Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
25 janvier 2012 3 25 /01 /janvier /2012 14:15

         La Revue, maitenant bisannuelle, publie depuis 1966 des études en sciences humaines et sociales concernant l'ensemble du monde musulman. Avec ses deux séries de numéros "Histoire" et "Monde contemporain", la REMMM entend assumer de façon équilibrée sa double vocation de revue historique et d'observatoire du temps présent. Publié en version papier par les Presses Universitaires de Provence (depuis janvier 2008, après l'avoir été depuis sa création par Edisud), elle est disponible également sous forme électronique sur les portails Revues.org et Persée. Une quarantaine d'années de recherche sur les mondes arabes et musulmans sont ainsi en libre accès. Dans le dernier numéro en ligne (n°129, juillet 2011), la revue traite de l'Ecriture de l'histoire et du Processus de canonisation dans les premiers siècles de l'Islam, dont "l'étude se heurte à des défis méthodologiques formidables, en particulier en raison de la nature même des sources disponibles pour appréhender la période".

 

         S'attaquant à des sujets encore difficiles, même en écartant la masse des préjugés qui entoure encore l'Islam et le poids d'une certaine orthodoxie musulmane, la revue, dirigée par Sylvie DENOIX et François SIINO, avec en tête de la rédaction Abderrahmane MOUSSAOUI et François SIINO (pour la série Monde contemporain) et Rachida CHIH et Christophe PICARD (pour la série Histoire), possède déjà une longue histoire éditoriale.

Dans le liminaire du premier numéro de la revue, en 1966, nous pouvons lire qu'elle succède en élargissant ses objectifs, à la Revue de la Méditerranée créée à Alger pendant la dernière guerre (dirigée par Jean ALAZARD). L'équipe fondatrice, autour de Lionel BALOUT et de spécialistes du Maghreb réunis à Aix-en Provence (Centre de recherches sur l'Afrique Méditerranéenne), pense alors  que, "il y avait place en France, dans un pays dont les fils ont tant contribué à l'étude scientifique de l'Afrique du Nord, pour une revue consacrée aux sciences humaines dans les limites géographiques de l'Occident musulman". Lorsque la revue change d'éditeur en juillet 2008, nous pouvons lire dans son numéro 123 que "depuis son origine, la politique d'ouverture de la REMMM a progressivement fait passer la revue d'un domaine dit "orientaliste", où les traditions épistémologiques avaient quelque peu coupé les savants de l'évolution des disciplines en sciences humaines et sociales, à des objets et des méthodes relevant de ces disciplines. Poursuivant cette ligne éditoriale, l'équipe de la REMMM a proposé ces dernières années des numéros traitant les objets sur la longue durée, dans des espaces très larges, et dans lesquels toutes les disciplines des sciences humaines et sociales étaient représentées de l'histoire à l'anthropologie, en passant par la sociologie, la géographie, la politologie. (...) L'inscription dans une aire culturelle offre (...) la possibilité d'une pluridisciplinarité exigeante associée à une perspective comparatiste modulée en fonction des thèmes de réflexion, entre espaces, peuples et pays. Mais au dialogue des disciplines doit répondre un dialogue entre les époques étudiées. Les sociétés contemporaines, celles qui se réclament de l'islam comme toutes les autres, sont d'abord partie intégrante du monde d'aujourd'hui et ont en partage des contraintes et des dynamiques communes, favorisées par l'intensification des échanges et des circulations. Il n'en reste pas moins que le passé de chacune d'entre elles est constitutif de patrimoines, de mémoires, de cultures, d'identités, que les spécialistes des sociétés contemporaines se doivent d'avoir à l'esprit, pour une compréhension plus fine des phénomènes qu'ils observent. A l'inverse, les historiens, qu'ils traitent de périodes anciennes, ou a fortiori proches, ne doivent-ils pas, pour comprendre les enjeux de leur discipline, s'intéresser aux problèmes d'aujourd'hui?". 

 

        Chaque numéro, assez copieux (un peu plus de 300 pages), traite d'une question précise (Irak en perspective, Migrations Sud-Sud, Identités et territoires au Yémen...), avec des articles précédé d'une introduction synthétique, suivis de varia, comme c'est devenu courant de nos jours. Le contenu de chaque dossier est assez fouillé et très référencé peut permettre des recherches complémentaires par tout étudiant, ou même (car ils sont très lisibles) par tout citoyen désireux de comprendre les évolutions - très rapides en ce moment - du monde musulman. 

 

La Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, MMSH-IREMAN, 5, rue du Château de l'Horloge, BP 647, 13094 AIX-EN-PROVENCE CEDEX 2 (surtout pour les numéros avant le n°111) ; Presses universitaires de Provence, 29, avenue Robert SCHUMAN, 13621 AIX-EN-PROVENCE CEDEX 1.

Repost 0
Published by GIL - dans REVUES
commenter cet article
24 janvier 2012 2 24 /01 /janvier /2012 11:07

             Comme les autres religions, l'Islam est né dans un faisceau de conflits divers, et comme les autres religions, l'Islam a été et est porteur de nombreux conflits. L'historiographie, malgré une très forte tendance à vouloir rester fidèle à une vision officielle de la naissance de l'Islam et à se contenter d'une approche un peu trop lexicographique (voir les travaux successifs de Theodor NÖLDECKE (1860), d'Adolphe von HARNACK (1874), de John WANSBROUGH (dans les années 1960), de Patricia CRONE et Michael COOK (1977) et de Christoph LUXENBERG (2000)) établit les circonstances (guerrières) de la naissance de l'Islam. L'importance du Djihad dans le Coran reflète l'importance du combat dans cette religion, que ce soit le combat contre l'infidèle ou le combat contre la part mauvaise de soi.

          Nous pouvons sérier les divers conflits en mouvements dans la naissance et dans l'expansion, puis dans la consolidation de l'Islam en conflits proprement religieux (contre les religions polytéistes et contre les autres religions monothéistes), conflits d'ordre économique - entre populations musulmanes et populations non musulmanes en terre d'Islam, que l'organisation fiscale des sociétés musulmanes avive constamment tout au long de l'histoire ou entre pays musulmans et les "autres", dont beaucoup sont centrés sur la question de ressources naturelles (pétrole notamment), conflits politiques vifs entre tendances internes de l'Islam, sans compter les conflits sociaux latents ou ouverts (familiaux entre autres, où la condition de la femme devient d eplus en plus un enjeu majeur...), sans oublier que ceux-ci forment une trame très enchevêtrée. La revendication du Coran, livre saint, comme référence (parfois en dernier ressort, souvent strictement) à la fois religieuse, en stratégie militaire et en droit, contribue parfois à donner de l'Islam l'image d'une religion guerrière, ce qu'elle n'est pas (pas plus que d'autres en tout cas). Les conflts sociaux (entre riches et pauvres, endettés et créanciers) prennent une très grande place dans la naissance et les développements de cette religion, à l'instar, pouvons-nous écrire du christianisme. Une première grande partie de la prédication du fondateur, MAHOMET, concerne précisément ces conflits sociaux, d'autant plus qu'il appartient à une famille politiquement et économiquement déclassée dans des luttes de pouvoir.

 

          Dans la lignée de travaux qui se démarquent de conceptions essentialistes (à la base de thèses opposant un Islam mythique à un Occident tout aussi mythique, développées entre autres par Marcel GAUCHET - Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985, par Bertrand BADIE - Les deux Etats, Fayard, 1986 ou par Julien BAUER - Politique et religion, PUF, 1999), systématisés par Mohamen-CHérif FERJANI, nous pouvons tenter de savoir si le "langage politique de l'Islam" est un langage inhérent et propre à cette religion, ou simplement un langage forgé ou/et surinvesti par les lectures idéologico-politiques auxquelles aucune religion n'a pu échapper. Le souci de retrouver les filiations historiques, au-delà d'une vulgate officielle proprement religieuse, et sans entrer dans les débats entre tendances de l'Islam est guider par la question de savoir si réellement l'islam serait indistinctement :

- une religion, avec ce que tous les faits religieux impliquent au plan des croyances constitutives de la foi, des obligations culturelles et des règles concernant les "devoirs" de l'être humain à l'égard de lui-même, de ses semblables et du monde dans lequel il vit ;

- un système éthico-politico-juridique (le califat, l'imânat ou l'Etat islamique) fondé sur la shari'a qui serait une foi révélée, intangible, immuable, fixant une bonne fois pour toutes le statut de toute choses, et les r§gles qui doivent régir les rapports et les comportement individuels et collectifs de tous ceus qui se réclament de l'islam ;

- une communauté à la fois spirituelle et politique (la umma présentée comme esclusivement "la communauté spitituelle et politique des musulmans" ou "le système politique sur lequel règne le souverain", "la communauté islamique universelle et unique, qui embrasse tous les pays sur lesquels est établie la domination musulmane et prévaut la loi silamique" (Bernard LEWIS, Le langage politique de l'islman, Gallimard, 1988) ;

- un territoire, domaine de l'islam, à l'intérieur duquel la guerre est prohibée en tant que fitna (sédition, guerre fraticide, ou discorde), contrairement à dâr al-harb (domaine de la guerre), dans lequel la guerre serait non seulement licite mais une obligation en tant que jihad (interprété exclusivement comme étant la guerre sainte pour répandre l'islma et qui ne devrait s'arrêter qu'avec "la umma généralisée" (Bruno ÉTIENNE, L'Islam radical, Hachette, 1985).

    Cette vision semble méconnaître le fait que l'islam est minoritairement arabe aujourd'hui, oublier la plasticité de l'application du Coran suivant les populations islamisées, de l'Afrique à la Chine, négliger la division franche entre les deux grandes branches idéologico-politiques que sont le chiisme (20% des fidèles de l'Islam) et le sunnisme, sans compter les différences frappantes entre législations islamiques (Maroc et Arabie Saoudite, par exemple). 

     Refusant à la fois l'essentialisme et le relativisme absolu commun aux discours islamophobes et islamistes et du pseudo-universalisme, des chercheurs comme Olivier CARRÉ (L'Islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, Armand Colin, 1993), Olivier ROY (L'échec de l'islam politique, Seuil,1992 ; L'Islam mondialisé, Seuil, 2002), Gilles KEPEL (Djihad, expansion et déclin de l'islamisme, Gallimard, 2006), Bruno ETIENNE (islam : les questions qui fâchent, Bayard, 2003) ou même d'Emmanuel TODD (Après l'empire ; Le destin des immigrés, Le Seuil, 1994) contribuent à comprendre réellement les conflits entre l'Islam et les autres conceptions politico-religieuses, comme dans l'Islam lui-même. 

 

       Un premier angle de vue peut être constitué par une analyse des conditions et des conséquences de la naissance de l'Islam en Arabie, notamment à travers la prédication de son prophète MAHOMET. Cette analyse repose très souvent uniquement sur une étude de la constitution du Coran car les sources extérieures - soit par qu'elles ont été délibérément détruites, soit parce que ni les conditions climatiques de la région ni les technologies ne sont propices à une bonne conservation des informations (souvent en outre verbales et transcrites de façon tendancieuses) - ne sont pas très importantes. Aussi distingue t-on dans cette prédication un ensemble de sourates prononcées/retranscrites dans la période médinoise et un autre ensemble dans la période postérieure, dite mecquoise. Si les sourates médinoises mettent souvent l'accent sur les injustices sociales (où des pratiques dans les activités commerciales et financières sont amplement critiquées), les sourates mecquoises sont axées sur une posture très combative. la composition des compagnons de Mahomet, au départ des opprimés, changent notablement vers la fin, comprenant des convertis fortunés... et sans doute opportunistes. L'Arabie, coincée entre deux empires rivaux, lieu de communication et de passage des caravanes, est fortement marquée par une dialectique de la paix et de la guerre. une certaine utopie islamique qui marque les sourates issues de la première période s'essouffle ensuite après l'hégire, qui marque le passage du statut d'une communauté minoritaire et persécutée, en quête de tolérance pour pratiquer et prêcher sa foi, à celui d'une communauté autonome, puis hégémonique et conquérante.

 

     Un deuxième angle est de considérer la structure sociale de l'Arabie et les changements apportés par la diffusion du Coran. Tant en ce qui concerne les habitudes guerrières, les habitudes alimentaires et les modalités de répartition de pouvoir entre les membres de la famille ou du clan, que de la gestion des esclaves, fort nombreux à cette époque.

  Cela en tenant des différences entre les trois parties de la péninsule d'alors, et du destin non moins différent du statut de la sharia : voie ou loi? En sachant que dans le même moment de la prédication en des contrées de plus en plus lointaine, se constitue les formes politiques du califat, enjeu de dissensions politiques intervenues dès la disparition de MAHOMET. Les problèmes de succession du prophète domine pratiquement tout le tableau des conflits politiques, lesquels aboutissent d'ailleurs à l'éclatement des empires arabo-musulmans, donnant naissance à différentes modèles d'articulation du politique et du religieux. Les confrontations périodiques avec l'Occident marquent à la fois ces modèles et la posture de l'Islam dans son ensemble face à lui, et ceci des Croisades aux colonisations occidentales. 

 

     Chaque obédience de l'Islam (sunnisme, chiisme et kharijisme pour ce citer que celles qui ont survécus), chaque Ecole à l'intérieur de chaque obédience (par exemple dans le sunnisme, les quatre écoles survivantes malikite, hanafite, chaffite et handalite) apporte une vision différente sur la légalité musulmane et l'observance des prescriptions coraniques, et souvent elles sont en lutte ouverte, souvent armées, les unes contre les autres. De plus, des mouvements inspirés par des influences intérieures et extérieures à l'islam, comme le Soufisme jouent un grand rôle dans les évolutions. Dans les divers pays dits musulmans, la législation possède une coloration qui dérive de la dominante d'une Ecole et d'une Obédience...

