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9 juin 2016 4 09 /06 /juin /2016 07:24

 Sans esprit partisan, la première approche de l'idéologie consisterait à écrire qu'il s'agit tout simplement d'un ensemble d'idées cohérentes les unes aux autres, avec un projet de société, une vision du monde, une perspective du futur... Loin d'en faire un mot péjoratif, contrairement à une certaine presse bien complaisante qui dissimule sa vraie nature intellectuelle derrière ses attaques assez faciles contre l'idéologie communiste, l'idéologie anarchiste, l'idéologie socialiste, comme si l'idéologie libérale, l'idéologie néo-libérale, l'idéologie d'un système politique donné - d'ailleurs de tout système politique passé, présent et futur - n'existaient pas. Ce serait d'ailleurs faire injure à beaucoup de philosophes, pour ne parler que d'eux, qu'ils soient de "droite" ou de "gauche" de dire qu'ils n'ont pas d'idéologie, ce qui voudrait dire qu'ils n'ont pas d'idées, et encore moins d'idées cohérentes entre elles. Je ne méconnait pas le fait que des hommes politiques donnent parfois l'impression qu'ils ont des idées en l'air (LR... sans doute. oup, je l'ai dit!..), ce qui n'est peut-être pas vrai, guidés qu'ils sont souvent par des conseillers en communication qui, ont, sans doute encore (que je suis charitable, là!), le cerveau relativement pauvres en idées réelles (les yeux et le cerveau rivés sur les sondages quotidiens...). Mais notre propos est ailleurs.

   Il s'agit de bien voir que sans idéologie aucune politique n'est possible, même celle qui consiste à favoriser la propriété privée, la concentration des richesses, l'imbecillité médiatique, l'esprit en l'air généralisé (ça y est, je recommence!) par des outils de "communication" constamment utilisés (on regardait autrefois sa montre plusieurs fois par heure, maintenant c'est le smartphone!, et pas seulement pour l'heure qu'il est...). On peut même écrire que plus l'objectif est à long terme, plus on a besoin d'un ensemble d'idées qui guide l'action, que cet ensemble d'idées soit facilement catalogable selon des critères politiciens ou médiatiques, ou pas. Enfin, les idéologies n'existent pas dans les limbes, elle sont l'expression de représentations du monde et des intérêts... qui ne coïncident pas forcément (et d'ailleurs dans la majorité des cas, il y a de fortes discordances) avec la réalité. 

   Il faut en finir avec le sens péjoratif d'idéologie et d'idéologique, sauf à tirer un trait sur de nombreuses philosophies politiques sur la presque totalité du vaste champ de positions partisanes. A moins qu'effectivement, il y ait, dans le marché politique électoral, de moins en moins de gens avec des idées très précises et de plus en plus d'opportunistes carriéristes... Plus calmement, nous avons tendance à penser qu'un certain nombre de forces politiques aimeraient bien que certaines idées n'existent plus. Pourquoi pas alors ne pas les qualifier d'idéologiques, pour signifier qu'elles ont perdu tout lien avec la réalité bien comme il faut...

 

MORDUS

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8 juin 2016 3 08 /06 /juin /2016 07:02

  La revue trimestrielle (plus ou moins) Tribune des athées, organe de l'Union des Athées, peu connue et peu lue, sur papier ou électronique selon les numéros, affirme calmement que les "croyants ne croient pas en dieu, mais à ceux qui leur en parlent", s'appuyant en cela sur "les derniers développements de la théologie moderne. Ceci indique bien que l'Union des athées veut réunir ceux qui refusent toute croyance et considèrent les "Dieux" comme des "mythes".

Notre volonté de couvrir tout le champ des revues qui discutent de la religion, qui justifie cet article, passe avant la constatation que l'athéisme en tant telle ne rencontre guère d'écho en France, sauf sous forme d'arrière-fond à un agnoticisme bien plus répandu, et ceci de manière générale comme dans les milieux universitaires.

  L'Union des athée, fondée en 1970 par Albert BEAUGHON et Auguste CLOSSE, "regroupe tous ceux qui considèrent qu'une croyance, une "Vérité", est un frein, un obstacle, une porte fermée au progrès de l'esprit humain, et qu'une réflexion cohérente ne peut se fonder que sur des hypothèses qui ne sont jamais des "Vérités", et doivent toujours pouvoir être remises en question. L'athéisme est une attitude intellectuelle unissant un rationalisme large et ouvert à une liberté de pensée sans limites imposées". 

Dirigée par Johannès ROBYN, cette revue entend réaliser une véritable réflexion sur les diverses religions, suivant leur actualité. Chaque numéro comporte une vingtaine de pages.

  Dans la Tribune des athées, au n°144, de 2014/1, consacré à l'Islam, Michel THYS propose, dans un article touffu et très référencié, des éléments de débats sur "une manière différente de promouvoir l'athéisme?". Il se pose la question de savoir pourquoi "au niveau mondial la majorité des humains persiste à croire en un dieu qui n'a pourtant jamais donné le moindre signe concret et indéniable de son existence réelle (...)". Il tente de comprendre alors que, comme l'Observatoire des religions et de la laïcité de l'université Libre de Brurxelles le confirme dans son rapport de 2012, dans la  plupart des pays intellectualisés, la religiosité est en chute libre, elle persiste et même se développe en terre d'Islam. Plusieurs contributions alimentent ce débat avant d'aborder plusieurs sujets de manière plus courte (par exemple un hommage à Jean MESLIER (1664-1729).

 

Tribune des athées, Maison des associations, 15 passage Ramey BP 64, 75018 Paris.

  

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7 juin 2016 2 07 /06 /juin /2016 09:07

     Lorsque les philosophes, notamment ceux des Lumières du XVIIIe siècle, discutent des croyances - en fait des croyances religieuses mais pas toujours seulement, existe la distinction sous-jacente entre croyance raisonnée, où la foi fait l'objet de spéculations intellectuelles parfois hautement élaborées et croyance "populaire", étant donné que dans leur esprit les masses non éduquées ont des croyances qui s'apparentent à des superstitions. Sous-jacente, car elle n'est parfois pas mentionnée dans leurs textes, ceci à des fins parfois polémiques ; beaucoup plus  présentes et intenses dans la littérature clandestine. Toutefois, de manière générale, les philosophes s'attaquent autant aux deux formes de croyance, avec une préférence à celle des élites religieuses.

  Ainsi, pour HUME, le phénomène de croyance, quelle qu'en soit la modalité, se définit par la vivacité de l'idée à laquelle on croit. Mais la vivacité caractérise en propre les impressions, non les idées qui n'en sont que les copies : le concept d'"idée vive", qui manifeste tout ce que la croyance a d'outrancier, dépend donc d'un mécanisme psychologique singulier.

Philippe SALTEL indique que pour HUME, "la croyance est l'opinion, qu'accompagne une certitude objective en lieu et place de la certitude démonstrative qui caractérise la connaissance au sens strict. La doctrine lumineuse des impressions et des idées fournit un moyen d'expliquer cette certitude comme vivacité : il convient donc de placer au premier rang de nos croyances la conviction que les objets sensibles existent, puis le souvenir que nous en avons. ("Croire, c'est en ce cas éprouver une impression immédiate des sens ou la répétition de cette impression dans la mémoire" - Traité de la nature humaine). 

Des idées de la mémoire, dont la force est issue d'une conservation de la vivacité impressionnelle (ce qui les distingue des idées de l'imagination), nous pouvons passer à la compréhension de toutes les autres idées vives : le principe en conduit Hume à supposer une opération de transfert, sous l'influence de la disposition en laquelle l'esprit se trouve et des principes d'association. Ces derniers relient une impression présente, toujours singulière, à l'idée d'une autre (par ressemblance, contigüité ou causalité), et contribuent à fournir à cette dernière une part de la force qu'a sur l'esprit la première. Ce mécanisme, le transfert de vivacité, ne requiert finalement rien d'autre que la proximité d'une impression immédiate et d'une idée pour s'appliquer : il rend ainsi compte d'une différence qualitative entre les idées, de sorte que l'on peut ramener la croyance au fait que certaines d'entre elles sont éprouvées d'une autre manière que les autres. De cette qualité particulière des idées vives, Hume s'explique dans les premières pages de l'Appendice au Traité."

La croyance occupe une place centrale dans la pensée de HUME. "D'une part, explique Philippe SALTEL, elle participe à la réforme des distinctions entre différents genres de raisonnement ; d'autre part, son mécanisme rend compte aussi bien des inférences empiriques (où l'analyse de la croyance causale conduit à celle des effets de la coutume), que des caractères propres de la conviction religieuse et des techniques subtiles qui permettent de l'affermir et de l'encourager chez les fidèles. C'est évidemment l'un des traits les plus marqués de la philosophie humienne que de placer sur une même ligne d'analyse connaissance du mionde et religion, par exemple croyance causale et croyance aux miracles." (Traité sur la nature humaine, Enquête sur l'entendement humain, Histoire naturelle de la religion).

 

        L'appui de cette croyance réside, même chez de nombreux philosophes, sur les miracles, dont la réalité est défendue par les uns, déniée par les autres.

PASCAL, qui se met en retrait de certaines polémiques à propos de miracles physiques de son époque, préfère disserter sur les prophéties, qui sont "les seuls miracles subsistants qu'on peut faire" (Pensée 593). Le plus éclairant miracle n'est-il pas cette subsistance même qui des patriarches et des prophètes achemine à la réalisation en Jésus-Christ de tout ce qui avait été annoncé en figure? On conçoit pourquoi les prophéties sont la plus grande preuve de Jésus-Christ : "l'événement qui les a remplies est un miracle subsistant depuis la naissance de l'Eglise jusqu'à la fin" (Pensée 335). 

Autrement, à son époque, l'Eglise fait propager l'existence et célébrer un certain nombre de miracles. Elle s'appuie, comme PASCAL, sur la définition de THOMAS D'AQUIN, citant AUGUSTIN : quelque chose d'ardu et d'insolite qui dépasse la puissance de la nature et l'attente de celui qui en est le témoin étonné. Il est ardu parce qu'il dépasse le pouvoir de la nature... insolite parce qu'il est produit en dehors du cours naturel des choses ; il surpasse la puissance de la nature, non seulement en raison de la substance même du fait accompli, mais à cause de la manière dont il est produit et de l'ordre de sa réalisation. Cette définition est reçue tant par les libertins que par les croyants, tandis que le rationalisme conquérant dissipe les enchantements et prodigues de la Renaissance. POMPONAZZI, CARDAN, VANINI, NAUDÉ, PATIN sont passés par là ; et, quand intervient le 24 mars 1656, l'extraordinaire guérison de Marguerite PÉRIER, extrême sera la prudence de Port-Royal, dans la reconnaissance du fait d'une part, dans l'interprétation d'autre part d'un prodigue, où l'on serait tenté de voir un signe de Dieu en faveur de l'abbaye en butte à la persécution des autorités civiles et religieuses. Que le fait "dépasse la puissance de la nature" distingue certes le miracle, sans pour autant permettre de l'investir d'un sens déterminé : faveur divine aux tenants de Jansénius ou appel à la conversion? (Pierre MAGNARD).

