belliqueuse des bouddhistes au Japon, et dans une moindre mesure en Chine, trouve toujours sa source dans le développement de la puissance économique des monastères associé à un appauvrissement spirituel. Ainsi, il semble que le comportement guerrier dans le bouddhisme découle d'un certain pragmatisme qui accepte tous les éléments du monde social au point de devenir, dans les périodes de décadence spirituelle, essentiellement préoccupé des affaires du monde matériel. De la Voie du Milieu, écartant l'ascèse forcené et la recherche des seuls profits matériels, prônée par le Bouddha, les moines bouddhistes ont parfois eu tendance à ne retenir que le rejet de l'ascèse. Par contre, on ne rencontre pratiquement pas de développements fanatiques qui puiseraient dans la doctrine bouddhique la certitude que le droit que l'on défend est celui voulu par les dieux, l'idéologie de la guerre sainte est ainsi complètement absente de la pensée bouddhique (...)."

 

       Dans l'évolution depuis les origines jusqu'à nos jours, dans des circonstances parfois très différentes, le bouddhisme en revient toujours aux principes de base. "L'apport fondamental de la doctrine bouddhique au problème de la guerre ne se situe cependant ni dans la perspective de l'influence de sa morale ni dans celle des développements sociaux qu'elle a connus. En fait, c'est dans son essence même qu'il faut rechercher la réponse du bouddhisme à la guerre, car son objet consiste justement à résoudre le problème de la souffrance et de la mort." Sa philosophie se fonde sur la sagesse s'élevant de la pratique de la méditation juste et elle n'engendre pas, contrairement, écrivent bien des auteurs, une attitude négative face à la vie. Il s'agit au contraire de s'interroger profondément sur la vie, sur les choses, écarter à la fois toute ratiocination à partir de réflexions d'autres personnes ou de textes et toute exaltation de sens qui seraient cachés. C'est surtout une attitude profondément sceptique sur les explications courantes et les explications savantes, au service de la compréhension de la fin ultime de la vie. Le bouddhisme propose une compréhension et une adhésion profonde aux lois de l'univers afin de résoudre la souffrance qui naît dans l'esprit humain de pas son ignorance. "L'attitude des maîtres bouddhistes face à la mort illustre parfaitement cette position. Il ne s'agit pas pour eux d'élaborer des spéculation sur le monde de la mort. La vie est un état, la mort en est un autre et leur relation commune est comparée par le maître de Zen Dogen (Japon, XIIIe siècle) à la relation entre le bois et les cendres, la réalité ultime quant à elle, est "non-vie, non-mort". Aussi bien quand il faut vivre il s'agit d'assumer pleinement sa vie mais quand il faut mourir, il est aussi nécessaire d'accepter totalement sa mort. Cette attitude de non-peur face à la vie et à la mort est un trait caractéristique du bouddhisme que l'on retrouve dans le Bouddha, la voie du Samouraï (...)". "Le recentrage perpétuel des problèmes humains au niveau de l'individu, et notamment au niveau de l'esprit, ne doit pas laisser croire que le bouddhisme se désintéresse pour autant des problèmes plus généraux. Il considère, en fait, que ceux-ci sont le résultat de l'accumulation des problèmes individuels. Ainsi, un phénomène de civilisation tel que la guerre est le fruit du karma de cette civilisation qui la composent. Aussi bien, la meilleure solution pour redresser les mauvais penchants d'une civilisation est d'agir sur soi-même et d'aider les autres à agir sur eux-mêmes. la réponse du bouddhisme à la guerre reste donc la même que celle fait au problème de la condition humaine : l'éveil de l'esprit."

 

Pierre Crépon, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991.

 

RELIGIUS

 

Complété le 19 juillet 2012.

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17 juillet 2012 2 17 /07 /juillet /2012 08:03