 

     La sharia, le droit et la loi, souvent invoquée comme un obstacle à l'adoption des droits humains et à l'évolution du droit dans les pays musulmans. Pourtant, c'est à partir des prescriptions coraniques que souvent des Etats se positionnent, et parfois de manière très progressistes, dans l'arène internationale. Les questions comme la liberté de conscience, les droits et obligations religieuses des musulmans, comme la condition féminine, les discriminations sociales et politiques (souvent inscrites dans la législation - et pas seulement sous formes d'obligations fiscales différenciées suivant le statut - croyant ou non croyant), celle d'une laïcité parfois "introuvable" ou difficile même à concevoir, le rôle de l'Etat dans les services à la collectivité, sont depuis les débuts de l'Islam l'objet de vives discussions entre les savants musulmans. Beaucoup de facteurs interviennent, y compris les modalités de contact avec l'Occident et le statut minoritaire/majoritaire de la communauté musulmane dans chaque pays, dans les choix opérés officiellement. Bien que les Européens voient l'Islam surtout à travers le prisme arabe (régimes autoritaires et patriarcaux), une très grande diversité de situation existe. Il est tout simplement regrettable que même dans les milieux spécialisés qui étudient la sphère musulmane, ce prisme joue un rôle déformant persistant. Ce qui n'empêche pas bien entendu la constatation (partagée et revendiquée) qu'une certaine forme de société, patriarcale et autoritaire, ait pu transmigré d'Arabie vers l'Afrique ou l'Asie

 

     Par ailleurs, il existe une périodisation de l'histoire culturelle de l'Islam qui scande l'évolution de chaque obédience et de chaque Ecole. Un schéma "orientaliste" a longtemps dominé, mais un large courant de recherches à travers le monde musulman tend à refuser une certaine dichotomie entre siècles d'expansion et siècles de décadence. Citons pour mémoire une telle classification (Ali MERAD) :

- la civilisation de l'Islam triomphant, militairement et culturellement, du milieu du VIIè au milieu du XIIIème siècle (en 1258, Bagdad est ravagée par les Mongols). c'est une période de suprématie intellectuelle, pendant laquelle se diffuse en Europe des techniques et des philosophies, par l'intermédiaire souvent de savants comme IBN KHALDOUN (1332-1406) ;

- les siècles de déclin culturel (milieu du XIIIème-fin du XVIIIème siècle) ;

- la renaissance moderne, avec l'irruption de la civilisation européenne en Inde (pénétration britannique : fin du XVIIIème siècle - début du XIXème), et au Proche Oriente (expédition française d'Egypte, 1798-1801). On ne peut pas passer sous silence le double choc de la supériorité militaire occidentale et de sa supériorité technique (qui fait apparaître des éléments du Paradis chez les Infidèles!, pour faire très court...). Choc que nous pouvons - avec toutes les réserves qui s'imposent - comparer au choc ressentis par les populations sous régime pseudo-marxistes aux images des progrès de la civilisation américaine...

- le réveil islamique qui s'opère dans les dernières années du XIXème siècle et qui perdure ou se développe sous différentes formes de nos jours. En fait, l'historiographie musulmane parle plutôt de temps fort dans une évolution socioculturelle où l'esprit de reforme apparaît comme une donnée constante. Encore de nos jours, tout en reconnaissant la nécessité pour la Communauté de s'ouvrir à des réalités temporelles, nombre de réformateurs cherchent à situer leur prédication et leur action dans le sillage des maîtres incontestés de la haute tradition.

C'est ainsi que se revivifient la pensée de maîtres comme AL-GHAZALI, IBN KHALDOUN, FAKKR-AL-DIN AR-RÂZI (mort en 1210) et AL-IJI (mort en 1355), considérés comme des "modernes", ou IBN TAÏMIYA (mort en 1328), considéré comme conservateur. 

  L'absence d'autorité unanimement reconnue dans l'interprétation du Coran, l'absence de clergé ou de structure religieuse verticale comme on en rencontre par exemple dans le christianisme, constitue un élément très important dans les luttes religieuses. Cette absence permet une certaine élasticité, une faculté d'adaptation de l'Islam au contact des cultures à conquérir, en même temps qu'elle oriente la forme, souvent violente, des confrontations.

   L'apparition de nouveaux modèles culturels en terre d'Islam, pendant la colonisation et pendant la décolonisation et après - et la mondialisation actuelle accélère sans doute le mouvement - accroît les possibilités de conflits dans la remise en cause même de certaines caractéristiques de certaines sociétés islamiques : de profondes injustices (parfois légalisées et justifiées), un statut très inférieur réservé aux femmes (surtout dans les première terres conquises par l'Islam), une structure politique autoritaire (une concentration des pouvoirs politiques et religieux qui refuse toute notion de laïcité. Sont à l'oeuvre de profonds mouvements qui touchent aux conceptions traditionnelles de charité et de justice (comme il en est dans les contrées chrétiennes), qui entretiennent de très fortes inégalités entre les hommes, et entre les hommes et les femmes. 

 

Ali MERAD, L'Islam conteporain, PUF, collection Que sais-je?, 1987 ; Dominique SOURDEL, L'Islam, PUF, collection Que sais-je? ; Mohammed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

 

RELIGIOUS

 

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
23 janvier 2012 1 23 /01 /janvier /2012 16:44

                  La société dans laquelle apparaît l'Islam, comme dans une grande partie dans lesquelles il se répand, accordent une grande importance aux rites sacrificiels de toute sorte. Le Coran fait référence, parfois en les exagérant, à des sacrifices pratiqués par les anciens arabes qu'il désapprouve fortement. Le verset 37 de la sourate 22 situe la conception coranique du sacrifice à l'inverse de celle des paganismes : "Ni leurs chairs, ni leur sang n'atteindront Allah". De fait, le sacrifice n'est pas au centre du culte musulman, comme il a pu l'être dans le judaïsme biblique d'avant la destruction du Temple. Seul le sacrifice du pèlerinage annuel est tenu pour obligatoire pour le pèlerin. Il est difficile pourtant de saisir le sens de ce sacrifice. A l'origine, peut-être s'agissait-il d'un sacrifice périodique lié à la vie pastorale, incorporé par Mahomet dans le rituel du pèlerinage et prenant alors le sens d'un sacrifice religieux, expiatoire, détaché donc de son caractère cyclique. Comme le pèlerinage à La Mecque devient pour l'immense majorité des musulmans un événement rare et unique, qu'ils ne peuvent au plus accomplir qu'une fois dans leur vie, il devient préférable de ne s'y plier que tardivement. Du même coup, ce sacrifice du 10 du moins dhû al-hijja se dédouble : il y a celui auquel procède le pèlerin à La Mecque et celui effectué par les musulmans partout ailleurs. Tout en gardant sa signification expiatoire, ce dernier en particulier tend à prendre d'autres significations : rite de passage et d'initiation à travers la confrontation avec le meurtre pour les jeunes enfants ; moyen de reconduire le groupe familial, y compris par la consommation de la même victime ; résistance à la rationalisation de la vie sociale grâce à la persistance d'une économie du don. (Mohammed Hocine BENKHEIRA, Dictionnaire du Coran).

 

     Joseph CHELHOD (Le sacrifice chez les Arabes, 1955) estime, à rebours de nombreux 'autres auteurs (E DOUTTÉ, D LAGRANGE, A LOISY...) que le sacrifice en tant que tel existe bien dans l'Islam. Il s'appuie sur des éléments puisés surtout dans la littérature arabe pour montrer que l'Islam n'introduit aucune rupture significative dans le mode de pensée symbolique des Arabes. Depuis cette étude, l'approche anthropologique se dissocie de l'approche islamologique. Hormis quand ils traitent du pèlerinage, les islamologues se penchent de préférence sur les récits qui sont associés au rituel sacrificiel, notamment tout ce qui a trait à la légende d'Abraham, tandis que les anthropologues s'intéressent à des sacrifices non canoniques ou dans des contextes sociologiques très divers.

Avant de faire le point sur les types de sacrifice en terre d'islam Mohammed Hocine BENKHEIRA souligne l'aspect très actuel du questionnement sur le sacrifice islamique. "Dans l'Europe moderne, notamment réformée, les autorités n'ont de cesse de faire pression sur les juifs afin d'obtenir d'eux qu'ils abandonnent les règles de l'abattage rituel. Aujourd'hui, un des principaux reproches faits aux musulmans, qui revient annuellement comme une litanie, est, outre l'attachement à des règles de mise à mort perçues, en Europe, comme "barbares", la pratique d'un sacrifice sanglant, qui donne lieu à une véritable hécatombe. La critique du sacrifice (musulman) est une nécessité dogmatique, à condition de voiler sa véritable signification - le refoulement du sacrifice."

Il faut distinguer entre les sacrifices prescrits par la loi islamique, sous certaines conditions, et ceux qui sont rapportés à telle version locale du système religieux, voire à tel système de croyances coutumier non directement déterminé par l'Islam (sacrifices sur les tombeaux des saints, sacrifices pré-islamiques).

Les sacrifices qui relèvent  du système religieux central sont principalement au nombre de quatre :

- lors du pèlerinage ;

- la aqî-qa, qui a lieu sept jours après la naissance du nouveau-né, moment où on lui rase les cheveux et on lui donne un nom. Prescrit, il n'est pas toujours observé et a tendance à tomber en désuétude, comme de nombreux autres rites de naissance ;

- les sacrifices votifs  (ndar), qui ne sont pas obligatoires. Toutefois, une fois prononcé, tout voeu engage celui qui le prononce. Si un individu fait le voeu de mettre à mort une bête, il y est tenu. Ce genre de sacrifice, antérieur à l'Islam, et qui s'inscrit dans le cadre d'un échange entre une puissance quelconque, divine ou non, et le fidèle, n'a pas été abandonné totalement par la loi islamique, qui s'est contentés de le réglementer.

- les sacrifices expiatoires (kaffâra) ont été pour la plupart abandonnés et remplacés par des offrandes non sanglantes à destination de plus démunis (dons de nourriture et de vêtements ou affranchissement d'esclaves musulmans). Toutefois le sacrifice expiatoire a persisté dans le cadre du pèlerinage. Le pèlerinage présuppose l'observance d'un certain nombre d'interdits. Il est ainsi défendu au pèlerin en état de sacralisation de donner la mort à un animal sauvage sur le territoire sacré ou ailleurs, sauf en cas de légitime défense. Il en découle que la chasse est également illicite. Si le pèlerin transgresse certains de ces interdits, il est tenu d'immoler un animal domestique (de taille équivalente à l'animal sauvage tué). ce sacrifice, évoqué par de nombreuses sources islamiques, ne semble pas avoir été adopté par tous les peuples islamisés. 

Pour consacré la légitimité des sacrifices expiatoires, les juristes citent deux traditions qui Mohammed Hocine BENKHEIRA nous résume : "La première s'énonce : "Faites un sacrifice pour le nouveau-né. Versez pour lui le sang et éloignez de lui le mal" (IBN AL-QAYYIM, dans Tuhfat al-mawdûd). L'expression "verser le sang" est une métonymie : elle désigne l'immolation ou la mise à mort. Mais dans le cas présent il s'agit sans aucun doute de plus que cela. En effet, on peut y voir une allusion à un élément controversé de ce sacrifice. Une fois que la bête a été égorgée, on lui arrachait une touffe de laine, qu'on imbibait de son sang et qu'on posait ensuite sur la fontanelle de l'enfant. Quand un filt de sang s'en était échappé, on débarrassait la tête du nourrisson de cette touffe de laine, on la lui lavait et on la rasait. Sous l'Islam, le sang a été remplacé par le safran, en raison de l'opposition de nombreux juristes comme MÂLIK, SHÂFI'Î et IBN HANBAL. IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYA, savant handalite (...) déclare : "le sang est un mal, c'est même le plus grand des maux ; il n'est pas licite donc de souiller la tête du nouveau-né avec du sang" (...). La seconde tradition prophétique aide à mieux comprendre la signification de ce rituel : "Chaque enfant est le gage d'une victime, qui doit être immolée pour lui le septième jour de sa naissance, en même temps qu'il reçoit son nom et qu'on lui rase la tête". Cette formulation fait un sacrifice une obligation. En effet la vie de la victime rachète celle de l'enfant ; tant que le sacrifice n'a pas eu lieu, l'enfant et son père restent débiteurs. Cependant l'obligation incombe en propre au père, même si certains admettent que l'enfant, une fois devenu adulte, puisse procéder au sacrifice et libérer ainsi son père de cette obligation. Selon IBN HANBAL, tant que le père n'a pas procédé lui-même au sacrifice, ni lui ni son épouse ne peuvent bénéficier de l'intercession du Prophète en leur faveur le jour du Jugement. Il s'agit (...) d'un rite de passage, dont l'exégèse a évolué. Dans un premier temps, le rite avait pour fonction de faire naître une seconde fois l'enfant, selon les institutions. Le sacrifice et l'aspersion avec le sang de la victime servent à la protéger contre la mort et la maladie. Le rasage de la tête sert à marquer la re)naissance. Quant à l'imposition du nom, elle inaugure son entrée dans le groupe. Plus tard, le rite a été islamisé, à la lumière de la légende d'Abraham."

     Parmi ces sacrifices, le plus connu est le sacrifice du 10 dû al-hija, qui a lieu à la fin du pèlerinage. Celui-ci n'est pas obligatoire, sauf pour le pèlerin qui en a formulé le voeu. Il est fortement recommandé, à l'imitation du Prophète. plus encore que le sacrifice de la naissance, il est associé à la légende d'ABRAHAM, comme d'ailleurs la totalité du pèlerinage. Nous suivons toujours Mohammed Hocine BENKHEIRA : "... la Ka'ba (l'édifice cubique de pierre) aurait été édifié par le patriarche et son fils Ismaël. La légende d'Abraham permet d'expliquer plusieurs rites du pélerinage - dont le sacrifice, la lapidation ou la course entre Safa et Marwa - et de renforcer le rôle central de La Mecque" (GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Le pélerinage à la Mecque, Etude d'histoire religieuse, Geuthner, 1923). Rappelons que pour l'Islam, c'est autour des relations entre ABRAHAM et ISMAËL et non entre ABRAHAM et ISAAC, que la légende se construit. 

Il s'agit d'une construction politico-religieuse a posteriori très orientée dans une direction particulière car il s'agit d'éviter à Abraham de mettre à mort son propre fils. L'exégèse qui soutient cette tradition est résumée par NASAFI, un théologien du XIIème siècle (attention au mot théologien qui n'est pas l'équivalent de celui que l'on trouve dans le christianisme...). Offrir des sacrifices, selon lui, tient lieu de sacrifice de sa propre personne. Dans la mesure où Dieu a donné la vie à chaque créature, elle doit en retour lui rendre grâce pour cela, en se sacrifiant pour lui. De la même façon que pour Le remercier pour les richesses qu'Il a octroyées, on en dépense une partie, ou que s'abstenir de relations sexuelles et de nourritures est une manière de Le remercier pour ces deux plaisirs. Cependant, si chacun devait Le remercier en mettant fin à son existence, l'espèce humaine s'éteindrait. C'est pour cela que dans Sa sagesse parfaite, le Créateur Se satisfait de ce que chacun donne une rançon pour racheter sa propre vie, comme dans l'histoire d'Ismaël. La victime sacrificielle est le symbole du sacrifiant. La même exégèse est défendue en relation avec le sacrifice du septième jour (aqîqa) par IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYA au XIVème siècle. 