 

       MALEBRANCHE prend les Miracles d'une manière toute différente, car son occasionnalisme ruine l'idée de nature au profit d'un "miracle perpétuel", puisque pour lui les relations de causalité ne se fondent plus dans la nature des choses mais dans l'intervention incessante et arbitraire de la volonté divine. Du coup, le concept de miracle est rééxaminé de façon profonde. Il n'est pas produit par une cause surnaturelle, puisqu'il n'existe pas de causes naturelles véritables, et que seul DIeu produit tous les phénomènes (Causes occasionnelles). Ce qui caractérise un miracle n'est donc plus sa cause mais son rapport à la légalité naturelle. Il distingue donc ce qui est mlraculeux pour nous et ce qui l'est en soi : "Miracle est un terme équivoque. où il se prend pour marquer un effet qui ne dépend point des lois générales connues aux hommes, ou plus généralement, pour un effet qui ne dépend d'aucunes lois, ni connues ni inconnues" (Méditations chrétiennes et métaphysiques). Cette philosophie lui est reprochée notamment par LEIBNIZ, contre cette ruine de l'idée de nature. Il prolonge de cette manière la destruction, amorcée de la Renaissance, de l'idée d'ARISTOTE et de toute la scolastique de la nature, qui donne à la nature la puissance causale immanente au monde : elle n'est plus que la réceptrice passive de la volonté de Dieu. (Philippe DESOCHE)

 

   Passé le XVIIe siècle, la problématique de la croyance est surtout prise en charge par les sciences de la perception, de la psychologie et plus loin, de la psychanalyse. Mais même dans une époque où la philosophie repousse l'idée de miracle, l'articulation entre la foi et la connaissance, le croire et le savoir - même au sein de la psychanalyse - n'est pas aussi simple que pourrait faire croire le recul général de l'esprit religieux. 

  Ainsi Sophie de MIJOLLA-MELLOR, loin de repousser le système de la croyance dans l'anormalité et la maladie mentale, trouve naïf "d'opposer croire et savoir, à partir de l'image d'un développement de la psyché qui irait du narcissisme des débuts ou des croyances animistes, à une attitude religieuse dans le prolongement de la relation de l'enfant au père, et culminerait dans le vécu adulte de la science qui serait en quelque sorte le signe de la maturité psychique. Car ce n'est pas si simple : la raison, elle même, tire son origine de l'organisation mythique, premier effort pour penser le monde, qu'il s'agisse des sociétés ou de l'enfant. Cela n'implique en rien que la théorie ait perdu sa valeur épistémologique ou ait à s'imposer aux dépens de la rationalité, mais souligne que le mouvement affectif de l'adhésion qui accompagne la certitude obtenue à l'issue d'une démonstration, relève lui aussi du croire. De la même manière que les enfants produisent des théories sexuelles pour lesquelles ils éprouvent une préférence de nature pulsionnelle, de même le théoricien tient à ses constructions parce qu'elles traduisent un fonds inconscient qui lui est propre - ou en sont issues -, et c'est à lui qu'adhèrent ceux qui vont le suivre.

Et quant à la foi, elle n'est pas installée dans la certitude, mais s'interroge, s'éprouve, se perd et se retrouve. Pour l'une et pour l'autre, les dogmes, voire les superstitions et, en tout cas, l'alinéation au pouvoir d'un autre supposé détenir la vérité, serviront de mécanismes de défense, chacune dans son camp et à sa manière. Prendre au sérieux le "besoin de croire" est une nécessité, car parmi ses issues diverses - l'art, la croyance religieuse, ou l'adhésion à une théorie - certaines, comme l'alinéation idéologique ou la conviction délirante, sont dangereuses."

  L'imposiblité de la preuve de l'existence de dieu ou d'une dimension divine, les liens entre sentiment océanique et croyance religieuse, le cramponnement à l'image du Père, la représentation de Dieu, tout cela est repris par la psychanalyse depuis sa fondation, sur un fond d'agnoticisme.

L'origine de la représentation de Dieu se trouve dans l'énigme par excellence de la mort, et dans les modalités de sa représentation telles que FREUD les examine, qui se présente comme autant de tentatives de déni de l'anéantissement que comporte l'expérience de la mort, celle d'autrui étant toujours par anticipation celle du sujet lui-même. Passer de l'irreprésentable de la mort à la représentation tout aussi irréprésentable de Dieu, c'est passer du non-être au sur-être dans une dialectique quasi naturelle. L'expérience de la mort doit être déniée parce que, nécessaire, elle est cependant irrationnelle et incompréhensible. 

Si l'on suit Sophie de MIJOLA-MELLOR, "la religion apparait à FREUD comme une "névrose de l'humanité" (L'homme Moïse et la religions monothéiste. Trois essais). C'est à ce titre qu'il entreprend de l'étudier, non pas dans une visée comparable à celle qu'il aurait pu avoir pour des créations humaines comme celles de l'art, de la littérature ou même de la philosophie, mais à proprement parler dans un but thérapeutique et, à plus longue vue, prophylactique. Son intérêt pour la mise en question de la religion rejoint et, à la limite, se confond avec son combat militant pour dire la "vérité" aux enfants sur les choses du sexe et de la naissance. Dans l'un et l'autre cas, les fables qui sont données à entendre sont, d'après lui, néfastes et ce n'est pas la vertu dormitive de cet "opium du peuple" qu'il redoute, mais les effets d'une toxicomanie qui priverait l'individu de sa capacité de pensée, voire de sa liberté. 

Qu'avons-nous fait près d'un siècle après de cette dimension authentiquement anti-religieuse de la psychanalyse? Si tout un courant, notamment en France avec Françoise Dolto parmi bien d'autres, s'est efforcé, comme l'avant fait Pfister en son temps, non seulement de concilier psychanalyse et croyance religieuse, mais de trouver des arguments qui les soutiennent réciproquement, en revanche cet aspect de la recherche freudienne n'a pas été repris avec la même intensité, loin s'en faut. A l'inverse, c'est contre une autre forme de positivisme déniant à la psychanalyse sa scientificité et la repoussant au nombre de ces croyances non démontrées, voire de ces illusions que pourfendait Freud, qu'il faut maintenant la défendre et l'illustrer. Simultanément, sous une forme différente, le fait religieux reprend une vigueur qui avait eu tendance, dans ces dernières décennies, à s'affaiblir. Qu'elles prennent le relais des idéologies passées ou qu'elles reviennent à leurs sources dans les divers fondamentalismes, les religions se laissent difficilement ignorer. Si nous pouvons légitimement considérer que le phénomène religieux a repris en ce début du troisième millénaire une ampleur qu'il avait quelque peu perdu à la fin du précédent, que pouvons-nous conserver, voire prolonger, de l'enseignement freudien à cet égard? Le phénomène de la croyance infiltre nécessairement le processus théorique, car l'adhésion aux idées n'est jamais de nature uniquement intellectuelle et implique un enthousiasme où le découvreur rejoint l'artiste, le croyant, et plus fondamentalement l'amoureux, au sens de la formule spinoziste de l'"amour intellectuel", qui n'est nullement une version édulcorée et abstraite de la passion. Les mêmes risques guettent ces diverses figures et ils se résument dans le figement dogmatique qui saisit le vif de la théorie lorqu'il lui faut des sectateurs, ou dans le développement autistique d'intuitions qui ne parviennent ni à se transmettre, ni à s'élaborer autrement que sous des formes délirantes. Car, si la découverte peut se prolonger en théorie, la retombée de celle-ci peut, selon les circonstances, allumer de nouveaux foyers de recherche, concurrents dans tous les sens du terme, ou retomber en dogme dans lequel il faut voir non pas l'expression, mais la perversion du besoin de croire."

 

 La superstition, plus que la croyance, est entourée d'un débat de positionnements des autorités religieuses et même politiques. Qualifier de superstitions des croyances non orthodoxes est un moyen pour des autorités écclésiastiques de limiter, et de réprimer au besoin, tout ce qui sort de la vérité religieuse. Nommer et idenfier les superstitions fait partie des préoccupations inquiètes des autorités politiques qui y craignent le développement de désordres et de contestations. Par ailleurs, un grand nombre de philosophes relèguent la religion, au moins la religion "populaire", au rang de superstition.

  Ce terme même de superstitution, emprunté au latin superstitio, "attitude de crainte ou de crédulité irrationnelle, croyance ou pratique non orthodoxe", est utilisé tardivement (vers 1375 au sens de culte de faux dieux), à une époque où l'Eglise se soucie plus des fondements  intellectuels (et non plus seulement textuels, soit à travers des lectures llittérales de la Bible) de sa propre doctrine. Ce terme superstitio dérive lui-même de superstare, "se tenir au-dessus", qui pourrait expliquer partiellement le sens ancien de supertitiosus, "devin, prophètique et superstitio, "puissance, don d'omniprésence (du devin).

Le débat à forte résonnance religieuse (voir ce qui agitent les différentes institutions religieuse inquisitoriales) et même sociopolitique attire sur le tard les attentions des chercheurs en linguistique. Emile BENVENISTE (le vocabulaire des institutions indo-européennes, Editions de Minuit, 1969) établit une recherche liguistique serrée autour du "couple religion-superstition", doublée d'une analyse du vocabulaire censée permettre la saisie sous-jacente des significations à l'oeuvre dans la constitution des institutions européennes. Il critique d'abord Walter OTTO qui rapprochait superstitio d'ektasis (car BENVENISTE pense, entre autres, que sorcellerie et magie n'ont aucun rapport à l'extase) et MILLER-GRAUPA qui, tout comme précédemment SCHOPENHAUER, avait rattaché superstitio à la croyance au démon, "conception purement gratuite" pour BENVENISTE. Selon lui, superstitio (propriété d'être présent) "est souvent associé à hariolatio "prédiction, prophétie", fait d'être "devin" ; plus souvent encore supertitiosus s'apparente à un don de seconde vue donnant un accès au passé (et non au futur) comme si on y avait été présent (témoin). Par la suite, les Romains attribuèrent à superstitio une valeur péjorative due au dédain rationaliste qu'ils avaient à l'égard des sorciers, magiciens et autres devins. Dès lors, aux dire de BENVENISTE, superstitio est référé à une forme dégradée, pervertie de la religion, antithèse de religio (scrupule religieux, culte authentique).

