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13 février 2012 1 13 /02 /février /2012 18:21

            Les éléments de stratégie arabo-musulmane, puisqu'il semble qu'il n'y ait pas de pensée stratégique arabe antérieure à l'Islam, ce qui peut se comprendre par la position de l'Arabie entre des Empires qui l'ignorent sauf pour le commerce, sont relativement dispersés. Probablement que de nombreux textes sont perdus à cause des destructions systématiques monnaie courante entre les différentes tendances en conflit. L'absence ou la rareté de traces écrites ne signifie pas pour autant qu'il n'existait pas de tactique ou de stratégie avant comme après l'avènement de l'Islam. Les historiens s'aident d'autres sources, y compris chez leurs adversaires, pour décrire un certain nombre d'élément de leur art militaire.

           D'autre part, estime Hervé COUTEAU-BÉGARIE, le cadre contraignant de la théologie coranique a gêné l'émergence d'une véritable pensée stratégique arabe constituée, en tout cas avant l'avènement de l'Empire Ottoman. D'autres auteurs estiment au contraire que l'Islam apporte de nouveaux éléments dans la manière de combattre, même si elle ne constitue pas un ensemble homogène comme on peut en rencontrer ailleurs.

         Jean-Paul CHARNAY (Principes de stratégie arabe, L'Herne, Classiques de la stratégie, 1984) a décrypté ces principes, mais il s'agit là d'une reconstitution à partir de fragments hétéroclites.

        Mais le travail - relancé dans de nombreux domaines pour la civilisation arabe en général - de recensement des manuscrits, peut nous faire (re) découvrir des aspects aujourd'hui oubliés.

Une traduction du Résumé de la politique des guerres d'AL-HARTAMI, auteur du Xème siècle (grand traité sur les ruses) est maintenant disponible et des bribes de traité d'un autre auteur du Xème siècle, QUDAMA sont analysé par le professeur Vassilios CHRISTIDES (Two Parallel Guides of the 10th century : Qudama's Document and Leo VI's Naumachica, Graeco-Arabica, 1982). 

Baha ad-Din IBN SHADDAD (1145-1234), au service de SALADIN en 1188, est l'auteur d'une oeuvre historique importante qui offre un portrait vivant du grand combattant kurde et une chronique détaillée de la troisième croisade. Une description de la chute de Saint-Jean d'Acre en 1191 est un exemple de ses écrits (Francesco GABRIELLI, Arab Historians of the Crusades, University of California Press, 1969).

IBN AL-ATHIR (1160-1233), auteur d'une histoire universelle, est lui aussi témoin de la troisième croisade et de son échec. Il décrit également l'irruption des Mongols dans le monde musulman du moyen-Orient (1220-1221). Son oeuvre historique, compilation remontant aux origine de l'histoire, est considérée comme de toute première importance pour la période qui va du Xème au XIIIème siècle et embrasse l'ensemble du monde musulman. (Francesco GABRIELLI, ibid).

AL-TABARI (vers 838-923), connu pour son exégèse de la sunna, retrace l'histoire politique de l'Islam jusqu'en 915 ainsi que l'histoire universelle. (Les Quatre Premiers califes, les Omeyyades, L'Age d'or des Abbassides, en trois volumes, Simbdbad, 1983, réédition par Maisonneuve et Larose, 1977).

AL-BOKHARI (810-870) constitue une source irremplaçable pour connaître l'ensemble des faits et dits du Prophètes, y compris sur le plan militaire. (L'Authentique Tradition musulmane, Fasquelle, 1964 et Les Traditions islamiques, Maisonneuve, réédition 1977).

AL-MUTTAKI'L-HINDI (1477-1567) est l'auteur de commentaires sur les aspects stratégiques du message du Prophète (dans Bernard LEWIS, Islam, From the Prophet Muhammad to the Capture of Constantinople, tome 1 : Politics and War, New York, 1974).

 

       Le grand historien IBN KHALDOUN (1332-1406) décrit, dans ses Discours sur l'histoire universelle (1377), les guerres et les méthodes de combat pratiquées par différents pays. Il note que "il n'y a pas de certitude de la victoire dans la guerre, même s'il existe une supériorité en armement et en effectif. La victoire et la supériorité dans la guerre sont dues à la chance et au hasard". Il insiste sur l'emploi de la ruse et sur les facteurs psychologiques : les victoires initiales des musulmans ont été dues à leur cohésion et à la terreur qu'ils inspiraients. Mais il ne s'agit que d'annotations dispersées dans son oeuvre immense.

Politologue, philosophe de l'histoire et sociologue, il ébauche une anthropologie culturelle de la civilisation musulmane. Dans son Introduction à l'histoire, il décrit les relations entre nomades et sédentaires, les ressorts de la puissance maritime, les guerres et les pratiques de combat pratiqués par les différents pays.

Sur ce dernier point, nous pouvons lire : Les guerres et les différentes manières de combattre ont toujours existé dans le monde depuis que Dieu l'a créé. L'origine de la guerre est le désir de certains êtres humains de prendre leur revanche sur d'autres. Chaque partie est soutenue par le peuple qui, dans son groupe, partage son sentiment. Lorsqu'elles se sont suffisamment excitées mutuellement pour leur dessein et que les deux parties s'affrontent, l'une cherchant à se venger et l'autre cherchant à se défendre, la guerre éclate. C'est quelque chose de naturel chez les êtres humains. Aucun pays ni aucune race (génération) n'y échappe. La raison de cette vengeance est généralement issue soit de la jalousie et de l'envie, soit de l'agressivité, soit de la ferveur pour Dieu et sa religion, soit de la ferveur pour l'autorité royale et la volonté de fonder un royaume. Le premier type de guerre a généralement lieu entre des tribus voisines et des familles concurrentes. Le second type - la guerre provoquée par l'agressivité - se rencontre généralement chez les peuples sauvages vivant dans le désert, tels que les Arabes, les Turcs, les Turcomans, les Kurdes, et les peuples semblables. Ils doivent leur survie à leurs lances et tirent leurs moyens d'existence en privant les autres peuples de leurs biens. Le troisième type est celui que la loi religieuse appelle "la guerre sainte". Le quatrième type, enfin, est la guerre dynastique contre ceux qui veulent faire sécession et refusent d'obéir. Ce sont les quatre types de guerre. Les deux premières sont injustes et sans loi, les deux autres sont des guerres saintes et justes. Depuis que l'homme existe, la guerre a été menée dans le monde de deux façons. L'une consiste à avancer en formation serrée. L'autre est la technique d'attaque et de repli. L'avance en formation serrée a été la technique de tous les peuples non-arabes pendant toute leur existence. La technique d'attaque et de repli a été celle des Arabes et des Berbères du Maghreb." 

 

     Du XIIIème au XVIème siècle, de nombreux traités d'armurerie, qui touchent à la tactique et à la stratégie sont écrits en Egypte sous les Mamelouks. Mentionnons les Instructions officielles pour la mobilisation militaire d'IBN AL-MANQUALI (XIVème siècle), qui traite de tous les aspects de la campagne terrestre et aborde brièvement la guerre navale (analysé là encore par Vassilios CHRISTIDES).

    Au Royaume de Grenade, avant de s'effondrer, des auteurs produisent une littérature militaire qui tente de comprendre les mécanismes de l'art de la guerre des chrétiens. Une compilation effectuée à Madrid par Vicente Garcia de la Huerta (Bibliotheca militar espanola, Antonio Pérez y Soto, 1760) met en évidence plusieurs dizaines de manuscrits qui attendent leurs commentateurs : De l'art militaire de Mohamed Ben Abdallah ; De l'art militaire et équestre de Ali Ben Abdalshaman Ben Hazil, un Traité de la bataille anonyme... 

     IBN HODEÏL EL-ANDALUSY (né en 1329) compose en 1362 une compilation sur l'art de la guerre et de la bataille : il recommande de "préférer la peur à l'espérance aveugle", de ne pas sous-estimer l'ennemi, de différer le combat autant que possible, de chercher plutôt à diviser l'ennemi, de recourir au stratagème plutôt qu'au courage. Nous sommes très loin d'un modèle occidental de la guerre. Dans son ouvrage, intitulé L'Ornement des âmes et la devise des habitants d'El-Andalus, il expose l'expérience d'Omar, second Calife, des principes de guerre, et une conduite de la bataille. A propos de cette conduite, nous pouvons lire : "Il en est de l'hostilité et de l'ennemi ce qu'il en est du feu  : si on s'en rend maître au début, il est facile de l'éteindre, mais si on lui laisse le temps de bien prendre, la chose devient difficile et les dommages causés redoublent. Il appartient au jugement ferme du guerrier de ne mépriser aucun ennemi, même humble, de ne point négliger même s'il est vil. L'on méprise le mal qui, souvent, s'accroît. La sagesse de Salomon fils de David a proclamé que la guerre est douce au début, néfaste pour finir : il en est d'elle comme du feu, ce n'est d'abord qu'une étincelle qui devient foyer intense. Lorsque vous combattez, ne soyez donc pas prodigue de votre sang ni de vos forces dès le début de l'affaire, de crainte que, quand elle en sera au paroxysme, vous ne soyez déjà impuissant et rendu de fatigue. N'engagez pas un combat, même si vous êtes sûr de votre vigueur, avant de connaître le moyen de vous en tirer. Celui qui sous-estime son ennemi s'illusionne sur ses propres forces et c'est déjà une faiblesse. L'homme résolu se garde, dans tous les cas, contre une attaque brusquée de son ennemi, s'il est près ; contre une incursion, s'il est loin ; contre une embuscade, s'il se montre ; contre un retour offensif, s'il fuit. On a dit qu'il faut être d'autant plus sur ses gardes envers l'ennemi que l'on compte soi-même plus de forces et de ressources, car le fait d'être fort n'implique pas que l'on puisse négliger le précipice".

 

    Nous manquons de renseignements sur la stratégie persane. Des traités très tardifs nous sont parvenus (mais là aussi un travail de redécouverte de manuscrits et de traduction est en cours). 

En 1080, Qabus IBN ISKANDAR écrit "le livre des conseils", Qabus nameh, qui édicte de véritables principes de la guerre.

Au XIIIème siècle, Mohamed IBN MANSUR FAKHR AL-DIN MOUBARAKSHA compile les règles de la guerre et de la bravoure, Abab al-Harb wa al-Shodjâa, à partir de sources très diverses, musulmanes, indiennes, chinoises... pour le sultan de Dihli. Il recommande l'usage de la ruse, mais décrit aussi des formations tactiques et abord furtivement la stratégie.

 

      Jean-Paul CHARNAY indique six phases stratégiques dans la stratégie arabo-musulmane. "L'invocation, écrit-il, plus ou moins canonique du jihâd n'a pas toujours assré les mêmes fonctions ni les mêmes résonances." Ces six phases correspondent à des états différents de la conquête et du reflux musulmans :

- Stratégie et tactique offensives : "Dès l'origine, la vertu d'enthousiasme (...) avait poussé les Compagnons du Prophète et leurs descendants au rassemblement d'un monde, des Pyrénées à l'Indus. Elle inspire ensuite la création d'une politique tournée vers la conquête et d'un droit tourné vers l'assimilation des structures sociales étrangères. Elle tend à la construction d'un empire (Maurice LOMBARD, L'Islam dans sa première grandeur (VIII-XIèmes siècles), L'Harmattan, 1970) ;

- Stratégie défensive et tactique offensive : "Dès lors que la fragmentation religieuse en de multiples sectes plus ou moins déviationnistes, le lent déclin du califat abbasside coincé au XIIIème siècle entre les Mongols et les Croisés, l'apparition de plus en plus importante d'éléments non arabes aux postes de direction et dans les armées sont à la fois causes et effets de la stagnation de l'offensive musulmane" ;

- Stratégies impériales et politisation de la guerre : "Certes au Proche-orient les dynasties non arabes (Nubirides, Ayyubides...) ont assuré le succès des Contre-Croisades. Alors l'art de la guerre arabe atteint son apogée : unité de commandement, discipline militaire et religieuse, mobilité stratégique appuyée sur le réseau des forteresses reprises aux Croisés et un service de renseignement efficace, parc de machines de guerre alimenté par les manufactures d'armes. Seule la marine arabe, lancée dès le premier calife, Othman, ne parviendra pas à dépasser la guerre de course" ;

- Stratégie et tactique défensives : Le reflux s'amorce au XVIIème siècle, activé par les Habsbourg à l'Ouest, et par les souverains persans safavides à l'Est. "D'où les caractéristiques du jihâd, lors de (cette) pahse, la période coloniale. Le pouvoir turc ne peut résister aux invasions de l'Algérie, de la Tunisie, de l'Egypte, de la Libyie, puis à la dislocation du proche Orient en 1918 (...). En dépit d'efforts dans le monde musulman tendant à conjuguer l'exaltation religieuse, le combat moderne et le nationalisme, les armées coloniales, occidentales, ne rencontrèrent le plus souvent que des groupes sociaux ennemis dispersés, luttant selon les modes traditionnels de la guerre tribale plus que par la levée en masse révolutionnaire. Elles imposaient un régime politique et poussaient à des compromis radicalement opposés à la notion originelle du jihâd, puisqu'elles instituaient - contrairement à la phase offensive - une domination étrangère, infidèle, sur les terres musulmanes" ;

- Stratégie contre-offensive indirecte et tactique offensive directe : "L'idée de reprise de l'offensive - ou plus exactement, de la libération matérielle et de la purification spitituelle de la terre arabe - demeurait sous-jacente. Les prodromes apparaissent dès la fin de la Première Guerre mondiale, et davantag, semble t-il, par les émeuts urbaines (...) et l'action des militants que par la guerre des paysans (...). Il fallut attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour que, partie intégrante d'un rééquilibrage planétaire et du jeu politique et économique des grandes puissances, la révolte arabe démontre l'inefficience de la réussite militaires tactique (guerre d'Algérie, expédition de Suez), et que la révolte populaire débouche sur la victoire et l'indépendance des peuples musulmans, de l'Atlantique à l'Indonésie. Mais jamais au cours des guerres d'indépendance, le jihâd ne fut officiellement proclamé." ;

- Phase offensive ? : "Elle résulterait de facteurs complexes et hétérogènes. Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, l'appel au jihâd a été lancé dans un certain nombre de cas (Guerre civile indonésienne, Guerres de 1967 et 1973 contre Israël, invasion soviétique de l'Afghanistan...). Certains groupes extrémistes l'invoquent pour justifier l'exclusion du mauvais gouvernement. Ces appels au jihâd canonique et guerrier rigoureux lancés dans la chaleur et la douleur de l'événement prennent place dans un discours à la fois spirituel et politique, renvoyant au perfectionnement éthique individuel, à l'épaisseur sociologique (mode d'action et de défense) de la notion, et aux politiques et stratégies révolutionnaires."

 

      Jean-Paul CHARNAY toujours, explique que "des siècles durant, les armées arabes durent combiner trois éléments en partie contradictoires : les modes et valeurs de guerre de l'Arabie préislamique, la pulsion justificatrice insufflée par la religion islamique à la guerre des croyants (le jihâd), l'institutionnalisation du soldat." Surtout dans les débuts, mais il reste de ces aspects jusqu'à tardivement, "dans le cadre de structures tribales, dont certaines subsistent aujourd'hui, les sociétés arabes sont des sociétés guerrières à fonction militaire non différenciée. Tout homme capable de porter les armes combat ; les troupes de guerre se constituent selon les clivages entre tribus ou fractions de tribus. En Arabie, les grandes tribus chamelières protègent ou attaquent les caravanes des aristocraties mercantiles dominant les cités-oasis. La razzia bédouine constitue un mode de redistribution des richesses et des femmes, assure la suprématie des nomades sur les cultivateurs. Par la monture (chameaux et chevaux), par la lance, l'arc et l'épée, les partis de guerre pratiquent le grand raid : stratégie de menace lointaine à travers le désert ; surprise tactique ; corps à corps brutal et "poétisé" dans le cambat rapproché des "chevaliers-brigands".

 

Hervé COUTEAU-BÉGARIE, Traité de stratégie, Economica/ISC, Bibliothèque stratégique, 2002 ; Jean-Paul CHARNAY, L'Islam et la guerre, Fayard, 1986 ; Principes de stratégie arabe, L'Herne, Classiques de la stratégie, 1984 ; article Monde arabe, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, sous la direction d'André CORVISIER, PUF, 1988.

On peut trouver dans Anthologie mondiale de la stratégie, Robert Laffont, collection Bouquins, 1990, sous la direction de Gérard CHALIAND, un certain nombre d'extraits de textes d'auteurs sur la stratégie arabe (AL-MUTTAKI, AL-BKTARI, AL-TABAÎ, INB AL-ATHIR, BAHA AD-IBN SHADDAD, IBN HODDEIL EL-ANDALUSY, IBN KHALDOUN) traduits par Catherine TER SARKISSIAN.

 

STRATEGUS

 

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Published by GIL - dans STRATÉGIE
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13 février 2012 1 13 /02 /février /2012 13:54

   A l'occasion du quatrième anniversaire jour pour jour (le blog a commencé le 13 Février 2008), le journaliste free lance Arnaud JAUDECOURT accepte de se livrer à un jeu de Questions-Réponses au webmaster, GIL :

Q : Pouvez-vous nous donner une idée des statistiques de votre blog?

R : Nous ne sommes pas du tout féru de statistiques, sans doute parce que nous nous attachons plus à la qualité qu'à la quantité, mais bien entendu, un blog n'est rien s'il n'est pas lu et commenté, ni repris ailleurs. Je dis cela aussi parce que nous n'avons pas une entière confiance au comptages généralement effectués, soit parce que le nombre d'incidents peut influer sur les bits contrôlés, soit parce que des différences sont parfois constatées d'un organisme compteur à un autre (cela est d'autant plus vrai pour les gros sites...) qui ne s'expliquent pas dans les méthodologies avancées par ceux-ci. Mais puisqu'il faut en passer par là, allons-y, ne serait-ce que par souci de transparence! Depuis sa création, le nombre de pages vues s'élèverait, selon over-blog qui nous héberge, à 326 986, le nombre de visites uniques totales (une visite unique étant celui d'un visiteur/jour) à 241 656. La journée record étant celle du 2 novembre 2011 (859 pages vues), et le mois record celui de novembre 2011 (19 300 pages vues). Je ne sais pas à quoi cela correspond par rapport aux autres blog, mais signalons qu'à plusieurs reprises (plus de trente fois), leconflit.com s'est retrouvé dans le "top des blogs", d'over-blog, condition pour être catalogué dans les annuaires de l'hébergeur. Par ailleurs, de manière continue, l'audience du blog progresse, des maisons d'éditions commencent à nous contacter pour publier des extraits d'articles (qui sont totalement libre de droits), le nombre des commentaires mais surtout de contacts directs s'accroît régulièrement. Par ailleurs, je constate que nombre de visiteurs s'abonnent, mais pour l'instant, nous ne projetons pas de faire une newsletter, à moins d'étoffer une équipe complètement bénévole... et intermittente! Ajoutons que la forme de la courbe d'audience, ascendante ou descendante, semble... saisonnière, avec des mouvements qui se répètent de semaine en semaine (le vendredi est toujours en baisse!), le moment des vacances (françaises) ne semblant pas déterminants... 