 Pourquoi les musulmans demeurent-ils attachés à la célébration du sacrifice du 10 al-hija, même quand ils vivent dans un environnement hostile?, se demande Mohammed Hocine BENKHEIRA. "Est-ce par routine, par servilité envers une coutume ancestrale, ou bien pour observer une prescription religieuse? (...) En vérité, ce sacrifice est aussi nécessaire que le vote l'est dans une démocratie parlementaire comme la France. Il s'agit d'un rite fondamental qui permet de perpétuer l'unité de la Communauté par-delà les frontières et les clivages politiques. Mais il n'y a pas que la dimension collective. En effet, un rite n'est pas seulement le fruit d'un code social, il doit également avoir du sens pour le sujet. Or sur ce terrain, ce dernier fait l'expérience de la confrontation avec le meurtre. Il s'agit d'une expérience fondatrice, non pas pour faire de chaque musulman un futur terroriste  (...) mais, au contraire, pour avoir le droit de vivre. Le sacrifice en Islam doit être considéré à la lumière de cette vaste économie du don héritée des Arabes et qui est inséparable de la culture islamique : il faut donner, gratuitement, pour recevoir. De ce point de vue, il doit être mis en parallèle avec les lois de l'hospitalité. Si l'éleveur veut que son troupeau s'agrandisse et croisse, il est tenu d'en offrir quelques têtes, aussi bien aux dieux - ou au Dieu unique - qu'aux voyageurs de passage. La richesse n'est pas la conséquence mécanique de l'accumulation des biens, mais le résultat de la baraka, qui découle de la dépenses au profit d'autrui. C'est pour cela que l'avare ne prospère jamais. De la même façon, aucune nouveau-né n'a la garantie de survivre : sur lui pèse diverses menaces - maladies, animaux dangereux (...), mauvais esprits et démons. Le sacrifice permet de lui procurer une protection."

 

Mohammed Hocine BENKHEIRA, Contribution La prix de la vie, Observations sur la question sacrificielle en Islam, dans Sacrifier, se sacrifier, sous la direction d'Evelyne PEWNER, SenS Editions, 2005 ; Article Sacrifice, dans Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, 2007.

 

RELIGIUS

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
19 janvier 2012 4 19 /01 /janvier /2012 14:47

                  L'Islam considère comme textes sacrés surtout le Coran, mais se fonde en ce qui concerne la vision du monde beaucoup sur la Bible (une de ses versions...) et en ce qui concerne les aspects prescriptifs surtout les commentaires des sourates du Coran, les hadiths. Tout comme pour les textes sacrés des autres religions, il existe des problèmes de transmissions et des interprétations divergentes, avant même la critique scientifique, sur la teneur du Coran. mais, malgré beaucoup d'hésitations et de contradictions dans ses sources, la tradition insiste majoritairement sur la très grande ancienneté de la mise en place officielle du Coran (initiative commencée dès ABU BAKR et UMAR et finalisée par UTHMAN)? Même si des versions différentes circulent encore du IVème au Xème siècle (avec des "lectures non canoniques"), en ce qui concerne les dispositions concernant le jihad (ou guerre sainte), la lecture est à près la même dans tous les courants de l'Islam, cet à peu près pouvant prendre de plus ou moins grandes proportions, qui n'empêchent pas de fixer des idées générales sur les notions de jihad commentées à travers le temps. L'histoire de l'Islam primitif comme du christianisme ou du judaïsme primitifs est faite également de batailles littéraires et idéologiques.

 

                 Djihad, Jihad ou djîhad (jihad =effort) (ici nous n'entrerons pas dans les difficultés linguistiques... qui existent!) est un terme arabe qui signifie "exercer une force", ou "tâcher". Dans le Coran, l'expression "ad-jihad bi anfousikoum" (Lutter avec votre âme) est l'équivalent de l'expression "al-jihad fi sabil Allah" (Faites un effort dans le chemin d'Allah). Tout de suite, la vision de ce chemin d'Allah diffère selon les courants de la religion musulmane et il n'est pas difficile de comprendre alors les interprétations qui vont de l'élimination des infidèles, obstacle sur ce chemin, au combat contre soi-même pour pouvoir emprunter ce chemin... En fait, le concept de jihad a évolué et évolue encore, et ce de manière différente selon les circonstances et les différents courants de l'Islam.

Ceux-ci considère tous toutefois qu'il existe quatre types de jihad : par le coeur, par la langue, par la main et par l'épée. Le jihad par le coeur, le "Grand Jihad", invite les musulmans à combattre afin de s'améliorer ou d'améliorer la société. De nombreux savants musulmans interprètent le jihad comme une lutte dans un sens spirituel. Une minorité de savants sunnites le considèrent comme le sixième pilier de l'Islam quoique le Jihad n'en ait pas le statut officiel. Dans le chiisme (ou shiisme) duodécimain, il est considéré comme une des dix pratiques religieuses du culte. Mais le sens le plus connu, et sans doute celui le plus mis en avant au début de l'expansion islamique est le jihad par l'épée ou "Petit Jihad". Il est le pivot de l'argumentation de nombreux groupes dans l'histoire et de nos jours pour légitimer les guerres contre d'autres musulmans ou contre des non-musulmans. 

 

        Marie Thérèse URVOY, restituant le contexte de la formation de cette notion, dans la réflexion et l'action de l'Islam sur la guerre et la paix, écrit "qu'il est indéniable que le Coran donna aux Arabes la fierté religieuse dont ils manquaient face à l'arrogance certaine des pays plus évolués qui les entouraient. Avec le Livre sacré, la communauté musulmane est à égalité avec les Juifs et les Chrétiens (auxquels devons-nous préciser il emprunte un certain nombre de concepts et de préceptes), en attendant le moment proche de proclamer sa mission universelle et prophétiquement ultime (MAHOMET étant considéré comme le dernier Prophète), et de la porter partout où la conquête est possible. Avant l'hégire (622), tandis que la nouvelle communauté se formait face à l'hostilité des païens, le conflit entre Byzance et la Perse était à son paroxysme. Dans les faits - et le Coran en renvoie quelques éléments - la sympathie des musulmans allaient aux chrétiens  en tant que "Gens du Livre", celle des païens allait aux Persans, tous deux étant à égalité, sans Ecritures. C'est dire que le jihad (guerre sainte) est une notion qui est apparue dès le début dans un climat de conflit armé. Les spéculations ultérieures (au IIIème/IXème siècle - datation musulmane, avec la fin des premières conquêtes islamiques) sur le "grand jihad" qui serait une lutte contre le mal en soi-même n'ont jamais supplanté cet aspect guerrier."

Elle indique que la conception coranique du jihâd est très liée à l'ensemble des événements (violents) de fondation et de première expansion de l'Islam.

Le mot apparaît dans le Coran à 41 reprises. Outre 6 occurrences correspondant à des sens particuliers ("serments solennels" cinq fois, "trouver le nécessaire" une fois), on le retrouve 19 fois dans le sens vague et imprécis de "mener le combat pour Dieu", dont une seule occurrence (sourate 25, verset 52) explicitement non-violente. "Faire pression sur", dans un sens négatif (les parents empêchant leurs enfants de se faire musulmans) apparaît deux fois (sourates 29,8 et 31,15). Le sens militaire de "mener combat de ses biens et de sa personne" figure 6 fois (sourates 9,4 et 88 - 49,15 - 61,11 - 44,81), mais il faut y ajouter les formules qui sont accolées à ces sourates et qui en renforcent la portée : "lancez-vous, légers et lourds" (9,41), l'"exemption" (9,41 et 86), l'opposition aux non-combattants ("ceux qui sont assis", 4,95). "Mener combat contre les infidèles et être dur contra eux" apparaît deux fois (9,73 - 66,9).

"On ne saurait opposer, continue Marie Thérèse URVOY, le jihâd au qitâl (combat). Qu'il y ait, dans les 18 occurrences où le sens reste vague, possibilité pour les musulmans de greffer la théorie du "jihâd majeur" contre soi-même, on peut l'admettre. Mais il est illégitime d'affirmer que le jihâd coranique est uniquement spirituel. En revanche, l'on peut dire que dans le texte de la période mecquoise, l'emploi du terme juhâd, dans sa racine et ses dérivés, semble désigner plutôt une guerre spirituelle, à savoir : respecter la consigne de résister à l'impiété environnante. Le mot d'ordre suprême est alors de "tenir ferme". Ce qui reste compatible avec les menaces contre les infidèles, qui se réaliseront dans la période médinoise. Une série de versets (4,91 - 5,35 - 9,5,14 - 61,11-12) constitue, en effet, une progression vers le combat militaire. Le statut des combattants (mujâhidûn) est détaillé, avec privilèges, rangs et récompenses (4,95-96). Le Texte sacré les encourage (5,105), leur donne même des conseils stratégiques : "n'appelez point à la paix alors que vous avez la supériorité" (47,35).

    Sur les commentaires, "Nombre de hadiths corroborent sans ambiguïté ce sens concret du jihâd. Le martyr (shahid) est celui qui meurt en combattant pour Dieu (et non, comme dans le christianisme, l'homme supplicié pour sa foi - l'Eglise catholique a refusé ce titre au combattant mort dans la lutte). Par ailleurs, qualifier le combat de "jihâd" mineur" ne signifie pas son élimination, et l'histoire islamique a connu nombre de soufis s'adonnant au service militaire dans les ermitages-forteresses appelés ribât.

    Le droit, car le Coran est aussi un texte juridique, et ce droit fait l'objet de nombreux commentaires très tôt, définit quatre jihâd, selon leur destination :

- le jihâd contre les infidèles, au moyen d'expéditions annuelles. Il est "mené du côté où l'ennemi est le plus préoccupant". C'est une "obligation communautaire" qui devient "individuelle" en cas d'attaque-surprise de l'ennemi. Ce jihâd est régi par des règles précises (comme d'ailleurs toutes les autres prescriptions du Coran) mais chargées de réserves : en principe, il doit être précédé par un appel à la conversion, et doit épargner les enfants, les fous, les femmes, les prêtres, les vieillards et les infirmes sauf s'ils ont pris part au combat. Les moines sont protégés à la stricte condition  qu'ils soient de purs anachorètes. Les traités de droit soulignent deux points importants : le butin et la nécessité de faire reconnaître au vaincu la supériorité de l'Islam. Malgré l'éclatement du monde musulman et le caractère devenu défensif du jihâd, les traités se sont maintenus dans leur formulation initiale. Comme le jihâd reste une obligation aussi longtemps que demeurera l'Islam ou jusqu'à l'unification du monde entier sous l'islam, la paix avec les infidèles ne saurait être, aujourd'hui encore et tout au moins théoriquement, que des trêves temporaires.

- le jihâd dirigé contre les apostats. Il doit avoir comme préambule une discussion pour les convaincre. Historiquement, cette forme a eu un impact aussi important, voire plus, que celle qui vise les infidèles, depuis les "guerres de l'apostasie" du premier calife qui ont unifié l'Arabie, jusqu'aux grands jihâds du XIXème siècle dans l'Afrique du Sahel. C'est la forme la plus réactivée de nos jours avec la lutte des fondamentalistes contre les pouvoirs accusés de ne pas être fidèles à l'Islam dans son authenticité.

- le jihâd contre les rebelles : une rébellion contre un chef légalement choisi tombe sous le coup des peines légales ; tout musulman est donc obligé d'aider le chef de l'Etat, y compris par une lutte armée et par la destruction des biens des rebelles. Cependant, contrairement aux deux premiers jihâd, on ne s'acharne pas sur ces derniers. C'est tout de même une sorte d'épée de Damoclès au-dessus de la tête de chaque musulman, mais surtout de chaque groupe plus ou moins critique de musulmans, qui serait tenté de désobéir à la hiérarchie musulmane. Une liaison peut être faite entre la désobéissance aux prescriptions proprement religieuses et la désobéissance aux ordres des chefs.

- le jihâd contre les brigands. Il s'agit de l'application de peines légales qui varient suivant le genre de crimes commis. Ces deux dernières catégories sont à rattacher à ce qu'on appelle la "quiétude politique" de l'Islam, à un certain ordre politique et économique.

 "Cette perspective, écrit encore Marie Thérèse URVOY, s'associe aux injonctions coraniques de ne prendre ni juif ni chrétien comme affilié (5,51) ou comme confident (3,118). La pratique de la guerre sainte a créé chez les premiers musulmans une solidarité et un esprit élitiste qui s'est généralement transmis à leurs héritiers. D'où une communauté "ombrageuse, jalouse de sa foi" qui réagit chaque fois qu'elle le peut pour faire valoir ses droits, lesquels coïncident avec les droits de Dieu. Puisque le Coran déclare que la pire des choses est d'éprouver un musulman dans sa foi pour l'en écarter, la guerre est légitimée si elle est nécessaire pour faire cesser ces épreuves."

"Nonobstant le verset 35 de la sourate 47 (...) qui écarte l'appel à la paix lorsque les musulmans ont le dessus, le droit musulman a développé l'idée de sulh, nom abstrait dérivé de la racine s l h (être juste et droit) et traduisant l'idée de paix et de réconciliation. Son objectif est d'abord de mettre fin aux conflits et aux hostilités entre les croyants (les seuls musulmans). Pour ce qui est des relations entre la communauté musulmane et des communautés non musulmanes, le sulh consiste à suspendre les conflits et à établir pour une certaine période une paix appelée muwada'a (relations sans heurts). Le sulh est une conciliation, c'est donc une forme de contrat légalement conclu tant individuellement que collectivement. Un tel traité n'est pas censé remplacer l'état de guerre habituel entre "domaine de l'Islam" et "domaine de la guerre", et sa durée est limitée à dix ans (limite inspirée des premiers traités que MAHOMET conclut avec les Mecquoiis en février 624) bien qu'il puisse être reconduit pour plusieurs périodes.