Ce socle linguistique dans cette ultime acception sera adopté par les Pères de l'Eglise jetant l'anathème sur les cultes païens réduits à des expressions immondes et rejetées comme hérésies. De fait, dès l'époque médiévale, la superstition, la magie et la sorcellerie sont opposées par les théologiens à l'orthodoxie religieuse : on peut même parler d'une triple intrication médiévale de ces trois occurences, par définition distinctes. Le marquage religieux est saillant  et les Pères de l'Eglise ont regardé les superstitions comme des scories du paganisme. ainsi que des inventions du démon pour recruter des adorateurs.

A travers les oeuvres de l'abbé Jean-Baptiste THIERS (Traité des superstitions selon l'écriture santite, 1679), le dictionnaire de FURETIÈRE (1690), se renforcent ces sens péjoratifs. 

Ensuite, la fin du XVIIIe siècle voit l'apparition de la médecine aliéniste initiant un vaste mouvement d'appropriation du domaine religieux. A la suite de PINEL et d'ESQUINOL, FODÉRÉ propose même dans son Traité du délire (1817) une mélancolie supersititueuse (englobant la manie de prophétiser!) condensant passions et croyances religieuses, sorte de "carrefour heuristique" annonçant des entités nosographiques multiples quadrillant les thématiques ascétiques, mystiques, démoniaques... métabolisées peu ou prou par la future psychiatrie.

Au XIXe siècle, deux grands ensembles peuvent être repérés :

- une définition propre à la théologie catholique et son apologétique, où la superstition "est un culte faux et déréglé rendu à Dieu ou à la créature, saint Augustin l'appelle le culte et le triomphe des démons. Le Concile de Trente dit que c'est la fausse imitation de la piété..." (GUILLOIS, 1836). Au catalogue général des superstitions figurent pêle-mêle kabbalisme, talismans et amulettes, divination, cartomancie, oniromancie (ou divination par les songes), nombre 13, magnétisme animal, magiciens, sorciers, devins, sabbat, grimoires, revenants, vampires, lycanthropes, fées ou dames blanches, farfadets, lutins, juif errant... selon l'abbée GUILLOIS, mais aussi d'après le Dictionnaire infernal dans ses versions autorisées (1844-1863) du désormais converti Collin de PLANCY (réédité en 1993 aux éditions Slatkine)... Bref tout le folklore qui fait la joie d'une grande partie de la littérature et du cinéma fantastiques depuis leurs origines, surtout présent dans les pays où précisément la religion est fortement présente, en pays protestant anglo-saxon... Maurice BLONDEL précise plus tard (dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002) : "à l'inverse de l'homme religieux, le superstitueux veut avoir Dieu à soi sans être à lui, et capter les forces mystérieuses pour des fins égoïstes et par des procédés naturalistes". En fait, "la superstition et l'irréligion constituent les deux pôles autour desquels se distribuent les péchés contraires à la religion" (Claude LANGLOIS, La dépénalisation de la superstition d'après la Théologie morale de Mgr Gousset (1844) dans Homo religious, Autour de Jean Delumeau, Fayard, 1997). 

- La seconde définition des superstitions, plus générale et populaire, est alimentée par la recrudescence des sciences occultes, l'émergence des pratiques spirites dans la société, et l'apparition plus tardive de la métapsychique : "croyance irrationnelle à l'influence, au pouvoir de certaines choses, de certains faits, à la valeur heureuse ou funeste de certains signes (Trésor de la langue française (1789-1960), Gallimard, 1972).

  "C'est dans cette seconde aire sémantique que s'inscrit FREUD, explique Stéphane GUMPPER, docteur en psychologie clinique et psychopathologique à l'Université de Strasbourg, en consacrant le chapitre 12 de sa Psychopathologie de la vie quotidienne (1901) aux aspects suivants : "Déterminisme, croyance au hasard et croyance superstiteuse". Initialement, on peut supposer la subsistance d'un reliquat d'un transfert inanalysé de FREUD à FLIESS, autour de la numérologie, caractérisé par des opérations de calcul visant à déterminer par exemple l'année de la mort de Freud... ce qui ne fut pas sans effet sur ce dernier! Toutefois, dans son chapitre, il tente de marquer une première distinction entre paranoïaque (qui rejette les motivations inconscientes qu'il projette en les appliquant aux manifestations d'autrui, la catégorie du fortuit n'existant plus) et homme dit normal auquel s'identifie Freud (et qui peut admettre la validité pour partie de ses actes psychiques manqués, la catégorie du fortuit étant la plupart du temps opérante). Il oppose donc des motivations inconscientes de type interne qui sont analysées comme telles, à des convictions délirantes localisées à l'extérieur, soit déplacée sur autrui. C'est là qu'il essaie opportunément de rapprocher, à partir du mécanisme psychanalytique de la projection, sans pour autant les identifier, les paranoÏaques et les "superstitueux", afin de séparer métapsychologiquement superstition et homme normal (Freud)."

Le paranoïaque fait découler le hasard d'une pensée, il recherche une motivation intérieure et s'essaie à l'interprétation de l'inconscient ; alors que le superstitutieux projette à l'extérieur une motivation intérieure, tâchant d'interpréter grâce à un événement le hasard, avec la certitude d'accéder non à l'inconscient, mais à une chose cachée qui lui est dissimulée...

"L'interprétation psychanalytique n'épuise pas le sujet de la superstition, poursuit-il, qui se veut opérante depuis la nuit des temps dans diverses civilisations, et traversant de multiples traditions religieuses. Si les sciences occultes se sont constituées en partie de ce que les sciences dites officielles ont rejeté et écarté, nommément des "superstitutions", la parapsychologie s'est également intéressée à ces questions. Toutefois, en périphérie, dans notre lien social, diverses expressions modernes ou postmodernes sont alimentées par des superstitions : lorsqu'elle sont fondées car finalement vérifiées, elles perdent cette appelation : non prouvées, il sera question de théories "conspirationnistes" ou encore d'essais pseudo-scientifiques tel le Code secret de la Bible (Elyaphu RIPS), basé sur des interconnections de mots et phrases cachés dans le texte de l'Ancien Testament, et révélant tous les événements de l'humanité passée, présente et à venir... depuis que Dieu s'est adressé à Moïse. Actuellement, les divers savoirs sont placés sur des plans de quasi-équivalence idéologique, induisant une concurrence et une opposition des théorisations où les superstitions sont la plupart du temps situées dans un champ disciplinaire concurrent pour mieux y être disqualifiées : la réciproque étant également opérante, dans la confusion la plus totale d'une société en quête de repères mais à qui les places d'exception structurant le lien social de jadis font cruellement défaut, sauf à vouloir en constituer de nouvelles. (Stéphane GUMPPER)

 

Stéphane GUMPPER, Superstition ; Sophie de MIJOLLA-MELLOR, Croyances, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Philippe SATLEL, Hume ; Philippe DESOCHE, Malebranche ; Pierre MAGNARD, Pascal, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002.

 

PSYCHUS

 

   

 

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6 juin 2016 1 06 /06 /juin /2016 17:19

   Organe de l'Union Rationaliste fondée en 1930, mise sur pied sous l'impulsion notamment de Paul LANGEVIN (1872-1946), philosophe des sciences et pédagogue, "pour faire connaitre dans le grand public l'esprit et les méthodes de la science", la revue, conjointement avec Raison présente, se donne pour but "de promouvoir le rôle de la raison dans le débat intellectuel comme dans le débat public, face à toutes les dérives irrationnelles. Elle lutte pour que l'Etat reste laïque, assume sa fonction de protection des jeunes contre toute forme d'endoctrinement, et garantisse à l'école publique son prestique et son entière indépendance à l'égard des idéologies." 

    Editée par les Nouvelles éditions rationalistes, la revue bimestrielle a pour rédacteur en chef depuis 2012 Alain BILLECOQ, spécialiste de l'oeuvre de SPINOZA (voir Les combats de Spinoza, Ellipses, 1997). Dans son comité de rédacteur, on note les noms de Philippe DAIGREMONT, Jean-Pierre KAHANE et Gerhardt STENGER. Il est soutenu comme dans beaucoup de revues aujourd'hui par un comité de lecture.

   Dans son numéro 640 de janvier-février 2016, les Cahiers Rationalistes abordent "le nécessaire débat d'idées, la France en quête de raison et d'humanisme : propositions pour une éthique des Lumières renouvelée, Débats "lumière/matière" à travers la peinture du 17e et 19e siècle en Europe occidentale, ainsi que la Journée du droit des femmes dans sa rubrique régulière Radio. Des émissions ont lieu régulièrement à France culture (et sur Radio libertaire), animée par l'Union Rationaliste. 

  La revue est la seule revue de réflexions en France sur les questions religieuses qui adoptent une posture rationaliste, et plus largement un agnostisme combattant. Ses deux axes sont La science, la société et la culture ; et la laïcité, la liberté d'expression et la morale. Pour la revue, "la défense de la laïcité est étroitement liée à celle de la liberté d'expression, au respect des conditions qui permettent aux hommes et aux femmes de maitriser leur destin. Nous ne pouvons accepter que le rôle de l'enseignement public laïque soit subverti par de multiples agressions. Nous refusons la supérématie d'une morale révélée sur une morale laïque, produit de l'histoire dans nos sociétés. Nous dénonçons les tentatives d'instrumentalisation de la laïcité à des fins partisanes et xénophobes."

   La revue a une revue soeur, Raison présente. trimestrielle, fondée par Victor LEDUC et dirigée actuellement par Guy BRUIT, Gabriel GOHAU et Christian RUBY.

 

 

 

 

Cahiers rationalistes, Union rationaliste, 14, rue de l'Ecole Polytechnique, 75005 Paris. www.union-rationaliste.org.

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5 juin 2016 7 05 /06 /juin /2016 13:52

     Les publications qui traitent du religieux ne sont pas toutes l'émanation plus ou moins lointaine de préoccupations religieuses. Très tôt, les intellectuels agnostiques, athées et/ou matérialistes ont exprimé leur opinion sur tous les aspects des religions, et l'ont fait notamment dans des feuilles paraissant régulièrement, dans des bulletins ou dans des revues depuis notamment en Occident au XVIIIe siècle, d'abord de façon anonyme, ésotérique et/ou clandestine, puis de façon de plus en plus ouverte, même si elles ont été (et parfois le sont encore) censurées, poursuivies, détruites par toutes sortes d'autorités civiles, religieuses et même... militaires (on songe là à certains pays d'Amérique Latine...).