Q: Quels sont vos articles les plus lus?

R : Surtout ceux qui traitent de psychanalyse et d'économie.

Q: Quels sont vos sources d'information?

R : Oh! Très diverses au départ. Elles se retrouvent dans les ouvrages consultés qui sont cités systématiquement en fin d'articles. Un certain nombre d'articles ont fait l'objet de demandes spécifiques (sur le christianisme ou sur le pacifisme...). Nous nous efforçons de prendre des documents publiés et disponibles pour le grand public, ou au minimum, pour le public universitaire, même si du côté de la recherche, nous consultons des sources dites grises, des thèses, des mémoires... Un souci qui nous anime est de ne pas nous faire engloutir sur un thème d'actualité médiatique, car souvent, nous pouvons être influencé par des angles d'approches par trop médiatisés, et à la surface des choses... Nous préférons même laisser passer la vague médiatique pour y venir plus tard... Un biais par lequel nous nous bronchons toutefois sur l'actualité est constitué par les revues que nous mentionnons, ou par les ouvrages cités dans la rubrique Lecture utiles. 

Q : Vous semblez être très critique vis-à-vis des médias...

R : Oui, à plusieurs égards. D'abord parce qu'une certaine confusion s'est installée entre la publicité, la publi-information et l'information. Ensuite, parce le niveau de traitement des événements a considérablement baissé à cause d'une crise propre au journalisme. Maintenant, il y a médias et médias. Rien ne rapproche des médias comme Le Monde diplomatique ou Le Parisien! Il est difficile de comparer aussi la qualité d'information des quotidiens et de certains sites d'information! 

Q : Pourquoi ne pas utiliser les réseaux sociaux pour augmenter l'audience de vos articles?

R : Tout d'abord parce que je pense (un débat fait rage dans l'équipe de manière régulière!) que les réseaux sociaux, de par leur mode de fonctionnement, ont une autre vocation que de diffuser des informations de fond. Bien entendu Facebook peut servir de relais à une mobilisation politique et d'ailleurs, c'est une très bonne chose, même si je pense que les dirigeants ne pensaient pas à l'origine à cette utilisation! Bien entendu, l'impact d'Internet, et le désir de s'ouvrir à d'autres cultures, à d'autres manières de penser, je pense au monde arabe en particulier, est surmultiplié grâce aux réseaux sociaux. Mais il y a un revers de la médaille qui explique ma réticence : il y circule bien trop de fausses informations, avec en plus de fausses identités... D'ailleurs, d'une certaine manière, c'est peut-être une bonne chose!  Trier le vrai du faux fait dépenser aux publicitaires qui servent des cibles et aux services de renseignements des quantités colossales d'énergie!  Plus profondément, je pense que ceux qui tirent le plus de bénéfice de l'existence de ces réseaux et malheureusement de plus en plus d'Internet d'une façon générale, sont ces sociétés publicitaires qui vendent du vent!  Ce ne serait pas grave si cela ne perturbait le fonctionnement d'Internet lui-même (par encombrement de flux inutiles), ralentissant au minimum l'accès aux pages et polluant la visibilité de ces pages. Ni non plus si le modèle économique d'Internet ne reposait pas en grande partie sur la circulation de ce vent!

Q - Quelle charge! Vous allez mécontentez votre hébergeur!

R : Non, je ne pense pas... Car il ne faut pas mésestimer de manière générale l'ouverture d'esprit de tous ces professionnels qui gèrent serveurs et moteurs de recherche. Il y a une réelle volonté de servir la circulation des information et même de faciliter les liens sociaux, même si par ailleurs des effets pervers peuvent se manifester.

Q : Vous avez des projets de développements de votre blog?

R : Nous avons toujours des projets de développements! Mais nous développons, plutôt! Nombre de conflits n'ont pas encore fait l'objet d'articles dans notre blog. Nombre d'aspects sont à examiner! Il est possible à terme que nous établissions un site en bonne et due forme, quoique certains blogs sont bien plus lus et commentés que certains sites! J'envisage aussi de faire une édition papier d'un ensemble de certains articles, avec un traitement plus développés... Les articles concernant les revues vont être prochainement tous être revisités et à chaque fois que l'on passe d'une rubrique à l'autre (de religion à stratégie par exemple), nous revenons de plus en plus souvent sur les articles déjà écrits. Mais nous entendons surtout être une sorte de portail vers la connaissance des conflits. Ce n'est pas à nous de dire la nature du conflit. C'est avant tout un esprit de recherche et d'ouverture à des réalités méconnues que nous voulons promouvoir... Je dis en passant que j'ai horreur du comportement de certains étudiants qui pour faire leur devoir, recopie carrément sans comprendre des passages du blog ou de wikipédia!  Le corps enseignant doit se montrer extrêmement vigilant à ce propos...

Q : Vous n'avez pas la prétention d'être neutre dans l'exposé du conflit...

R : la neutralité n'existe pas. L'objectivité n'existe pas. A moins d'adopter le point de vue de Sirius. A moins d'être un extra-terrestre (il n'y pas d'extra-terrestres dans notre équipe, enfin je ne pense pas...), le conflit par essence appelle le positionnement. Je ne pense même pas que la médiation est d'être neutre par exemple. Vouloir et mettre en oeuvre la conciliation ne suppose absolument pas que les parties en présence veulent la conciliation... 

Q : Je voulais dire par là que vous avez des sympathies marxistes...

R : Oui, cela est évident à la lecture des articles. Mais plutôt marxien que marxiste. Parce que le marxisme a été tristement dévoyé, dévasté depuis son apparition. Par contre, nous ne sommes pas, enfin personnellement, je ne suis pas adepte de la perception selon laquelle toute lutte doivent passer par la violence la plus efficace. De plus, je ne suis pas persuadé que le combat politique tapageur l'emporte que la pratique quotidienne dans l'évolution des événements... Mais bien entendu, cela fait partie du débat. Pour autant, le marxisme proprement dit n'occupe pas une place privilégiée dans ce blog. D'autres philosophies politiques sont même bien plus abordées... Et surtout, nous nous efforçons de ne pas être occidentalo-centriste, mais si c'est difficile... 

Q : Un climat général, une sorte malaise semble s'installer de nos jours, des gens disent que cela va être une année catastrophique...

R : Oui, les rumeurs de fin du monde rapporte énormément d'audience et d'argent! Le film 2012 m'a énormément plu ! (Rires) Mais souvenez-vous, ce n'est pas la première fois que des rumeurs, un climat semblable s'installe... Que dire de l'an 2000 !  Un passage des prédictions de Nostradamus donnait même une date précise (la seule qu'on y trouve d'ailleurs...). Non, je ne pense pas que la fin du monde soit proche. Par contre, des signes de la fin d'un monde, d'un certain capitalisme, s'affirment, c'est clair. Nous assistons peut-être à un bouleversement semblable, mais cette fois à l'échelle planétaire, que celui subi par le monde "connu", de l'introduction de l'imprimerie, et ceci de manière accélérée... 

Q : Ce qui nous ramène à votre blog et à vos sentiments sur l'évolution d'Internet...

R : ... qui n'est pas forcément éternel sous sa forme actuelle!  Beaucoup de choses se sont calquées sur le modèle de la télévision ou de l'écrit et il est possible que la manière utiliée aujourd'hui de diffuser les informations, même les informations de fond, soit obsolète demain!  C'est pourquoi tous nos articles sont conservés afin de pouvoir être diffusés après modifications sur d' éventuel autres supports... Les vecteurs d'informations actuels vont changer, mais il arrive à un moment où ils se stabilisent, comme pour le livre, qui sous la forme codex (deux pages face à soi), demeure inchangé depuis plus de dix siècles...

Q : Donc à l'année prochaine!

R : Sans doute!

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Published by GIL
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13 février 2012 1 13 /02 /février /2012 11:19

       Série d'ouvrages édités par Centre Tricontinental et Syllepse, voilà un état des résistances dans ce qu'on appelait avant le Tiers-Monde, de fractions plus ou moins importantes de populations contre des pouvoirs autocratiques et des politiques économiques, pour la plupart imposées par des conglomérats bancaires ou les marchés financiers. Ces résistances constituent une grande part des conflits déterminants dans ces régions du monde, où persistent des inégalités économiques et sociales, des problèmes sanitaires et alimentaires importants. Il s'agit-là de points de vue exprimés souvent par des acteurs du Sud, à un moment où "à de rares exceptions près, l'ensemble des pays du Sud ont connu un réveil et une dynamisation de leurs sociétés civiles ces vingt dernières années.L'ouverture, franche ou timide, d'espaces d'expression, les secousses de la mondialisation, la persistance d'inégalités scandaleuses ou de discriminations ancestrales cumulent leurs effets et alimentent les mobilisations." 

   Coordonnée par François POLET, animateur du CETRI (Centre Tricontinental), organisation non-gouvernemental basée à Louvain-la-Neuve, en Belgique, cette série présente depuis 2006 un tableau contrasté des situations, continent par continent, n'hésitant pas à aborder des thèmes transversaux sur des aspects particulièrement dramatiques, comme la crise alimentaire (2009). Trois convictions président au projet éditorial, comme il l'explique (2008)  :

"- Les mouvements sociaux sont révélateurs des tensions et des aspirations qui travaillent des sociétés dont les asymétries internes historiques, produit de leur trajectoire précoloniale, coloniale puis postcoloniale, sont exacerbées par les politiques économiques qui prévalent depuis une trentaine d'années. A côté d'autres phénomènes (migrations, fondamentalismes, économie informelle...), ils jettent un éclairage sur la face sombre des processus de modernisation en cours au Sud. En d'autres mots, ils nous rappellent que la mondialisation est un jeu gagnants-perdants et que ces derniers ne sont pas distribués uniformément entre les pays et à l'intérieur de ceux-ci.

- A un certain nombre de conditions, ces mouvements constituent de puissants vecteurs de changements sociaux et politiques, dans la mesure où ils permettent à des groupes qui souffrent d'un déficit de représentation politique au sein d'Etats "importés" de faire exister leurs problèmes sur la scène publique. Tantôt ces changements s'imposent avec beaucoup de visibilité, pensons aux pays d'Amérique latine où de puissants mouvements populaires ont favorisé une ensemble de réformes sociales, économiques et constitutionnelles de grande ampleur, tantôt ils sont plus diffus, plus subtils, mais tout aussi déterminants, en témoignent les modifications dans les conceptions populaires du pouvoir qui font suite aux mobilisations en Guinée, au Burkina Faso ou en Egypte.

- Départissons-nous cependant du biais " mouvementiste"" consistant à parer les mouvements sociaux de toutes les vertus et à tracer une frontière étanche entre ces derniers et la sphère institutionnelle, lieu supposé de tous les dévoiements. Les mouvements populaires ne sont pas nécessairement progressistes, ils adoptent parfois des stratégies corporatrices et sont eux-mêmes souvent le théâtre de luttes d'influence au sein desquelles les ambitions personnelles ou organisationnelles pèsent davantage que le débat stratégique. Car le mouvement social, par  la visibilité et la reconnaissance qu'il offre à ses leaders, est aussi un tremplin de choix pour se lancer dans une carrière politique. Un regard un tant soit peu attentif constatera d'ailleurs que les allers-retours entre le "social" et le "politique", souvent légitimes, sont la règle plus souvent que l'exception."

Le sociologue pointe cette diversité, la multiplication des conflits socio-environnementaux, la criminalisation de la contestation sociale... en Amérique Latine (mouvements populaires face aux partis de gauche), en Afrique (faiblesse chronique des sociétés civiles),  dans le Monde arabe (retours de bâton contre les mobilisations démocratiques), en Asie (multiplication des contestations à la base et régressions démocratiques), avant de mettre en garde contre un certain altermondialisme aux accents souverainistes.

 

    Chaque année, un nouvel Etat des résistances nous est proposé, avec la volonté constante, tout en restant dans une optique engagée, d'inspiration plutôt marxiste, de prendre du recul par rapport à des enthousiasmes médiatiques ou des jugements hâtifs, qu'ils soient positifs ou négatifs. Cette série de livres, chaque fois de plus de 200 pages aux articles très fortement annotés, à la bibliographie abondante (qui facilite bien des recherches), fait partie d'une collection des Editions Syllepses, "Alternatives Sud", qui compte également des livres centrés sur des problématiques générales (Evasion fiscale et pauvreté, L'aide européenne, Contre le travail des enfants, Agrocarburants : impacts au Sud?...) ou des régions ou pays (Le brésil de Lula, le "miracle" chinois vu de l'intérieur). 

 

Etat des résistances dans le Sud, 2007 (décembre 2006), Etats des résistances dans le Sud 2008, Points de vue du Sud (janvier 2008), Etat des résistances dans le Sud - 2009 (décembre 2008), Etat des résistances dans le Sud - 2010 Monde arabe (2009), Etats des résistances dans le Sud Afrique (décembre 2010), Amérique Latine : Etats des résistances dans le Sud (décembre 2011), Tricontinental/Editions Syllepses

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10 février 2012 5 10 /02 /février /2012 09:26

             Même si l'essentiel de la littérature musulmane est tournée vers l'exégète ou plutôt la paraphrase de versets du Coran et des commentaires de la Hadith, il existe depuis les origines, un ensemble de réflexions, toujours dans la sensibilité religieuse, qui relève d'une pensée rationnelle, critique, distante des textes, en prise directe avec les conditions mêmes de l'émergence de l'Islam. Gardons à l'esprit que si le polythéisme domine largement son berceau, des communautés grecques, chrétiennes et juives y sont établies depuis longtemps et influencent l'essence même de la religion musulmane. Avant le bridage par les pouvoirs en place de la réflexion ouverte vers le XIIIème siècle, une grande partie de cette réflexion tourne autour du jadal, comme celle d'AL-BAJI (Kitab al-Minhaj fi Tartib al-Hijaj).

Ce dernier explique dans son traité, paru au XIème siècle, que convaincre par le jadal est l'arme la plus efficace qu'ai employée le Prophète pour prêcher et accroître le nombre de ses fidèles. Cet art du jadal, mais en parallèle avec le jihad dont il lui est supérieur, opère en se fondant sur l'hypothèse que le cerveau humain fonctionne rationnellement et qu'une fois que vous avez convaincu quelqu'un en le menant, via une cascade d'arguments stratégiquement ordonné, à adopter votre opinion, vous l'avez gagné à votre cause. Fatema MERNISSI écrit que "au cours des siècles les plus brillants de la civilisation islamique, l'art du jadal a doté les musulmans d'une riche littérature dite du nazar (contemplation) et des khilafiayat (opinion discordantes, représentée par des auteurs tels que AL-GHAZALI (mort en 1111), IBN AL-QASSAR (mort en 1007) et IBN AL-SA'ATI (mort en 1295). Un autre genre que l'on relie souvent à la littérature du jadal, est constitué par les Adad al-Baht, "manuels pratiques de conversation polie", qui explorent les détails du langage corporel et des astuces théâtrales permettant à chacun, dans une optique de pouvoir, d'améliorer ses dons communicationnels. On peut mentionner, parmi les "stars" du genre, IBN'AQIL (mort en 1119) et SAMARQUANDI (mort en 1657). 

 

         Si cette pensée rationnelle, après avoir influencé l'Occident, alors très en retard sur le plan technique, s'étiole progressivement pour quasiment disparaître pendant de longs siècles, c'est que le monde musulman, en proie à d'incessants conflits politiques, se laisse gagner par plusieurs peurs, la peur de l'étrange Occident, la peur de l'imam, la peur de la liberté de pensée, la peur de la démocratie, la peur de l'individualisme... (Fatema MERNISSI).

Le choc avec l'Occident chrétien, les Croisades... ont contribué à colorer l'Islam au jihad plutôt qu'au jadal. L'Islam est "probablement la seule religion monothéiste dont l'exploration scientifique est systématiquement découragée, pour ne pas dire interdite, car un Islam rationnellement analysé est difficile à mettre au service des despotes.

En tout cas, l'histoire musulmane dont nous disposons est celle commandée par les vizirs pour les besoins des palais des khalifes." Pourtant, la tradition rationaliste a eu ses défenseurs et ses martyrs, le courant le plus connu étant celui des Mu'tazila qui posent le problème du qadar, le destin, celui de la responsabilité de l'homme pour ses actes. Ils furent combattus par les détenteurs du pouvoir qui les condamnèrent en tant que falasifa (philosophes) qui "polluaient" l'Islam en y introduisant le patrimoine humaniste grec.

"Les Mu'tazila ont été fustigés, décriés dès les premiers siècles comme étant au service de l'étranger et propagateurs des idées de l'ennemi. En tant que tels, ils ont été reniés comme mulhid (athées) qui pervertissaient la foi. Cette chasse à l'esprit humaniste qui a commencé avec les Mu'tazila, sous le prétexte qu'ils importaient des idées étrangères, s'est poursuivie à travers les siècles, et elle continue encore aujourd'hui. Si ce n'est que les Grecs ont étendu leur aire d'influence et que c'est l'Occident dans sa globalité qui est condamné, comme terrain d'emprunts, d'échanges et d'enrichissement culturel. Le principe reste pourtant le même : depuis quinze siècles, les politiques censurent les intellectuels qui font la synthèse des traditions humanistes en les accusant d'amputer l'Islam de ses emprunts universels et en qualifiant de polluant ce qui crée la dynamique même de toute civilisation, sa capacité à assimiler et à utiliser les idées et les acquis nouveaux de l'esprit humain." Fatema MERNISSI distingue dans les oppositions à cette sorte d'obscurantisme, une tradition frondeuse représentée par les Kharedjites et une tradition rationaliste représentée par ces Mu'tazila et la revendication du Ra'y.