 "Les fondateurs des écoles juridiques ont eu des opinions différentes concernant les relations entre les deux "domaines". C'est AL-SHAFI'I (767-820) qui, le premier, a exposé la doctrine selon laquelle le jihâd doit être une guerre permanente contre les non-croyants et non pas seulement lorsque ceux-ci entrent en conflit avec l'Islam. Ceci en se fondant sur un verset : "Tuez les polythéistes partout où vous les trouverez." (9,5). Lorsque la situation du monde musulman  s'est modifiée à partir du IVème/Xème siècle (il s'agit, précisons de la datation musulmane), des oulémas ont affirmé que la shari'a n'obligeait pas à s'acquitter du devoir du jihâd, sauf si le domaine de l'Islam était menacé par des forces étrangères. Le Hanbalite intransigeant IBN TAYMIYYA (1263-1328) (inspirateur du courant wahahabite et des salafistes) lui-même a proclamé que les musulmans ne doivent pas imposer l'Islam par la force aux non-musulmans si ceux-ci n'empiètent pas sur le dar al-islam. Il faut noter enfin que pour bon nombre de tendances chiites, le jihâd offensif est interdit jusqu'à l'avènement du Mahdi à la fin du temps, puisque ce dernier est la seule autorité légitime pour déclarer et appeler à la guerre sainte. Ainsi, le sulh n'a pas été appliqué envers le "domaine de la guerre" a des fins territoriales mais dans l'intérêt de la communauté, du groupe, voire de la personne, dans leur relation avec l'Islam. La shari'a reconnaît donc trois catégories avec lesquelles l'Islam peut avoir à traiter : les dhimmi, les non-musulmans et les apostats. La conciliation ou trêve, tout comme les traités et accords, visent à maintenir des périodes de paix avec chacune de ces catégories afin de faciliter les relations commerciales et culturelles. Quand est maintenu l'équilibre entre périodes de guerre et trêves, le jihâd tend à devenir un exercice moral, et cela sous deux formes : celle du soufisme qui renonce à l'usage du ribât, l'ermitage-forteresse, et celle de la polémique interconfessionnelle où la lutte des idées prend le pas sur la lutte armée. Mais si l'une et l'autre ont existé, cela n'a pas été une règle et le plus célèbre docteur sunnite, AL-GHAZALI dit clairement : "on n'a jamais vu une séance de discussion (...) se terminer par le passage d'un seul (...) innovateur à un autre groupe. Ces passages ont lieu à la suite d'autres causes et même à l'issue d'une lutte par l'épée. Aussi l'habitude n'a-t-elle pas été prise chez les anciens d'appeler (à l'Islam) par le moyen de ces discussions". 

 

  En fait, depuis le début l'élaboration du Coran, le concept du jihâd n'a jamais cessé d'évoluer, allant bien au-delà des commentaires stricto sensu des sourates. Michael BONNER montre que dans le monde musulman médiéval, plusieurs interprétations se font concurrence dans les grands centres intellectuels. Plusieurs sources permettent de partir en quête des origines du jihâd, qui ne se laissent pas toutefois facilement saisir, tant les combats ont dû précisément faire rage pour détruire des écrits jugés apostats par l'une ou l'autre tendance. Dans le Coran même, "le mot jihâd n'apparaît pas (...) sous la forme que nous lui connaissons mais (...) ses racines et son sens y sont déjà clairement exprimés". Dans le hadith (récits relations les paroles ou les actes du Prophète), le jihâd s'impose comme un combat pour la propagation de la foi. Les aspects matériels de la vie du soldat n'échappent pas à cette définition, puisque la pratique du don et l'obtention du rizq (moyens de subsistance) se rattachent à une activité combattante illustrée par un hadith célèbre : "Allah (...) a placé ma subsistance (rizqi) sous ma lance". Les grands corpus de hadiths évoquent par ailleurs quantité de traditions en lien avec la pratique du jihâd, de la conduite de la guerre à ses conséquences fiscales en terme d'assujettissement des populations conquises, en passant notamment par l'ascétisme, le martyre ou plus largement les mérites d'une telle pratique". C'est notamment du côté de textes qui composent la tradition sacrée relative à la vie du prophète - la Sira (la vie du prophète) et les Magazi (les expéditions militaires du prophète) - que l'historien peut sans doute espérer trouver les informations les plus pertinentes pour éclairer les premières évolutions historiques du jihad. La carrière prophétique de MOHAMET (Muhammad) pose en effet question, puisque la violence est absente durant la période mecquoise : "ce n'est qu'avec l'hégire, à compter de 622, que le prophète devient un "chef politique, puis un commandant militaire". La fameuse Constitution de Médine, toujours selon Michael BONNER, définit la communauté musulmane comme étant "fondée pour la guerre". Cette dimension militaire du Prophète est ensuite consacrée par les ouvrages de Magazi, qui mettent l'accent sur "l'importance de la guerre dans la vie de Muhammad". A la suite des expéditions du prophète, les grandes conquêtes islamiques s'avèrent indissociables de la pratique du jihad, bien qu'il soit difficile de savoir si une idéologie du jihad accompagna ce mouvement d'expansion. C'est particulièrement le cas face à l'empire byzantin qui, au contraire de son homologue sassanide, ne disparaît pas et offre une résistance durable en dépit des raids maritimes et terrestres. Cette résistance et l'existence d'une frontière européenne face au califat allaient se révéler centrale dans le développement de la doctrine et de la pratique du jihad. Elle participe en outr pleinement à l'évolution de la notion de jihad qui acquiert une dimension territoriale au fur et à mesure que s'impose la dichotomie entre dur al-islam (territoire de l'islam) et dar al-harb (territoire de la guerre). Dans cette "société de conquête", le martyr tombé au combat occupe une place de choix, tandis que la présence marquée des érudits en armes le long des frontières du califat, de l'Espagne à l'Asie centrale, participe de la dimension symbolique de la pratique du jihad et de celle du ribat qui lui est associée.

Reprenant à son compte les thèses de Fred M DONNER (The Early Muslim Conquest, Princeton, 1981) qui a montré que les conquêtes islamiques étaient le fruit de la naissance d'un "Etat islamique" pour la première fois à même d'organiser son expansion, Michael BONNER lie étroitement cette genèse de l'Etat musulman et le développement du jihad.

Or, le fait que l'expansion de cet Etat, outre les divisions internes, s'effiloche, ne sont pas sans effet sur le développement doctrinal du jihad. Le point de vue offensif laisse la place à un point de vue défensif, et la notion de jihad contre les appostats a tendance à supplanter celle du jihad contre les infidèles... Et cette évolution se poursuit jusqu'aux conquêtes coloniales occidentales... la décolonisation voyant renaitre des aspects offensifs du jihad

L'étude de l'évolution du jihad au cours des siècles permet à l'auteur de Le Jihad. Origines, interprétations, combats, de mettre en évidence que le jihad est associé à un certain combre de grandes figures : le guerrier tribal, le chef (iman/calife, puis émir ou sultan), l'érudit et plus largement le volontaire, catégorie englobante, qui recoupe les trois précédentes. Le principal mérite de cette étude est de faire apparaitre le jeu de différents acteurs qui influent tour à tour sur la doctrine du jihad, en fonction des événements, révélant par là le caractère totalement contingent du jihad.

 

    Parmi les exégètes, savants musulmans qui orientent dans un sens ou dans un autre le sens du jihad prioritaire, citons AVERROÈS (1126-1198), IBN AL-QAYYIM (1292-1350), qui tranchent souvent avec l'orientation de véritables théologiens de la doctrine du jihad, tels que IBN TAYMIYYAH, MOHAMED IBN ABD AL-WAHHAB (1703-1792), fondateur de la doctrine rigoriste wahhabite, actuellement en vigueur en Arabie Saoudite, SYED AHMAD SHAHEED (1786-1831), savant indien, fondateur de "La Voie du Prophète Muhammad", mouvement révolutionnaire, HASSAN EL-BANNA (1906-1949), fondateur des Frères Musulmans, SAYYID QUTB (1906-1966), critique littéraire égyptien et membre des Frères Musulmans, ABDUL ALA MAUDOODI (1903-1979), fondateur du Parti pakistanais Jamadt-e-Islami, premier islamiste du XXème siècle à prôner le retour au Jihad, ALI IBN TAHIR AL-SULAMI (mort en 1106), damascène, juriste et philosophe, premier à prêcher le Jihad juste après la Première Croisade chrétienne, ABDULLAH YUSUF AZZAM (1941-1989), cheik palestinien, FAZLUR RAHMAN (1919-1988), penseur de l'islamisme, JAVED AHMED GHAMIDI (ne en 1951, théologien pakistanais, SARAKHSI (mort en 1106) juriste de l'École hanafite, sans compter OUSSAMAN BEN LADEN (1957-2011), fondateur d'Al-Quaida.

    Dans son ouvrage Muqaddimah, le philosophe, théologien et juriste andalou IBN RUSHD (AVERROES) classe le Jihad dans quatre catégories, celles qui sont reprises ensuite indéfiniment : le jihad du coeur, le jihad de la langue, le jihad de la main et le jihad de l'épée.

Le jihad du coeur est la lutte de l'individu contre ses désirs, ses passions, ses idées fausses et ses compréhensions erronées. Cela inclus la lutte visant à purifier le coeur, à corriger ses propres actes et à réaliser les droits et les responsabilités de tous les êtres humains. Il y a quelque chose d'humaniste et de rationaliste dans cette conception qui n'est repris que par une très faible minorité des savants par la suite.

Le jihad de la langue concerne l'éducation et les conseils. Le philosophe définit le Jihad de la langue par "Prescrire un bon comportement et interdire le mal, comme le type de jihad que Dieu nous a ordonnés d'accomplir contre les hypocrites dans Ses Paroles, "O Prophète! Lutte contre les mécréants et les hypocrytes (9,73). Le Prophète s'est engagé dans ce jihad, luttant pour enseigner à son peuple. Cela signifie, parler de sa cause et de sa religion. Dieu a révélé d'abord : Lis, au nom de ton Seigneur! (96,1). Le premier aspect du Jihad de l'Education et des Conseils est la lecture. La lecture vient de la langue. "O Prophète! Lutte contre les mécréants et les hypocrytes, et sois rude avec eux (9,73)." La nécessité de lutter contre l'ignorance est une incitation forte à développer l'éducation du peuple.

Le Jihad de la main et de s'instruire et d'enseigner la science. Il signale l'usage de l'écriture : "Qui a enseigné par le calame, a enseigné à l'homme  ce qu'il ne savait pas" (96,4 - 96,5). Cette prescription entend développer l'écriture arabe, la vraie écriture de la vérité, qui est aussi un des fondements importants de l'identité arabe.

Le Jihad de l'épée, soit la guerre. Dans son Bidâyat-il Mutjahid, le juriste écrit que certains ne l'ont considéré comme n'étant pas une obligation et d'autres comme une obligation éternelle pour tous musulmans, mais que la majorité soutient que le jihad armé n'est pas une obligation pour tous les musulmans, seule une armée dressée par l'Amir al-Mu'minîn est obligée de participer à la guerre. Avec sa prudence habituelle, le théologien expose plutôt les termes d'un débat plutôt qu'il ne choisit ce qui est le vrai chemin à suivre...

     Dans son ouvrage Za'ad ul ma'âd, le philosophe et théologien IBN AL-QAYYIM écrit que le jihad se subdivise en catégories. Il s'inspire pour sa présentation d'un hadith célèbre de MUSLIM IBN-HAJJAJ (821-875) qui, dans son Sahih traite des traditions prophétiques sunnites considérées saines et fiables. Le djihad a quatre catégories, suivant son objectif : le jihad contre son ego, le jihad contre Satan, le jihad contre les infidèles et le jihad contre les hypocrites. 

Le jihad contre l'ego contient quatre étapes : la lutte contre son égo en étudiant la voie de la félicité et de la religion ; l'effort d'agir en conformité avec les religieux et en toute droiture après avoir appris son jihad avec l'âme ; l'enseignement de la religion aux personnes qui ne la connaissent pas, par l'intelligence et la patience contre les épreuves de la vie terrestre.

Le jihad contre le diable comporte deux étapes : la lutte contre les doutes inspirés par Satan et la lutte contre le désir illicite et les tentations.

Le jihad contre les infidèles et les hypocrites comporte quatre étapes : avec le coeur, avec la langue, avec ses biens, et enfin avec le coeur et l'âme. Il estime que la lutte contre les infidèles prime la lutte avec les mains. Contre les hypocrites, c'est avec la langue principalement que la lutte se fait. Il faut essayer contre les infidèles d'empêcher physiquement le mal, à défaut de quoi il faut se servir de la langue, et si cela est impossible, il faut lutter en son coeur et rejeter l'emprunt d'un mauvais chemin, minimum de la foi.

 

     Le Jihad est donc une notion qui recouvre à la fois une réalité historique, celle de la conquête de nombreux territoires et de l'établissement d'un empire musulman, mais également un obligation religieuse qui fait l'objet d'une élaboration juridique, écrit en conclusion de la partie consacrée à la liberté de croyance et au djihad, de son livre sur l'usage du Coran, l'agrégée d'arabe et docteur en histoire des religions Viviane LIATI. "A partir de ce moment-là, elle est fixée en tant que commandement divin d'une validité permanente, même si ses modalités peuvent encore être soumises à des conditions de lieu et de temps" Elle reprend la notice d'Emile TYAN (Encyclopédie de l'Islam) consacrée à cette notion : "Juridiquement, d'après la doctrine classique générale et dans la tradition historique, le djihad consiste dans l'action armée en vue de l'expansion de l'islam, et, éventuellement, de sa défense. Il procède du principe fondamental d'universalisme de l'islam ; cette religion et ce qu'elle implique de puissance temporelle doit s'étendre à tout l'univers au besoin par la force. Mais ce principe doit se combiner partiellement avec un autre qui tolère l'existence, au sein de la communauté islamique, des adeptes des "religions à livres saints", chrétiens, juifs, majûs (zoroastriens). Pour ceux-là, le djihad s'arrête dès lors qu'ils acceptent de se soumettre à l'autorité politique de l'islam et au paiement du tribu de capitation et de l'impôt foncier." "Cette élaboration d'ordre à la fois juridique et théologique, poursuit Viviane LIATI, ne s'est certes pas constituée indépendamment du Coran, mais il est patent que celui-ci comporte des textes divergents et souvent contradictoires sur la question." Elle reprend de nouveau Emile TYAN pour son classement des catégories de textes, au nombre de quatre :

1 - ceux qui ordonnent le pardon des offenses et incitent à l'appel à l'islam par la persuasion ;

2 - ceux qui ordonnent le combat pour repousser les agressions ;

3 - ceux qui ordonnent l'initiative de l'attaque, mais en dehors des quatre mois sacrés ;

4 - ceux qui ordonnent l'initiative de l'attaque, absolument, en tous temps et en tous lieux.