     Le cas de la France est particulier en ce que l'établissement officiel de la laïcité peut faire penser que le combat des rationalistes, agnostiques, athées... est victorieux et que par conséquent il n'est plus utile d'avoir des revues de réflexion sur les religions qui adoptent ces points de vue. D'autant que nombre de revues scientifiques se chargent d'étudier les multiples aspects de toutes les religions. Mais subsiste, de manière très minoritaire, un certain nombre de revues qui continuent de combattre les croyances religieuses et surtout leurs incursions dans les débats politiques, moraux et scientifiques. Aucune des revues universitaires actuelles n'adopte le point de vue anti-religieux. 

Faisant de la spiritualité religieuse le centre de leurs articles, en dehors d'options idéologiques précises, les revues des mouvances antireligieuses n'attirent que peu de signatures même si leur parution régulière témoigne d'une vitalité persistante. Des publications qui se déclarent ouvertement a-religieuses ou contre-religieuses, par ailleurs, notamment dans la mouvance communiste ou dans la mouvance anarchiste, ne se penchent pas seulement sur les phénomènes religieux, mais abordent toutes sortes d'autres sujets, comme La Pensée libre, à ne pas confondre avec l'émanation des libre-penseurs, La Raison par exemple.

 

  Prenons précisément cette revue, La Raison, revue de La Libre pensée, qui milite pour la laïcité. Apparue en 1890, alors hebdomadaire, avec pour directeur Victor CHARBONNEL, La Raison est directement à l'origine en 1902 de l'Association nationale des libre-penseurs de France, qui agit parallèlement à la fédération française de la Libre Pensée dont la revue est issue. La Libre pensée repose sur quatre principes : anticléricalisme, antidogmatisme, antimilitarisme et refus de toute oppression économique. La commission exécutive, au plus fort de l'activité de l'Association comme de La Raison, comprend des dreyfusards, comme Alphonse AULARD, des radicaux, comme Ferdinand BUISSON, des socialistes, comme Jean ALLEMANE, Aristide BRIAND, Marcel SEMBLAT et des anarchistes comme Sébastien FAURE. 

   La postérité de La Raison est plutôt intermittente, au gré des scissions et divisions au sein de la "famille" des Libre-penseurs : de 1933 à 1936, elle est l'organe de la Fédération anarchiste de Normandie ; en 1943 à Toulouse un réseau anarchiste dans le Midi de la France parait le journal La Raison, "organe de la Fédération Internationale Syndicaliste Révolutionnaire" ; de 1946 à 1955, la Fédération nationale des libres penseurs de France et l'Union français de la Libre pensée publient La Raison militante, toujours éditée aujourd'hui par l'Association des Libres penseurs de France (ADLPF) ; et en 1956, André LORULOT et Jean COTEREAU fondent La Raison, "organe d'action laïque et de propagande rationaliste", toujours édité par la Fédération nationale de la libre pensée.

    Cette dernière revue est disponible par infographie sur internet (issuu.com). Les militants de la FNLP sont toujours actifs sur des actions ponctuelles, par exemple contre l'utilisation d'argent public pour les crèches de Noël. Conformément à la loi de séparation des Eglises et de l'Etat de 1905, la Fédération a engagé des actions dans ce sens contre les crèches de Noël dans les établissements publics. En 2014, des actions en justice ont entrainé le retrait de crèches de Noël au nom du principe de laïcité, mais n'ont pas abouti partout.

 

La Raison, La Libre pensée, 10-12, rue des Fossés Saint-Jacques, 75005 PARIS.

     

 

 

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5 juin 2016 7 05 /06 /juin /2016 13:39

   L'actualité de l'oeuvre de Karl MARX en France n'est pas seulement reliée au travail de Louis ALTHUSSER, car d'autres théoriciens sont à l'oeuvre depuis toujours, mais il exerce encore une influence importante, à la fois par l'ampleur et l'aspect inachevé de ce travail et par les polémiques politiques qui l'ont entouré. 

   Pierre DARDOT et Christian LAVAL écrivent qu'il "y a apparemment deux lectures possibles de la place de Marx dans la philosophie française aujourd'hui. L'une pourrait s'arrêter aux effets, que l'on ressent encore, de la puissante vague d'antimarxisme qui a commencé au début des années 1970 (et qui se ressent réellement dans les années 1980 à notre avis), l'autre, à l'inverse, pourrait s'appuyer sur la nouvelle floraison des travaux et ouvrages qui sont consacrés à l'oeuvre de Marx ou qui, de façon fort variable, font une référence appuyée à sa pensée. Ces lectures possibles semblent osciller entre le constat de "la mort de Marx" et celui d'un "retour de Marx". Aucune de ces deux formules ne dit pourtant ce qui fait aujourd'hui l'"actualité" de Marx".

Cette actualité, les deux auteurs la décèle à la "vague" de travaux autour du marxisme, et celle-ci n'est ni la consécration de l'extinction de la pensée marxiste ni la résurgence d'une philosophie politique oubliée. Il n'y a pas de "retour", parce qu'il n'y aurait pas de "départ", selon nous, sauf si l'on prend comme étalon la production universitaire en France. Quant à d'autres pays, et singulièrement hors d'Europe, la littérature marxiste n'a pas faiblit ni en quantité, ni en qualité, allant jusqu'à nourrir (mais elle n'est pas la seule à le faire...) de nouveaux mouvements sociaux dans le monde. Pour reprendre nos deux auteurs, qui écrivent sur la situation française, de toute façon, nous avons affaire de nos jours à "une combinaison nouvelle de mise en travail et de mise en question de la pensée de Marx."

   Cette linga franca de l'intelligentsia de gauche au milieu du XXe siècle, rapidement disparu de la circulation des idées et de la réflexion commune au tournant des années 1980 ne reviendra pas. De même que la suprématie intellectuelle du néo-libéralisme est sur le déclin, d'abord aux Etats-Unis, puis là où elle est parvenue en dernier, en Europe continentale, sous la poussée d'ailleurs de ses propres échecs, de même une suprématie retrouvée du marxisme n'est guère envisageable, ou alors il s'agit d'un marxisme rénové, en clair un autre marxisme, que celui des XIXe et XXe siècles.

L'ouvrage de Jean-Marie BESNOIT de 1970 (Marx est mort), se réclame de Jacques DERRIDA, à défaut sans doute de trouver dans son propre camp des intellectuels du même calibre. Certes, ce philosophe s'irritait de la prolifération des références au marxisme en 1968 (de même que nous, d'ailleurs!), certes il est un des théoriciens de la déconstruction en allant, au contraire d'autres d'ailleurs aux textes mêmes, mais, dans son livre Spectres de Marx, il répond après un temps long, à son "emprunteur" que si l'on répète tout le temps et longtemps que Marx est mort, c'est peut-être qu'il ne l'est pas! Et quinze ans après l'opération médiatique de soit-disants "nouveaux philosophes", il amorce ce "retour de Marx" si craint par les adversaires du marxisme. Mais il n'annonce pas vraiment un "retour", comme annoncé médiatiquement. Il entame une autre réflexion sur l'oeuvre de MARX, et c'est tout-à-fait différent... 

Pour Pierre DARDOT et Christian LAVAL, qu'on le veuille ou non, "nous héritons d'une tradition, c'est-à-dire des interprétations et des critiques qui ont été faites de Marx". Et parmi ces interprétations, celles de Louis ALTHUSSER est incontournable. Non seulement par les textes lus de son vivant ou après sa mort, mais aussi par les commentaires qu'ils ont suscité. 

"Ce qu'il y a eu sans doute de plus nouveau et de plus puissant dans la pensée française d'après-guerre a en effet ruiné ce qui dans le marxisme comme philosophie de l'histoire et science de la société n'était plus tenable : le postulat d'une nécessité historique incarnée dans une classe." Louis ALTHUSSER fait partie en définitive du mouvement vaste d'idées qui de CAUGUILHEM, de LACAN, de FOUCAULT, à BENJAMIN, même si leurs registres de réflexions sont très différents.

On peut parler d'échec d'ALTHUSSER dans sa tentative de dégager le "vrai Marx", d'en faire un auteur du XXe siècle, en phase avec la philosophie française des années 1960, mais cet échec n'a été constaté que fort tard, malgré son autocritique. La puissance jusque dans l'orée des années 1980 du Parti communiste français, l'illusion qu'une politique économique hexagonale a encore un sens (illusion qui a changé aujourd'hui de camp), la résistance même au libéralisme (lequel par ses outrances donnait encore une crédibilité à une certaine idéologie marxiste encore proche de l'orthodoxie) a retardé la constatation du déclin de l'explication marxiste du monde. 

"Le marxisme français n'a plus jamais retrouvé, constate nos deux auteurs, après Althusser son rayonnement (qui était aussi international) et son assurance, n'en déplaise aux quelques philosophes communistes qui continuent imperturbablement de faire comme si l'histoire devrait leur donner raison avec un peu de patience ou un plus grand effort militant." L'échec althussérien de donner une philosophie marxiste comme science véritable au PCF - alors même que nombreux étaient les auteurs marxistes qui estimaient cette cause déjà perdue... dans les années 1950! - est intériorisé par des auteurs marxistes qui se placent dans des stratégies défensives : Daniel BENSAÏ, André TOSEL, qui discutent des "milles marxismes". Pour nos auteurs, mais nous ne sommes pas obligés d'en adopter complètement la posture, est ouverte une période "postmarxiste", "qui questionne une oeuvre à venir à la lumière de notre situation". Il s'agit entre autre de questionner la tension centrale de l'idée que se fait MARX de l'évolution vers le communisme. "D'un côté, Marx pense le passage vers un mode de production supérieur comme un processus inéluctable dont les ressorts et les conditions se constituent jour après jour dans le développement même du capitalisme. D'un autre côté, ce passage suppose un sujet révolutionnaire conscient qui ne se produit qu'au travers de luttes et d'affrontements dont l'issue, comme il en a fait l'expérience directe, est loin d'être assurée mécaniquement" (voir le livre des auteurs, Marx, prénom Karl, Gallimard, 2012).