La tradition frondeuse est "l'une des plus primitives que nos sociétés ont connues. Les Khawaridj ont pose, dès les premières années qui ont suivi la mort du prophète, la question de savoir si on doit obéir à l'iman quand il ne protège pas vos droits. Doit-on obéir aveuglément ou doit-on se fier à son propre jugement? Ils ont répondu endisant qu'on n'est pas obligé d'obéir, on peut "sortir" (kharaja) de l'obéissance. Et sortir est donc le titre qu'ils ont revendiqué et qui est resté collé à tout démarche contestataire : "Toute personne qui sort de l'obéissance de l'iman juste que la communauté a désigné s'appelle Khariji (sortant)" explique SHAHERESTANI (Les dissidences en Islam, Claude Valet, Geuthner, 1984). le slogan des Khawaridjj (ou Kharedjites) était "La Hukma Illa Lillah" (Le pouvoir n'appartient qu'à Dieu) ; il sera utilisé pour la première fois contre le quatrième calife 'ALI et mènera à son assassinat par des terroristes dépêchés par cette secte en l'an 40 de l'hégire (661). C'est ce même slogan qui condamnera des centaines d'imans, de dirigeants musulmans, dont le dernier fut le président SADATE d'Egypte. La contestation politique a démarré en Islam comme la condamnation du chef, et c'est cette tradition frondeuses qui va lier contestation et terrorisme. Ces Khawaridj qui terrifièrent les populations musulmanes des siècles durant furent ainsi les fondateurs du terrorisme comme réponse à l'arbitraire". "Plusieurs sectes kharedjistes prônèrent l'anarchie comme solution : se passer de chef doit être envisageable (Qadi 'ACHMAOUI, L'islamisme contre l'Islam, La Découverte, 1989). C'est ce que la secte des Najadat, une des plus extrémistes prêcha : "Les Najadat étaient d'accord pour dire qu'en fait les gens n'ont vraiment pas besoin d'un iman. Ils n'ont qu'à s'organiser pour assurer la justice entre eux" (...) la condamnation du chef est prononcée au nom de la 'adala (justice) et pour arrêter le munkar (turpitudes, injustices). 'Adala et munkar sont les slogans de la contestation islamique contemporaine qui est condamnée par QADI 'ACHMAOUI, autorité religieuse de nationalité égyptienne et auteur du corrosif Al-Islam as-Siyassi (L'Islam politique), car se réclamant de cette tradition kharedjite. 'ACHMAOUI la condamne comme étant un ossification (tajmid) du conflit qui est ainsi réduit à une affaire de chef et débouche sur l'exclusion des masses. Selon 'Achmaoui, la confusion de la justice avec la subversion violente a évacué de la scène l'essentiel : les masses et leur volonté. Or l'idéal du prophète MOHAMMED, conforme à sa Rissala, le Qoran-message révélé selon 'Achmaoui, est de lutter contre le despote (taghia) et contre la violence, et donc nécessairement de responsabiliser les masses (...)." 

La tradition rationaliste, avec les Mu'tazila, transpose le problème au niveau philosophique : quel est le but de l'existence sur terre et à quoi sert la raison? "Si Dieu nous a créé si intelligents, c'est pour servir un dessein. L'opposition rationaliste remplace le meurtre de l'iman par le triomphe de la raison comme barrage contre le despotisme. Pour arriver à l'idéal de la communauté bien dirigée, il faut mobiliser tous les fidèles en tant que dépositaires de la chose la plus précieuse par laquelle Dieu manifeste sa puissance, le 'aql, la raison, la capacité qu'à l'individu d'analyser et de cogiter. En introduisant la raison sur le théâtre politique, les Mu'tazila ont forcé l'Islam et sa réflexion politique à imaginer de nouveaux rapports gouvernants-gouvernés : c'est tout le peuple de fidèles qui est introduit comme composante active, à côté du palais. On n'assiste plus au duel kharedjite entre deux acteurs, l'iman et le chef de la révolte. Une troisième composante entre en scène : tous ceux qui ont un 'aql (...)" Comme les Kharedjites, les Mu'tazali philosophes existent tôt dans l'Islam et continuent à agir, sous des noms différents à des époques différentes. "Ils partageaient pourtant une idée de base : l'iman doit être modeste et ne doit en aucun cas verser dans le despotisme. C'est au niveau des remèdes proposés pour réaliser cet idéal d'imanat que les deux divergent. (...) La tradition rationaliste des Mu'tazila a triomphé et réussit à enterrer une dynastie corrompue (les Omeyyades) à cause de cette insistance sur le 'aql." Les Abbassides arrivèrent au pouvoir, grâce à eux, mais très vite, ils "sombrèrent à leur tour dans le despotisme". Les Mu'tazila devinrent des parias et le monde musulman "roula vers le précipice de la médiocrité où il végète maintenant (...)" "la voie de la contestation fut (...) dès le départ, grande ouverte en Islam, mais comme l'opposition intellectuelle fut muselée et combattue, seule la fronde politicienne et le terrorisme purent s'imposer, comme on le voit si bien aujourd'hui, face au despotisme. Seule la violence du subversif peut dialoguer avec la violence du khalife. Ce schéma qui travers notre histoire musulmane explique notre réalité actuelle, où seule la contestation religieuse qui prône la violence comme langage politique est capable d'occuper crédiblement la scène. Les intellectuels Mu'tazila furent des philosophes, des mathématiciens, des astronomes, mais aussi des sufis qui recherchaient dans les textes religieux tout ce qui pouvait étayer l'idée d'un individu pensant et responsable. D'ailleurs, beaucoup d'intellectuels étaient à la fois des savants (ingénieurs, médecins, mathématiciens, ect.) et des sufis." Comme dans d'autres contrées, la réflexion mystique est nécessairement liée à une investigation scientifique, l'exemple de la génalogie lointaine de la chimie à partir de l'alchimie, mêlée à l'atomisme - elle même reliée à une réflexion sur l'âme -, le montre aisément en Occident. "Une tendance des Mu'tazila, qui firent leurs préoccupations (du problème de la liberté), fut appelée qadiria et ses adeptes "les Qadirites", les partisans du libre destin, qui pensaient que l'être humain est libre de créer ses actes (...° et donc responsable de tout ce qu'il fait, en bien comme en mal. Ils étoffaient cet argument en disant que si l'on suppose que Dieu a fixé la destinée des hommes, on le rend du coup responsable du mal qui existe sur terre. On a donc le choix entre rendre à l'homme sa liberté ou rendre Dieu responsable du mal, ce qui est impossible (...)". Notons qu'une réflexion semblable s'engage depuis longtemps en Occident, sous la forme des argumentations autour de la notion du libre arbitre...  "Quoique partis de la philosophie, les Mu'tazila se trouvèrent nez à nez avec la politique. Si on est un être raisonnable et responsable, on ne peut obéir qui se certaines conditions sont remplies, notamment le suffrage populaire (...) et donc tout autorité qui ne provient pas du peuple ne lie guère sa volonté (MAS'UDI, Muru ad-Dahab, 1983 ; Les prairies d'or, traduction de Meynard et Coureille, Geuthner-CNRS). L'entrée des Mu'tazila sur la scène politique intellectualisa celle-ci et la transforma, en y amenant des concepts nouveaux, à commencer par leur nom : i'tizal, prendre une position intermédiaire, peser le pour et le contre, réfléchir. La question était d'importance car il s'agissait précisément de la tolérance. Que faire devant un musulman qui commet un péché : le condamner ou adopter une position intermédiaire, de i'tizal, de neutralité. Les Mu'tazila optèrent pour la deuxième position : la neutralité, donc la tolérance. On ne peut pas condamner quelqu'un sans avoir réfléchi mûrement sur sa conduite. Cet i'tizal était le fruit nécessaire du respect de la raison. Le schéma obéissance-révolte des Kharedjites était remplacé par un autre : obéissance-raison." Ce courant rationaliste bouscule le califat, embrase les discussions, provoque un débat populaire qui se répercuterait dans les souks et les échoppes d'artisans. C'est ainsi d'ailleurs qu'ils jouèrent un rôle fondamental en tant que propagandistes dans l'accélération de la chute de la dynastie Omoeyyade et l'accès au pouvoir des Abbassides. L'un des premiers chefs de la lignée des Mu'tazila, Waçi IBN 'ATA' est mort en l'an 141 de l'hégire. Ses idées deviennent la théologie officielle de l'Abbassinisme, qui fut un mouvement de contestation avant de devenir une dynastie, ouvrant une période d'ouverture sur près d'un siècle (IXème siècle). Un mouvement de traduction des oeuvres du patrimoine humaniste grec et d'importation de savoir étrangers se double d'un effort spéculatif et scientifique, mouvement stoppé par les intrigues du palais, même si l'Islam au Xème siècle bénéficie encore de l'influence de cette ouverture. A cette ouverture s'oppose alors toute une tradition, appelée Shari'a, qui bloque encore le processus démocratique, articulant "notre obéissance aveugle au chef à notre respect de la religion". L'Iranien SHAHRESTANI (mort en 547 de l'hégire) fige au XIIème siècle, dans son livre Al'Milal wa Nihal (Les religions révélées et les croyances fabriquées) la mise sous sequestre de la raison. Répété dans de multiples ouvrages par la suite, son argumentation, contient "tous les termes des débats sur le conflit Islam-démocratie qui agite aujourd'hui le monde musulman et qu'on trouve étalés dans la presse, celle de gauche et celle de droite, et qui tourne autour de six mots clefs qui constituent les deux pôles d'une même équation. D'un côté le pôle de l'allégeance au chef, confondue avec la fidélité au divin et qui regroupe et enchaîne comme inséparables trois termes, din (religion), i'tiqad (croyance) et ta'a (obéissance). De l'autre, le seconde pôle de l'équation qui enchaîne trois termes tout aussi stratégiques et qui affirment tous la responsabilité individuelles : ra'y (opinion personnelle), ididath (innovation, modernisation), ibda' (création). Le conflit réside dans le fait que ce deuxième pôle a été, durant des siècles, frappé du signe du négatif, du subversif."

 

         Dominique URVOY, dans son interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indépendants, met en évidence l'existence d'une pensée hétérodoxe à l'intérieur même du système de croyances. "Dans la mesure, écrit-il, où elle est située à l'intérieur d'une civilisation dominée par le fait islamique, la réflexion critique sur la religion est (...° non seulement confrontée aux questions générales suscitées par cette dernière (nécessité de la foi, scandale devant le mal...), mais doit tenir compte de tonalités spécifiques et d'accentuation particulières (la soumission religieuse comme facteur d'ordre et le rôle de la violence contre l'"insoumis", l'autorité du prophète, ect.), du point de vue de la raison pratique, mais aussi théorique : la question de la nécessité ou non de disposer d'un texte, de la soumission totale de l'esprit à ce texte, etc. Tout cela conflue, d'une façon générale, dans la question des moyens de réception d'une croyance. Les théologiens ont défendu d'une part la matérialité de leurs textes sacrés respectifs, de l'autre des positions dogmatiques d'école. Les falasifa, eux, se sont efforcés de situer dans une hiérarchie intellectuelle la fonction prophétique, ainsi que les modes de réception de la prophétie soit par les sages de l'élite, soit par la masse inculte, dans un but de rationalité sociale qui prolongeait naturellement leur rationalité scientifique. Tous ont accepté comme un fait indiscutable le contexte, qui était le leur, d'empire structuré par une foi. Les penseurs libres que le professeur d'islamologie à l'université Toulouse Le Mirail envisage "ne sont pas des contestataires d'un ordre social, et certains ont pu éventuellement proposer sur le plan doctrinal des solutions, des modèles interprétatifs. Mais ils ont surtout contribué à souligner les points - pratiques ou théorique - où l'esprit achoppe. Face aux deux premières catégories qui, souvent avec des sommes impressionnantes, bâtissent une architecture mentale, sans cesse fignolée mais fermée sur elle-même, celle qui nous intéresse, à travers des textes souvent brefs, des notations ténues, affirme la liberté de l'esprit."

Parmi les auteurs que Dominique URVOY "envisage", figurent IBN-AL-MUQAFFA (milieu du VIIIème siècle), sage et lettré, autour duquel se pose la question d'une opposition entre le spirituel et le temporel, ainsi que d'une critique religieuse effective, Hunayn IBN ISHÂQ (IXème siècle), auteur d'un manifeste, noyé dans d'abandants écrits, pour une réflexion fondamentale, AL-WARRAQ (IXème siècle) qui expose deux versants du rationalisme (confiance dans les forces propres de la raison et exigence de s'en tenir à une seule démarche sans chercher d'échappatoire dans des références mutliples choisies selon les circonstance), IBN AL-RIWANDI (milieu-fin du IXème siècle), considéré comme le plus célèbre impie de l'histoire de l'Islam, Hayawayh AL-BALHI (IXème siècle), repoussoir du judaïsme classique, Abu Bakr AL-RAZI (fin IXème, début Xème siècle), célèbre praticien du Moyen Age, qui prône une religion philosophique, AL-MA'ARRI (XIème siècle), qui recherche la sincérité de la parole et qui pose la question du sens de l'expression littéraire, question cruciale adressée à la Torah, aux Evangiles et... au Coran. Au XIème, tournant dans l'histoire de l'Islmam qui achève alors de se refermer sur lui-même, se jugeant suffisant à lui-même, les écrits d'AL-GAZÂLI font une sorte de synthèse, qui recherche dans un certain syncrétisme entre les grandes sectes de l'Islam, une explication globale du monde. Mû par l'intention politique d'une unification, il entend lutter à la fois contre les ennemis du dehors par la réfutation et l'apologétique et les ennemis de l'intérieur qui divise l'Islam, en mettant en avant la personne du Prophète et les écrits qui lui sont directement attribués. L'insistance de ce dernier a pour but de rabaisser les divers imans, mais du coup ferme définitivement la porte à la pensée critique, laquelle avait focalisé son interrogation sur le fait du prophétisme et sur les arguments traditionnellement invoqués en sa faveur. Les écrits d'AL-ARFADI, avec de notables différences, entrent dans la même entreprise d'unification. 

Seuls ensuite, des auteurs très marginaux dans le monde arabe, comme le Catalan Ramon LULL (1232-1316) ou le juif bagdagien IBN KAMMUNA (1215-1285) proposent des réflexions vers une approche objective du fait religieux.

        La comparaison souvent faite entre l'époque classique et la "renaissance" du XIXème siècle, et surtout la confrontation du monde arabe- surtout arabe, même cela peut être fait aussi pour d'autres zones musulmanes - avec d'autres cultures plus avancées sur le plan technique dans l'un et l'autre cas, dans le sens de similitudes, dans les principes et les méthodes d'assimilation d'éléments culturels étrangers. "Mais, souligne Dominique URVOY, à côté des points communs, il faut noter des différences dues aux contextes respectifs :

- La communauté musulmane du Moyen Age restait assez cohérente, alors que celle de l'époque moderne est atomisée en de nombreux Etats ;

- Il y avait peu de différences dialectales à l'époque abbasside, alors que l'époque moderne est confrontée à des dialectes fortement implantés et bien différenciés ;

- La langue classique restait assez proche des consciences anciennes, alors que les modernes doivent faire un effort et se placer dans une situation tout à fait artificielle pour la pratiquer ;

- L'arabe ne s'opposait qu'à des langues livresque (grec, pehlevi) alors que notre temps lui oppose des langues de communication internationale (anglais, français) ;

- Les chrétiens syriaques ont joué un rôle important dans le processus de traduction en arabe, sans que cela sucsitât de réelle inquiétude de la part des musulmans, alors que le rôle de pointe joué par les chrétiens arabes modernes est souvent perçu avec irritation."

 

    Les facteurs d'éclatement de la communauté religieuse musulmane l'emportent sans doute aujourd'hui sur les facteurs de rassemblement. L'écart s'est fortement accru entre les différentes formes de l'Islam. Un des éléments d'explication réside dans l'absence de clergé (à part dans le chiisme), mais aussi dans le fait que les conflits politiques en Islam ont pris le pas depuis longtemps sur les conflits proprement religieux, empêchant du coup les rencontres qui permettraient d'aplanir les différences dogmatiques, et même d'approfondir des éléments importants qui résident pourtant dans le Coran même.

 

     Les différences au sein du monde musulman et même au sein du monde arabesont telles qu'il nous faut, à l'exemple des auteurs d'un "Etat des résistances dans le Sud", observer pays par pays les évolutions structurelles des sociétés qui se réclament pourtant toutes d'un "même Islam", pour comprendre ce que l'on appelle, sans recul du temps, un peu vite les "révolutions arabes" récentes.

 

Dominique URVOY, Les penseurs libres dans l'Islam classique, L'interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indépendants, Flammarion, collection Champs, 1996 ; Fatema MERNISSI, Islam et démocratie, Albin Michel, collection Espaces libres, 2010 ; Etat des résistance dans le Sud - 2010, Monde arabe, Centre tricontinental, Syllepse, 2009.

 

RELIGIUS

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Published by GIL - dans RELIGION
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7 février 2012 2 07 /02 /février /2012 10:43

        Le soufisme, mouvement authentiquement musulman, malgré des influences diverses, s'appuie sur une tendance coranique de piété écartée par l'Islam officiel et tend à développer des valeurs spirituelles qui le distingue d'une intransigeance que l'on retrouve autant dans le chiisme que dans le sunnisme. Sa tolérance extérieure vis-a-vis des autres religions et philosophies n'a d'égale qu'une certaine sévérité morale appliquée à soi-même, qui fait de sa pratique un ascétisme.

C'est d'ailleurs en tant qu'ascètes que ses prédicateurs et ses fidèles apparaissent. La mystique musulmane pour eux se présente comme une suite d'expériences personnelles (décrites le plus souvent sous forme poétique) soutenues par des recherches théologiques originales. A côté de notions coraniques enrichies figurent des idées d'origine hellénistiques. C'est avant tout la "science des coeurs" qui permet à l'âme, par la mortification du désir, de se dépouiller de toute attache sensible et de se transformer en "esprit". L'esprit brûlant d'amour n'est plus occupé que de concevoir l'unicité divine ; il est prêt à "s'esseuler devant l'Unique". Au terme de l'extase disparaît la personnalité du mystique, transfigurée par Dieu en qui elle "subsiste". L'état mystique, une fois atteint, procure la "connaissance", intuitive, distincte du savoir commun et supérieur à lui. Cette possession intime de la réalité place le soufi au-dessus du Prophète, simple instrument de la révélation. D'une certaine manière, le soufi adhère à l'humilité qont MAHOMET fait part dans de nombreux versets, refusant donc une certaine vénération commune à l'Islam. Doué de "l'inspiration privée", il se trouve en état de sainteté, notion qui se développe progressivement dans l'Islam : d'abord réservée aux élus et aux martyrs de la "guerre sainte", elle s'étend à tous ceux qui mènent cette "guerre" intérieure contre les passions.