          De présence très différente dans l'histoire et aujourd'hui, dans différentes régions du monde, surtout en Asie, le bouddhisme, comme les autres religions, participe à des conflits de multiple nature. Comme les autres religions, sa pratique se distingue plus ou moins de ses textes de référence, et comme les autres religions, elle se caractérise par une triple distance : entre les textes et l'activité de ses prédicateurs, entre la pensée de ces mêmes prédicateurs et celle des fidèles - l'inévitable distance entre la foi des dirigeants religieux et des fidèles, entre religion officielle et religion populaire - et entre les objectifs de la religion et la pratique dans la vie sociale. Même si le bouddhisme, à l'inverse de nombreuses autres religions se révèle très peu prescriptifs (ou pas prescriptif du tout) en matière de morale et de politique, le fait même de l'existence de monastères séparés du reste de la population, engendre certains types bien particuliers de conflits. Ainsi, l'accession du moine au détachement de toute souffrance n'est possible que dans un cadre de vie qui lui épargne de nombreuses tentations (à la recherche des plaisirs du corps notamment), et la règle monastique peut varier d'une région et d'un moment à l'autre. Cette règle intègre plus ou moins l'obligation de subsistance aux besoins essentiels, par le travail et/ou par l'aumône. Les attentes des fidèles par rapport à leur âme, à leur destinée après la mort les amènent souvent à effectuer des dons (parfois très importants) aux monastères (conflit économique possible). Par ailleurs, les moines font partie (constituent parfois l'essentiel) de l'élite intellectuelle d'une société : autant souvent les autorités religieuses, par prosélytisme ou simplement par sympathie sociale, se donne l'obligation d'instruction de la population, autant souvent les autorités politiques ont besoin de cadres administratifs évolués pour gérer des territoires plus ou moins vastes (conflit idéologique, voire politique possible). Et bien entendu, religion, elle doit lutter contre d'autres dans des relations complexes...

 

       L'histoire du bouddhisme s'est déroulée très différemment à Ceylan et dans l'Asie sud-orientale et très vite se différencient des bouddhismes : bouddhisme indien, chinois, japonais, tibétain, vietnamien, birman, thaïlandais... Le manque de sources viables sur le plan des faits historiques rend floue la majeure partie de l'histoire originelle des bouddhismes. (André BAREAU).

 

       Né en Inde, le bouddhisme migre ensuite dans de nombreuses contrées. Cette religion n'a jamais été une religion unique et structurée d'un Etat en Inde. Elle s'est développé comme un courant parmi d'autres, védique, brahmanique, tantrique... Elle a toujours dû composer avec d'autres courants et a échange des influences avec eux en s'y heurtant parfois. Son histoire en Inde s'étend sur une peu plus d'un millénaire et demi, depuis sa fondation par le Bouddha, vers le Ve siècle avant JC, jusqu'au XIIe siècle après. Ensuite, elle décline rapidement et ne survit qu'à l'état de trace pendants quelques siècles. A l'époque contemporaine, apparaissent quelques signes de renaissance. 

Ce n'est qu'après deux conciles (à Râjagrha, après la mort du maître et à Vaisâlî, environ un siècle après) qu'un corpus s'établit, après des divergences sur des points de discipline monastique, sur la nourriture et sur quelques points de doctrine (les vertus du saint), au prix d'un schisme, entre un parti "oriental" (Mahäsämghika) et un partie "occidental", fidèle à la discipline antérieure (Theravâda). C'est sous cette dernière forme que la religion s'établit à Ceylan, de manière hégémonique. C'est cette forme, officiellement inchangée depuis des siècles qu'aujourd'hui les fidèles s'efforcent de chercher la Voie. 

        La transformation la plus importante du bouddhisme semble être la formation d'une nouvelle branche, qui n'a pas fait disparaître les autres écoles, le Mahâyâna, qui rebaptisent elle-même les écoles antérieures Hînayâna (voie inférieure...). Ce qui le distingue de ces dernières, c'est leur insistance sur l'enseignement de la vacuité totale des choses, en plus de la vacuité de la personne, la conception d'une multiplicité du Boudbha et de Bodhisattva, le culte de dieux et de déesses, l'utilisation de mantra ou formules liturgiques. Un de ses premiers textes, la Prajnâpâramitâ existe déjà en sanskrit au Ier siècle. Ce courant religion se déeloppe pendant le règne des empereurs Gupta et se divise lui-même en deux grandes écoles, Madhyamaka et Yogäcära. Les quatre écoles (pour l'Hînayâna, les Vaibhâsika et les Sautrânika, pour le Mhâyana, le Madhyamaka et le Yogacara) sont combattues directement par la philosophie védique ou tantrique. L'histoire de ces mouvements est celle de leur dialectique avec les écoles brahmaniques au milieu desquelles ils se formaient et évoluaient. Depuis ces premiers maîtres jusqu'au XIIe siècle. il s'est produit en Inde un des plus grands débats philosophiques de l'humanité. Les grandes questions métaphysiques du caractère réel ou illusoire du monde et de la connaissance, de l'existence d'un être en soi irréductible à toute impermanence ont été posées et débattues avec diverses approches et une grande puissance d'intelligence. Les bouddhistes de l'époque possèdent une organisation favorisant remarquablement le travail intellectuel, qui leur donne un certain avantage par rapport aux multiples écoles non bouddhiques.