 "Le rôle de la tradition, reprend Viviane LIATI, a toujours été de nous présenter ces textes à l'intérieur du schéma des deux périodes, mecquoise et médinoise, à travers lequel s'organise la biographie du Prophète : à La Mecque, Mahomet enseigne une doctrine essentiellement fondée sur une prédication eschatologique ; à Médine, il devient le chef d'une communauté qui entend soumettre à son autorité tous ceux qui ne veulent pas s'y engager. Elle introduit par conséquent une chronologisation de la révélation qui seule autorise la compréhension des textes comportant des prescriptions d'ordre pratique. Ainsi les textes 1 appartiendraient-ils à la période mecquoise tandis que les textes 2,3 et 4, de façon successive, à la période médinoise, au fur et à mesure que la communauté se renforce. Selon la théorie de l'abrogation, les textes antérieurs sont abrogés par les textes postérieurs, de telle sorte que ces derniers sont seuls définitivement valables." RASHÎD RIDÂ et SAYYID QUTB par exemple utilisent avec précaution cette théorie de l'abogation, le premier pour maintenir la validité permanente des versets coraniques appelant à une possible coexistence pacifique entre musulmans et non-musulmans, le second, fidèle à l'esprit de la Tradition pour tenir compte de l'état des forces en présence. 

"L'élaboration juridique et théologique de la nation de djihad ne s'est pas constituée non plus indépendamment du Hadîth prophétique, mais là encore, elle encadre et organise un ensemble hétérogène de textes. Tous les recueils canoniques de Hadit comporte un chapitre consacré au djihad"

 

Alfred MORABIA montre dans sa longue étude sur Le Gihâd dans l'Islam médieval, "l'importance de la période abbasside, qui commence en 750, dans la mise en place d'une doctrine générale du djihad. Les savants musulmans rencontrent les pensées grecque et persane marquées par la notion d'empire universel. Ils entendent désormais la notion coranique d'islâm, qui signifie primitivement "soumission" (à Dieu et à son prophète), dans son acception ultime de religion des fidèles de Mahomet. Celle-ci doit prévaloir sur toutes les autres religions et s'étendre par le djihad au genre humain afin de rétablir dans toute sa pureté le culte de Dieu. "Révélation terminale et définitive, l'Islam réalise authentiquement les volontés célextes. la véritable équité ne peut exister qu'en son sein. La communauté est somme toute, "théophore". Morabia fait remarquer à quel point la théorie du djihad élaborée à l'époque abbasside n'est plus en rien le reflet de sa pratique. En effet, une fois la période des premières conquêtes achevée, les souverains musulmans ne font la guerre, le plus souvent, que pour défendre leurs frontières. Or la thèse du djihad offensif et permanent contre les non-musulmans est alors adoptée par toutes les écoles juridiques. On affirme que le djihad est un devoir des musulmans jusqu'à la fin des temps parce qu'il est un droit de Dieu. C'est à cette époque que se met en place la division de la terre en deux territoires : la demeure de l'islam et la demeure de la guerre ainsi nommée puisque ses habitants sont des ennemis effectifs et potentiels. Sur le plan du principe, les musulmans ne doivent avoir de cesse de faire régner dans la demeure de la guerre, la Pax islamica. Sur le plan de la réalité, cette vision dualiste étant inopérante, les juristes l'amendent en introduisant une troisième catégorie : la demeure de la trêve ou du pacte, qui sert alors de base théorique et légale aux relations des souverains musulmans avec leurs voisins non musulmans. Les plus intransigeants parmi les juristes s'en tiennent à la conception d'un état de trêve provisoire et circonstanciel. Ce schéma juridico-théologique désuet, s'il n'a plus aucun effet aujourd'hui sur les relations des nouveaux Etats musulmans avec leurs partenaires non musulmans (ne serait-ce devons-nous préciser de par leur engagement solennel à respecter la Charte de l'ONU...), alimente cependant toujours les débats chez les idéologues contemporains." Tariq RAMADAN, notamment dans Les Musulmans d'Occident et l'avenir de l'Islam (Sindbad/Actes Sud, 2003), discute de cette "ancienne vision binaire du monde" qui ne lui semble plus adéquate au noveau paysage politique et économique du monde contemporain.

"Si on lit le Coran avec les yeux de la Tradition (...), on ne peut qu'être frappé par la gradation ascendante de la pugnacité dans les versets parvenus à l'Envoyé d'Allah (selon l'expression d'Alfred MORABIA). Si la sourate 9 constitue le moment final de la révélation, alors la lecture de SAYYID QUTB est plus rigoureusement fidèle à l'esprit coranique que celle du Manâr (le Phare, revue du caire parue entre 1898 et 1940 qui diffusait les idées d'un réformisme fondamentaliste qui prônait la résistance politique et religieuses face aux pressions coloniales et le retour aux fondements de l'islam pour répondre au défi de la modernité occidentale et promouvoir une réforme de la communauté musulmane). Mais elle suppose tout de même une extrapolation du contexte spatio-temporel de la première génération à celui des suivantes... jusqu'à la fin des temps. Cette extrapolation peut s'autoriser non seulement du statut de parole de Dieu accordé au Coran, dont la validité est permanente dans l'espace et dans le temps, mais aussi de l'élaboration juridico-théologique de la notion de dijhad qui en découle. En revanche, l'interprétation du Manâr est plus prgmatique, c'est-à-dire qu'elle cherche un compromis avec les réalités de son temps. Cette position n'es pas sans écho dans la Tradition parce que celle-ci n'est pas un bloc monolithique, mais apparaît, au contraire, riche de voix diverses. (...) il s'y trouve des exégètes capables d'agencer discrètement les éléments d'un commentaire de façon à y faire transparaitre un point de vue différent de celui de la doctrine classique d'un djihad offensif. Cependant un élément nouveau vient s'ajouter à la solide érudition des commentateurs du Manâr : la confrontation intellectuelle avec la modernité occidentale et, en particulier, avec ce que l'on appelait à l'époque le libéralisme européen. MUHAMMAD ' ABDUH et RASHÎD RIDÂ (1865-1935) (Théologien et réformateur syrien établi en Egypte, directeur de la revue du Manâr) sont des savants de formation classique, capables de mesurer toutes les variations d'une tradition au cours des siècles, comme ils sont aussi des hommes engagés dans les affaires du monde avec un réelle volonté réformatrice. Les réformistes cherchent en effet, et jusque dans la polémique, un compromis entre la culture islamique et la culture européenne, ce qui peut les amener, sous couvert d'un érudition juridique et théologique sans faille, à manifester une certaine indépendance de jugement. il y a cependant un revers de la médaille : toute proposition de réforme ne peut prendre appui que sur une idéalisation de l'islam des origines. Tout est déjà là : justice, liberté, raison, démocratie... Cette apologétique incessante finit par lasser le lecteur non musulman. Pourquoi ne jamais reconnaître sa dette à l'égard d'une pensée venue d'ailleurs? Au contraire des commentateurs du Manâr, SAYYID QUTB, de formation moderne et littéraire, n'a pas une culture théologique suffisante propre à lui permettre cet effort herméneutique. Il lit les textes du coran selon une représentation univoque. Mais ce qui commande sa lecture, c'est aussi son appartenance à une génération qui est dans une attitude de rejet et d'opposition frontale à l'Occident car elle a perdu ses illusions sur la généralisation ou l'universalisation possible de toute modèle "importé". (...) Faut-il rejoindre Alfred MORABIA qui estimen que le djihad a plus souvent constitué une fiction et un alibi juridique qu'une réalité historique? Pourtant, ce divorce entre théorie et pratique (...) peut faire fonction d'utopie mobilisatrice pour des croyants plus attachés aux fondements de leur foi qu'à la clarté d'une réflexion reposant sur la distanciation à l'égard de l'objet étudié. Dans l'histoire récente, les guerres d'indépendance contre le colonialisme ont étroitement associé djihad et nationalisme. Quant à l'islamisme radical, issu de la mouvance des Frères musulmans et de la révolution khomeyniste, il représente une des forces politiques agissantes qui bouleversent notre actualité. Nous ne pouvons qu'être frappés par la ressemblance entre la doctrine classique d'un djihad offensif et permanent contre les non-musulmans et la pensée de SAYYID QUTB telle qu'il l'exprime à de nombreuses reprises dans son commentaire du Coran.

Dans cette attitude d'un activiste politique et dans celle des disciples qu'il a engendrés, se vérifie le jugement émis par Alfred MORABIA en conclusion de son chapitre sur la doctrine générale du djihad : "Pour sa part, l'islamologue ne saurit omettre ni négliger les virtualités et tout le potentiel sociologique que peut receler une doctrine, aussi abstraite et théorique serait-elle, et son empreinte sur une sensibilité et une dévotion populaires  qui peuvent y trouver matière à leur nostalgie ou à leurs aspirations les plus secrètes. L'idéal de djihad reste une sorte de désir inassouvi de "paradis perdu", de regret mélancolique d'un passé glorifié et légendarisé, que l'on aspire, dans le tréfonds des âmes, à voir ressusciter pour aboutir, enfin, à cet "âge d'or" où règneront, souverainement, dans l'univers entier, la Parole et l'Ordre d'Allâh Très-Haut et de sa Faction".

 

Viviane LIATI, De l'usage du Coran, Mille et une nuits, Essai, 2004 ; Marie Thérèse URVOY, article Guerre et Paix, dans Dictionnaire du Coran, sous la direction de Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007 ; Michael BONNER, Le Jihad. Origines, interprétations, combats, Téraèdre, collection L'Islam en débat, 2004.

Le Coran, Traduit de l'arabe par KASIMIRKI, Garnier-Flammarion, 1970.

 

RELIGIUS

 

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
18 janvier 2012 3 18 /01 /janvier /2012 14:12

             Le mimétisme entre les mondes chrétiens et musulmans qui culmine, dans la justification de la guerre, au XIème siècle (de l'ère chrétienne), dans les Croisades et qui se prolonge dans la Reconquista de la péninsule espagnole et même après, ne doit pas faire considérer comme semblables les processus de cette justification dans chacune des civilisations. Bien avant sa rencontre avec l'Islam, l'Eglise chrétienne fait subir à sa conception de la guerre et de la paix une lente dérive. Bien avant sa rencontre avec la Chrétienté, la réflexion sur la violence et l'action violente constituent des pivots de l'expansion de la religion fondée par Mahomet. La rencontre de ces deux civilisations, avec une certaine focalisation sur les lieux saints (Jérusalem), est violente et sans merci, mais cela ne doit pas dissimuler la formation, en terre d'Islam surtout, d'un champ de rencontre plus pacifique, rencontre qui mêle des apports des trois religions monothéistes, notamment sur le plan de la circulation des connaissances (astronomiques, mathématiques, médicales...). L'image de l'Islam en terre chrétienne et l'image de la Chrétienté en terre musulmane est longtemps celle d'adversaires irrédutibles, du moins par les initiatives des autorités religieuses des deux côtés. Ce qui ne doit pas en outre faire mésestimer les courants commerciaux qui se forment en Occident et en Orient, qui passent parfois par-dessus les considérations religieuses. 

           Les évolutions de la guerre juste en Occient, du jihad en Orient doivent beaucoup aux contingences, et les textes sacrés qui les justifient sont l'objet d'interprétations bien divergentes.

 

          L'attitude de l'Eglise chrétienne à la fin du XIème siècle, avec un pape (Urbain II) qui prêche la croisade, expédition de guerre sainte prescrite aux chevaliers chrétiens en rémission de leurs péchés dans l'objectif (parfois détourné...) de reprendre par la force Jérusalem (le Saint-Sépulcre) tombé quatre siècle plus tôt entre les mains des musulmans est l'aboutissement d'un long processus, qui ne doit finalement pas grand chose à l'Islam. Cette révolution doctrinale prend place après une lente dérive, d'un certain pacifisme originel (même s'il n'est sans doute pas partagé par toutes les tendances chrétiennes...), à la justification de certaines guerres puis à l'adoption nette de valeurs guerrières. L'Islam ne connaît pas de semblable bouleversement. Dès l'origine, son fondateur ne répudie pas l'usage de la violence et accepte la guerre sainte (jihad). Ses successeurs amplifient ce mouvement et étendent l'aire de son application. Les conquêtes arabes des VIIIème et IXème siècles, réalisées au détriment de l'Empire romain ou des royaumes chrétiens, mais pas seulement, s'accomplissent au nom de la foi musulmane, ce qui n'exclut pas une certaine forme de tolérance (que l'on retrouve moindre en Occident envers l'Islam) envers les "religions du Livre" dans les territoires conquis pas l'Islam. Cette confrontation armée de la chrétienté avec l'islam fige pour longtemps l'évolution des doctrines de la guerre juste ou sainte. La sacralisation de la guerre s'amplifie lors des invasions normandes et surtout musulmanes, en Orient d'abord, puis en Occident, où la résistance des populations chrétiennes se colore de teintes prophétiques et d'espérances d'interventions divines. Jean FLORI, dont nous suivons l'analyse dans ces lignes, insiste beaucoup sur la chronologie des événements internes et externes à chaque aire de civilisation, pour comprendre comme la guerre sainte est devenue comme un cadre de pensée. Après ces invasions dévastatrices, "l'essor de la papauté et l'implication de l'Eglise dans la société féodale apportent de nouveaux éléments de sacralité à l'usage de la violence armée lorsque celle-ci est destinées à défendre l'Eglise, ses personnes et ses biens terrestres. Les saints patrons des monastères donnent parfois l'exemple, et plus encore les saints militaires, qui interviennent dans les combats menés contre les "païens" ou assimilés, Normands, Hongrois et Arabo-berbères. La reconquista espagnole et la lutte pour la papauté grégorienne achèvent de donner à la guerre pour la "bonne cause" ses traits de guerre sainte. L'idée de croisade en découle, à la fin du XIÈme siècle, au moment où la perspective d'une nouvelle invasion musulmane semble menacer le monde chrétien, en Orient avec les Turcs, en Espagne avec les Almoravides. La vogue des pèlerinages accroît encore et pousse à la reconquête des territoires perdus, jusqu'au tombeau du Christ. Pendant ce temps, dans l'empire islamique créé par les conquérants d'Allah, se développe une civilisation brillante et fascinante qui, tout en adoptant pleinement le concept de guerre sainte, pratique à l'intérieur de ses frontières et sous ses lois une assez large "tolérance" encore les religions monothéistes. L'impérialisme arabo-musulman, sa domination militaires, politique, culturelle et économique, lui donnent la prééminence et développent chez ses habitants, comme dans tous les cas d'impérialisme, une attitude, voire un complexe, de supériorité. Les défaites militaires subies à l'époque des croisades et le déclin général qui affecte dès cette époque le monde musulman font naître chez ses habitants un sentiment durable d'amertume et de rancoeur. Le succès remporté aujourd'hui auprès des masses populaires musulmanes par les mouvements islamiques radicaux à tendances terroristes se nourrit, en partie du moins, de ces rancoeurs.".