"Sous cet angle, poursuivent Pierre DARDOT et Christian LAVAL, et compte tenu de l'histoire du mouvement ouvrier et du destin de la révolution communiste au XXe siècle, toute l'actualisation marxiste de Marx, quand bien elle se donnerait des allures d'affranchissement des dogmatismes anciens, est une entreprise dilatoire qui se refuse à saisir ce que (Maurice) Blanchot (Les trois paroles de Marx, dans L'Amitié, Gallimard, 1971) appelle le disparate chez Marx et à admettre l'impossible conjonction, autre qu'imaginaire, des logiques présentes dans son oeuvre. Il est singulièrement vain de vouloir restaurer l'image d'un Marx unifié à la manière de Lucien Sève : "la pluralité des regards sur Marx est ravageuse", affirme-t-il. (L'urgence historique de penser avec Marx le communisme, Entretien avec lucien Degoy, L'Humanité, 30-31 août-1er septembre 2013). C'est bien au contraire cette pluralité de Marx qui est féconde aujourd'hui, ou plus précisément, c'est la mise en évidence de la tension entre des logiques constamment présentes dans son oeuvre qui éclaire les manières dont les philosophes, mais aussi les économistes ou les sociologues, héritent de Marx en renouvelant la critique du capitalisme et de ses dispositifs." Pour ces deux auteurs, "nous assistons à la naissance d'un "Marx post-marxiste" qui n'a pas plus à voir avec le présupposé d'une fondamentale et indiscutable harmonie de sa pensée qu'avec l'opposition stérile du jeune et du vieux Marx". Cette naissance vient en filiation de la Théorique critique de Francfort et de la reviviscence du dynamisme spinozien. "L'échec d'Althusser à fabriquer un marxisme adéquat à l'épistémologie française est entièrement consommé lorsque les pensées critiques issues ou nourries de Foucault, de Lacan, de Deleuze, de Bourdieu ou de Derrida en viennent à lire Marx et à l'utiliser sous un tout nouveau rapport. Le travail de décomposition de la philosophie marxiste qui a été réalisé laisse la place à une démarche neuve qui consiste à poser directement la question du conflit des subjectivations. Si le néolibéralisme, par ses multiples dispositifs de mesure, d'évaluation et de mise en concurrence, vise à produire une subjectivité qui fonctionne selon le régime du capital ("le toujours plus"), qu'en est-il alors de la production d'une subjectivité capable de contrer, d'enrayer et de défaire, les formes de pouvoir qui se déploient jusque dans l'intime du sujet? C'est en se sens que la tâche de penser le néolibéralisme, pour la philosophie politique contemporaine, n'a rien à voir avec un simple travail d'érudition, qu'elle marque un temps nouveau de la critique théorique en tant qu'elle embraye sur les formes les plus récentes de lutte contre les façons d'organiser le travail et de soumettre les individus dans les entreprises et les administrations.(...)".

 

   Dans l'état des lieux du marxisme d'aujourd'hui, il reste des traces de l'échec d'ALTHUSSER à mettre sur pied le "vrai" marxisme, au service d'une organisation. Il n'est pas possible sans doute de reprendre les concepts du philosophe politique français, entreprise vaine tant la conjoncture a changé depuis les années 1960-1980. La recherche d'un concept pur, d'une garantie qui assure la véracité de la position intellectuelle et politique, qui le guide selon François MATHERON dans toute son oeuvre, semble n'avoir plus beaucoup de sens aujourd'hui.

Plus, la réévaluation de l'oeuvre d'ALTHUSSER s'accompagne d'un regard critique sur la réception de son vivant de ses écrits. "D'un côté, écrit-il, leur publication fut reçue comme un manifeste de la liberté : très précisément comme ce qu'Althusser appela lui-même une "critique de gauche du stalinisme". D'un autre côté pourtant, Althusser fut perçu par d'autres, et parfois les mêmes, comme un restaurateur. Cette accusation lui fut adressée par quelques rares représentants de la droite éclairée, tel Raymond Aron définissant ainsi l'entreprise althussérienne : "comment restaurer un intégrisme après la déstalinisation et la réussite relative du néo-capitalisme?" - et qui plus est un intégrisme à destination des normaliens agrégés de philosophie. Mais elle fut principalement énoncée par les ennemis du dedans. Althusser, et les althussériens avec lui, fut ainsi attaqué par une fraction de plus en plus importante du mouvement révolutionnaire, et notamment certains de ses anciens élèves devenus maoïstes (J RANCIÈRE par exemple), comme un agent de remise en ordre délégué, ou tout au moins utilisé par le parti communiste. Et il fut en outre largement perçu comme un néo-stalinien, aussi bien par l'ensemble des groupes révolutionnaires anti-staliniens que par une fraction importante du "mouvement communistes international", celle qui était explicitement visée par la polémique d'Althusser contre l'humanisme."

Cette analyse de la réception se double de critiques du réel positionnement philosophique et politique. Même si beaucoup de celles-ci se fondent sur des écrits antérieurs à 1978 (année de la parution de Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste), il est difficile de passer sous silence ses multiples soutiens et références  positives dans les textes au marxisme-léninisme et au stalinisme (notamment dans ses Manuels sur les principes du marxisme, 1966-1967, destinés au premier chef aux adhérents du PCF). Sans doute la désespérance de ses textes, cette continuelle proximité de thèses et de contre-thèses, cette recherche continue d'une pureté (introuvable) du concept, que ce soit dans les textes de MARX ou de MACHIAVEL (dont l'interprétation troublante vire au primat du chef capable de tout recommencer à zéro, dans un vide politique), ou encore de SPINOZA, très rarement dans les textes d'autres auteurs marxistes (ce qui est en soi un symptôme inquiétant de la manière dont il conçoit le débat intellectuel), provient-elle directement de la constatation de l'échec de l'expérience "communiste" en URSS et dans les pays de l'Est. A trop vouloir fonder l'idéologie de l'activité d'un prolétariat, il aboutit à une destruction intellectuelle de bien des aspects du marxisme. L'impression de beaucoup d'intellectuels de gauche de se trouver dans les années 1980 devant un "champ de ruine" n'est à cet égard pas tout-à-fait-fausse. Même si le va-et-vient réévalué entre les premiers et les derniers textes d'ALTHUSSER constitue un exercice d'éclaricissement idéologique - il faut pouvoir le lire! - contribue à balayer bien des illusions, les auteurs de la période contemporaine cherchent bien souvent en dehors de son oeuvre, les éléments de ce post-marxiste dont Pierre DARDOT et Christian LAVAL ébauchent la description, tant à l'extérieur du marxisme que vers des auteurs marxistes minorés à l'époque, bien plus lucides quant à l'évolution du monde.

 

François MATHERON, Louis Althusser ou l'impure pureté du concept, dans Dictionnaire Marx contemporain, Sous la direction de Jacques BIDET et d'Eustache KOUVÉLAKIS, Actuel Marx Confrontation/PUF, 2001. Pierre DARDOT et Christian LAVAL, Après Althusser, quelle actualité de Marx?, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

 

 

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4 juin 2016 6 04 /06 /juin /2016 12:26

      Matériel aérien, le parachute sert à décélérer aérodynamiquement la vitesse d'un mobile, laquelle peut avoir pour origine la pesanteur ou la propulsion. 

      Le parachutisme militaire permet de mettre en place du personnel ou du matériel au sol par largage à partir d'un aéronef (montgolfière, avion...) dans le cadre d'opérations militaires. Dans ce même cadre, il peut permettre aux pilotes et servants d'un avion de sauter de leur véhicule perdu. Le parachutage peut se faire de nuit comme de jour, la contrainte principale étant la vitesse du vent. Plusieurs systèmes d'ouverture du parachute existe, adaptés à l'usage. Il existe des parachutes individuels comme des parachutes plus importants permettant le largage de matériels lourds.

 

  L'utilisation civile du parachute est très ancienne (1306, Chine), mais son utilisation militaire n'est pas attestée. Encore une fois pendant la Renaissance (Léonard de VINCI par exemple), la conception du parachute est élaborée dans ses aspects techniques - voilure, condition de descente.... 

Ce n'est qu'à l'époque des premiers vols des montgolfières qu'on expérimente des parachutes rigides avec des animaux et ce n'est qu'à la fin du XVIIIe siècle en Occident que l'on préconise d'employer le parachute à des fins militaires (Jean-Jacques GARNERIN, 1797). Des démonstrations sont effectuées tout au long du XIXe siècle et, à la fin seulement de celui-ci, l'Allemande Kathe PAULUS effectue le premier saut avec un parachute plié.

   Alors que se multiplient les accidents d'avion, le parachute, devient comme moyen de sauvetage, l'objet de multiples recherches. Le premier saut d'avion est réalisé en 1912, mais les aviateurs, sauf les Allemands vers la fin, ne sont pas dotés de parachute pendant la première guerre mondiale. Par contre les aérostiers des montgolfières, d'abord français (fin 1915), puis anglais et allemands (1916) en portent. Quelques combattants (italiens puis allemands) sont parachutés pour des missions particulières. Se fait jour dans les états-majors l'espoir (un vieux rêve militaire en fait) de porter des troupes plus ou moins nombreuses derrière les lignes ennemies. 

   La véritable première mission aéroportée est réalisée par les Soviétiques en 1930. Par la suite des bataillons de parachutistes sont créés (1932) et des manoeuvres testent leur efficacité. En plein dans la réorganisation (secrète) de l'aviation allemande sur le sol soviétique, Goering crée la première unité des parachutistes (1935). Deux groupements français d'infanterie de l'air sont créés en France en 1936 et mis sur pied l'année suivante. Les Italiens, les Anglais puis les Américains (mais seulement en 1940) suivent le mouvement. 

   Lors de l'occupation des Sudètes, les Allemands prévoient une opération aéroportée, suivie de bien d'autres, tant leur fiabilité est grande pour prendre ponts et aérodomes sur un territoire adverse. L'efficacité des parachutistes contre des objectifs limités loin du front incite les Alliés à les utiliser largement eux aussi ensuite. Par exemple, sous l'impulsion de David STIRLING, les Anglais créent le Special Air Service (SAS), à la fin de l'année 1941, qui détruit lors de son activité 400 avions allemands et italiens en Lybie en 1942. Les SAS sont employés ensuite dans toute l'Europe.

  Les parachustistes, loin de constituer une simple force d'appui ou d'appoint, sont particulièrement adaptés pour effectuer des raids en profondeur sur tous les fronts (européens ou  dans le Pacifique). Leurs mission peuvent être variées, d'opérations militaires massives dans des débarquements d'ampleur stratégique aux opérations politiques d'enlèvement de personnalités. Le taux de pertes subies par les unités de parachutistes peut toutefois être très élevé, aussi passé 1944, on en revient surtout à des opérations ponctuelles mais plus fructueuses comme la création de tête de pont sur des cours d'eau. Ces pertes sont liées, plus qu'à une DCA qui s'adapte, aux erreurs de largage (marais, forêts) dues à la difficulté de tenir compte des conditions météorologiques.