     Du Hinayâna et du Mahâyâna se détache encore une nouvelle voie, celle du Mantrayâna (voie des formes lithurgiques) ou Vajrayâna, le vajra étant un objet rituel symbolisant la notion de vacuité absolue qui comme la foudre détruit toute impermanence et comme le diamant elle-même indestructible. Appelé aussi tantrisme, cette voie se distingue par l'accent mis sur les pratiques rituelles et psychologiques du yoga.

    Sur les causes du déclin net et rapide du bouddhisme, l'historiographie ne fait que rassembler des éléments disparates : de la contiguïté finalement entre le bouddhismle et les philosophies "concurrentes" (les conflits d'écoles ne rassemblant pas visiblement beaucoup de fidèles, surtout attachés à une culture traditionnelle), à la destruction des monastères-universités par les conquérants musulmans de l'inde du Nord, en passant par la montée des courants dévotionnels et tantriques sivaïstes, vishnuïtes et sakta ou l'achèvement de toute une production bouddhique à l'époque même où les grandes langues régionales de l'Inde se constituent comme langues littéraires et comme véhicules des nouveaux courants dévotionnels... (Jean FILLIOZAT, Pierre-Sylvain FLLIOZAT)

 

     Le bouddhisme au VietNam se partage entre theravada (petite minorité khmère) et mahayâna (dans l'ethnie vietnamienne). Implantée depuis de nombreux siècles dans le pays, le bouddhisme a une histoire qui se confond souvent avec celle de la nation vietnamienne. Les empereurs nationaux (et ce depuis 968) privilégie le bouddhisme, élément nécessaire au gouvernement. La religion est ainsi prise dans les luttes de pouvoir, sans que pour autant une doctrine ou une autre, un maître ou un autre, n'exprime de préférences politique ou ne jusitifie une politique ou une autre, du moins officiellement, sauf dans les moments de grande crise comme sous le pouvoir du général Nguyen KHANH en 1965.

C'est surtout à l'occasion de malheurs causés par la persistance de guerres que les moines bouddhistes prennent position et entrent dans une lutte ouverte contre le régime en place. Forcée de s'organiser politiquement pour parvenir à la fin de ces souffrances imposées au peuple, l'Eglise Boudhique unifiée, après l'échec de manifestations à la fin des années 1960, entreprend de faire participer ses fidèles aux organisations étudiantes, militaires et de jeunesse afin de parvenir à hisser des personnes capables de diriger des actions politiques. Ayant organisé et éduqué les siens, il ne restait plus à l'Eglise qu'à préparer alors les élections législatives de 1971, élections dont elle espérait voir se dégager une majorité en faveur de l'idéal bouddhiste d'une paix négociée et d'un VietNam neutre... (Pierre-Bernard LAFONT)

 

   En Chine, le bouddhisme du Petit et du Grand Véhicule commence à être connu à partir des Ier et IIe siècles. Acclimaté dans le monde chinois, le bouddhisme marque de son empreinte tous les domaines : religion, philosophie, sciences, littérature, arts. Une réaction antibouddhique aboutit à la grande proscription de 843-845 qui provoque la ruine de la plupart des grands centres de culture bouddhique, dont les traditions savantes ne seront maintenues vivantes qu'au Japon. Un véritable cléricalisme bouddhique se met en place jusqu'à cette époque. les masses paysanne recherchant la protection des monastères, l'accaparement des terres par suite des dons et des ventes simulées, les dépenses très considérables provoquées par les constructions, l'entretien des religieux et l'organisation des fêtes, la pénurie des métaux entraînée par les fontes des cloches et des statues, la puissance économique des monastères, propriétaires de moulins à eau, de pressoirs à huile, de vastes étendues de terres de montage et de champs cultivés, le pouvoir occulte des moines en relation avec le gynécée impérial et l'aristocratie, profitant de complicités innombrables, les atteintes portées à la morale traditionnelle par la doctrine bouddhique.... tout cela crée de grandes difficultés aux dirigeants du Ve au VIIIe siècle. Alors que l'expansion du bouddhisme est permise par toutes ces accumulations de richesses, l'existence même de la concentration de richesses aux mains des moines précipite la réaction. 