 

     Suivons d'ailleurs la conclusion d'un livr consacré à ce sujet, de Jean FLORI : "La comparaison du jihad à la guerre sainte chrétienne s'impose tout naturellement à l'esprit. Il convient aussi d'en analyser les différences. (...) La première est d'ordre doctrinal. Les musulmans que l'on nomme aujourd'hui "modérés" cherchent à la réduire, voire à la supprimer, en affirmant que l'islam est une religion de paix, que  jihad signifie "effort moral intérieur" et non pas "guerre sainte", et que celle-ci n'a pas de véritable fondement coranique. L'examen des textes révélés et de la conduite du Prophète rapportée par la tradition musulmane la plus authentique conduit pour le moins (...) à accueillir cette thèse (...) avec beaucoup de réticence et de multiples réserves. l'attitude radicalement  opposée des deux fondateurs de religion, Jésus et Mahomet, devant l'usage de la violence est à cet égard significatif. Il n'est donc guère possible d'éviter cette conclusion : la guerre sainte est admise, sinon préconisée, dès les premiers temps de l'Islam, y compris par son fondateur. La notion de guerre sainte est en revanche inconcevable dans la doctrine primitive du christianisme. Le jihad peut, au moins, dans une certaine mesure, se réclamer de Mahomet. La guerre sainte, elle, ne ^peut aucunement se réclamer de Jésus. C'est dire l'ampleur de la métamorphose qu' subie sur ce point la doctrine chrétienne. Il en résulte d'ailleurs une grande cohérence de l'islam sur ce plan. Certes, la doctrine du jihad évolue un peu au fil du temps : elle tend parfois à se durcir ou au contraire à s'atténuer selon les circonstances historiques. Elle demeure toutefois très semblable à elle-même dans ses grandes lignes, et ne souffre d'aucune contradiction interne. Il n'en va pas de même de la doctrine chrétienne, qui, rejetant d'abord radicalement l'usage de la violence, se heurte bientôt à une difficulté insurmontable dès lors que le christianisme devient religion d'Etat et que se mêlent, au sein de l'Empire romain devenu chrétien, spirituel et temporel, Eglise et pouvoir. Cette collusion du politique et du religieux, plus manifeste encore à l'époque dite "féodale" conduit l'Eglise à abandonner la position primitive de non-violence prônée par Jésus. Il en résulte une véritable série de mutations doctrinales qui, par topuches successives, valorisent et sacralisent les combats guerriers menés dans l'intérêt des églises et principalement de la papauté. D'où ce paradoxe souvent relevé et dénoncé : la religion chrétienne, qui se veut religion de paix et d'amour, s'est révélée en réalité tout aussi violente et guerrière, voire davantage, que n'importe quelle autre religion. (...) D'autres différences entre jihad et guerre sainte proviennent de la nature et des objectifs de leur mise en pratique. L'expansion musulmane a suivi les conquêtes de ses guerriers. Il s'agit d'une progressive dilatation destinée à conquérir pour l'islam des territoires. Le jihad des premiers siècles de l'ère musulmane est une guerre de conquête, pas une guerre missionnaire. Le principe coranique est généralement appliqué : "Pas de contrainte en matière de religion. La vérité se distingue assez de l'erreur" (Coran II, 257). Les habitants des régions conquises et soumises à la loi islamique sont donc autorisés à conserver leur foi, sous certaines conditions, s'il s'agit toutefois de religions monothéistes révélées. Les paiens, polythéistes, ne sont pas tolérés : ils doivent se convertir ou mourir. Les guerres dites "saintes" menées par les chrétiens contre les païens, contre les Saxons par exemple, ou les Wendes de la Baltique, rejoignent le jihad sur ce plan. A l'égard des autres "religions du Livre", le christianisme s'est inspiré des mêmes principes de "tolérance" relative, mais les a mis en pratique, il est vrai, avec moins de "générosité" ou d'humanité (Nous avons l'impression d'une litote, ici...). Seconde différence majeure, le jihad est presque dès son origine, tourné vers la conquête de territoires. La guerre sainte (chrétienne), à son origine du moins, est au contraire une guerre de re-conquête, d'abord défensive, puis offensive. Ce sont d'ailleurs ces traits défensifs qui (...) ont permis l'apparition des caractères sacralisants de ces opérations de protection sainte en Occident. (...) Une troisième différence notable vient du rôle tenu par les lieux saints. Il peut paraître, à première vue, constituer un élément de similitude : le jihad est d'abord légitimé par la nécessité de défendre la toute jeune communauté musulmane menacée à Médine et de "reprendre" les lieux saints de La Mecque. Mais ces objectifs sont très vite atteints et le jihad ne cesse pas pour autant. Il s'amplifie au contraire, et soutient le mouvement de conquête qui, issu d'Arabie, s'étend vers l'Indus, le Bosphore, le Sahara, l'Atlantique, les Pyrénées et au-delà jusqu'à Poitiers. Le mouvement part des lieux saints, La Mecque et Médine. Or, ces lieux saints ne sont jamais menacés et leur défense ne joue aucun rôle, dans la définition du jihad comme dans sa mise en oeuvre et dans sa pratique, avant la renaissance du jihad qui, au Proche Orient, a suivi la première conquête de Jérusalem par les croisés en 1099. Jérusalem n'est d'ailleurs que le troisième lieu saint de l'islam, mais le premier lieu saint de la chrétienté, comme il l'est aussi pour le judaïsme. la défense et la reconquête des lieux saints chrétiens jouent en revanche un rôle important dans la formation de l'idée de guerre sainte en Occident (...) La sacralisation suréminente de la croisade découle de ce caractère unique de Jérusalem dans la mentalité religieuse des chrétiens du Xème siècle. Il en résulte que la première croisade atteint, pour les chrétiens de ce temps, le degré de sacralité qu'aurait eu pour les musulmans un jihad prêché pour délivrer non pas Jérusalem (...) mais bien pour chasser les infidèles de La Mecque, si ces "infidèles" s'en étaient emparés. La croisade est ainsi l'aboutissement direct, logique mais déplorable, de la formation et de l'acceptation de l'idée de guerre sainte, le fruit vénéneux de la mutation idéologique qui, après un millénaire d'histoire et de conflits, a conduit l'Eglise chrétienne de la non-violence à la guerre sainte et à la croisade, rejoignant ainsi, par de très nombreux points, la doctrine du jihad qu'elle avait si longtemps reprochée à l'islam, et qui a, dans une certaine mesure, contribué à la former.'

 

     Pour Jean-Paul CHARNAY, "la théorie musulmane du jihad forgée (...) au cours des trois premiers siècles de l'hégire (l'an 622 de l'ère chrétienne), par combinaison de la maturation intellectuelle dans les premières décennies de l'islam et des antagonismes socio-économiques et politico-religieux contingents, emprunte certains des traits qui, à l'échelle de la communauté musulmane, évoquent la mobilisation générale de la nation armée : l'organisation générale de la défense nationale, ou, plus exactement, communautaire. Participer à la guerre sainte s'impose à tous et constitue, en vue du salut éternel, un avantage fondamental : "Celui qui se présente à Dieu sans pouvoir alléguer aucune oeuvre de jihad, se présente à Dieu portant en lui une brèche" ; il "mourra convaincu de simulation", affirment des hadiths (écrits de l'exégèse musulmane)." 

"Mais dans la contingence, écrit-il dans le premier chapitre d'un livre consacré à l'Islam et la guerre, les "politiques" n'ont pu suivre ni les "fous de Dieu" qui hivernent dans les forteresses-frontières, ni les prédicateurs qui appellent à la guerre totale. S'appuyant sur la théorie originaire de la société en armes issue de la structure tribale bédouine et de son mode de guerre, ils déduisent que le caractère total et permanent du jihad est respecté par la répétition discontinue (annuelle en principe) d'actes de guerre offensifs menés par de petits éléments : la continuité de l'intention de l'effort suffisant à remplir et justifier les périodes de "trêves" conclues avec les infidèles. Car, en pratique, en Orient et au temps de la Reconquête, comme en Méditerranée, ou dans les Balkans, l'opposition inconditionnelle postulée par le jihad théorique laisse place aux jeux beaucoup plus subtils - et profitables - de la politique et des intérêts commerciaux, voire des échanges courtois. Pour ne point déséquilibrer la vie économique et sociale de l'umma (la communauté musulmane), il ne sera fait appel qu'à un nombre suffisant de volontaires pour les expéditions en cours : le surplus sera renvoyé. L'élan initial se stabilise dans un statut juridique où apparaît, fiction et réalité, la spécialisation militaire."

 

    J P ROUX, analysant avec une méthode proche de celle de Jean FLORI, l'enchaînement d'événements politico-militaires mettant en jeu les hommes se réclamant des confessions chrétienne et musulmane, entre 622 et 2007, démontre l'existence de deux entités "l'islam et la chrétienté" dans un état de guerre permanente. 

"Profitant d'une conjoncture défavorable dans le monde chrétien, nous résume Ahmed ABOUKORAH, l'islam naît, envahit et s'installe sur l'essentiel de ses aires historiques. Instantanément, il s'ensuit une lutte pour l'hégémonie, animée par des hommes s'identifiant ou se rejetant au nom de leur appartenance aux entités musulmane et chrétienne. Les ruptures schismatiques ou les luttes pour l'hégémonie interne à ces entités et même l'avènement d'une entité qualifiée désormais d'occidentale ne remettent pas en cause la permanence historique du conflit islamo-chrétien. Les hommes s'identifient naturellement à leurs ancêtres ou à l'identité héritée de leurs ancêtres. Après ou parfois avant la vie, cette identité est leur bien le plus précieux, il les sauve ou les perd, détermine leur destin historique, conditionne leur existence. Or cette aspiration à exister suppose les moyens matériels lui accordant un cadre et donc des communautés humaines globalement en compétition. Le succès des doctrines monothéistes universalistes réside notamment dans le fait qu'elle lèguent leur héritage à une humanité la plus large possible accordant à la communauté héritière un moyen efficace d'assurer sa pérennité. Cet idéal spirituel étant cependant difficile à porter, l'Histoire se présente comme une succession de luttes pour l'hégémonie des différentes communautés humaines mais le monothéisme universaliste garde le pouvoir de fédérer, d'organiser, de rendre plus efficace cette lutte qui, certes, détourne de ses idéaux, mais régulièrement, les y rappelle. L'Islam et le Christianisme proposent un idéal monothéiste universaliste constamment à l'épreuve des réalités temporelles, c'est là leur défi fondamental. Dans quelle mesure les conflits opposant des communautés humaines se réclamant de leurs entités ne s'inscrivent-ils pas dans ce défi? Dieu est Unique et les hommes sont égaux en devoirs, c'est un point de vue spirituel, mais l'existence de monothéistes universalistes ne prétend historiquement qu'à une réalité temporelle. Dans quelle mesure l'avènement de la modernité ne constitue-t-il ni une fin ni un début, mais l'épreuve ultime du monothéisme universaliste?" J P ROUX estime que bien qu'issues de la même source vétéro-testamentaires et nourrie par l'hellénisme, elles sont trop différentes pour se fondre l'une dans l'autre. Par ailleurs, les deux religions aspirent l'une et l'autre à attirer tous les hommes.

C'est sans doute dans l'analyse des différences internes de ces deux aires qui ne sont pas seulement religieuses mais aussi juridiques et de cette volonté commune exclusive que résident l'explication de ce conflit perpétuel. Les doctrines de guerre juste et du jihad sont là à la fois pour supporter, alimenter, leur logique interne et perpétuer leur antagonisme.

 

Jean-Paul ROUX, Un choc de religions. La longue guerre de l'Islam et de la Chrétienté, Fayard, 2007. Commentaire de Ahmed ABOUKORAH, dans Cahiers Disputatio, n°2, 2010 ; Jean- Paul CHARNAY, L'Islam et la guerre, Fayard, 1986 ; Jean FLORI, Guerre sainte, jihad, croisade, Seuil, 2002.

 

RELIGIUS

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
14 janvier 2012 6 14 /01 /janvier /2012 13:14

                La délimitation de ce qu'on entend par "religion" est aussi difficile de ce qu'on entend par "violence", si nous suivons Danièle HERVIEU-LÉGER dans sa tentative de définition de la violence religieuse.

"... s'agit-il d'établir le lien à la violence de la religion en elle-même (...) ou bien se contentera-t-on de repérer ce qu'il en est de l'engagement des religions historiques dans des situations - les guerres par exemples - dans lesquelles la violence est massivement en jeu? On pressent que l'enjeu (...) est précisément de nouer entre eux ces différents niveaux de questionnement. Mais on se heurte alors à une autre difficulté, qui est celle du parasitage de celui-ci par des débats, des idées toutes faites et des enjeux culturels et politiques autant qu'intellectuels, qui en brouillent singulièrement l'abord. parmi les poncifs les plus courants, il y a celui qui oppose de façon parfaitement tranchée la violence intrinsèque des monothéismes universalistes à l'ouverture tolérante des polythéismes. Ou encire celui qui consiste à poser qu'il existe des religions "portées à la violence" par nature, et des religions qui, sauf dérives, sont au contraire intrinsèquement ordonnées à la paix. Au-delà de ces pseudo-différenciations, dans lesquelles se joue couramment la désignation de la religion de l'autre comme "mauvaise religion", il y a le point de vue qui impute la violence irréductible de toute religion quelle qu'elle soit à l'aliénation que la religion génère et entretien, ou à l'illusion dont elle est porteuse. Cette violence que la religion exercerait par définition contre les consciences ne saurait être éradiquée que par le triomphe sans reste de la raison sur la croyance religieuse. Mais ce point de vue rationaliste entre à son tour en conflit avec une autre perspective qui, en plaçant la violence de la vie elle-même à la source de la religion, fait de celle-ci une dimension irréductible de la condition humaine et sociale, en laquelle précisément cette violence est à la fois condensée et socialement conjurée. Comment ordonner, du point de vue des sciences sociales, la diversité de ces mises en perspective contradictoires?"  