    Au cours des conflits de la seconde moitié du XXe siècle, les états-majors renoncent à l'emploi massif des parachutistes et notamment dans les conflits de type classique. Ainsi, il n'y eut qu'une seule opération de largage de parachutistes dans la guerre de Corée. Mais l'emploi de ceux-ci apparaissent particulièrement adapté aux guerres de décolonisation, notamment en Indochine (grâce à leur mobilité et leur légèreté). Ils sont notamment chargés de dégager ou de renforcer les garnisons des postes, de reprendre une ville ou une zone tombée aux mains de l'ennemi en bénéficiant de l'effet de surprise. Ils sont utilisés pendant la guerre d'Agérie, la guerre du VietNam, la guerre israélo-arabe de 1973.

   Si le parachutage de matériels et de munitions, beaucoup réalisé lors de la seconde guerre mondiale à destination des différents résistances à l'occupation allemande, il est remplacé dans ces fonctions de nos jours par l'héliportage. Si les unités parachutistes sont moins employées comme moyen de combat, tous les pays s'en sont dotés.

   Et dans la plupart des cas, ces unités sont préparées pour des missions particulièrement périlleuses, qui nécessitent une organisation et des structures originales, une préparation méticuleuse... pour une action décentralisée laissant place à l'initiative d'élites caractérisées par ailleurs pour leur fortes individualités. Ces soldats subissent des entrainements sévères, souvent à la limite de leurs capacités physiques et militaires.

   L'esprit de corps y est sans doute l'un des plus vivaces et seul celui des marines peut s'y comparer. Le monde parachutiste constitue aussi une sorte de "secte" (avec un certain pendant dans le civil d'ailleurs) avec son vocabulaire et son rite initiatique : le saut qui est un obstacle redoutable pour les néophytes que l'anxiété saisit quand ils montent, malhabiles, serrés entre le parachute dorsal et le ventral, gênés par l'équipement et l'armement, dans l'avion. L'attente et les trépidations de l'appareil augmentent encore leur appréhension jusqu'au moment fatadique, le hurlement de la sirène qui est aussi le moment de la libération, du largage. Le moment de balancement dans l'air jusqu'à la chute, réalisée selon des techniques précises est sans doute le plus exaltant... tant qu'on est pas en guerre intense, car c'est aussi le moment où les tirs de DCA pouvaient interrrompre bien des vies. Le combattant est entièrement dépendant du vent, bloqué dans ses équipements, ce qui peut le rendre très vulnérable dans un champ de tirs intenses.

     Pour pallier à la vulnérabilité générale pendant le parachutage, les ingénieurs dotent le parachute d'un certain nombre de capacités de manoeuvre en agissant sur la voilure (sa forme, ses dimensions, sa matière...) et sur les dispositifs des dispositifs pouvant être pris en main par  le combattant, pour jouer sur la direction et la rapidité de la chute. Mais ces techniques ne sont réellement utilisables qu'en petit groupe ou isolé, idéales toutefois pour les services spéciaux lors des missions "discrètes". 

 

Christian GRAVAT, Parachutes, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Gilbert BODINIER, Parachutisme, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires.

 

ARMUS

    

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3 juin 2016 5 03 /06 /juin /2016 10:55

  Le philosophe français marxiste, membre du Parti Communiste Français mais critique virulent du stalinisme, est à l'origine d'un important renouvellement de la pensée marxiste dans une perspective généralement associée au structuralisme. Ses écrits comme ceux qu'il inspire connaissent un regain d'intérêt, suite à la tragique agonie de l'auteur, au triomphe des idéologies libérales dans les pays capitalistes, à la crise et finalement au reflux spectaculaire du marxisme,  à l'abandon par les pays de l'Est du "socialisme réel" qui expliquent un dépérissement apparemment rebhiditoire (Saul KARSZ, François MATHERON). 

  Son oeuvre est marquée par plusieurs périodes, difficile à réduire en un seul moment cohérent et unique. Célèbre pour avoir théorisé la "coupure épistémologique" (qu'il repère entre le jeune MARX des Manuscrits de 1844 procédant à un matérialisme historique et le MARX qui établi la conception de matérialisme dialectique de l'Idéologie allemande), coupure contestée par beaucoup d'ailleurs, et affirmé qu'il n'y a pas de Sujet de l'histoire ("l'histoire est un processus sans sujet"), rompant avec l'interprétation orthodoxe qui fait du prolétariat le sujet de l'histoire. Il se fait connaitre par la publication de Lire le Capital en 1965, co-écrit avec Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Pierre MACHERY et Jacques RANCIÈRE). Outre son texte célèbre "Idéologie et appareil idéologiques d'Etat", il théorise à la fin de son oeuvre un "matérialisme aléatoire", qui critique notamment le caractère téléologique du marxisme orthodoxe.

On peut noter, toutefois, dans son enteprise consistant à regénérer la pensée communiste par une relecture de MARX, deux grands moments discontinus, du théoricisme des années 1960 au tournant "politiste", chacun engageant une conception différente de la philosophie. (Jean-Claude BOURDIN)

- Le premier correspond aux deux ouvrages de 1965, comprenant la philosophie comme théorie scientifique de la "pratique théorique", supposant un rapport de rupture avec l'idéologie. Il s'appuie sur un exercice de "lecture" de la pense de MARX, théorisé dans Pour Marx et Lire le Capital principalement. L'enjeu est de lire les textes de MARX en philosophe et de poser à ses textes la question des conditions théoriques et formelles de constitution de leur discours, en analysant le processus de connaissance de leur objet au sein de l'ordre d'exposition de leurs concepts. Il s'agit alors de dégager la philosophie que MARX met en oeuvre à l'état pratique dans sa pratique théorique propre et, pour cela, de prendre la mesure de sa différence avec HEGEL. Mais Louis ALTHUSSER crut nécessaire, pour isoler et identifier un corpus relativement stabilisé par l'accès à une problématique scientifique, de distinguer entre un "Jeune Marx" et un "Marx de la maturité", les textes de 1845 marquant la césure ou la rupture épistémologique avec une pensée humaniste, influencés par FEUERBACH. La rupture au sein du travail de pensée marxien était l'image d'une coupure entre l'idéologie et la science, coupure tracée par la science elle-même parvenue à la maîtrise, du moins formelle, de sa "méthode", la dialectique matérialiste inséparable d'elle. C'est pourquoi le statut de la dialectique, de la contradiction, de la négation, du retournement, du tout chez MARX sont les questions essentielles travaillées par ALTHUSSER et ses amis.

- Le second moment, signalé par une "autocritique" (Eléments d'autocritique, 1972), dénonçant une déviation "théoriciste", défend l'idée que la philosophe est "lutte de classe dans la théorie". Dans une conférence célèbre devant la Société française de philosophie, en 1968, il met spectaculairement en lumière l'apport de LÉNINE dont il tire l'idée que le marxisme n'est pas "une (nouvelle) philosophie de la praxis, mais une pratique (nouvelle) de la philosophie" dont les propositions spécifiques, visant non la vérité, mais la "justesse", sont appelées "thèses" (ou positions). La lecture de MARX cesse dès lors d'être essentielle : ALTHUSSER travaille la question de la reproduction des rapports de production, d'où il faut distinguer la percée remarquable sur les appareils idéologiques d'Etat et la surprenante, alors, thèse de l'interpellation idéologique des individus en sujets qui semblait mettre pour la première fois en avant la question de la subjectivité. La fin des années 1970 voit s'approfondir la confirmation des doutes d'ALTHUSSER sur les points décisifs de la recherche des années 1960 : l'énigme du "renversement" matérialiste de la dialectique idéaliste hégélienne, le problème méthodologique de l'ordre d'exposition de la section 1 du Livre I du Capital, le statut de l'idéologie dans la lutte des classes et dans la lutte politique, la question de l'Etat chez MARX, comme en témoigne le texte non publié et peu connu à l'époque, Marx dans ses limites. ALTHUSSER reconnait alors que des travaux récents ont alimenté ses doutes et orienté ses nouvelles thèses critiques à l'égard de MARX, par exemple Le concept de loi économique dans le Capital, de Georges DUMÉNIL (1977) et, plus tard, Que faire du Capital?, de Jacques BIDET (1983).

Des travaux ultérieurs sur les réflexions d'ALTHUSSER font discerner également une critique du marxisme lui-même dont témoigne en partie Marx dans ses limites (1978). La "dernière philosophie" d'ALTHUSSER est celle qui cherche, dans "Courant souterrain du matérialisme de la rencontre", "la philosophie pour le marxisme" que les écrits de 1968 proclamaient retrouver. Mais du même coup, le marxisme se trouve soumis aux effets de crible que ce matérialisme produit : l'enteprise de critique du marxisme de 1978 se confirme et s'intensifie, dans la mesure où le matérialisme aléatoire l'amene à rejeter ce qui chez MARX est encore prisonnier d'un matérialisme nécessitariste et téléologique qui partage avec l'idéalisme l'attachement suspect au principe de raison suffisante, inape à saisir dans les conjonctures singulières des luttes, l'événement imprévisible d'une nouvelle combinaison pour y insérer une pratique émancipatrice. On comprend pourquoi c'est d'un deuxième détour dont ALTHUSSER a besoin, celui de MACHIAVEL, travaillé très tôt cependant dès 1962. En même temps, il semble assigner à la philosophie une nouvelle fonction. Ni théorie des pratiques théoriques ou politiques, ni lutte de classes dans la théorie, la nouvelle philosophie induite par la mise au jour du matérialisme de la rencontre semble consister dans l'élaboration de nouvelles catégories, dans la critique des illusions idéalistes du sens, de la raison, de la fin et du sujet, et dans la fonction, pour le coup nouvelle, de penser sa propre extériorité, maintenue dans son irréductibilité - à savoir, les luttes et les pratiques sociales et politiques qui se déploient dans un espace non étatique. 

 

       Pour Perry ANDERSON, ALTHUSSER et ses élèves marquent le marxisme en y introduisant le spinozisme. Louis ALTHUSSER le reconnait dans Eléments d'autocritique. Mais il s'intéresse surtout à MACHIAVEL, après avoir entamé la critique de ce qu'il appelle sa "déviation théoriciste", qui l'a conduite à oublier la politique dans la définition et le développement de la philosophie. En fait, à travers ses textes et les critiques de ses textes par lui-même, c'est toute une relecture de l'oeuvre de Karl MARX qu'effectue le philosophe français. 