       Dès le VIIIème siècle, on oppose au "sceau des Prophètes, Mohammad, le "sceau des Saints, incarné par Jésus, dont la figure apparaît plusieurs fois dans le Coran et qui devient ainsi le modèle du soufi. Cherchant et trouvant Dieu au-dedans de lui-même, le soufi rejette au second plan les rites canoniques, ne leur accordant plus qu'une valeur relative et temporaire et plaçant l'intention au dessus de l'acte. La Loi, sans être détruite, est dépassée. Par ces positions, la mystique heurte depuis le début l'enseignement traditionnel ; aussi ses adeptes sont-ils très tôt inquiétés comme coupables de zandaqa (manichéisme, puis hérésie, impiété). Les griefs qui leur sont adressés portent soit sur la conception de l'"amour réciproque (NOURÎ), soit sur la prétention à l'inspiration privée (IBN KARRÂM), soit d'une façon plus générale sur la doctrine de l'union avec Dieu (AL-HALLÂJ). L'état mystique paarait en effet aux théologiens comme une "incarnation", vigoureusement condamnée de tout temps par l'Islam. Les prédications de HALLÂJ par exemple, par ailleurs, et c'est sans doute l'essentiel, tendent à saper les fondements de la Loi, par conséquent de tout l'ordre religieux et social dont bénéficient au premier chef toute l'élite politico-religieuse. Face à cette opposition de tout l'Islam officiel, la grande préoccupation des adeptes du soufisme est de rester en règle extérieurement avec l'autorité juridique, tout en poursuivant la recherche de l'extase. Il en résulte une tendance forte à l'ésotérisme, érigé en doctrine et en obligation absolue, et la constitution à partir du XIIème siècle d'associations iniatiques perpétuelles, des confréries, dont chacun possède sa propre "voie". La dispersion, la raréfaction des communications entre confréries provoquent leur évolution divergente. Les trois éléments essentiels du soufisme, ascétisme, expression poétique, effort philosophique, se dissocient pour évoluer séparément. Tandis que les membres des confréries recherchent l'extase comme une fin en soi, les poètes se laissent séduire par un Dieu de beauté dont la contemplation les remplit d'ivresse et les philosophes poursuivent un Dieu Idée pure, abstrait et impersonnel. Au XIIIème siècle, l'influence platonicienne aidant, le soufisme philosophique se mue en une théosophie franchement hétérodoxe, le monisme existentialisme de l'Andalou IBN AL-'ARABI (mort en 1240). Connu comme le grande maître de l'exégèse soufie, ce dernier cherche à approfondir le sens du texte du Coran, au-delà de la simple lettre, tout en restant attentif aux différents sens développés par les mots. Quel que soit son évolution, le soufisme se caractérise par un adogmatisme qui le sépare radicalement de l'Islam officiel. Certains lettrés, comme AL-GHAZÂLÎ, tentent d'y "remédier", élaborant une "orthodoxie mystique". le soufisme de ce dernier, surtout pratique, met l'accent sur la recherche de la perfection morale. De manière générale, l'apport du soufisme à l'Islam (qui en définitive, le respecte sous sa forme modérée... extérieure) est de revivifier la morale : c'est lui qui insiste sur la vertu de confiance en Dieu, qui incite à faire passer, avant l'accomplissement des rites, avant même l'"intention" souvent purement formelle, les dispositions du coeur, sans lesquelles aucun acte religieux ne vaut ; il prêche l'effort personnel, base indispensable des vertus sociales du musulman (à l'inversion d'une certaine dévotion à des chefs qui pensent pour lui), ainsi que la pratique de la bienfaisance menées jusqu'au désintéressement héroïque. Le soufisme, en dépit de la diversité de ses écoles et malgré les excès et déviations auxquelles il donne lieu, réussit à fournir aux fidèles musulmans un aliment que l'Islam officiel ne peut leur accorder et en ce sens, il est devenu une "religion populaire" (Dominique SOURDEL, qui s'appuie beaucoup sur NICHOLSON).

 

        Constatant que les spécialistes des théories politiques se réclamant de l'Islam évoquent peu le soufisme, Mohamed-Chérif FERJANI estime que ce courant possède une importance certaine dans la dynamique des conflits. "Le refus de l'idée d'un salut collectif, l'incitation à se détourner du monde, des luttes pour le pouvoir, pour se consacrer à la recherche de la vérité en soi-même afin de trouver son propre salut, sont aussi rassurants qu'inquiétants aux yeux de ceux qui sont engagés dans la compétition pour la direction des affaires de la communauté : 

- rassurants, parce qu'une telle option ne menace pas les gouvernants et ne concurrence aucune stratégie de domination sur le corps social" neutralisant ainsi une portion de la population ;

- "inquiétants, parce que cette attitude risque de détourner les gens du minimum d'engagement nécessaire pour défendre le pouvoir ou pour le renverser ; elle peut mettre en échec les stratégies de domination fondées sur l'idée de salut collectif", privant des leaders d'une masse combattante nécessaire ;

 "Ce double aspect du mysticisme explique l'attitude mitigée, hésitante et versatile des gouvernants et de tous ceux qui se croient responsables du salut collectif (...) (en dépit de toutes les argumentations exégétiques). Ils le tolèrent jusqu'à un certain point : tant qu'il ne représente par un obstacle à leur stratégie de domination. Cela explique l'attitude bienveillante dont a bénéficié le mysticisme durant les trois premiers siècles de l'Islam. Mais dès qu'il a commencé à devenir influent, au point de faire perdre aux parties en conflit pour le pouvoir des partisans potentiels dont ils avaient besoin, il est devenu une cible de ceux qui ne tolèrent aucune neutralité. (...) Dans les périodes de conflits où chaque partie a besoin de la moindre voix, (...) le soufisme se trouve exposé à la condamnation de tous, aux discours de haine et de persécution (...) Cependant, le caractère à la fois populaire et pacifique de cette forme de religiosité fut à l'origine d'une attitude le plus souvent complaisante de la part des autorités politiques : entre l'Islam militant, prôné par ceux qui lui disputent le monopole de la religion comme norme sociale et politique, et le taçawwuf (le soufisme) qui détourne les gens des préoccupations terrestres pour sublimer leur misère dans la recherche mystique de la Vérité, le pouvoir (...)  a toujours préféré comme un moindre mal, la seconde option. C'est pour cela que, en dehors des périodes où les théologiens ont eu une trop grande influence sur les politiques et des conjonctures où le pouvoir s'est senti investi de la mission prométhéenne de détruire les structures sociales pour tout reconstruire à partir de lui, le taçawwuf a bénéficié, sinon de la bienveillance, du moins d'une attitude indulgente et tolérance. 

Le passage des cercles informels de dikr (scansion rythmée et répétitive de brèves oraisons religieuses qui se prêtent à ce genre d'exercice) des premiers soufis aux confréries institutionnalisées, à partir du XIème siècle, a joué un rôle dans l'évolution de cette forme de religiosité comme dans l'attitude des pouvoirs à son égard. Ce passage a été favorisé par le besoin, pour le commun des croyants, d'une présence concrète du sacré. Les religions monothéistes (...) ont essayé de combattre en tant que paganisme, idôlatrie et associationnisme la vénération et la sacralisation de tout ce qui n'était pas Dieu. Cependant, les gens du peuples n'ont pas toujours la capacité d'abstraction nécessaire et suffisante pour s'en remettre à un dieu sans présence concrète. Ils éprouvent le besoin d'une proximité matérielle du sacré. C'est pourquoi les cultes animistes et polythéistes, voués à des forces naturelles et à des représentations du sacré, ont été remplacés par le culte des saints, qui sont à l'origine des gens pieux jouissant d'un charisme auprès de la population en raison de leur savoir, de leur conduite exemplaire, ou d'actions perçues comme miraculeuses dans des situations où le miracle permet de supporter une existence invivable. Les religions monothéistes ont dû se résoudre à composer avec ce besoin du commun des croyants en acceptant le culte des saints, qui beaucoup de théologiens considèrent comme une forme d'associationnisme. Dans les sociétés musulmanes, ce sont les soufis qui, en raison de leur piété, de leur mépris à l'égard des biens matériels et des querelles pour le pouvoir, et des actions miraculeuses que l'imagerie populaire leur attribue, sont les premiers à jouer ce rôle." C'est ainsi d'ailleurs qu'une grande partie de la sociologie religieuse explique la vénération que leur voue le peuple. Cette vénération "a été à l'avènement des confréries fondées sur la base de la fidélité à la voie du maître vénéré." La tentation est grande chez certains de ces maitres de transformer cette vénération en force de pouvoir sur les adeptes, voire de détourner celle-ci dans des voies bien différentes que la recherche du salut personnel. 

"Certaines confréries, précise toujours le professeur à l'Université Lyon 2, sont devenues de véritables "multinationales" ayant des adeptes dans plusieurs pays (Qâdiriyya, fondée par Abd AL-QÂDIR AL JÎLÂNÎ, théologien handalite avant de devenir le "saint patron" de Bagdad, shâdhuliyya, mawlâwiyya, mourides... )." Cette extension a engendré une véritable hiérarchie, parfois rigide, faite d'obéissance absolue, du sommet jusqu'à la base, et parfois les dirigeants des confréries mènent "un train de vie bien éloigné de celui des ascètes soufis" (A HAMMOUDI, Master and Disciple, The Cultural Foundations of Maroccan Authoritarism, The University of Chicago Press, 1997). "le pouvoir charismatique acquis à travers les confréries sur les milieux populaires peut être transformé en capital politique, soit pour prendre le pouvoir, soit pour l'utiliser comme moyen d'obtenir des privilèges. Il est important de rappeler à cet égard que certaines confréries ont été à l'origine de dynasties monarchiques (confrérie militaire des murâbitûm, Almoravides ; confrérie desd Sénoussis , sanûsiyya, en Libye ; confrérie d'origine chérifienne, dynastie qui règne depuis le XVIème siècle au Maroc)." Dans nombre de pays (comme au Sénégal et dans plusieurs pays africain également), le poids des confréries est tel qu'un candidat au pouvoir national doit passer par leur sympathie. "En l'absence d'une vie politique fondée sur la citoyenneté et de solidarités permettant aux individus qui le désirent de s'arracher à leurs "appartenances", les partis politiques comme les syndicats se trouvent complètement phagocytés par les confréries et les structures de solidarité - et de domination - traditionnelles. Les confréries sont ainsi devenues de véritables forces politiques avec lesquelles le pouvoir doit composer pour bénéficier, sinon de leur soutien, du moins de leur neutralité bienveillante. beaucoup de confréries ont ainsi une longue tradition de relations compromettantes avec les pouvoirs en place, quelles que soient leur nature, leur origine et les politique : le caractère apolitique de la solidarité confraternelle fut et reste un excellent prétexte pour la recherche de relations de "bienveillance" avec les autorités. Cette attitude a toujours exposé les confréries à la colère des mouvements contestataires. Lorsque ceux-ci accèdent au pouvoir, ils commencent toujours par leur faire payer leurs compromissions avec le pouvoir déchu, avant de se mettre à les courtiser pour acquérir à leur tour leur sympathie et leur neutralité."

 

     Eric GEOFFROY, après avoir mis en garde contre quelques préjugés envers le soufisme, l'assimilant parfois à un quiétisme et une recherche égoïste du salut individuel ou encore à une religion populaire née en réaction au légalisme de l'islam orthodoxe, préjugés qui occultent ou empêchent de comprendre que le soufisme, avec d'autres courants, ont toujours fait l'Islam et font encore l'Islam. Notamment à cause du système des confréries, le soufisme s'est dessécher et s'est vu détourné des voies proposées jusqu'au XIème siècle par de nombreux "savants" musulmans. "Depuis la fin du XIXème siècle, écrit-il, le soufisme a été bousculé par la pensée réformiste puis par des rapides mutations sociales qu'a connues le monde musulman. Il en ressort aujourd'hui épuré, et les fidèles s'y engagent désormais par conviction, non par tradition. L'élite des oulémas y reste souvent attachée. Il est donc erroné de présenter le soufisme comme un espace de liberté qui ferait contrepoids à la sécheresse de la religion islamique. Dans la doctrine comme dans l'histoire, soufisme et Islam ne se sont opposés que lorsqu'ils se sont mal compris, ou en cas de conflit d'autorité, lorsqu'on critiquait l'autre pour garder ses ouailles sous sa coupe." 

Après un long historique du soufisme, l'islamologue et spécialiste du soufisme, signale que les jugements en terre d'Islam sur le soufisme qui s'étendent à l'ensemble de l'évolution de l'Islam, jugements pessimistes rappelant toujours à la nécessité de revenir aux sources de l'Islam, ne doivent pas cacher une évolution récente. Si l'apparition des "voies initiatiques" aux XIIème et XIIIème siècles ont eu des effets négatifs, notamment avec l'apparition de confréries qui pouvaient devenir de redoutables instruments de pouvoir, avec les bouleversements récents s'ouvre une période relativement critique par rapport à sa propre histoire, de l'élan même des fidèles. "Les attaques virulentes dont le soufisme fut l'objet de la part des salafis comme des "modernistes" avaient en apparence, fait tomber le soufisme en disgrâce, et jusque dans les années 1970, des orientalistes prophétisaient sa mort. Un renouveau s'est nettement dessiné dans les années 1980 et 1990, à la suite de l'échec des diverses idéologies qu'a connu le monde arabo-musulman au XXème siècle (nationalisme, marxisme, islamisme), et du désenchantement de ceux qui suivaient le modèle occidental. Malgré la phase critique qu'il a traversée, le soufisme a maintenu son ancrage dans la culture islamique. En 1989, Sa'îd HAWAÂ pouvait déclarer que, au cours des siècles, 90% des musulmans avaient eu d'une manière ou d'une autre, un lien avec le soufisme (L'éducation spirituelle que nous proposons, Beyrouth, 1989). (...) Le soufisme connait actuellement un regain de vigueur en pays musulman, alors qu'il suscite un intérêts grandissant en Occident. En terre musulmane, la situation est assez contrastée. Dans la plupart des pays, les jeunes adhèrent en grand nombre aux confréries, alors qu'il y a encore vingt ans l'âge moyen des membres étaient assez avancé. Dans d'autres, le soufisme apparaît en repli relatif. D'évidence, les aspirations spirituelles passent à l'arrière-plan lorsque l'esprit est accaparé par les préoccupations matérielles et le souci de la subsistance, lorsque le contexte international et les médias favorisent l'émergence d'idéologies faciles à consommer, lorsque l'intégrisme sous quelque forme a miné le terrain." La forme confrérique en général décline (mais peut-être, pensons-nous, faudrait-il plus de précisions sur cette évolution...), tandis qu'un certain nombre de fidèles tentent la (re)découverte de la spiritualité de l'Islam, dans un environnement souvent plus large que celui des confréries, dans des sociétés perméables à bien plus d'influences (médiatiques notamment) qu'auparavant. Se développent de petits groupes, notamment dans des milieux sociaux et intellectuels plus aisés que ceux qu'atteignait auparavant davantage le soufisme, le faisant apparaître comme "populaire". "S'il y a eu un soufisme avant les confréries, il peut y avoir un après. L'avenir appartient-il aux "groupes restreints", au "soufisme anonyme" (M CHODKIEWICZ, Le soufisme au XXIème siècle, dans Les Voies d'Allah, Paris, 1996)". 

 

      Le soufisme rénové est particulièrement vif dans certains centres, notamment à l'Université al-Azhar du Caire ou encore à Damas, avec Ahmad KUFTÂRÛ (mort en 2004), partisan d'un soufisme coranique, engagé dans le social et servant la cause d'un Islam tolérant, à la recherche de la vérité. On retrouve des éléments de ce soufisme (il n'existe pas qu'un soufisme, nous rappelle encore Eric GEOFFROY) dans le site Soufisme.org.

 

Eric GEOFFROY, Le soufisme, Voie intérieure de l'Islam, Fayard, collection Sagesses, 2009 ; Dominique SOURDEL, L'Islam, PUF, collection Que-sais-je?, 1988 ; Mohamed-Chérif FERJANI, Le religion et le politique dans le champ islamique, Fayard, 2005

 

RELIGIUS

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5 février 2012 7 05 /02 /février /2012 18:17

        Dans les dernières décennies du XVIIIème siècle, la Communauté musulmane, qui vit jusque là dans un univers mental et culturel à l'abri des toutes incidences extérieures doit subir les assauts d'une Europe expansionniste (Hubert DESCHAMPS, La fin des empires coloniaux, PUF, Que sais-je?, 1976). Avec tout ce que cela comporte de chocs culturels, économiques et militaires. Les expansions coloniales sont d'abord perçues par les Musulmans comme de nouvelles croisades contre leurs pays. Elles déclenchent des réactions de défense, qui confortent par ailleurs l''ordre établi, en ordre dispersé, sans grande efficacité devant la puissance offensive des puissances européennes. Les Européens se heurtent aux mouvement de résistance nationale, sous la conduite de leaders reconnus comme guides de la Communauté. Malgré l'archaïsme des moyens militaires, la "guerre sainte" s'organise un peu partout, au Maghreb, en Afrique sub-saharienne, en Inde, là où l'Islam se trouve profondément installé. Là où s'effondrent les structures politiques locales, la relève est assurée par des meneurs sous la bannière de la foi : marabouts, chérifs se réclamant de la descendance du Prophète, réformateurs de tous horizons, mahdis (fondateurs de courants messianiques).

   Les échecs historiques du monde musulman, qui se manifestes sous forme de défaites militaires et de comparaisons techniques désavantageuses, sont interprétés comme un avertissement divin. Partant de ce principe coranique (Dieu ne change pas la condition d'un peuple tant que celui-ci ne change pas ce qui est en lui-même, sourate 13,11), les réformateurs établissent que :

- si les musulmans connaissent un sort défavorable, c'est qu'ils ont démérité par un changement dans leur comportement individuel et collectif, au regard des exigences fondamentales de la Révélation ;

- le salut réside donc dans un changement qui les rend aptes à mériter la grandeur et le bonheur auxquels ils aspirent. 

Sans cesse invoqué comme un leitmotiv, ce verset forme l'argument principal des prédications islamiques de l'ère coloniale, et ce assez loin dans le XXème siècle. Un réveil s'opère, à la fois politique et religieux, sous deux formes contradictoires :

- l'une, d'inspiration traditionnelle, se fondant sur l'idéologie réformiste en voie de formation dans le monde musulman ;

- l'autre, d'origine profane et d'orientation moderniste en référence à des mouvements de pensée issue de l'Occident.