   Pour sa réflexion sur la sociologie de la violence religieuse, Danièle HERVIEU-LEGER évoque entre autres les réflexions de Maurice BLOCH, de Maurice HALBWACHS et de Daniel DOUSSE, qui, eux-mêmes font référence à d'autres études sur ce thème.

  Avant de poursuivre avec l'auteur la réflexion sur l'anthropologie de la violence religieuse, sur les textes fondateurs des religions et la violence, sur la mémoire religieuse comme mémoire de combat, sur les conditions d'actualisation de la violence religieuse, puis sur une problématique entre religion et autodestruction, nous nous permettons d'exprimer le point de vue selon lequel la pensée religieuse, en fondant tout un système de relations entre les hommes et les choses et entre les hommes et l'univers, comme sur les hommes entre eux, sur une foi et non sur une connaissance, constitue sans doute un facteur aggravant ou supplémentaire de violence. La rationalisation à laquelle nous sommes attachés pour comprendre l'univers et nous-mêmes ne constitue pas certes pas une condition suffisante pour l'éradication de la violence, mais elle en est sans doute une condition nécessaire...

 

            Le point de vue anthropologique, si l'on suit l'auteur, s'emploie "à saisir la question de la violence à travers le lien qui existe entre le processus religieux, saisi à travers la structure minimale commune à une vaste population de rites et de mythes, et les processus biologiques qui définissent le vivant : naissance, croissance, reproduction, vieillissement et mort. L'anthropologue Maurice BLOCH (né en 1939) place cette structure irréductible  des phénomènes religieux dans la représentation de l'existence des êtres humains dans le temps assurée par le rite. La violence du religieux se définit, selon lui, par cette "violence en retour" par laquelle l'homme rompt le processus inéluctable qui le conduit vers la mort (violence de la vie par excellence), en sortant rituellement !et de façon le plus souvent violente, comme en témoigne la mise à mort symbolique des initiés) de la vie, afin de participer d'une transcendance qui lui permet de faire retour  vers ce monde-ci, afin d'y reconquérir la vitalité, prélevée, consommée, sur des êtres extérieur : le transcendant se procure l'énergie nécessaire pour substituer  à la vitalité ordinaire éliminée, une nouvelle vitalité prise de force (La violence du religieux, Odile Jacob, 1997). Le processus rituel dans son ensemble peut être compris comme la construction d'une forme de "violence en retour" à la fois au niveau public et au niveau personnel, violence qui peut, dans des circonstances données, développer des effets politiques et militaires, aussi bien qu'économiques. (...)" "...(Le) schéma commun à l'initiation et au sacrifice, sous la forme d'un mouvement hors de la vitalité et retour, mis en évidence par Maurice BLOCH, croise classiquement la théorie du sacrifice de Henri HUBERT (1872-1927) et de Marcel MAUSS (1872-1950), autant que l'étude menée par Edward E EVANS-PRITCHARD (1902-1973) sur le sacrifice Nuer. Mais il tient à distance la théorie générale du sacrifice de genre évolutionniste (comme c'est le cas de façon paroxystique chez René GIRARD (né en 1923) (La violence et le sacré, Grasset, 1989)) de l'identification du sacrificateur avec la victime l'anticipation encore primitive du sacrifice de soi du dieu. Cette identification, selon GIRARD, se trouverait accomplie de la façon la plus parfaite dans le sacrifice chrétien, dans lequel la violence du religieux serait ultimement abolie. Ce que Maurice BLOCH, de son côté, souligne spécifiquement, c'est le lien de continuité entre l'élément d'auto-sacrifice, l'élément de consommation (la "cuisine du sacrifice") et le déploiement agressif, militaire et politique, de la vitalité reconquise, au moins lorsque les circonstances historiques le permettent.

 

       Cette anthropologie nous invite "à reconsidérer l'évidence supposée d'une violence exclusivement attachée à la forme monothéiste du religieux. Mais elle ne dispense pas (...) de chercher à spécifier ce qui pourrait être un ressort propre de la violence monothéiste. La direction la plus immédiate d'une telle recherche est la considération des textes fondateurs des trois monothéismes. Ceux-ci articulent deux types de violence s'exerçant dans des sens différents : la violence des hommes entre eux et contre Dieu, d'une part, à travers meurtres, viols, rapts et tromperies qui enfreignent la Loi ; et la violence de Dieu lui-même qui exerce sa force en faveur de ses fidèles, d'autre part. Cette dernière est amplement mise en scène dans les textes bibliques, à travers la figure d'un Dieu combattant, qui prend parti pour son peuple vivant au milieu des nations idolâtres et approuve même les actes violents que les hommes mènent  pour assurer sa propre suprématie sur les faux dieux." Une logique de l'Alliance entre Dieu et son peuple s'exprime tout au long de son histoire, logique de l'acceptation ou du refus de cette Alliance. Logique ambiguë sur laquelle les textes mêmes argumentent, parfois contradictoirement d'un chapitre à l'autre. Cette ambiguïté du rapport divin à la violence se reconduit dans les Evangiles chrétiens, "même si la forme guerrière de la violence n'y occupe pas la même place". "Le Royaume de Dieu (...) suscite la violence et Jésus lui-même, qui fustige les marchand du Temple, est perçu comme violent dans la manière qu'il a de rompre avec les normes d'un ordre considéré par lui comme un obstacle à l'accueil du Royaume. Mais face à la violence qui règne dans le monde, et dont il est lui-même la victime, Jésus refuse de répondre par le moyen de la violence. Il résiste, de la même façon, à la tentation d'instaurer le Royaume par la force (...)" "Le Coran magnifierait-il davantage la violence que les textes juifs et chrétiens?" poursuit la sociologue, directrice d'Etudes à l'Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales, faisant bien entendu référence à une opinion répandue dans les pays occidentaux habituée aux litanies médiatiques "anti-islamiques". Selon elle, "le verbe qatala (tuer) est bien employé ponctuellement dans le Coran comme une injonction faite aux croyants de "tuer ceux qui veulent vous tuer, éliminez les infidèles et ceux qui créent le désordre", mais cette formulation n'est pas en résonance avec la recommandation faite par ailleurs aux même croyants de ne pas garder rancune à ceux qui leur ont fait tort (DOUSSE, Dieu en guerre, Albin Michel, 2002)".

"En tout état de cause, l'ambivalence de la présentation de la violence (...) dans les textes sacrés ne permet pas d'imputer à ces récits, en tant que tels, le violence propre aux monothéismes. Elle ne permet pas, par elle-même, d'expliquer pourquoi, en dépit du lien que tous ces récits établissent entre le règne de Dieu et l'état de paix et d'harmonie entre les fidèles, les religions qui s'y réfèrent ont toutes largement recouru à la violence et se sont toutes employées, dans le cours concret de l'histoire, à la légitimer au nom de Dieu. Si les religions monothéistes ont bien une propension spécifique à la violence, attestée par la multiplicité des situations historiques dans lesquelles elles se sont trouvées et se trouvent au principe du déclenchement et de la justification de la violence, celle-ci découle du rapport à la vérité que ces religions construisent en affirmant non seulement la suprématie absolue et exclusive d'un Dieu transcendant qui ne compose avec aucune autre vérité, mais aussi la possession, par la communauté des fidèles, authentifiés par lui, du dépôt exclusif de la Révélation de cette vérité. le propre du régime exclusif de la vérité caractéristique des monothéismes est de conduire à "considérer les adeptes des autres religions comme des étrangers et des ennemis, à savoir des ennemis de Dieu. la religion des autres est désormais considérée comme la quintessence de l'ennemi", et la violence religieuse est une violence légitimement exercée au nom de Dieu lui-même. Selon l'égyptologue Jan ASSMANN (Violence et monothéisme, Bayard, 2009), cette conception exclusive de la vérité "bloque la forme antique de traductabilité" qui autorisait, entre les différents polythéismes, les jeux de la reconnaissance mutuelle des dix d'autrui." "L'opposition entre régime fort de la vérité (propre aux monothéismes) et régime faible de la vérité caractéristique des polythéismes n'a cependant qu'un valeur idéaltypiques. La violence sacrificielles des polythéismes peut aussi s'exercer (...) au nom de la volonté d'une divinité. En sens inverse, l'horreur du monothéisme pour la "religion fausse" peut se retourner (mais, nous semble t-il, c'est plus rare dans l'histoire...) en un refus radical de défendre la vraie foi par une violence qui lui serait contraire, et ceci éventuellement jusqu'au martyre."

 

        Maurice HALBWACHS (1877-1945) (Les cadres sociaux de la mémoire, Alcan, 1925) décrit la mémoire religieuse, qui est l'axe constitutif de la lignée croyante, comme une "mémoire de combat". Celle-ci est potentiellement présente dans toute religion, et elle est liée, selon HALBWACHS, à la nécessité d'intégrer et d'unifier des apports diversifiés des différentes composantes de la société. "La dynamique propre d'une tradition religieuse réside dans sa capacité d'organiser en système, du point de vue des enjeux actuels de la société, des rites et des croyances venus du passé et qui continuent de vivre dans les différents groupes. Tant que la société ne peut pas se débarrasser de ces croyances, elle doit composer avec elles en les intégrant à une synthèse religieuse continuellement réélaborée. Cependant, alors que toutes les expressions religieuses apparaissent relatives et dépendantes de conjonctures et déterminations variables dans le temps, les vérités religieuses se donnent toujours comme définitives et immuables. Cette logique d'absolutisation est portée à son paroxysme dans les systèmes monothéistes, qui formalisent théologiquement la vérité dont ils se prévalent, et qui inscrivent dans leur vision  de l'accomplissement eschatologique, le triomphe de cette vérité." Régulièrement en position défensive contre d'autres éléments de vérité, d'autres interprétations de l'expérience, cette mémoire a tendance à s'isoler et à se figer. Pour défendre cette mémoire, les institutions religieuses ont tendance à vouloir détruire toute menace, leur capacité à intégrer des dynamiques de changement étant généralement faible... quoi qu'il en soit de ces dynamiques de changement, les systèmes monothéistes sont chargés d'une violence potentielle à un triple titre : parce qu'elles prétendent au monopole de la vérité, et que ce monopole inscrit cette vérité "hors histoire", c'est-à-dire hors de portée de la délibération des humains d'abord ; pare qu'ils fabriquent des appartenances communautaires exclusives et excluantes ensuite : parce qu'ils justifient la conquête des consciences ad extra, et l'élimination de la dissension, ad intra."

 

     Cette violence potentielle ne s'actualise que dans certaines conditions politiques, économiques, sociales ou proprement religieuses (luttes religieuses), de manière plus ou moins explosive. "La mise au jour de cette conjonction qui suscite le déchaînement de la violence au nom de la religion requiert d'aller au-delà du repérage (...) des situations passées ou présentes dans lesquelles la religion a pu ou peut être instrumentalisée, ad extra, pour soutenir une cause identitaire, politique ou ethnique pour couvrir les antagonismes d'ambitions impérialistes et/ou pour "habiller" les confrontations brutales d'intérêts économiques divergents. Il est nécessaire pour conduire l'analyse à son terme, d'entrer aussi dans la logique proprement religieuse qui rend possible et efficace la mobilisation à des fins non religieuses (ou exclusivement religieuses) des ressources symboliques offertes par la religion." Des enchaînements complexes, "la problématique de l'"instrumentalisation" du religieux par la violence politique, à laquelle recourt couramment l'analyse des politistes, ne rend que partiellement justice. Elle doit être combinée à l'analyse des frustrations sociales, économiques, politiques et culturelles que l'espérance religieuse d'un monde différent vient cristalliser, et qui aiguisent - possiblement jusqu'à l'action violente - la volonté collective de faire advenir sur la terre toutes choses nouvelles (LANTERNARI, Les mouvements religieux des peuples opprimés, La Découverte, 1983). La vaste population historique des millénarismes préparant activement l'avènement du Messie et l'établissement de son règne sur la terre offre, à ce point de vue, un répertoire immense des formes de combinaison possible - mais non mécanique - entre violence et religion (DESROCHE, Dieux d'hommes, Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l'ère chrétienne, Mouton, 1969). Cette approche ne saurait être séparée enfin de l'étude des logiques internes du religieux qui suscitent, mobilisent et entretiennent une violence dans laquelle les fidèles s'engagent avec la conviction de remplir un devoir religieux urgent et imprescriptible (COHN, Les fanatiques de l'Apocalypse, Payot, 1983)."

 

     Ce dernier élément introduit la relation entre religion et autodestruction. "Cette question a été posée par les historiens, mais aussi les psychanalystes, à propos des cas attestés de groupes religieux utopiques ayant opté pour la mort en vue d'une entrée immédiate dans le Royaume annoncé. Elle a été relancée à propos des martyrs volontaires qui commettent - avec la certitude d'un accès immédiat et glorieux au Paradis - des attentats suicides : Farhad KHOSROKHAVAR (Les nouveaux martyr d'Allah, Flammarion, 2002) a analysé les logiques mortifères, inséparablement religieuses et sociales, qui travaillent certains courants de l'islam chiite iranien. Les drames de Jonestown (Guyana), de Waco, de l'OTS (Ordre du Temple Solaire) ou de la secte ougandaise du Mouvement de restauration des Dix Commandements de Dieu, enfin, ont grandement ému les opinions publiques des pays occidentaux et fait surgir, en France, un débat public d'une grande intensité sur le "risque sectaire" et la manière dont les pouvoirs publics doivent y faire face (HERVIEU-LÉGER, La religion en miettes ou la question des sectes, Calmann-Lévy, 2001)". Toujours selon ce dernier auteur, "dans les sociétés modernes, le découplage de la religion du politique et la transformation des choix religieux en choix privés ont contribué à contenir la violence publique du religieux. Mais la violence que peuvent toujours générer la passion pour l'absolu et l'attente active d'un monde autre demeure néanmoins présente, sous une forme ou une autre". 

 

Danièle HERVIEU-LÉGER, article Religion dans Dictionnaire de la violence, sous la direction de Michela MARZANO, PUF, collection Quadrige, Dicos Poche, 2011.


Complété le 22 septembre 2012    

Repost 0
Published by GIL - dans DEFINITIONS
commenter cet article
10 janvier 2012 2 10 /01 /janvier /2012 13:00

                          L'hospitalité, l'aide et l'assistance se pratiquent généralement jusqu'au Moyen-Age islamique et chrétien, et dans d'autres aires de civilisation, surtout sous forme privée et fait partie des obligations familiales, à l'exception de lieux publics comme certains temples grecs ou les infirmeries militaires, notamment sous l'Empire Romain.Les structures publiques spécialisées, en Occident (car pour certaines civilisations asiatiques, l'histoire se présente différemment), se multiplient avec le Christianisme d'Etat, et demeurent pendant tout une vaste période, jusqu'à l'orée des XVII-XVIIIème siècle, des lieux d'exercice d'hospitalité spirituelle plus que des centres de soins. L'hôtel-Dieu ou Maison-Dieu accueille indifféremment les pauvres malades, les vieillards et les infirmes, les enfants abandonnés et les vagabonds. On le trouve, avec des dimensions très variables, dans presque tous les villages et villes de France par exemple.