La pénétration et le triomphe du bouddhisme entre le IVe et le Xe siècle ont eu en Chine des effets profonds qui intéressent tous les secteurs de l'activité humaine et de la pensée. le bouddhisme introduit en Chine la notion de rétribution et la croyance aux renaissances animales, la foi dans les vertus éminentes du don et de la compassion. La croyance aux effets magiques de la répétition orale, écrite et figurées, des voeux, des formules, des textes et des images, l'idée de la multiplicité infinie des temps et des espaces, le goût étranger à la tradition chinoise de l'ornementation, du luxe et du grandiose. Les communautés bouddhiques apportent en Chine des pratiques financières d'origine indienne (prêt sur gage, vente aux enchères, loterie) et y développent des institutions de secours social (dispensaires, hôpitauc, hospices, cimetières pour les pauvres, distribution de secours aux nécessiteux, rôle hôtelier des monastères dans les régions de pèlerinage, construction de routes, ponts, écoles). La fermeture des routes d'Asie centrale, contrôlées d'Est en Ouest par les Ouigours, les Tibétains et les Arabes après le milieu du VIIIe siècle, la réaction nationale et antibouddhique, la proscrption enfin, provoquent l'effondrement du bouddhisme en tant qu'institution. Mais sur le plan intellectuel, le bouddhisme ne cesse d'influencer l'élite chinoise. Le mouvement réformiste néo-confucéen des XI-XIIe siècles est profondément influencé, sans que ses promoteurs en aient une claire conscience, par la philosophie bouddhique, qui marque ainsi toute la pensée orthodoxe chinoise entre les Song et la dynastie mandchoue. Depuis les activités officielles bouddhiques se limitent à la restauration et à la conservation des monuments religieux qui font partie du patrimoine national. (Jacques GERNET et Catherine MEUWESE).

 

     Bien que le bouddhisme soit présent antérieurement au Tibet, il s'installe officiellement aux VIIe-VIIIe siècles, patronnés par les rois. Le processus de conversion s'étale ne fait sur plusieurs siècles, les luttes religieuses se combinant aux luttes politiques et leur servant de prétexte. Au XIe siècle seulement, les sources historiques attestent que le Tibet est un pays bouddhiste, et dès lors et jusqu'à nos jours, il l'est totalement.

Il l'est de par la politique des empereurs ou des rois tibétains, et ce, malgré les vicissitudes politiques (du protectorat mongol à la suzeraineté chinoise (1246-1720), à la prise de contrôle de la Chine communiste en 1950-1951), et il l'est malgré la volonté de socialisation du pouvoir communiste, ce que montre la révolte de 1959...

Il demeure vivant dans les communautés tibétaines réfugiées en Inde et semblait avoir disparu du Tibet même. Depuis que les Chinois ont autorisé en 1980 la réouverture de quelques monastères et la pratique religieuse, des communautés monastiques se sont immédiatement reconstituées, les lieux saints voient défilés un flot ininterrompu de fidèles, la vénération envers le delaï lama est proclamée. 

Avant son arrivée, les Tibétains possèdent un système de croyances dont ne peut aujourd'hui que dégager quelques éléments : cosmologie reposant sur l'identification des montagnes aux dieux d'en haut, responsables de l'ordre du monde, occupation du site habité par une multitude de numina, bénéfiques ou nuisibles selon l'attitude de l'homme à leur égard, croyance en une vie post mortem, dans l'attente d'une résurrection qui doit intervenir à la fin de périodes successives d'une dégradation morale et matérielle de plus en plus accentuée. Le bouddhisme assimile à son arrivée peu à peu le vocabulaire religieux traditionnel en le transposant à ses propres concepts, ainsi que des rituels de propitiation ou de conjuration, en les recouvrant d'un placage bouddhiste.

Tous ces éléments, auxquels il faut ajouter des influences iraniennes, nestoriennes, difficiles encore à définir, se combinent pour former le boudhisme tibétain, appelé par les Occidentaux lamaïsme. Plusieurs écoles se constituent au Tibet, mais leur différenciation dépend plutôt de facteurs historiques que de distinctions doctrinales, qui ne s'affirment que peu à peu. Elles déclarent toutes officiellement adhérer au Madhyamika, même si leurs positions se combinent avec le Vijnaptimatrata. Toutes adoptent la graduation introduite au Tibet par ATISHA, des Véhicules (ou voies de salut) selon les capacités intellectuelles et spirituelles des adeptes, graduation qui permet de ne rien exclure de la tradition indienne : le Hînayâna est destiné aux êtres de capacités moyennes, le Mahâyâna aux êtres de capacités élevées, le Tantrayâna aux êtres de capacités supérieures. En fait, au niveau de la doctrine, les divergences ne correspondent pas à des oppositions dogmatiques entre une école et une autre, mais plutôt à des interprétations différentes des mêmes termes : vacuité, esprit, délivrance, par des savants appartenant parfois à la même école. Les particularités de chaque école s'affirment surtout au niveau des tantra et de leur pratique. Mais des terminologies différentes recouvrent une réalité identique, celle de l'expérience mystique. Outre les développements philosophiques, métaphysiques et liturgiques, le bouddhisme tibétain se caractérise par une grande innovation par rapport au modèle indien, celle des srui-sku, "Corps de transformation", réincarnations successives d'une même entité : saint, buddha ou bodhisattva, qui combine la doctrine du samsara (cycle des renaissances) et celle des aspects de la bouddhéité appelés Corps de buddha, le "Corps de transformation" étant l'aspect phénoménal, celui de la manifestation du monde des buddha. Cette théorie, énoncée pour la première fois au XIIIe siècle chez les Karmapa, connu un grand succès et dans toutes les écoles, elle est la base du système de transmission des postes hiérarchiques importants, dont les Dalaï Lamas ne sont qu'un exemple. 