 

       Les réformateurs comme Ahmad Châh WALI ALLAH (1702-1762) en Inde, Mohammad IBN 'ABD AL-WAHHAB (1703-1791) en Arabie, Othmân DAN FODIO (1734-1817) au Centre-Ouest africain (Niger), Sayyid Ahmad KHAN (1817-1898) en inde, Djamâl al-Dîn AL-AFGHANI (1839-1897) au Moyen-Orient et Mohammad 'ABDOUH (1849-1905) en Egypte, s'ils partent des mêmes constatations, n'en tirent pas les mêmes conséquences. Les uns pensent leur action en termes de réformation morale et religieuse, se sentant investis d'une mission d'ordre prophétique pour sauver leur communauté des erreurs et des périls du siècle. Les autres, situant leur rôle de préférence dans le champ social, se donnent pour tâche exclusive de promouvoir le changement au niveau des mentalités, des moeurs et du système éducatif, dans l'espoir d'adapter les structures socioculturelles du monde musulman aux exigences des temps nouveaux. 

 Ali MERAD cite les facteurs les plus déterminants de ce renouveau musulman : 

- le succès du courant réformateur du wahhâbisme, plutôt dans le sens d'un retour, par l'affirmation de l'autorité exclusive de Dieu et du Prophète et le refus de tout laxisme théologique et moral. Ce courant tente de redonner aux musulmans un dynamique socioculture et politique à la mesure de leur grandeur passée. Ce dynamisme n'inclut pas d'aspects sociaux et encore moins d'évolution des institutions politiques traditionnelles. C'est surtout dans l'Arabie que se courant s'avère dominant ;

- les incidences de la culture occidentale sont très contrastées et si les élites musulmanes envoient leur progéniture suivre un enseignement occidental, elles renforcent sur place l'isolat nécessaire à la préservation de la foi. D'un autre côté, la jeunesse s'imprègne de plus en plus de valeurs et d'idéaux, comme l'individualisme, le libéralisme, le progrès social. La valorisation de l'esprit critique, de la rationalité, de la libre recherche hors des cadres étouffants de la tradition établie s'avère tout de même restreinte aux couches sociales les plus favorisées. Même si les élites adoptent une terminologie et des institutions qui semblent dérivées des valeurs occidentales, l'expression d'une pensée religieuse et sociale reste très contrôlée ;

- l'évolution libérale de l'Empire Ottoman : surtout depuis le XVIème siècle, l' histoire de l'Islam se confond avec celle de cet Empire. Un processus de réformes au niveau des institutions et de la vie politique civile (égalité de statut entre musulmans et non-musulmans), est surtout mené à partir des couches sociales dirigeantes. Les mentalités et les moeurs suivent difficilement l'esprit de ces réformes, qui en fin de compte sont combattues par des éléments conservateurs puissants et s'avèrent bien au-dessous des aspirations des courants réformistes. Faute d'une réorganisation profonde et d'une refonte de son idéologie, l'Etat ottoman, par ailleurs affaibli militairement, subit une révolution inspirée par Nâmiq KEMAL (1840-1888), dans le sens d'une laïcisation et d'une marginalisation des institutions religieuses.

- l'essor des techniques d'imprimerie est le véritable facteur décisif des évolutions. En multipliant les sources de connaissance, l'esprit critique s'installe, favorisée par le développement d'une presse, plus ou moins contrôlée. Plus tard, les techniques informatiques et le développement de la télévision amplifie de mouvement, dans plusieurs sens : recherche des véritables sources de l'Islam, recherche d'une organisation démocratique de la société, recherche des bénéfices des sciences et des techniques... ;

- le rôle stimulant des communautés et missions chrétiennes, qui intensifient leurs missions en terre d'Islam, dans le sens d'un renouveau spirituel et d'une émancipation sociale et intellectuelle des peuples musulmans ;

- la diffusion de l'oeuvre de Sayyid Ahman KHAN (1817-1898), véritable initiateur du modernisme social et culturel dans l'Islam indien ;

- le dynamisme des élites musulmanes, dont certains éléments entendent mener une véritable résurrection à l'échelle de tout l'espace islamique, en prenant à leur compte les sciences et techniques occidentales pour les vulgariser dans des couches plus ou moins importantes de la population, notamment en milieu urbain. 

 

     Malgré toutes les évolutions qui parcourent tout l'Islam, les partisans d'une laïcisation des sociétés musulmanes jettent un regard plutôt critique sur un certain bilan à l'orée du XXIème siècle. Ainsi Mohamed-Chérif FERJANI lorsqu'il survole les évolutions encore en cours :

"Ce n'est que très tardivement, avec l'apparition des codifications juridiques inspirées par les conceptions liées à l'Etat-nation moderne, et avec l'avènement d'une volonté d'unifier les juridictions séculières, coutumières et religieuses qui avaient toujours cohabité dans les sociétés musulmanes jusqu'au XIXème et XXème siècles, que le terme shari'a a commence à prendre, à côté de ses significations traditionnelles, le sens de "loi religieuse" englobant les codes établis à partir du XIXème siècle dans le cadre des tanzimât et autres réformes inspirées de telle ou telle législation européenne. Parfois ce sont des militaires et des agents de l'administration coloniale qui ont présidé à l'élaboration de ces codes, avec l'assentiment des 'ulamâ' qui votaient là un moyen d'élargir la sphère de leur autorité au détriment des confréries et des juridictions coutumières qui leur ont toujours échappé, comme ce fut le cas en Algérie (J R HENRY, La doctrine coloniale du droit musulman, CNRS, Aix-Marseille, 1979). Cette évlution n'est pas sans rapport avec la volonté des pouvoirs politiques de légitimer par la religion des codes présentés comme étant "la loi édictée par Dieu" ou, du moins, découlant de la religion et en faisant partie intégrante. (...) Khomeyni, qui prétendait au départ que "l'Etat islamique" qu'il voulait construire n'avait pas à légiférer mais  appliquer la shari'a, a fin par considérer les décrets édictés et les traités ratifiés par "la République islamique" comme faisant partie de la shari'a, devenue ainsi extensible et perdant par là son caractère intangible. C'est parce que l'autorité se dit musulmane (...) que le droit qu'elle produit et impose devient musulman, et non le contraire". Tout se passe comme si, pour affirmer son autorité, l'Etat doit en passer par le religieux, et même que les lois étatiques deviennent ainsi religieuses. "C'est là un bon moyen pour faire passer la désobéissance à la loi, et à l'autorité qui l'incarne et qui en est la gardienne, pour une forme d'hérésie, voire un acte d'apostasie méritant le châtiment suprême." L'histoire de l'Islam est pourtant remplie d'événements qui contredisent la force de ce recours. "Cette instrumentalisation politique de la religion, qui ne date pas d'aujourd'hui et qui n'est pas propre à l'Islam, est une arme terrible que des mouvements politico-religieux ont toujours réussi à retourner  contre les pouvoirs qui s'y livrent : une véritable surenchère amène les différents protagonistes à s'accuser mutuellement d'hérésie et de non-rspect à la shari'a, dont ils prônent des versions plus intégristes les unes que les autres, allant jusqu'à l'improvisation d'interprétations et de pratiques inédites comme celles dont on a vu des exemples en Afghanistan ou en Algérie ces dernières années." 

 C'est l'occultation, l'ignorance, qu'aide sans doute un certain caractère ésotérique du Coran, "des significations originelles et les plus courantes de la notion de shari'a, et des facteurs qui ont présidé à son usage politico-idéologique contemporain, qui permet le glissement de son sens général, renvoyant à la religion comme "voie", "source" ou "réservoir de sens et de valeurs" - sens qui s'applique à toutes les religions - à, celui de "loi islamique" et de "droit musulman", avec l'illusion - voulue, entretenue ou subie - qu'il s'agit d'une normativité juridique implacable". Tant que l'enseignement de base (depuis tout petit) commence par la récitation des beaux versets du Coran et que l'accès aux connaissances religieuses reste l'apanage d'une élite religieuse, il est possible d'agir, par la manipulation de l'émotion, sur des masses de fidèles soumis à un réseau serré de règles et d'obligations rituelles, de la même manière que les Chrétiens furent soumis pendant des siècles à la force de contrôle politico-morales des diocèses. "La transformation des normes religieuses en règles juridiques pour en faire le fondement d'une loi intangible a pour origine la politisation de ces normes pour des raisons qui n'ont rien à voir avec la religion. Oubliant cette origine, les musulmans en sont venus à parler, certains à dessein, la plupart en toute bonne foi mais sans savoir de quoi il s'agit, de la shari'a comme d'une loi islamique qui serait d'origine et d'essence divines. C'est là le socle à partir duquel les traditionalistes d'hier et d'aujourd'hui ferment la porte à toute nouveauté, à toute évolution, à tout progrès. La démarche par laquelle les théologiens du pouvoir - ou en quête de pouvoir - ont élaboré des codes qui ont été, au fil des siècles, sacralisés pour devenir une loi intangible et inséparable de la religion repose sur une série de mystifications dont il est possible de démonter les rouages :

- L'occultation du statut équivoque de tout ce qui  est normatif dans le Coran, et dans les autres faits fondateurs de l'Islam, a permis aux théologiens, et aux autorité qu'ils servent, d'étendre le champ du sacré et de "l'intangibilité", censé ne concerner que ce qui relève de "l'intégrité de la foi", aux questions devant relever de "l'arbitrage communautaire", de la "consultation", des "intérêts courants" et des coutumes tributaires des aléas du temps, de l'espace et des cultures.

- Malgré le caractère polysémique du terme coranique hadd (singulier de hudûd), les lectures juridistes n'ont retenu, de façon complètement arbitraire, que l'interprétation qui en fait une règle de droit représentant la "frontière" ou la "limite" instituée définitivement , et par là, de façon intangible et universelle, entre le "licite" et "l'illicite", le "bien" et le "mal", la "justice" et l'"injustice", ce qui est obligatoire ou possible et ce qu'il ne fait pas faire. L'analyse du texte coranique et des corpus culturels, philologiques, historiques, etc, anciens et nouveaux, et la prise en compte des apports des recherches les plus récentes concernant les faits religieux en général; et les faits islamiques en particulier, montrent les abus de cette démarche commandée par des impératifs politiques et idéologiques. Le terme hudûd veut effectivement dire "frontières" ou "limites", mais pas obligatoirement dans le sens défini par les tenants d'une approche juridiste. Rien n'impose le sens de règles juridiques intangibles qui en est donné. Bien au contraire ; lorsqu'on prend en compte l'incitation au "pardon" qui revient très souvent après l'évocation de ces "hudûd", on peut facilement déduire, comme l'ont fait et le font beaucoup de penseurs musulmans qu'il s'agit d'une limite à la sanction, ou parfois aux droits abusifs de certaines personnes sur d'autres, que de règles intangibles : la loi du talion est une limite à la loi de la jungle mais non une règle absolue interdisant l'évolution du droit, de même pour la limitation de la polygamie à quatre épouses dans une situation de polygamie illimitées, la limitation de l'héritage de l'homme au double de ce qui revient à une femme dans une société régie par le droit d'aînesse, à l'exclusion des femmes, etc. Ainsi interprétés, les hudûd, et autres énoncés normatifs, ne sont plus des règles juridiques intangibles, mais des "principes moraux" destinés à limiter les abus. Ils ne peuvent pas, à ce titre, faire partie du droit, et seraient, au plus - au même titre que les valeurs et les normes de toute morale, et de tout système éthique ou philosophique -, des principes ou des sources du droit qui lui sont extérieurs. C'est d'ailleurs la fonction qu'ils on eue dans l'élaboration des doctrines normatives (madâhib fiqhiyya), souvent considérées comme des codes juridiques (ou des traités de jurisprudence), en tant que l'une des sources, et non source exclusive, dans lesquelles puisaient les auteurs pour justifier les coutumes et les règles codifiées. (...) le terme shari'a avait cette signification, que lui gardent encore certaine usages. C'est aussi ce sens que recouvre la notion de 'uçûl al-fiqh (fondements ou sources de l'élaboration des normes) qui, outre le Coran et la sunna (tradition), renvoie, selon les écoles, au 'urf (coutume), à la prise en compte de l'intérêt général (istiçlâh) et de l'intérêt particulier (istihsân), ou aux "intérêts courants (maçâlih mursalah), au libre examen (ijihâd) ou à l'opinion (ra'y) du faqîh, qui a le droit de chercher des solutions tenant compte de ces paramètres en faisant usage de raisonnements, tels que l'analogie ou même les ruses, qui permettent de trouver les règles se rapprochant le plus des exigences du "bien" et de la "justice". 

- "La coutume faisant loi", dans les pays musulmans comme partout ailleurs et de tout temps, on a procédé à la sacralisation des coutumes ancestrales, des différentes sociétés où l'islam est devenu hégémonique, en leur apportant la caution de la religion et en s'appuyant, pour cela, sur les nombreux versets coraniques, hadîths et autres traditions consacrées qi incitent à prendre en compte "la coutume" et "ce qui est connu (ma'rûf). Il est important de rappeler à cet égard que le Coran recommande de juger - ou d'arbitrer (...)." Cette manière de faire absolutise et rigidifie ce qui à l'origine devait s'adapter de manière très souple. Comme les coutumes sont très diverses dans les contres conquises par l'Islam, nous pouvons imaginer facilement les "frontières" qui peuvent se créer de ce fait entre diverses populations, sous couvert d'extériorisation d'identités.

- "Au fil des siècles, oubliant le sens de sharî'a, on en est venu à la confondre avec le fiqh pour assimiler les deux au droit. (...) le terme fiqh, utilisé dans le Coran uniquement dans le sens de "compréhension", a pris le sens d'"élaboration des normes ('ahkâm) à partir de leurs sources - ou leurs fondement - ('uçûl). Au départ, on distinguait al-fiqh al'-akbar (le grand fiqh), désignant la théologie en tant qu'elle est la "science des fondements de la religion", du fiqh al'açghar (le petit fiqh), défini comme étant "l'élaboration des normes à partir de leurs sources" ; c'est la réduction des normes aux seules normes juridiques qui a conduit à la transformation du fiqh en droit ou en jurisprudence. Les lectures juridistes ayant réduit les normes aux seules "règles juridiques", le fiqh est devenu synonyme de "droit" et, partant, de sharî'a ; les doctrines normatives sont devenues des "codes juridiques" constituant "le droit musulman", présenté comme étant un "droit révélé", "sacré" et donc intangible. Il a fallu les extravagances des talibans en Afghanistan, les atrocités du GIA en Algérie, les pratiques inhumaines des Frères musulmans au Soudan, les exaction des 'ulamâ' wahhabites en Arabie et au Nigéria, et les incohérences des "Républiques islamiques" en Iran et en Mauritanie, etc, pour que des voix se lèvent et dénoncent ces confusions entretenues aussi bien par les islamistes les plus intégristes que par les islamophobes qui agitent le spectre de la "guerre des cultures".

- Ces bricolages ne suffisent pas, les adeptes de l'extension du champ du sacré ont décidé, arbitrairement et contrairement aux exigences de l'une des exégèses les plus anciennes et les plus orthodoxes (l'exégèse qui fait appel aux "causes de la révélation", définies comme étant les circonstances les plus précises de l'avènement de chaque verset coranique et sans lesquelles l'énoncé en question ne peut être compris de façon adéquate), de ne tenir compte dans l'interprétation des énoncés normatifs, érigés en règles juridiques, que de "l'acception générale des termes" utilisés indépendamment du contexte : "Ce qui compte, disent-ils encore aujourd'hui, c'est l'acceptation générale du terme et non la spécificité de la cause"! Cela revient à dire que les énoncés en question doivent être considérés comme ayant une portée générale, c'est-à-dire intemporelle, universelle, valable pour toutes les situations, même si l'on sait qu'ils procèdent d'une causalité qui permet de les relativiser. (...) Ainsi, des énoncés isolés de leur contexte - que ce soient des versets coraniques, ou, à défaut, des hadîths ou autres traditions consacrées, souvent apocryphes, et dont le nombre a augmenté avec le temps et l'expansion de l'Islam - sont devenus des fondements juridiques intangibles qui hypothèquent l'évolution du droit, des institutions, des moeurs et de la société. Lorsqu'on parle aujourd'hui, dans les différentes composantes du monde musulman, de sharî'a, on se refère souvent aux codes ainsi élaborés, dont on a oublié l'origine profane. Au fil des siècles ces codes, et les doctrines auxquelles ils se rattachent, sont devenus des orthodoxies, des rites, de véritables religions dans la religion. cependant, lorsque l'évolution des savoirs, des moeurs et des sociétés rend caduques les normes et dispositions longtemps considérés comme des règles intangibles et d'origine divine, les théologiens et les gardiens des orthodoxies finissent par faire appel aux circonstances qui permettent de les relativiser et de leur enlever leur caractère de lois sacrées et universelles. Les principales questions sur lesquelles bute encore l'évolution sont celles qui concernent le statut de la femme, la liberté de conscience et la laïcité. Les raisons de cette résistance sont à chercher non pas dans les textes ou les traditions consacrées, mais dans les structures sociales et politiques qui continent à commander la compréhension et le statut du sacré dans les sociétés musulmanes."

 

Mohamed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005 ; Ali MERAD, L'Islam contemporain, PUF, collection Que-sais-je?, 1987.

 

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3 février 2012 5 03 /02 /février /2012 09:12

       La période juste après la prédication de MAHOMET, riche en polémiques et en combats, voit la fixation plus ou moins définitive du texte du Coran (notamment sous le calife 'OTHMÂN. Ce n'est qu'au IXème siècle que, poussé par le besoin de fixer des lectures officielles, parmi celles qui sont alors présentées simultanément à des endroits différents et ne divergent d'ailleurs, pour les 114 sourates, que sur des points secondaires, que commence un travail de commentaires. Ceux-ci, les hadits (surtout sous la forme d'un dire rapporté d'un autre dire entendu de la voix du prophète, et ceci indéfiniment...), ne sont pas réellement des exégètes (en tant que discussions) mais des tentatives de se rapprocher le plus du sens intentionnel du texte. Des recueils complets d'hadits, par des auteurs en majorité persans, sont officialisés (Çahih, d'AL-BOKKARÎ - mort en 870, Çahih de MOSLIM - LORT EN 875, ouvrages d'IBN MAJA, ABOU-DÂOUD, AT-TIRMEDHÎ et AN-NASÂT). Comme ce processus de fixations des textes s'effectuent dans un climat de violences successives, des textes sont validés au gré parfois des accords des vainqueurs momentanés, des faux sont élaborés pour soutenir tel ou tel point de doctrine. Conscients de ces dérives, les savants des différentes écoles qui voient le jour au début de l'époque abbasside, s'attachent à établir les chaînes des auteurs de ces haditgs afin de déterminer, suivant la réputation des uns et des autres, la validité du recours à ces hadiths. Il semble bien que malgré des précautions qui relèvent de l'honnêteté intellectuelle (notion brouillée par les obligations d'allégeances) que des pans entiers du message de MAHOMET peuvent être bien plus d'autres, l'objet d'attention de ces savants. Cela ne va pas sans incidence sur la teneur du message transmis, sans compter des formes cachées des transmissions à l'intérieur de clans. Cela ne va sans incidence sur la portée des sourates édictées dans les différents moments de la prédication de MAHOMET, sur le partage notamment entre des prescriptions sociales et morales. 