    Son oeuvre se caractérise  par un constant aller et retour entre l'oeuvre de Karl MARX et celle d'autres philosophes antérieurs ou postérieurs. Elle est parfois de lecture difficile, surtout pour celui qui n'est pas familiarisé avec le vocabulaire marxiste, pouvant entrainer d'ailleurs des contre-sens, contre-sens accentués par les feux de la polémique, intellectuelle sur beaucoup de fronts : à l'intérieur même du mouvement communiste et à l'extérieur avec des auteurs comme Raymond ARON, mais également politicienne. Il faut remarquer d'autre part que l'agitation médiatique autour de l'oeuvre de Louis ALTHUSSER a masqué un temps d'autres tentatives de renouvellement de la pensée marxiste. On pense là aux travaux de Henri LEFEBVRE, Jean-Toussait DESANTI en France, de Lucio COLETTI et de Galvano della VOLPE en Italie).

On peut relever dans la liste de ses oeuvres :

- Montesquieu, la politique et l'histoire, PUF, 1959.

- Pour Marx, Maspéro, 1965. Réédition augmentée (avant-propos d'Etienne BALIBAR, postface de Louis ALTHUSSER), La Découverte, 1996.

- Lire le Capital (en collaboration avec Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Pierre MACHEREY et Jacques RANCIÈRE), Maspéro, 2 volumes, 1965. Rééditions dans la Petite Collection Maspéro, en 4 volumes, 1968 et 1973, puis PUF, 1 volume, 1996.

- Lénine et la philosophie, Maspero, 1969. Réédition augmentée dans la collection PCM en 1972, avec Marx et Lénine devant Hegel).

- Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Maspéro, 1974.

- Eléments d'autocritique, Hachette, 1974.

- Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, Maspéro, 1978.

- L'avenir dure longtemps (suivi par Les faits), Stock/IMEC, 1992. Réédition augmentée et présentée par Olivier CORPET et Yann Moulier BOUTANG, Le livre de poche, 1994, puis édition augmentée, Flammation, 2013.

- Sur la philosophie, Gallimard, 1994.

- Philosophie et marxisme, entretiens avec Fernando NAVARRO (1984-1987).

- Ecrits philosophiques et politiques I, textes réunis par François MATHERON, Stock/IMEC, 1995.

- Ecrits philosophiques et politiques II, ibid, 1995.

- Machiavel et nous (1962-1986), Sotck/IMEC, 1994. Réédition Thallandier, 2009.

- Solitude de Machiavel, présentation de Yves SINTOMER, PUF, 1998.

   

     Son oeuvre posthulme est bien plus considérable que ses écrits publiés. L'ouverture des archives de ses travaux étonnent pat la disproportion entre le peu de textes publiés par lui de son vivant et la masse d'écrits demeurés indédits. Il existe par ailleurs une floraison de textes édités anonymement, ou diffusés sans l'aval de l'auteur et/ou retirés in extremis de la publication. François MATHERON tente, mais est-ce possible, de tracer des lignes de force dans l'ensemble de son oeuvre, publiée ou pas. Il s'y mêle des écrits autobiographiques, des écrits autobibliographiques, des manuscrits inachevés, des textes achevés mais devant être soumis à réécriture.

"Tout indique qu'Althusser s'est très tôt installé dans un système où il s'agissait pour lui de "penser l'impensable" ; et dans ce combat il vit en Machiavel un frère. D'un côté, la "causalité structurale" détruit toute forme de garantie ; de l'autre, elle rend impossible une pensée de la rupture. D'un côté, l'exigence de rupture tend à une ontologie de l'aléatoire, qui constituera le leitmotiv du dernier Althusser ; de l'autre, tout repose malgré tout sur une sorte de garantie ontologique ultime, incarnée par l'existence même du parti communiste : Althusser peut en même temps écrire ce qu'il écrit sur Machiavel et rédiger de longs manuels de marxisme-léninisme. D'un côté, il s'agit de construire un commencement absolu ; de l'autre, tout commencement est impensable dans une histoire conçue comme un "procès sans sujet". D'un côté, la philosophie marxiste est déjà présente dans les oeuvres de Marx ; de l'autre, elle est toujours à venir. D'un coté, le discours althussérien est un discours philosophique ; de l'autre, il est "quelque chose qui anticipe d'une certaine manière sur une science". D'un côté, il s'agit de faire le vide dans un plein littéralement saturé, et la philosophie n'est que "vide d'une distance prise" ; de l'autre, cependant, la "coupure épistémologique" est pensée dans l'horizon d'une communauté des oeuvres où l'apparence de vide est ainsi résorbée. La théorie de la "lecture symptomale" développée dans Lire Le Capital visait à résoudre le "paradoxe d'une réponse ne correspondant à aucune question posée", en restaurant une continuité par la production de cette question. On en mesurera peut-être mieux les enjeux en la confrontant aux presques derniers mots de l'Histoire de la folie de Michel Foucault : "Par la folie qui l'interrompt, une oeuvre ouvre un vide, un temps de silence, une question sans réponse, elle provoque un déchirement sans réconciliation où le monde est bien contraint de s'interroger".

De son côté Saül KARSZ estime que les écrits de Louis ALTHUSSER sont "devenus inactuels par la crise et le reflux du marxisme, (ses) travaux ont cepentant notablement contribué à produire l'une et l'autre.

Cela n'a rien de paradoxal. Le retour à Marx, l'identification de ce qui aura été sa révolution théorique, la révision de pans importants des marxismes après Marx ont fini par en dissoudre la consistance doctrinale pour en récupérer le tranchant spécifique : une démarche à réinventer. Le "marxisme" en tant qu'appelation unifiante, bloc sans failles, catéchisme ou langue de bois, s'en trouve sévèrement questionné. On doit à Louis Althusser d'avoir rétabli la distance entre le documentaire et l'analyse, entre la métaphore et le concept, entre l'évocation rituelle et l'argumentation rigoureuse. Dès lors, le silence qui frappe ses travaux s'expliquerait par la thèse à la fois banale et subversive qu'ils véhiculent : Marx étant, comme tout autre, un auteur à travailler, le salutaire dépérissement théorique et politique du "système marxiste" met à nu un noyau rationnel fait d'avancées et de points aveugles. 

L'enjeu, aujourd'hui, n'est heureusement plus de croire ou de ne plus croire dans ce qu'on appelle le marxisme, mais de se risquer à penser (ce qui est bien autre chose que décrire, commenter, dénigrer ou applaudir) en prenant des références - positives et négatives - dans une démarche faisant de la contradiction dialectique l'essence même du vivant... Antidote par excellence du prêt-à-penser."

 

Saül KARSZ et François MATHERON, Althusser, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Sous la coordination de Jean-Claude BOURDIN, Althusser : une lecture de Marx, PUF débats philosophiques, 2008.

 

 

 

 

 

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2 juin 2016 4 02 /06 /juin /2016 15:19

     Issue de l'Association pour un Islam des lumières fondée par le philosophe Malek CHEBEL, pour favoriser une meilleur connaissance de l'Islam, comme civilisation dans l'Histoire et à travers le monde, dans une approche contemporaine et proche de la vie comme elle se vit aujourd'hui, Noor se veut "le porte-voix d'initiatives, de dialogues, de réflexions, de médiations sur des sujets afférents à l'islam dans son interaction avec le monde actuel, en tentant d'être le laboratoire d'idées humanistes ou progressistes pour répondre aux défis de notre époque : la revue se donne d'abord la liberté d'un traitement libre et non conventionnel de ce sujet - l'islam - sous l'éclairage des Lumières, justement."

Malek CHEBEL, anthropologue des religions et philosophe algérien, essayiste et auteur d'ouvrages spécialisés (dont un dictionnaire du Coran), tient des conférences dans de nombreux pays d'Europe et d'Afrique. Il travaille à une vaste enquête sur l'Islam dans le monde, connu pour ses prises de position pour un Islam libéral et en faveur d'une réforme de l'Islam incluant certains aspects de la modernité politique (séparation du temporel et du spirituel, réévaluation du pouvoir des religieux...).

  Dans sa présentation, la très jeune - le numéro 1 date de princtemps 2013 - revue "sur papier et l'écrit et même l'image sonore plus tard", poursuit : "D'où ces rencontres ici ou là avec des artistes, des cheminements pour réfléchir sur la spiritualité et la laïcité, en sortant des sentiers (re)battus, en montrant comment l'intégration va vite et apporte à notre culture française de la richesse, et, dans le fond, en menant à notre manière une réflexion profonde et originale sur notre responsabilité (ou pas) d'êtres humaines à vouloir Vivre Ensemble. Pensée ici pour tous les enfants sacrifiés au nom des religions. C'est ce qu'appelle Malik Chebel, l'Alliance des subjectivités. Lui, qui est persuadé avec nous, que le réveil du racisme et la montée des radicalismes dont nous sommes les témoins sont paradoxalement signal d'un monde qui se meurt, par peur et faute de passions collectives, de projets rassembleurs.

Comme un long trait, sa ligne, son horizon, le grand soir, la revue nous conduit ici ou là, parfois pas loin - dans une salle de spectacle, toujours ouverte aux autres et sur le monde dans sa diversité, nourrie de questionnements délicats et en apparence insolubles, axée sur l'actualité sûrement plus culturelle que politique. Jamais, cependant, la politique n'en est absente, car elle est vue du point de vue de la collectivité, c'est-à-dire non partisane.

L'idée est aussi de donner envie de réfléchir autrement, en écourant ceux que l'on n'entend peu, confinés sans cesse dans leur propre circuit de médiation : artistes entre eux, politiques entre eux, bourgeois entre eux, etc. Etre pédagogue tout en surmontant la difficulté d'y parvenir. Toujours y penser, en soutenant la tension entre grand public et public averti. S'y engager comme une marque de fabrique. ici, et dans l'esprit de la Fondation, la revue se veut comme un clin d'oeil à ces Lumières qui furent au XVIIIe siècle un véritable mouvement de fond pour réagir à l'absolutisme de la pensée (religieuse, politique et scientifique) qui paralysait tout ; aujourd'hui ce serait ce retour des extrémismes, cette peur panique de la liberté, de l'Autre, de la différence qui produit forcément le repli et des questionnements angoissés.

Car l'Islam parle désormais autant de la France, des Français et des Européens, de nos résistances à ce que nous percevons encore comme une culture étrangère, dans un monde en métamorphose, entre globalisation et nouvelles technologies, histoires d'indentités en vrac. il y a des thèmes, des idées qui viendront nous aider à préciser les contours de ces sujets selon ce quelques principes arbitraires assumés : "J'aime, j'aime pas, je ressens, j'éprouve quelque chose, cela me parle, cela me plait, cela m'intéresse ou ne m'intéresse pas", en guise de sélection. Il s'agit de creuser dans cette voie pour arriver à traver un sillon que nous pourrons suivre - sans cependant jamais s'obliger à aller droit..."