    Les rois tibétains, dès qu'ils adoptent le bouddhisme, accordent aux religieux des privilèges et des revenus qui les placent au-dessus de toutes les catégories sociales, y compris la noblesse. A la chute de la Royauté, cette politique est reprise à leur compte par les seigneurs locaux. Le peuple est convaincu que la meilleure manière d'accumuler les mérites est de servir le clergé et de lui faire des dons. C'est l'origine de la puissance économique et politique des grands monastères, qui, à partir du XIIIe siècle, se disputent l'hégémonie du pays, jusqu'à ce que les dGe-lugs triomphent au XVIIe siècle avec l'installation des Delaï-Lamas : sur le plan hiérarchique, simples réincarnations des abbés d'un collège du manastère de 'Brasspungs (Dreprung), en fait chefs politiques et religieux du Tibet. Toute la vie intellectuelle est alors concentrée entre les mains des clercs. Dans cette société rigoureusement hiérarchisée, formée de classes endogames, adopter l'état religieux est la seule possibilité de sortir de sa classe et éventuellement d'atteindre les plus hauts postes. (Anne-Marie BLONDEAU)

 

    Le bouddhisme, transmis au Japon par l'intermédiaire de la Corée, vers le milieu du VIe siècle est auparavant façonné par la Chine. Elle est d'abord diffusée par des classes dirigeantes et de toute façon, elle ne pouvait s'implanter solidement qu'avec la reconnaissance officielle.

 Là aussi, avant son arrivée, existe une religion autochtone assez bien organisée, qui bien que pauvrement structurée du point de vue doctrinal, présente un panthéon et une mythologie bien constitutées, mais sans doute peu diffusée dans le peuple. Il se produit un syncrétisme adapté à la religiosité populaire, une vitalisation réciproque entre le bouddhisme et le shintô, et cela jusqu'au XIXe siècle, lorsque l'idéologie prémoderne puis moderniste force les deux religions à se scinder. Cette scission, artificiellement imposée n'est pas étrangère à une stagnation du bouddhisme japonais, laquelle peut s'observer dès avant l'occidentalisation. En tant que religion constituée, et sans doute en reflet du féodalisme politique, le bouddhisme japonais se présente divisé en de nombreuses sectes, elles-mêmes divisées en branches et sous-branches, jalouses de leur indépendance mutuelle, mais soucieuse d'être reconnues par le pouvoir central et se réclamant de la fidélité à un enseignement transmis de l'Inde, de la Chine ou de maîtres japonais plus récents. Ce cloisonnement religieux amène souvent à privilégier l'importance de la lignée de transmission par rapport aux divergences doctrinales, qui parfois, n'existent guère ou sont minimes. Cela contribue à répandre dans l'ensemble des sectes une atmosphère de tradition ésotérique qui ne se limite pas aux écoles tantriques, mais se retrouve en des domaines extrabouddhiques, tels que les arts martiaux, le théâtre, la musique, la poésie ou la cérémonie du thé.

Ce bouddhisme est une religion d'autant plus instrumentalisée qu'elle est éparpillée, par les différents pouvoirs étatiques pour assurer leur autorité. La séparation actuelle entre le religieux et le politique, garanti par la Constitution, l'a d'une certaine manière affaibli. Toutefois la religion du Buddha imprègne en profondeur la culture japonaise. (Jean-Noël ROBERT)

 

RELIGIUS

 

Jean-Noel ROBERT, Anne-Marie BLODEAU, Jean et Pierre-Sylvain FILLIOZAT dans les articles correspondants aux différents boudhismes, Encyclopedia Universalis, 2004 ; Pierre-Bernard LAFONT (Bouddhisme vietnamien) et André BAREAU (Bouddhisme), Histoire des religions, Gallimard, 1976.

 

 

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Published by GIL - dans RELIGION
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