 

     Différentes écoles se forment assez vite au début de l'époque abbasside, les uns tentant de s'en remettre à la lettre d'une tradition, les autres recourant en cas d'embarras, et ces cas d'embarras se multiplient avec le temps..., à des opinions personnelles. Elles ne divergent le plus souvent que sur des questions d'application pratique (rite de la prière, pouvoir du représentant de la femme dans le contrat de mariage, valeur des témoignages en justice). Elles sont aujourd'hui - après la disparition de plusieurs d'entre elles, au nombre de quatre, les écoles malikite, hanafite, chafiite et hanbalite  :

 

- L'école de MÂLIK b ANAS, juge de Médine et auteur de la première compilation des hadiths (711-795) (Le bien aplani), admet comme sources de la Loi, en premier lieu le Coran et la Sunna (les recueils de hadits), puis s'il est besoin le droit coutumier de Médine, et enfin l'interprétation personnelles (ray) sous la forme du consensus (ijmâ') des docteurs de Médine exclusivement, sur une question donnée. 

Dans le malikisme, théologie et droit demeurent intimement mêlés. Au nom de la morale et de l'ordre public, MÂLIK se montre très sévère à l'endroit des hérétiques. Il fait incomber à l'Etat le devoir impérieux de les combattre et de les réprimer.

 

- L'école de al-AUZÂ'Î (707-774) en Syrie, puis en Irak, école dont le plus célèbre représentant est ABOU-HANÎFA (702-767), persan d'origine juriste mais non juge. Après le Coran et la Sunna, l'école "hanafite" admet le jugement personnel, sous la forme du "principe d'analogie", qui consiste à rapprocher le nouveau cas en litige d'un cas ancien analogue. Cette méthode de raisonnement est réglée par ANOU-ANÎFA par le principe d'istishân, qui est de choisir "la solution la meilleure". Elle reconnait la valeur du consensus, sans le restreindre aux docteurs de Médine. Les élèves de MÂLIK s'efforce d'améliorer la méthode de leur maitre, qui prête à la subjectivité, par un principe plus précis, l'istiçlah, "recherche du bien commun de la communauté". 

L'école hanafite établit et diffuse une théologie qui laisse une place importante au raisonnement et vise à établir des normes juridiques conforme aux principes de justice et susceptibles d'évolution et d'adaptation aux diverses circonstances historiques et géographiques. Avec elle, le fossé entre théologie (kalâm) et droit se creuse ; la prépondérance de l'aspect juridique dans la théologie musulman contribue à figer l'Islam, tout au long du Moyen-Age, dans un système de pensée aux horizons fort limités ; la réflexion dogmatique et philosophique en fut la première victime. Ce divorce entre la théologie et le droit se concrétise dans l'oeuvre d'un disciple d'ABÛ HANÎFA, ABÛ YÛSUF (735-798), AUTEUR DU Kitâb al-kharâj, célèbre traité sur l'impôt foncier, et plus encore dans celle du disciple de ce dernier, ash-SHAYBÂNI (mort en 805), auteur d'un traité non moins célèbre sur les subterfuges juridiques (hiyal), où subtilité et compromissions font leur entrée dans la spéculation juridique en Islam. Ash-SHAYBÂNI, donne au hanafisme sa forme définitive et laisse une réfutation systématique du mâlikisme.

 

- L'école d'ach-CHÂFI'T (772-820) réduit considérablement la part du raisonnement et s'efforce de donner au consensus le sens d'accord unanime des docteurs d'une période donnée sur une question donnée. Ce consensus, fondé sur un hadith ("Ma Communauté ne tombera jamais d'accord sur une erreur") joue un grand rôle dans l'évolution du droit et du dogme islamiques, permettant de transformer en sunna un usage universellement pratiqué, mais considéré jusque-là comme une innovation.

Théologie dogmatique et droit retrouvent leur union indissoluble. Préoccupée par les solutions à apporter aux divergences doctrinales existantes, l'école shâfi'ite établit un équilibre entre tradition et raisonnement ; insiste donc d'une manière égale (Fondement du droit, du fondateur), sur le Coran et la Sunna d'une part, et sur le consensus commun et l'analogie d'autre part. Mais elle refuse l'istihsan ou choix préférentiel, en raison de son caractère subjectif ainsi que l'istilâh ou considération de l'intérêt public des mâlikites. Son fondateur introduit la notion d'istishâb al-hâl ou présomption de droit, selon laquelle l'existence manifeste d'un état de fait à un moment donné permet de présumer que cet état dure, jusqu'à preuve du contraire. Ash-SHÂFI'I est considéré par de nombreux spécialistes comme le vrai fondateur de la science du fiqh, érigeant en système l'utilisation des sources du droit, marquant les limites de cette utilisation pour chacun de ces sources et la voie mitoyenne à suivre dans l'appréciation de la valeur à accorder à chacune d'entre elles. On passe de la notion de jurisprudence à la notion de droit systématique. Cet effort ne se limite pas à la science des sources, mais également au dogme, à la morale, au rituel et au droit public, et se dessine un sunnisme dégagé de toute idéologie politique. Traditionaliste, cette école est au coeur de luttes sanglantes au XI et XIIèmes siècles, et souvent, les membres de cette école furent persécutés et tués par des gouverneurs favorables à leurs adversaires plus conciliant sur le droit.

 

- L'école d'un ancien élève d'ACH-CHÂFIT, Ahmad b HANBAL (780-855) soutien un système d'un caractère surtout négatif. Elle se montre opposée par principe à toute innovation, n'admet pour seules sources de la Loi que le Coran et la Sunna et ne recourt au jugement personnel qu'en cas de nécessité absolue. 

Elle effectue un retour à la tradition médinoise où le Coran et la Sunna sont les seules sources doctrinales objectives de l'Islam et restreint de ce fait les choix préférentiels et le recours aux subterfuges juridiques par le recours à l'analogie et à l'opinion personnelle. On retourne à la jurisprudence (Kitâb al-jâmi, d'Abû Bakr al-KHALLÂL (mort en 924)), très proche de la lettre du Coran et du Hadith, et également à la théologie. S'opposant frontalement aux trois autres écoles, l'école hanbalite connaît avec IBN TAYMIYYA (mort en 1328) une grande vigueur, en se posant comme diffusant la doctrine du juste milieu. 

 

Plus rigoriste encore était l'école sahirite, fondée par DÂOUD au IXème siècle, qui condamne tout recours au jugement personnel ou bien au consensus, mais elle ne pu se maintenir.

 

  Les quatre écoles officielles, sunnites, certaines présentations universitaires présentant le chiisme comme une secte, sont également valables, et les grandes universités religieuses comprennent des représentants de chacun d'elles. Elles se sont partagées le monde sunnite avec des fortunes différentes : le hanafisme, le moins rigide, adopté par Turcs et Ottomans, domine en Turquie, aux indes et en Chine ; le chafiisme, l'école officielle du califat abbasside, a fortement décliné et se trouve encore en Basse-Egypte, au Herdjaz, en Afrique orientale et méridionale, Palestine et Insulinde ; le malikisme s'est répandu en Afrique du Nord (et autrefois, avant la Reconquista, en Espagne), Haute-Egypte, Afrique occidentale et Soudan ; le hanbalisme (reconnu seulement au XIIème siècle, se diffusa en Syrie et en Irak mais ne subsiste plus qu'en Arabie depuis l'arrivée des Turcs.

 Parmi les grands débats qui agitent ces quatre écoles juridiques, la place du itjidâd, effort de recherche personnelle prend toujours une grande place. La place considérable des juristes dans la communauté musulmane fait qu'ils marquent, différemment suivant les régions, la mentalité de l'Islam (Dominique SOURDEL)

 La réflexion théologique s'est arrêtée en Islam depuis la constitution définitive des quatre écoles. Le rôle du théologien et du jusriste se réduit depuis lors à compiler, classer, commenter, paraphraser, l'enseignement des maîtres des différentes écoles. L'ijithâd cède la place au taqlîd, "imitation", qui ne permet plus au faqîh, dans l'exercice de sa profession, de se fonder directement sur le Coran et la Sunna, ni de sortir de l'ijmâ ou consensus commun défini dans un sens très strict, ni d'appliquer soi-même les procédés analogiques. Ce travail a été fait pour lui ; il ne lui reste que d'appliquer des règles répertoriées dans des codex qui barrent l'accès aux sources. L'affiliation à l'une ou à l'autre étant devenu obligatoire, dans le cursus de l'enseignement juridique, l'accord de leurs doctrines sur un point donné devient ijmâ pour l'ensemble de la communauté toute entière et leurs divergences deviennent des normes particulières pour leur adeptes respectifs.(Toufic FAHD)

   A chaque grande crise à l'intérieur de l'Islam, provoquée notamment par des défaites militaires et des effondrements de dynasties, les différents renouveaux passent à un retour aux textes, et par une attitude qui consiste à expliquer les différentes catastrophes politiques par une inobservance coupable du Message de MAHOMET.

 

   Le sunnisme, largement majoritaire, combat et est combattu activement par le chiisme, seule autre tendance importante de l'Islam, depuis l'écrasement du khârijisme. Considérés comme sectaires par la majorité du musulmans, les chiites étaient considérés par les Umayyades et les Abbasides comme partie intégrante de la communauté islamique. Ils se différencient d'ailleurs au début des sunnites pour des raisons purement politiques, avant de s'en écarter, sur certains points d'interprétation du Coran, pour des raisons religieuses. Les différences entre le droit sunnite et le droit chiite sont infimes ; la plus notable est celle relative au mariage temporel (mut'a) que les sunnites rejettent, bien qu'il soit attesté dans le Coran, sur la base de traditions remontant au prophète, alors que les chiites le maintiennent. Ensuite dans le comput des mois du calendrier lunaire, les shiites suivent le calcul astronomique, alors que les sunnites se limitent à la vue effective du croissant lunaire. Il en résulte un décalage entre les calendriers. Il existe enfin, entre sunnites et shiites, quelques variantes dans l'appel à la prière, dans l'ablution et dans le rituel des funérailles. 

  Mais le chiisme ne forme pas un bloc homogène : il existe un chiisme hétérodoxe, issu du premier, orthodoxe, et combattu par lui. A l'époque abbasside, le chiisme se ramifie en de multiples branches, allant des plus modérées aux plus extrémistes (dans leur opposition entre elles et contre le sunnisme), mais si ces ramifications possèdent une importance politique réelle, les prescriptions du droit, comme d'ailleurs l'observance des sources, ne varient guère les unes des autres, et ressemblent très souvent à ce qu'elles sont dans le sunnisme. Dans ce dernier, le chiisme se caractérise lui aussi par une fixation du droit et de ses méthodes. 

 

Dominique SOURDEL, L'Islam, PUF, collection Que sais-je?, 1988 ; Toufic fadh, L'Islam et ses sectes, dans Histoire des religions, , tome III, vol 1, Gallimard, 1976.

 

RELIGIUS

 

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Published by GIL - dans RELIGION
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1 février 2012 3 01 /02 /février /2012 10:19

      Si, pour s'en tenir aux religions monothéistes, le christianisme, lors de ses siècles de formation est demeuré distinct de l'Etat, voire s'est dressé contre lui et le judaïsme, associé originaisement à l'Etat, s'en est dégagé par la suite, l'Islam, déjà du vivant de son fondateur, était l'Etat. L'Islam ne connait pas cette séparation du politique et du religieux et l'idée d'une laïcité reste très minoritaire, même dans les milieux les plus "occidentalisés". Le politique et le religieux font partie de la vie elle-même et sont inséparables. C'est du moins l'image que donne l'Islam en Occident, car les débats ne sont pas aussi simples qu'il y parait et les conflits portent aussi, de manière sous-jaçente ou ouverte selon les époques, sur une séparation de ce type. Si des auteurs comme Bernard LEWIS (Le Retour de l'Islam, Gallimard, 1985) donnent une telle vision, d'autres comme Olivier CARRÉ (L'Islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, Armand Colin, 1993) mettent l'accent sur une évolution plus contrastée : "L'Islam-religion se politise, et très vivement, au bout de treize ans seulement (référence à la prédication médinoise du Prophète), puis se dépolitise nettement moins de trois siècles plus tard pour se repolitiser assez récemment. Le christianisme au contraire ne se politise nettement qu'au bout de trois siècles ; puis il ne commence à se dépolitiser quelque peu que depuis le XVIème siècle en Occident seulement avant de se repolitiser sur l'excellente base juridique de la "sépartion" de l'Eglise et de l'Etat. Foncièrment, les deux religions sont pareillement politiques." Ce dernier auteur met en évidence une "tendance quiétiste en politique et donc une séparation des pouvoirs" dans la pensée musulmane comme dans la pensée chrétienne. Si nous faisons ce début liminaire, c'est parce que nous écrivons à partir de l'Occident et qu'un certain nombre de présupposés font obstacle à une bonne compréhension de la nature des politico-religieux conflits en Islam, qui suivent bien l'évolution intellectuelle entre exégèse pure et simple du Coran (comme il y eut des éxégèses pures et simples de la Bible) à un commentaire rationnel de ses prescirptions, cela compte tenu du fait qu'il a toujours existé des observateurs de la nature et des hommes qui ne se contentent pas de lire un livre et un seul. C'est ausi parce qu'est diffuse une perception de l'Islam véhiculée par une tendance bien particulière de celui-ci, portée par un Etat conservateur aux énormes moyens, propagande dont sont d'ailleurs plus sensibles les populations musulmanes en terre non musulmane que les populations demeurées aux pays. 

     Mohammed-Chrérif FERJANI insiste sur le fait que "ceux qui "parlent d'un "Etat islamique" (trompés par des appellations officielles, devons-nous dire...), d'une "doctrine politique de l'Islam", tiennent peu compte de la diversité et de l'évolution des théories politiques propres aux différentes obédiences (...) intimement liées aux conflits politiques qui ont jalonné l'histoire du monde musulman. Elles procèdent de ces conflits et des justifications a posteriori des positions défendues par les différents protagonistes." Le ton vindicatif des anathèmes (une vraie litanie dans presque tous les textes) contre ceux qui présentent des positions différentes, s'ils apparaissent excessifs (et quelque peu lassants) à des observateurs habitués aux débats contradictoires et au rationalisme, ne doit pas faire oublier qu'il n'y a pas longtemps, ce ton vindicatif et définitif existait aussi (et on en trouve encore!) dans de très bons manuels chrétiens ou juifs... Le professeur à l'Université Lyon 2 énumère les différentes questions qui animent ces différentes théories politiques :

- Les musulmans sont-ils obligés de faire allégeance à une autorité après le Prophète ?

- Si oui, sur quoi se fonderait une telle obligation?

- Serait-ce une obligation de religion, de "raison" ou de "tradition"?

- Quels sont les critères de l'autorité légitime?

- Quelle attitude fait-il avoir par rapport à l'autorité illégitime ou/et injuste?

- Faut-il lui obéir et lui faire allégeance?

- Ou faut-il lui désobéir et la combattre?

- Quelle attitude doit-on avoir à l'égard de ceux qui font allegeance aux gouvernements injustes?

- Faut-il les combattre ou les épargner?

- Peut-on commercer et se marier avec eux?

- La guerre est-elle licite, illicite, obligatoire opu prohibée dans le territoire soumis à l'autorité de tels gouvernants?

- Peut-on y vivre comme dans une terre d'Islam ou faut-il en émigrer comment l'avaient fait le Prophète et ses compagnons en quittant La Mekke?

    Toutes ces questions traversent toutes les doctrines en présence. Nous ne pouvons pas toutefois les comprendre que si nous ne nous représentons pas la structure pyramidale des sociétés dans lesquelles ces doctrines se combattent. Au VIIème siècle, nous sommes encore dans un monde où les statuts sociaux sont inégaux et rigides, dans un monde où la figure du chef focalise les attentions lorsqu'il s'agit d'agir et même de penser. Un monde enfin où les connaissances de la réalité sont très parcellaires et où les forces de la nature paraissent encore en très grande partie hostiles, où l'individu n'existe pas sans le groupe auquel il appartient, sans le seul groupe auquel il appartient. Souvent les auteurs s'émerveillent dans la progression d'une nouvelle pensée, comme celle de MAHOMET dans un monde très largement polythéiste et mystique, sans prendre en compte l'aspect (peu traité il faut dire) de la conversion forcée. Il suffit pourtant que le chef soit converti pour que sa tribu, son clan et toute la société derrière lui, esclaves compris parfois, suive la nouvelle voir religieuse... La prédominance d'une doctrine sur une autre doit parfois peu à la convcition réelle (surtout si l'emploi de la violence est endémique...), du moins à la première génération (aux suivantes, c'est déjà affaire de conditionnement culturel...). Ceci dit, même si l'adoption d'une nouvelle religion se situe, apporte, contribue à un changement radical d'ordre matériel ou de représentation de l'univers... Et c'est, dans beaucoup de domaines, de semblables changements qui interviennent lorsque l'Islam est adopté en presque moins de vingt ans dans presque toute la péninsule arabe, jusque là à l'écart des monothéismes des régions avoisinantes...

 

      L'intérêt de ne pas se limiter aux quatre écoles juridiques dominantes et de citer les différentes théories politiques depuis l'arbitrage de Siffyne en 657 qui devait mettre fin au conflit de succession de MAHOMET est qu'une grande partie de cet héritage "oublié" est d'une part déterminant pour la situation actuelle et d'autre part très riche en débats trop vite clos, souvent par la violence. 