   Les animateurs de la revue abordent dans le n°2 de janvier 2014 des situations trouvées un peu partout, en Egypte, en Turquie et en Afrique du Sud... 

 

Noor - revue pour un Islam des Lumières, Noor Editions, 23-25, rue Jean-Jacques Rousseau, 75001 Paris.  www.noorrevue.fr.

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2 juin 2016 4 02 /06 /juin /2016 11:25

     Avec La religion dans les limites de la simple raison (1793) et Le conflit des facultés (1798), Emmanuel KANT, par ailleurs croyant, influencé énormément par le protestantisme de son enfance, décide de penser la religion, la religion chrétienne ici, sur la seule base de la raison. Il met en action une réflexion critique en faveur d'une foi purement rationnelle, réflexion critique établie dans la Critique de la raison pratique (1788).

Il entend principalement examiner la religion dite révéle pour en dégager éventuellement le noyau rationnel autant que raisonnable. La "croyance d'église" doit avoir pour "suprême interprète la pure foi religieuse". Dans la préface à la deuxième édition de La religion dans les limites de la simple raison, il recourt à la métaphore suivante : deux cercles concentriques (et non extérieurs l'un à l'autre), la foi révélée des Eglises est plus large que la foi rationnelle du philosophe, mais elle la contient ou doit la contenir ; il s'agit de mettre en lumière cette dernière sans laquelle la première ne saurait être acceptée. Il entend traquer les éléments d'une religion révélée qui doivent faire l'objet d'une critique radicale qui permet de savoir si elle satisfait aux impératifs d'une foi rationnelle. 

Cette religion rationnelle dans les limites de la raison est une religion essentiellement morale : elle consiste en la pratique de la vertu telle que notre raison nous la commande, donc en actes moraux et la seule législation que nous impose Dieu, si on veut l'honorer, est une législation morale qui est en l'homme avant toute considération religieuse. "La religion ne se distingue pas en quelque point de la morale par sa matière, c'est-à-dire son objet" (Le conflit des facultés).

On peut se demander comme Yvon QUINIOU ce qui distingue la religion de cette pratique morale prise en elle-même ; la réponse est mince mais suffisante pour assurer que l'on est sur un terrain religieux : "La religion (considérée subjectivement) est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins" (toujours dans Le conflit des facultés). "sachant, poursuit le docteur français en philosophie, que la connaissance de ces devoirs n'a nul besoin de cette "connaissance" religieuse au second degré pour les appréhender, qu'elle la précède, qu'elle est fondée sur la simple raison humaine et, qu'au surplus, elle est à l'origine de la foi rationnelle elle-même.

C'est donc un élément subjectif, touchant à la conscience réflexive, qui seul intervient pour distinguer le croyant authentique, doté d'une "foi morale", de l'agent moral ordinaire, sachant, on peut le dire tout de suite, que cet élément de "connaissance" ou de "reconnaissance" réflexive concernant l'origine ultime de nos devoirs est non seulement second mais secondaire, n'ayant en tant que tel aucune valeur morale qui pourrait le rendre obligatoire. Et on peut dire de cet élément réflexif ce que Kant dit ailleurs de la "foi en des dogmes (...) qui ont dû être révélés", à savoir qu'elle "n'a aucune mérite moral". En ce sens, il n'y a pas de devoir de croire en Dieu, y compris du point de vue de la religion naturelle. Mais, tout autant, cette dimension morale de la foi assure d'emblée à la religion naturelle une universalité incontestable, tirée de l'universalité des principes moraux qui la constituent, par opposition à la multiplicité contingente des religions ou des sectes historiques."

Il ne reste de légitime dans les religions positives, passées au crible de la critique rationnelle (tous les préceptes des religions historiques recélant des principes opposés à la morale, Kant revenant souvent sur la notion du sacrifice - meurtre demandé à Abraham par Dieu, dans la Bible), que ce qui est un adjuvant, nécessaire provisoirement étant donné la finitude humaine (besoin de croire, nécessité de l'appartenance à une Eglise, besoin de rites...) au triomphe de la religion naturelle elle-même. 

  On peut voir qu'Emmanuel KANT ne sort jamais du domaine religieux dans cette critique de la religion. La religion historique est maintenue dans sa légitimité, quoique sous une forme extrêmement atténuée par rapport à ce qu'on entend habituellement par "religion". "Nous avons affaire ici, poursuit Yvon QUINIOU (c'était moins le cas avec Spinoza et surtout Hume) à un face à face entre la raison et la religion, certes critique, mais qui reste spéculatif parce qu'il fait abstraction des conditions concrètes qui engendrent la religion sous ses différentes formes. Cette génèse empirique, Kant ne pouvait pas vraiment l'envisager (même si Hume l'avait anticipée), faute de conditions culturelles qui l'auraient permise et lui auraient évité de tout passer au crible d'une raison a priori, pour une part imaginaire. Il faut donc échapper à ce face-à-face abstrait qui ne se soucie pas d'expliquer concrètement les religions, en particulier à partir de l'histoire, et recourir à une explication de celui-ci dans le cadre des sciences humaines qui suivront le siècle de Kant. (...)".

  C'est une analyse complémentaire, mais avec l'intention matérialiste en moins, qui ressort de l'étude du Vocabulaire de Kant par Jean-Marie VAYSSE. Il résume en 3 points la conception de la religion du philosophe allemand, d'après La religion dans la simple limite de la raison :

- La religion est la connaissance de nos devoirs en tant que commandement divin. La relation révélée est celle où le commandement divin fonde le devoir, alors que la religion naturelle est celle où l'on doit savoir que quelque chose est un devoir pour le reconnaitre comme commandement divin. Pour le rationaliste, qui doit se tenir dans les limites de l'intelligence humaine, seule la religion naturelle est moralement nécessaire. Toutefois, il ne nie pas la possibilité d'une révélation, puisque la raison ne saurait en décider.

- La problématique religieuse part de la théorie du mal radical, comme impuissance morale à ériger ses maximes en lois universelles. Radical ne signifie pas absolu, mais enraciné dans le coeur de l'homme, de sorte que le mal soit également déracinable. La théorie du mal conduit donc à une théorie de la conversion et de la grâce, qui permet de repenser la religion révélée. La conversion est le rétablissement en nous de la disposition primitive au bien : acte intemporel du caractère intelligible, en est, selon le schéma évangélique, une nouvelle naissance, qui doit cependant se traduire dans le temps par un progrès continu. La grâce n'est rien d'autre que la nature de l'homme en tant qu'il est déterminé à agir par la représentation du devoir. Une humanité régénérée est ainsi concevable dans une communauté éthique nommée Eglise, et présupposant l'idée d'un Etre moral supérieur. De même que l'état de nature est un état de guerre à la façon de Hobbes, l'état de nature éthique sera une attaque permanente du mal contre le bien. Or, si le passage d'un état de nature à un état civil est le passage à un ordre juridique contraignant, celui-ci ne permet pas de produire un état éthico-civil, car le droit ne peut exiger la pureté de l'intention morale.

- Seul Dieu peut donc régir une communauté éthique dans un règne des fins comme liaison systématique des êtres raisonnables par des lois communes, qui est royaume de Dieu où la nature et les moeurs sont harmonisés. Cette Eglise invisible est l'Idée de l'union de toutes les honnêtes gens sous un gouvernement divin. Elle se réalise empiriquement dans l'Eglise visible qui, à la différence, de l'Etat, doit être une association libre et non contraignante, et qui doit toujours être jugée en fonction des normes de la pure religion morale. Aussi faut-il distinguer le faux culte du vrai : si la vraie religion ne contient que des lois de la raison et si les lois de l'Eglise visible ne sont que des lois contingentes donnant lieu à une foi statutaire, le faux culte consistera à tenir cette fois statutaire comme essentielle. On subordonne alors la loi morale à l'observance des statuts ainsi qu'à des besoins issus de la peur et du désir, de sorte que se recréent les conditions du mal radical. 

    Olivier DEKENS explique qu "il y a bien des manières d'aborder la religion kantienne, si l'on entend par là ce que Kant dit philosophiquement de Dieu et du rapport que l'homme entretien avec lui. On peut en un premier temps s'intéresser à l'aspect strictement théologique du problème, en étudiant la réfutation que Kant propose de toute preuve théorique de l'existence de Dieu, puis la fonction qu'il accorde à l'idée de Dieu dans sa philosophie de la connaissance. On peut aussi insister sur la fonction morale de la référence à Dieu, et sur la complémentarité entre morale et religion. On peut aussi mettre l'accent sur la notion de religion de la raison, en détaillant les conséquences critiques qu'une telle notion implique pour les religions révélées et les institutions ecclésiastiques. Toutes ces approches sont légitimes (...)".

Mais il insiste sur deux propositions spécifiquement kantiennes, qui donnent à son discours sur sur Dieu "une tonalité originale".

"La première affirme que la position de Dieu est l'effet d'une tendance naturelle de l'esprit humain, celle-là même que nous avons appelée (...) le désir des Idées. La seconde (...) qui définit la religion comme la connaissance de nos devoirs (moraux) comme des commandements divins. : dans les deux cas, il faut distinguer par l'exercice de la critique une forme légitime de croyance en Dieu d'une forme à la fois fausse et dangereuse de foi."

La soif de Dieu rencontre l'impossibilité d'une preuve théorique de l'existence de Dieu. Le développement de la pensée kantienne aboutit à une véritable neutralisation du théologique : Dieu n'est plus qu'Idée et le divin tel qu'il est élaboré par tout le corpus religieux des Eglises a une importance en définitive secondaire dans la formulation des devoirs humains. La foi pratique n'a aucunement besoin d'un Dieu réel, elle peut se contenter, bien plus, elle doit se contenter "de l'Idée de Dieu à laquelle tout effort moral sérieux (...) visant le bien doit inévitablement aboutir" (La religion dans les limites de la raison). Pour KANT, l'essentiel est d'assurer à la loi morale une efficacité maximale dans le coeur de l'homme. Aussi, comme l'écrit Olivier DEKENS, il serait imprudent de conclure qu'il exclut le fait même de Dieu et le fait même de la religion.

 

Emmanuel KANT, La religion dans les limites de la simple Raison, Vrin, 1979. Jean-Marie VAYSSE, Kant, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome III, ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014. Olivier DEKENS, Comprendre Kant, Armand Colin, 2005. 

 

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