      Cet arbitrage très vite contesté, entre 'Ali et son rival omeyyade (famile qui s'était opposée à MAHOMET avant de le rallier... tardivement), fait en faveur du second, provoque très vite la formation de la première obédiance de l'islam, les muhakkima, dont sont issus les ibâdhites qui existent de nos jours à Oman (majoritaires) et dans d'autres régions d'Afrique et d'Europe. Ils reprochent à 'Ali d'avoir accepté cet arbitrage, et il est donc nécessaire de lui désobéir et de choisir un iman légitime, 'Abdallah Ibn Wahb Al-Râsibî qui disparu... dans une bataille contre les troupes de 'Ali. Les muhakkima sont restés fidèles et réussirent à tuer 'Ali, inaugurant une longue suite d'assassinats politico-religieux. Il faut considérer le fait que contrairement aux Chrétiens et aux Juifs qui se trouvaient sous occupation romaine, les musulmans se trouvaient face à face, entre eux et contrairement à leurs "frères" du livre, n'étaient pas accaparés par la défense de leur foi contre un ennemi extérieur. Si des conflits doctrinaux les opposent, l'impossibilté de les régler par une violence armée directe a pesé sur le destin de ces deux religions.  Les muhakkima étaient au départ unis autour de la thèse très simple que le califat n'était pas une obligation de religion, les musulmans pouvant vivre sans avoir à se soumettre à une autorité temporelle. Si un arbitre est nécessaire, il peut être choisi uniquement pour sa sagesse coranique (donc être destitué s'il la perd), indépendamment de toutes autres considérations, sociales ou "raciales". Ils expriment le refus des tribus nomades de se soumettre à un pouvoir citadin. Beaucoup de spécialistes (entre autres 'Ahmad' Amin, L'aube de l'Islam, Début de la matiné de l'Islam, Le début de l'après-midi de l'Islam, Mataba'at al-Nahdha, Le Caire, 1964) considèrent qu'ils incarnent la tendance démocratique de l'Islman, en invoquant son refus de privilégier la famille du Prophète. Mohamed-Chérif FERJANI estime plutôt qu'il s'agit d'une tendance anarchiste qu'on retrouve chez les nomades de toutes les cultures et de toutes les époques. Ils rejettent le principe héréditaire et préfèrent le recours à l'antique mode électif des tribus arabes. Ensuite, dès la disparation de l'imânat du Khûzistân en 680, des divergences touchent la nécessité de faire allégeance à un imman, sur le combat nécessaire des gouvernements injustes et illégitimes. Ce sont ces divergences qui donnent naissance à différentes obédiences : azraqites (dont les théories ne sont connues que par leurs détracteurs, à l'instar de SOCRATE vis-à-vis des "présocratiques"), çufrites (qui tolèrent plus que d'autres les divergences doctrinales, disparus eux aussi), najdates, 'ajradites (dont on connait peu de choses) et ibâdhites (seule obédience ayant survécue jusqu'à nos jours).

    L'unique obédience des muhakkima survivante, se remarque en préférant le kitmân au recours à la lutte armée, le piétisme et l'action éducative pour maintenir et transmettre les enseignements de l'islam tels qu'ils le concevaient. Ils conçoivent toute une graduation de manifestations de leur autorité suivant la situation politique, de l'imânat de dissimulation à l'imânat de manifestation. Leurs modes d'action politique s'apparentent à de la désobéissance civile plus ou moins ouverte et leur vision des voies de la religion, de sa propagation à sa consolidation s'oppose à la hijura, cette manièr de partager les territoires, en territoire d'infidélité ou de fidélité. La guerre ne peut être licite que sous certaines conditions. 

      Juste après l'arbitrage, 'Ali et ses partisans se retirent en Irak et en Iran, et c'est son assasinat qui donne au conflit une tournure dramatique. Mu'âwiya en profite pour transformer le califat en monarchie héréditaire empruntant ses formes et ses organes à l'organisation étatique des pays conquis. Cette transformation est à l'origine de la constitution des partisans de 'Ali en courants politico-religieux se réclamant du shî'isme, se réclamant d'un légitimisme envers la famille du prophète. Sur cette attitude, se greffent, au fil des siècles, des doctrines théologico-politiques, en particulier les zaydites et les imanites.

      Le zaydisme nait dans une révolte contre le pouvoir omeyyade. A la reconnaissance de l'iman légitime (filiation double de Fâtima et de 'Ali) s'ajoute une activité offensive pour l'imposer. A part cette divergence, sa doctrine est très proche de celles des mu'tazilites et des éléments sunnites s'y mêlent, avec le temps. Les zaydites sont divisés entre eux, comme ces derniers, sur la dépendance d'une communauté musulmane à un ou plusieurs imans. L'histoire d'imanats sur le Yemen et sur le Tabâristan indiquent qu'ils ont rarement respecté le principe de la nécessité de combattre les gouvernants injustes. De plus, des zaydites considèrent que la condition de la "double filiation" n'est... plus de mise, allant jusqu'à écrire qu'elle n'a jamais été une exigence absolue... Ce qui ne contribue pas à la clarté des débats. En se référant à l'école zaydite des câlihiyya, qui a toujours prôné le principe électif de l'iman (sans précision aucune sur le candidat...), le shaykh AL-WAZÎR ajoute que le zaydisme, qui n'a jamais fermé la porte de l'ijtihâd, ne peut aujourd'hui envisager l'autorité qu'en termes d'élection démocratique sans aucune discrimination que ce soit (Réflexions à propos de la pensée zaydite, Dâr al-Manhal, Beyrouth, 1993).

      Les ismaéliens, contrairement aux adeptes du zaydisme, qui conserve (apparemment en dominance) l'allégeance politique à la descendance de Fâtima et 'Ali, adoptent une théosophie faisant procéder l'imânat directement d'un ordre divin articulé autour de trois fondements : le divin, le prophètique et l'imânisme. Parce que Dieu ne peut être que juste, il ne peut pas faire autrement que compléter le cycle de la prophétie par le cycle de l'imânat : Dieu a fait profiter de sa grâce bienfaisante la génération contemporaine du Prophète en la guidant, il ne peut priver de sa gâce les générations suivantes. Le cycle de l'imânat procède de cette grâce divine justement répartie entre les générations. Les imans comme les prophètes sont par ailleurs la "preuve" (hujja) par laquelle Dieu avertit les humains, leur indique ce qu'ils doivent et ne doivent pas faire, et leur demande des comptes par la suite sur leur conduite : parce qu'il est juste, Dieu ne juge que parce qu'il a averti et indiqué, à travers les prophètes et les imans la voie à suivre. Dans cette conception, l'imânat n'est donc pas une question humaine dépendant du choix des croyants ou de la volonté d'un homme qui la revendique ou peut la léguer à qui il veut. C'est Dieu qui désigne les imans comme il désigne les prophètes pour guider les humains et délivrer de l'errance. Chaque iman transmet à son successeur la mission qui lui a été confiée, afin qu'il continue à assurer sa présence dans le monde. Le premier iman fut 'Ali, en référence directe à un verset du Coran (5,67). Les seuls imans légitimes sont au nombre de 7, le sixième étant Ja'far AL-ÇADIQ (mort en 765) et le dernier est Ismâ'îl. Celui-ci est le Madhi dont ils attendent la manifestation (le retour) pour les sauver et sauver le monde de l'injustice et de la corruption.

      Les ismaéliens duodécimains considèrent que ces imans sont au nombre de 12, le dernier étant Muhammad Al-Madhi Al-MUNTAZHAR, dont la disparition en 882 représente le début de la "petite occultation", la "grande occultation" commençant en 940, avec la disparition du quatrième représentant de l'"Iman caché" sans désignation d'un autre pour lui succéder. Ce cycle se traduit  par la délégitimation des trois premiers califes et de toutes les autorités qui ont régné depuis l'assassinat de 'Ali, dont le règne (657-661) serait l'unique moment, après le Prophète, où la communauté musulman a pu bénéficier de la "grâce" de Dieu. La responsabilité de cette "malédiction" incombe à la société qui s'est détournée de ses imans sauveurs pour faire allégeance et se soumettre aux autorités tyranniques. L'attente de l'iman caché fait de ce chiisme un messianisme qu'il est possible de rapprocher de l'attente du Messie par les Juifs et de la parousie par les Chrétiens. En attendant la manifestation de cet Iman caché qui assurera par sa direction le salut et la délivrance de l'humanité de son errance, les imânites ont longtemps prôné la taqiyya (dissimulation), qui joue le même rôle que le kîtman chez les ibâdhites, pour éviter de s'exposer à la persécution. Cette pratique ne les a pas empêcher de prendre part à des révoltes (comme celles qui ont précédé l'avènement de la dynastie fatimide en Afrique du Nord) dans l'espoir de hâter la "délivrance" et d'anticiper le royaume de Dieu ou tout simplement pour mettre fin à l'oppression et aux persécutions dont ils étaient victimes. En l'absence de l'iman, les ismâ'iliens se refèrent à l'autorité des du'ât (missionnaires) tandis que les duodécimains se refèrent à des théologiens formés à la connaissance et à la transmission des tradictions. L'institutionnalisation du chiisme comme doctrine d'Etat (dynastie fatimide du Xème au XIIème siècle, religion officielle de la Perse depuis 1507) s'est faite au détriment de sa dimension messianique. 

        Dans l'un comme dans l'autre cas, avec ceux venus de la dynastie fatimide, les partisans de NIZAR (les nizarites) et ceux de son frère MUSTA'LI (les musta'liya), avec les druzes qui se sont séparés de l'ismâ'ilisme... le chiisme duodécimain évolue très tôt vers l'adoptation d'une attitude pragamatique qui compose avec les réalités imparfaites d'un monde sans iman pour y assurer la présence de Dieu.   Dans le cadre de cette évolution, les théologiens chiites ont vu leur pouvoir s'affirmer et devenir importants au sein de leur communauté. Après l'adoption par exemple par les Safawites (dynastie en Iran, de 1501 à 1736) du chiisme duodécimain comme religion d'Etat, ce rôle s'est affirmé avec la constitution d'une véritable hiérarchie cléricale disputant au pouvoir politique la mainmise sur les lieux de culte et surtout ce que les rapports de force permettent d'intégrer ou non au domaine de la religion (à l'exclusion de ce qui concerne les autres communautés confessionnelles) : enseignement, contrôle des juridictions religieuses, gestion des biens de mainmortes liées à des oeuvres religieuses... Malgré les tentatives du pouvoir politique en vue de réduire le pouvoir des théologiens, en mettant à profit leurs quesrelles avec les ordres soufis et les contradictions en leur sein, l'autorité de la hiérarchie cléricale ainsi créée a continué à se renforcer. Avec la fin de la dynastie safawite en 1736 et l'avènement de Qajars en Iran, les rapports de force entre le pouvoir politique et l'autorité des mollahs ont changé en faveur de ceux-ci. C'est dans le contexte de renforcement du pouvoir des théologiens, que le shaykh Ahmad AL-NARÂQÎ (1771-1829) émet sa thèse relative au pouvoir du théologien (wilâyat al-faqîh). Après avoir rappelé, conformément à l'orthodoxie imânite, que cette wilâya revient à Dieu, à son Prophète et à ses 'awçiyâ' infaillibles, il ajoute qu'à l'époque de "l'occultation, les fuqahâ' sont les représentants de l'iman et les titulaires de toutes ses fonctions, hormis celles qui sont strictement liées à leur nature spécifique : "Le faqîh est l'héritier des prophètes, le fidèle des messagers, le représentant du Messager, le défenseur de l'islam. Il occupe le même rang que celui des prophètes, au dessus des gouvernants (wullât) et des qâdhi qui sont sous son autorité. Il est le marja' (la référence, celui à qui on revient, vers qui on se retourne) pour tout : il lui revient de résoudre les problèmes (qui se posent à la communauté), d'édicter les normes ; il est le tuteur des orphelins (...)". Une telle formulation, sans déboucher de façon explicite sur l'appel à l'instauration d'un Etat ou d'un gouvernement sous l'autorité directe du faqih, peut servir de base à une telle revendcation. Et en fait, cette thèse est devenue une référence pour les théologiens qui contestent au nom de la religion l'autorité du pouvoir en place. L'ayatollah KHOMEYNI, exilé en Irak après le renversement du gouvernement de MOSSADEGH par la CIA en 1953, reprend cette thèse en lui donnant le sens de "gouvernement islamique" qui ne peut revenir, en attendant le retour de l'iman caché, qu'à un théologien. Dans les années 1970, se diffuse son livre (le pouvoir du théologien ou le gouvernement islamique) et avec le développement des mouvements de l'islam politique, il est devenu l'une des références majeures des mouvements islamiques chiites aussi bien que sunnites (en Tunisie notamment). Avec le triomphe de la "Révolution islmaique" qui a uni, sous l'autorité de KHOMEYNI, toutes les tendances hostiles au règne du shah, y compris celles qui étaient hostiles à son interprétation de wilâyat al-faqîh, de même que les courants laïques et les mouvements de gauche qui en sont très vite devenus les victimes. La politique mise en place au nom de cette théorie a débouché sur un système totalitaire visant à imposer "le règne de Dieu" à la place des législations rejetées comme "hérétiques" ou "paîennes". 

 

      Les théories politiques sunnites se forment en réaction aux théories ibâdhites, chiites et mu'tazilites.

AL-'ASH'ARÎ (873-935) présente les premiers éléments des théories sur le califat et les rapports entre religion et politique. Ceci juste après le renienement de son adhésion au mu'tazilisme, abandonné au profit du handalisme depuis le règne du calife AL-MUTAWAKKIL (847-861) :

- Il s'agit d'abord de légitimer, contre les chiites par exemple, les califats de 'ABU BAKR, 'UMAR, 'UTHMÂN et 'ALI. Cette légitimité concerne autant l'ordre suivant lequel ils ont accédé à cette fonction que les moyens et les modalités qu'ils ont utilisés pour y accéder et l'exercer. Ses disciplies ne le suivent ensuite pas entièrement et se contentent de l'argument du "consensus des compagnons" aussi bien pour la nécessité du califat en général que pour la légitimité des quatres premiers califes, sans tenir compte d'ailleurs des faits qui démontrent - violemment - l'inexistence d'un tel consensus ;

- Outre l'autorité de cces califes, il institue la sacralisation des compagnons en considérant que tout ce qu'ils avaient fait était juste, nécessaire et légitime du point de vue de la religion, même s'il y eu des divergences et des conflits entre eux. il établit une règle qui fonctionne comme un dogme : "Les adeptes de la communauté et de la tradition reconnaissent le droit des ancêtres que Dieu a choisi pour la compagnie de son Prophète, prennent exemple sur leurs vertus, s'abstiennent de parler de leurs divergences quel que soit leur rang, reconnaissent la priorité (des quatre premiers califes), qu'ils considèrent comme les califes bien guidés et les meilleurs parmi les humains après le Prophète (...)" ;

- Il institue l'obligation de faire allégeance à tout iman, qu'il soit juste ou injuste, "homme de bien ou pervers". "Nous croyons qu'il faut prier pour que les imans des musulmans soient bien guidés, qu'il faut reconnaître leur autorité, que ceux qui se révoltent contre eux, lorsqu'ils font montre de déviance, sont dans l'erreur. Nous considérons comme une partie de la religion la condamnation de tout recours aux armes contre leur autorité, et l'abstention au combat qui relève de la fitna". Ses disciples AL-JAWAYNÎ (1028-1085) et AL-GHAZÂLÎ (1058-1111) reprennent ce point-là pour établir que cette obéisssance est obligatoire, même si l'iman est injuste : toute opposition à l'autorité est une fitna (en référence à la guerre civile, révolte, émeute, sédition...), à combattre tant qu'elle n'a pas réussi à défaire le pouvoir en place et à s'y substituer : mais si elle triomphe, elle cesses d'être une fitna et devient, après coup, jihâd et toute résistance de la part de l'autorité déchue devient à son tour une fitna. L'existence d'une autorité est jugée nécessaire pour empêcher la fitna et maintenir l'ordre ;

- Les disciples d'AL-'ASH'ARÎ tiennent à se démarquer des muhakkima comme des chiites sur les conditions à remplir pour être calife légitime : contre les premiers, il excluent les non-qurayshites (donc tous les non-arabes), contre les seconds, ils refusent la limitation aux seuls descendants de la famille du Prophète. Ce critère permet de légitimer a posteriori tous les califes que le monde musulma a connu jusqu'alors : les califes de Médine, les Omeyyades comme les Abbassides. le calife idéal est un homme, pieux, juste, libre et surtout capable de se faire obéir et d'imposer son autorité pour empêcher la fitna. Considérant que le califat idéal a définitivement disparu depuis la fin du règne des quatre premiers califes, les théologiens sunnites jugent que la principale condition à remplir pour se faire admettre comme une autorité légitime est d'être capable de se faire obéir, pour empêcher l'ordre et empêcher la fitna. Bien avant IBN HHALDUN et sa théorie de la 'açabiyya (esprit de corps) nécessaire pour se faire obéir et empêcher "les gens de s'agresser les uns les autres", AL-JUWAYNÎ et AL-GHAZALI ont montré que le critère le plus important est celui de la ghabala (capacité de vaincre) et de la shawka (la force) en tant que condition primordiale pour que l'autorité soit obéie. Pour justifier cette priorité de la force sur les critères religieux de 'ilm et de piété, les théologiens invoquent des hadîths trouvés dans la tradition antérieure, chez les juristes ;

- La consultation peut-être un moyen de choisir le calife, mais pas obligatoirement, le calife en exercice pouvant désigner son successeur. Cette précaution serait même nécessaire pour éviter, une fois encore, la fitna. Ce qui compte le plus, c'est le poids social de l'opinion de ceux qui seraient, à défaut, candidats à cette succession. 

 

  Mais ces principes sont soumis à des souplesses qui fait ressembler à ces principes à des justifications a priori. Ainsi IBN TAYMIYYA écrit, alors que les Mongols mettent fin à la dynastie abbasside (La politique conforme à la religion) pour appeler les musulmans à faire allégeance aux nouveaux maîtres. Cet accomodement permet d'admettre, plus tard, la légitimité des califes ottomans bien qu'ils ne fussent ni qurayshites, ni arabes. Avec la colonisation et le passage de la plupart des musulmans sous des autorités non musulmanes, le même principe de réalité, et la même peur de la fitna, sont à l'origine de nouvelles adaptations. Il n'est plus exigé que l'autorité soit musulmane. Elle peut être légitime du seul fait qu'elle maintient l'ordre, empêche la fitna et n'oblige pas les musulmans à renoncer à leur religion. Les responsables religieux se retranchent alors, à chque fois que les musulmans se sont retrouvés en minorité, que la sharia ne vise qu'à garantir "les cinq nécessités : la préservation de la vie ; la préservation de la religion ; la préservation des biens, la préseration de la raison et la préservation de la descendance", ou de l'honneur. La conception sunnite de l'autorité est fondamentalement conservatrice : elle vise la défense de l'ordre établi. Cependant, il n'est pas difficile de la retourner contre le pouvoir en place : il suffit pour cela de maquiller la révolte en jihâd, de considérer la politique du pouvoir en place comme un facteur de fitma, de donner aux objectifs de la révolte le caractère d'un impératif religieux, et de faire passer la répression qui s'en suit comme une volonté d'empêcher des musulmans de vivre et de pratiquer leur religion. La même théorie se trouve mobilisée pour justifier l'obligation d'obéir à l'autorité en place, qu'elle soit juste ou non, légitime ou non, et le recours aux armes, voire le "tyrannicide" pour conquérir le pouvoir. 

 

     Comme chez les idbâdhites et les shî'ites, des voix de plus en plus nombreuses s'élèvent parmi les sunnites pour dénoncer cette perversion qui consistent à instrumentaliser la religion au service d'une cause et de son contraire. Depuis le XIXème siècle, des théologiens comme Muhammad 'ABDH (1848-1905) veulent démontrer qu'il n'existe pas en Islam de place pour une autorité religieuse et que toutes les institutions qui existent dans les sociétés musulmanes, comme le califat, le qadhâ (la judicature) sont des institutions civiles et non religieuses. KAWÂKIBÎ (1854-1902) préconise même l'institution d'un califat au Hijâz dont l'autorite serait limités, comme pour le Vatican, aux seules questions religieuses, sans se mêler des affaires politiques relevant de l'autorité des Etats en place dans les différents pays musulmans. Après l'abolition du califat en 1924, 'ALI'ABD AL-RAZIQ (1888-1966) (1925, L'Islam et les fondements des pouvoirs, publié à La Découverte en 1994) entend démontrer que l'Islam n'a pas besoin du califat ni d'un quelconque autre pouvoir politique pour exister en tant que religion. Même encore minoritaires, ces voix se font de plus en plus entendre depuis les années 1970, à une vitesse que les observateurs occidentaux évaluent encore mal.

     Aux différentes réformes entreprises dans le cadre de l'empire ottoman, aux différents mouvements constitutionnalistes et nationalistes en Iran, les premières réactions s'appuient sur les doctrines héritées des siècles passés. Les conceptions traditionnelles sont vite submergées par des conceptions plus radicales : l'Etat islamique revendique tous les traits des systèmes totalitaires modernes occidentaux. Hassan AL-BANNA, fondateur des Frères Musulmans, que certains présentent comme un continuateur du réformisme prôné au XIXème siècle par AGHANÎ et ABDUH, présente un projet politique contre le pluralisme politique, les droits et les libertés individuelles et publiques, alors qu'elles se manifestent de plus en plus. Si les Frères Musulmans évoluent quelque peu par rapport à ce programme, la capacité acquise pour justifier l'ordre social par des générations de savants religieux et juridiques, brouille souvent la perception d'une réalité changeante. Il faut plonger, comme Fatema MERSNISSI le fait, au coeur des valeurs islamiques, d'un débat souvent abrégé par les violentes, de la mentalité du musulman, pour tenter de comprendre les évolutions en cours, tantôt dans le monde chiite que dans le monde sunnite.

 

     Si nous avons commencé par les conceptions politiques, sans entrer d'abord dans le système socio-juridique, c'est qu'il apparait que les questions de successions à MAHOMET, du chef de la Communauté, pèsent de manière lourde, entraînant destructions de biens et de personnes, à travers les siècles. De manière si lourde, qu'à la manière des Croisades intérieures au monde chrétien, de nombreuses doctrines juridiques ont tout simplement disparus. La peur de la fitna semble une obsession qui paralyse toutes tentatives de mettre en application de nombreuses dispositions coraniques pourtant favorables à plus de justice sociale. 

 

Mohamed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

 

RELIGIUS

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31 janvier 2012 2 31 /01 /janvier /2012 14:51

       Le théologien et jurisconsulte arabe sunnite, dans le courant hanbalite, à une époque marquée par les conflits entre Mamalouks et Mongols, constitue une figure d'un Islam radical. Le wahhabisme, le salafisme, le qtbisme et le djihadisme sont influencés par sa pensée. Radical mais pas rationaliste, brandi pour des appels au djihad lorsque les principes de l'Islam semblent menacés, opposé à toute innovation dans la pratique religieuse, son enseignement en fait une source d'inspiration importante pour un Islam militant. Utilisé à des fins idéologiques par les uns, cité hors de son contexte politique ou sans référence à son système de pensée par les autres, IBN TAYMIYYA est aujourd'hui à la fois célèbre et méconnu.

      Ses écrits, plus particulièrement les Fatwa, sont largement diffusés depuis les années 1970 par les autorités d'Arabie Saoudite, et utilisés, parfois contre ces propagandistes, contre des régimes jugés déviants par rapport au "vrai" Islam.

 

     Il rédige tout au long de son combat contre le soufisme, les philosophes et le chiisme ses écrits sur à peu près tous les aspects de la théologie musulmane. Intransigeant en matière de Droit, il le fonde sur une connaissance de Dieu et sur la volonté d'Allah. Il y a une volonté universelle et prédestinées, une volonté légale et religieuse, qui ne peut être comprise que par la lecture du Coran lui-même. C'est par la Révélation et non par un quelconque exercice de la Raison que les hommes peuvent connaître Sa Volonté.

 

       Opposé au 'acharites, dominant à son époque, il résiste, même en prison, à toute déviation de la tradition coranique et prophétique, transmise notamment par l'iman IBN HANBAL (mort en 855). Ce dernier propose, ou plutôt, comme c'est l'habitude à cette époque, tente d'imposer une vision du monde qui déborde le domaine juridique et qui s'affirme doctrine de la foi aussi bien que praxis. Contrairement aux autres écoles ou doctrines musulmanes, qui admettent, dans leur exégèse, l'utilisation de la Raison pour défendre les données de la foi, l'école hanbalite centre toute son analyse sur le maintien monolithique des données de la foi et dans le respect inconditionné du texte scriptural. Mais, contrairement à ce que cela pourrait faire supposer, c'est aussi l'école la plus ouverte à certaines aspirations de l'esprit et du coeur, parce qu'attachée aux notions de justice, de sincérité et de rectitude dans l'action, qui privilégie souvent l'esprit plus que la lettre du texte, là où d'autres écoles n'hésitent pas à utiliser des stratagèmes pour répondre à une question, notamment d'ordre social. Pour IBN TAYMIYYA, la première qualité de l'Etat est la justice, entendue comme "juste milieu". Le hanbalisme de manière générale, et cet auteur en particulier, apportent une attention importante à la piété populaire, à l'origine de la faveur dont jouit ce dernier dans les milieux dits "islamistes".

     Bruno ÉTIENNE précise la nature de cet enseignement et son impact sur la situation actuelle : "Ibn Taymiyya enseigne ainsi que la foi présuppose la soumission ponctuelle aux prescriptions objectives de l'Islam. Elle implique que le croyant s'enracine dans les sentiments de la crainte de Dieu, d'abandon à Dieu, d'humilité, de support patient des épreuves (Henri LAOUST, Encyclopédie de l'Islam). Pour cela la lutte contre les obstacles que constituent les défauts personnels sera privilégiée : c'est le sens noble du mot Jihad : le grand effort sur le chemin de Dieu, à côté duquel la lutte armée contre les ennemis de l'Islam, ou petite Jihad, est par opposition et par analogie, selon le mot du martyr mystique (soufiste) HALLAJ (857-922), "comme un léger souffle de vent sur la mer agitée". La plus grande source de péril pour la Communauté musulmane ne vient pas des ennemis extérieurs mais de l'intérieur, cette fitna (sédition, querelle) qui fait du musulman l'ennemi du musulman. C'est pourquoi le combat le plus important de tout musulman, le devoir de celui qui sait, est de combattre les hypocrites, les musulmans-traîtres, ceux qui veulent séparer le spirituel du temporel. Cette notion de takfir (action de déclarer käfir, incroyant) servira de thème principal à certains groupes d'"intégristes", surtout en Egypte avec S Qotb ; ils y ajouteront, dans la ligne droite d'une claire interprétation d'Ibn Taymiyya, l'obligation absente ("absente" parce qu'elle ne fait pas partie des cinq piliers de l'Islam ; elle n'est pas inscrite dans le Coran) par référence au titre d'un ouvrage d'Abd al-Salam Faraj : al-Farida al-ghà'iba. Faraj a été pendu en avril 1982 comme inspirateur des assassins de Sadate."

     Henri LAOUST, notamment dans son Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-Din Ahmad b. Taimimiya (1939), dans Contribution à une étude de la méthodologie canonique de Taki-d-Din Ahmad b. Taimiya (1939) et dans La profession de foi d'Ibn Taymiyya, la Wasitiyya (1986) estime que ce savant né dans une famille de juristes hanbalites se montre attaché à la doctrine du juste milieu, soucieux de montrer l'adéquation entre raison et révélation et de concilier les différentes doctrines afin de toutes les intégrer dans l'islam. Il faudrait donc le relire, pour se rendre compte qu'IBN TAYMIYYA n'est pas un "extrémiste". On le juge souvent conservateur mais il renouvelle le hanbalisme et exerce l'ijtihâd. Mais ses écrits ne firent pas réellement école et sa périodique redécouverte par des tendances opposées prête son oeuvre à bien des lectures divergentes.

Certains de ses écrits traitent toutefois du djhâd entre Musulmans, dans des termes qui expliquent leur utilisation par nombre de tendances : '...la guerre (défensive) est une lutte pour la religion, l'honneur et la vie : nul n'a le droit de s'y soustraire. Quand elle est offensive,  par contre, elle est laissée à notre libre décision et n'a d'autre but que de propager la religion, d'en assurer le triomphe ou de jeter l'épouvante dans les rangs de l'ennemi... Toute minorité rebelle qui, tout en appartenant à l'Islam, refuse de se soumettre à une obligation légale universellement admise, doit, selon l'avis de tous les Musulmans, être combattue afin que la religion tout entière soit à Dieu... 'Ali rapporte : "J'ai entendu le Prophète dire : Sur la fin des temps surgiront des jeunes gens aux rêves chuimériques, qui profèreront les paroles les meilleures, mais dont la foi n'ura pas plus loin que le gosier. Ils quitteront la religion comme la flèche quitte l'arc. Partout où vous les trouverez, tuez-les. Celui qui les tuera sera récompensé le jour du jugement."

 

     Ses ouvrages, au nombre estimé de plus de 500 volumes, sont rassemblés pour la plupart, au début du XXème siècle, dans un recueil, Majimû'u Fatâwâ Shaykh il-Islâm Ibn Taymiyyah.

     Auparavant, ils sont surtout diffusés à partir du XVIIIème siècle, lorsque son oeuvre devient l'une des principales références théologiques du courant wahhabite, puis de la réforme salafiste au XIXème siècle.      

Mais en fait, l'influence de ses idées est constante pendant plusieurs siècles, après leur diffusion, bien que sa pensée divise les théologiens. La conquête ottomane - qui amène la prépondérance d'une autre école, le hanafisme, provoque des réactions de divers types dont spirituelles : Muhammed ben'Abd AL-WAHHAB (1705-1787) reprend alors les idées d'IBN TAYMIYYA pour donner naissance au wahhabisme, doctrine puritaine qui sert ensuite de base idéologique à l'établissement de la dynastie des IBN SA'UD en Arabie Saoudite. Mais ce mouvement fondamentaliste s'appelait les Unitaires (les Almohades) et prit ensuite le nom de son instigateur handalite fervent. 

 

Bruno ETIENNE, Article Ibn Taymiyya, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986.

IBN TAYMIYYA, Traité de politique juridique, PIFD, 1948 ; Traité de droit public, traduction annotée de la Siyasa sar iyya, Institut français (Beyrouth), 1950. Traduction par Henri LAOUST.

Extraits dans Principes de stratégie arabe, textes rassemblés par Jean-Paul CHARNAY, L'Herne, 2003

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29 janvier 2012 7 29 /01 /janvier /2012 09:31

    A partir d'une expérience douloureuse en territoire irakien (2006), la rédactrice en chef au journal Mariane tente de comprendre pourquoi les conflits les plus meurtriers dans la seconde partie du XXème siècle mettent aux prises les deux principales tendances de l'Islam. Sous ce titre racoleur (que nous pouvons regretter) figure une analyse historique de l'antagonisme entre sunnisme et chiisme qui explique (seulement en partie selon nous) l'acharnement de leurs combats. 

     L'intervention américaine en irak a allumé la mèche de l'affrontement entre ces deux branches de l'Islam et le feu s'étend du Liban au Pakistan, du Maghreb à l'Indonésie ; à partir de ce constat, Martine GOZLAN remonte aux origines de la religion musulmane et précisément aux circonstances de la succession du Prophète. Pour elle, le champ de bataille des enfants de Mahomet est le miroir des maux qui accablent leurs sociétés, des révolutions sans cesse trahies aux humiliations toujours renaissantes. La prétention de l'Occident à résoudre ce malheur par la force des armes ne fait que l'aggraver.

 

        Dans une présentation équilibrée des (més)aventures des uns et des autres, des griefs des uns envers les autres, la mise en relief de l'existence peut-être de deux Islams, qui mêle les conflits politiques préexistants à l'Islam à des interprétations contradictoires du message coranique, à l'utilisation large de la violence pour imposer des points de vue, constitue sans doute une vision éclairante des malheurs présents. Au coeur de la réalité des cultes contrastés (l'un sombre et austère, l'autre chatoyant et exubérant), dans l'atmosphère des cérémonies qui vivifient la mémoire des deux camps, nous pouvons saisir, grâce à la prose dynamique de l'auteur, toute la portée dramatique du conflit, dans le vécu quotidien. Les débats sur le libre arbitre, la prédestination, l'action d'Allah dans le monde recouvrent en partie les préférences pour le changement ou pour la tradition. Dépassant une certaine caricature imposée par une propagande outrancière venant du régime wahhabite (dont l'idéologie est pourtant très tardive, du XVIIIème siècle) de l'Ararbie Saoudite, l'auteur montre bien ce que disent les chiites et ce que disant les sunnites. Les premiers font référence à un Iman caché et à un Islam révolutionnaire, les deuxième à une doctrine établie une fois pour toutes et à une aversion pour le changement. A travers l'évocation de deux lignées opposées de savants, à travers souvent la mobilisation des catégories les plus pauvres et les plus vulnérables idéologiquement des populations, l'auteur, à la suite d'Henri CORBIN (En Islam iranien, Gallimard, 1991) pose la question de savoir s'il y aurait face à face une pensée ouverte, le chiisme, et une pensée fermée, le sunnisme. Beaucoup en tout cas voient dans la fermeture de l'ijtihad, l'interprétation du coran, par le sunnisme largement dominant, une des causes lointaines de la stagnation intellectuelle arabe jusqu'à la Nahha, la renaissance des Lumières au XIXème siècle en Egypte. "La rupture entre l'Islam iranien et l'Islam arabe avait définitivement éteint les derniers foyers d'effervescence intellectuelle, favorisés par la cohabitation tumultueuse des deux grandes courants ennemis dans les grandes villes de l'empire, pouvons-nous lire. Le conflit politique entre les fidèles d'Ali et les tenans des premiers califes était, en effet, à la fois tragique et fécond : il avait poussé les uns et les autres à produire arguments et contre-arguments. La séparation historique, en brisant cette diversité, sonna le glas de la recherche dans le monde sunnite. Les deux continents spirituels allaient vertigineusement s'éloigner l'un de l'autre."

   Les deux tendances s'éloignent à ce point - plus les heurts violents se multiplient, plus les deux cultures s'installent dans leur isolement - que ce ne sont plus les fondements de chaque foi qui s'affrontent, mais les divers remparts, anti-chiites pour les uns, anti-sunnites pour les autres, qui en deviennent les principales composantes. A un point tel que Martine GOZLAN discute d'un néo-chiisme et d'un néo-sunnisme, l'un et l'autre ayant trahi les fondements de ses origines. 

   A cela s'ajoute les enjeux géopolitiques des grandes puissances, avec notamment la présence du pétrole au Moyen-Orient, les unes et les autres utilisant des factions d'une tendance ou d'un autre au gré de leurs manoeuvres politiques. Est pointée particulièrement du doigt, la politique des Etats-Unis du début des années 2000, qui en Irak et en Afghanistan, mais pas seulement, a jeté de l'huile sur le feu d'une manière méthodique, dans le cadre d'une stratégie du chaos, bien mise en évidence par ailleurs par des auteurs comme Alain JOXE. 

 

     Martine GOZLAN, dans sa conclusion écrit qu'en dépit des apparences, l'embrasement qui gagne le monde musulman n'est pas strictement... musulman. "Son objet millénaire ne constitue en réalité qu'un alibi, un cache-sexe destiné à dissimuler le corps nu et malade des nations. Nations qui, précisément n'en sont pas." Elle y introduit un peu abruptement - sans doute parce qu'elle fait référence à ses précédent livres (L'Islam et la République, Belfond, 1994 et Pour comprendre l'intégrisme islamique, Albin Michel, 2002... ), des considérations sur la structure des Etats musulmans, où un hiatus (ethnique, de tendance religieuse) existe entre la classe dirigeante et une grande partie, voire de la majorité de la population, hiatus fait de discriminations sociales (voire fiscales). La formation d'une Nation exige un minimum de "vouloir vivre ensemble", d'équité et de justice, or dans ces Etats, la Nation est issue de processus de colonisation et de décolonisation où les Occidentaux se sont souvent appuyés sur des minorités opprimées pour imposer leur domination, puis ensuite leur hégémonie. A partir du moment où la Nation n'existe pas vraiment à l'intérieur d'un Etat, il suffit de peu de choses pour que les violences politiques et religieuses se déchaînent.

 

     L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "L'intervention américaine en Irak a allumé la mèche de l'affrontement entre les deux branches de l'Islam et le feu s'étend du Liban au Pakistan, du Maghreb à l'Indonésie : il est temps de comprendre ce qui différencie les sunnites, tenants de la tradition, et les chiites, en attente du Messie caché. A quand remonte la rupture? Peut-on parler de deux Islams? Comme l'Irak est-il devenu le coeur de ce conflit? Pourquoi la discorde gagne t-elle tout le monde musulman? Conjuguant l'histoire et sa connaissance du Moyen Orient contemporain, Martine Gozlan apporte des réponses claires à des questions essentielles. Pour elle, le champ de bataille des enfants de Mahomet est le miroir des maux qui accablent leurs sociétés, des révolutions sans cesse trahies aux humiliations toujours renaissantes. La prétention de l'Occident à résoudre ce malheur par la force des armes ne fait que l'aggraver. Car toute option guerrière contre l'Islam attise les haines entre les deux Islams. Il en fut ainsi hier, quand on s'attaqua au sunnisme irakien. Il en sera ainsi demain, si on s'attaque au chiisme iranien..."

 

    Martine GOZLAN, grand reporter, est aussi l'auteur d'autres ouvrages : L'Islam et la République (Belfond, 1994), Pour comprendre l'intégrisme islamiste (Albin Michel, 1995 et 2002), Le Sexe d'Allah (Grasset, 2004), Le Désir d'Islam (Grasset, 2005), L'imposture turque (Grasset, 2011)...


 

Martine GOZLAN, Sunnites, chiites, Pourquoi ils s'entretuent, Seuil, 2008, 175 pages.

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