 

C'est par la pratique des médecins sassanides, officiant dans des lieux réellement consacrés aux soins médicaux, apprise lors des croisades notamment, que se diffuse lentement l'idée de séparer les malades des biens portants, d'autant plus que lors des épidémies, le système en vigueur en Occident se révèle très inefficace. De nombreux établissements sur le pourtour de la Méditerranée, surtout dans la partie orientale, se fondent sous l'influence des structures d'accueil existant dans le monde hébraïque et dans le monde musulman.  A l'organe de charité chrétienne fait place progressivement l'oeuvre de bienfaisance, l'hôpital-charité se mettant à accueillir également tous les mendiants et tous les exclus.

A la fois lieux de concentration d'une population turbulente et occasion d'enrichissement abusif de la part des responsables des institutions religieuses en charge, ces hospices deviennent aux yeux du pouvoir royal montant un problème politique. Une solution administrative et répressive se met en place pour contenir la masse grandissante des pauvres et des gueux, les membres des compagnies religieuses spécialisées (comme la compagnie du Saint-Sacrement) y faisant régner un ordre moral... et parfois lucratif (travail des pauvres). Ces lieux peuvent faire partie d'un système concentrationnaire - toute proportion gardée en regard de notre époque - et les passages obligés et accueillants de toute sorte de trafic, notamment d'enfants. Ils continuent tout au long des siècles d'être des lieux de concentration des malades, parfois comme foyers persistants de maladies contagieuses. 

 

C'est seulement au XVIIIème siècle, par le filtrage accru des entrées (en y faisant entrer prioritairement les malades), la mise en tutelle par l'Etat, la médicalisation croissante des services offerts, que l'hôpital apparaît de plus en plus comme centre de soins. Ceci se fait dans des conflits qui s'imbriquent, entre pouvoirs ecclésiastiques et pouvoirs laïcs (notamment sous la Révolution Française) et entre personnels religieux et personnels médicaux. 

S'opère une division entre différents types d'hôpitaux, suivant leur direction confessionnelle ou non, suivant les priorités médicales (distinction de plus en plus grande entre traitements des malades somatiques et traitements des malades mentaux). 

 

Tout le XIXème siècle est parcouru par la fondation d'institutions spécialisées (de l'hôpital à la prison) afin de "traiter" à la fois la question sociale et la question médicale. L'hôpital- clinique, jusque dans les années 1940, prend définitivement la place de l'hôpital hospice. La fonction soignante devient progressivement prédominante avec la naissance de la médecine clinique. Domine le paradigme anatomo-clinique où la médecine repose sur le triptyque Etudes approfondies du corps humain/expériences de traitements/Guérir la pathologie. 

 

L'hôpital devient un lieu de soins, et suivant les pays, évolue plus ou moins rapidement vers la même forme, du lieu de traitement et de recherche médicales. il devient souvent le centre du système de santé, à tel point que l'on parle parfois d'hospitalo-centrisme, avec une explosion à la fois du personnel hospitalier et de la population accueillie. 

 

               Les premiers travaux sociologiques sur la médecine et la santé se déroulent en milieu hospitalier et souvent en milieu hospitalier pour malades mentaux. Surtout au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale dans le contexte général d'un essor hospitalier sans précédent.

Aux Etats-Unis, ils sont principalement d'inspiration fonctionnaliste et s'intéressent, à partir des années 1950, aux fonctions générale de l'hôpital. Avec les recherches interactionnistes se développement ensuite des travaux plus empiriques réalisés sous l'influence de Everett Cherrington HUGHES (1897-1983), par Erving GOFFMAN (1922-1982) et Anselm Leonard STRAUSS (1916-1996). 

En France, ces études débutent seulement au début des années 1970.

 

              Ces travaux qui portent sur l'hôpital général mais très fréquemment sur l'hôpital psychiatrique s'effectuent sur trois thèmes centraux :

- celui de la fonction thérapeutique de l'hôpital ;

- celui de l'hôpital comme organisation ;

- celui de lieu de production du travail médical.

 

            Sur la fonction thérapeutique de l'hôpital, le modèle théorique fonctionnaliste, dominant après la Seconde guerre mondiale dans tous les domaines de la sociologie aux Etats-Unis, analyse chaque institution à partir des fonctions sociales qu'il remplit. Ce sont d'abord les plus grosses structures sociales, institutions dotées de grands bâtiments et concentrant en des lieux précis un grand nombre d'hommes et d'activités qui retiennent l'attention des sociologues : pour le monde médical, ce sont les structures hospitalières qui permettent de dresser certains modèles de fonctionnement, et surtout des structures psychiatriques. Dans les années 1950, période du plus grand développement des structures hospitalières, Talcott Edger PARSONS (1902-1979) et Renée FOX (née en 1928) émettent l'hypothèse qu'avec le développement de la médecine moderne et de la spécialisation des tâches dans les sociétés industrialisées, le soin des malades va, pour l'essentiel, sortir du cadre familiale pour s'effectuer à l'hôpital (hypothèse pas toujours fondée dans n'importe quelle zones d'ailleurs... ). Le premier définit les attentes très fortes (The Mental Hospital as a type of organisation, dans The patient and the mental hospital, sous la direction de M Greenblatt, D Levinson et R Williams, Free Press, Chicago, 1957) envers cette institution qui existent dans la société. On attend d'abord que les hôpitaux fournissent une thérapie, mais également qu'ils mettent sous bonne garde des patients dangereux pour eux-mêmes et pour les autres. Ils doivent contribuer également à resocialiser les patients afin qu'ils puissent un jour retourner au sein de la société et remplir leurs rôles sociaux. Il s'agit d'organismes de soins et de contrôle social. Cette réflexion s'inscrit dans celle, plus générale, d'idées autour des notions de "milieu thérapeutique" aux Etats-Unis et de "communauté thérapeutique" en Grande Bretagne. Elles s'inscrivent elles-mêmes dans une longue tradition qui remonte au psychiatre français Philippe PINEL (1745-1826) qui prône à l'époque de la Révolution Française les vertus du "traitement moral". Dans les années 1950 toujours, la réflexion tente de définir ce qu'est la véritable fonction thérapeutique au sein des institutions psychiatrique et beaucoup prennent conscience du fait que l'hospitalisation a souvent un impact néfaste sur le malade, ce qui provoque la naissance d'un mouvement de réforme de ces institutions (Voir les travaux par exemple de Robert CASTEL, L'Ordre psychiatrique, l'âge d'or de l'aliénisme, Editions de Minuit, 1976). Le psychiatre Aldred STANTON et le sociologue Morris SCHWARTZ suggèrent que certaines manifestations pathologiques sont le produit direct des désordres repérables dans l'environnement social hospitalier : désaccords entre les divers membres de l'équipe hospitalière, mus par des considérations contradictoire au niveau thérapeutique et par des plans de carrières qui se contredisent. Ils pointent la dépendance de l'état des malades par rapport aux conflits de ce milieu social particulier. Ces auteurs font partie de tout un mouvement d'idées selon lequel il faut remplacer la structure répressive de l'hôpital psychiatrique par celle d'un "hôpital ouvert". Les travaux d'Erving GOFFMAN vont toutefois plus loin : ils mettent en cause la réalité d'une fonction thérapeutique dans ce genre d'hôpital, sorte d'asile, d'institution totalitaire, à impact destructeur sur la vie des personnes internées. Il se place délibérément du point de vue du reclus, lequel résiste à l'emprise de l'institution. Une véritable vie clandestine existe dans les hôpitaux psychiatriques. Un des points centraux de l'analyse est de montrer comment le malade élabore des mécanismes d'adaptation secondaire qui préviennent l'aliénation totale de son moi. C'est en mettant en question le caractère médical de cette institution qu'Erving GOFFMAN le mieux sa fonction sociale (Philippe ADAM et Claudine HERZLICH)

  Ces travaux ne doivent pas laisser croire que seul l'hôpital psychiatrique assure une mission de contrôle social. L'hôpital général est également une institution qui canalise la déviance, mais à un niveau différent : la maladie mentale pour le premier, la maladie somatique pour le second. 

   La médecine clinique ne cesse jamais d'être concurrencée par la médecine expérimentale, comme le montre l'entreprise de PASTEUR. Pourtant, cette médecine clinique, qui résiste avant d'y foncer, aux découvertes issues de la physique, de la chimie et de la biologie, sclérose progressivement l'ensemble du système hospitalier, bien plus armé que l'ensemble du corps médical disséminé sur les territoires pour résister à des innovations, et ce jusqu'aux années qui suivent la Seconde guerre mondiale. Il s'agit d'un système auto-entretenu, fermé aux médecins qui font de la recherche fondamentale, par différents mécanismes de contrôle, de règlement des concours et de pressions informelles (F STEUDLER, L(Hôpital en observation, Armand Colin, 1974).  Pendant la première moitié du XXème siècle, la médecine française perd progressivement son prestige au profit des pays germaniques, puis des Etats-Unis où les facultés de médecine subissent une réforme brutale au début du siècle (H JAMOUS, Sociologie de la décision, CNRS, 1969). La Fondation Rockefeller, puissance financière très active dans le domaine de la santé, inquiète de l'indigence de la médecine américaine, confie à Simon FLEXNER (1863-1946), une étude sur la formation médicale. Il propose, entre autres, d'introduire le "plein temps" hospitalier et l'introduction de la recherche . La réforme Flexner inspire ensuite, le professeur Robert DEBRÉ (1882-1978) pour réformer la médecine française (loi de 1958). Sont créés alors les Centres Hospitaliers Universitaires (CHU) pour une triple mission de soins, d'enseignement et de recherche. Cette réforme bouleverse tout le circuit de formation des médecins. Des sociologues étudient par la suite les raisons de la réussite des réformes Flexner et Debré, réformes pourtant imposées au système de santé. Une première explication privilégie la thèse conjoncturelle : pour la France, des événements politiques majeurs. Une deuxième explication s'inspire de la sociologie de Michel CROZIER sur la bureaucratie. Une réforme qui s'applique à un système où nombre d'acteurs sont conscients de ses impasses a de bonne chance d'être acceptée, sous une forme autoritaire, radicale et globale. Une troisième explication est préférée par H JAMOUS : ce sont des jeunes médecins qui prennent conscience à la Libération du développement des sciences fondamentales, et qui, contestant les valeurs libérales de la médecine, canalisent les tendances contestataires et réformistes de différentes catégories de médecin, certains d'origine modeste voulant briser les "féodalités hospitalo-universitaires". N'oublions pas également non plus que l'introduction du plein-temps s'accompagne d'avantages considérables pour les praticiens en France comme aux Etats-Unis.

En France, avec la réforme hospitalière de 1958 qui ouvre l'hôpital à tous devrait faire disparaître l'opposition entre une médecine privée réservée aux "riches" et une médecine publique d'assistance délivrée aux "pauvres". Pourtant, de nouvelles inégalités se produisent. Par exemple, des enquêtes montrent comment la spécialisation du service, la sélectivité du recrutement des malades et le positionnement du corps médical au sein de l'hôpital structurent la prise en charge des malades. Les professionnels des hôpitaux ont tendance à catégoriser ces derniers entre malades de l'hôpital et malades du médecin, les premiers n'ayant pas de statut social valorisé, porteurs de pathologies stigmatisées, les seconds, au statut social plus valorisé, aux maladies plus "intéressantes", et souvent aux moyens financiers plus importants. Certains sociologues (A CHAUVENET par exemple, dans Médecines au choix, médecine de classes, PUF, 1978) s'interrogent sur la question de savoir si l'ordre médical est producteur, dans le champ de la santé, d'inégalités sociales. La "médecine industrielle" qui se développe avec l'utilisation croissante des sciences biologiques et des techniques engendre une logique de spécialisation qui génère peu à peu une hiérarchisation au sein même de la médecine. A cette hiérarchisation interne de la discipline correspond une hiérarchisation des services des professionnels et un recrutement social inégal des malades. Il existerait des filières médicales distinctes, empruntables par les patients suivant le niveau de leurs revenues, une filière de prestige à haut technicité pratiquée dans les services très spécialisés des CHU, une filière de masse, d'une médecine pratiquée dans les services semi-spécialisés des CHU, dans les centres hospitaliers et les cliniques et même une filière d'abandon médical qui se pratique dans les services de médecine générale des centres hospitaliers, dans les hospices , les hôpitaux psychiatriques et les hôpitaux ruraux, destinée aux catégories de populations à l'espérance de vie sérieusement compromise... De nos jours, l'hôpital apparaît comme une institution singulièrement engorgée et cible principale des réductions d'effectifs dans le monde médical, renforçant la sélection des malades (voir par exemple N DODIER et A CAMUS, L'hospitalité de l'hôpital, l'accueil et le tri des malades aux urgences médicales, Communications n°65, 1997). De plus, des tensions entre les exigences de l'hospitalité, les impératifs de la gestion collective et la dynamique de la recherche biomédicale s'accentuent (PENEFF, L'hôpital en urgence, A-M Métaillé, 1992). (Danièle CARRICABURU et Marie MÉNORET).

 

        Sur l'hôpital comme organisation, de nombreux auteurs utilisent d'abord le modèle de Max WEBER d'analyse de la bureaucratie (Economie et société, Plon, 1965). Hiérarchisation de pouvoir allant de la base au sommet, primauté des règles impersonnelles et orientation de la structure en fonctions de certains buts spécifiques prédéfinis sont les principales idées utilisées, mais largement reformulées. Les travaux sociologiques mettent l'accent sur l'existence de deux "lignes d'autorité" au sein de l'hôpital (H L SMITH, "Two Lines of Authority : the Hospital Dilemna" dans E Gartly Jaco, Patients, Physicians and Illness, New York, 1958). la première, de type bureaucratique, est représentée par l'administration hospitalière, la seconde, de type charismatique/traditionnelle, est représentée par les médecins.

Au niveau microsocial, à cette dualité d'autorité se mêle les modalités d'action de chaque intervenant. Dans les équipes, tous les membres exercent une part de jugement ; un certain degré de concertation sur les actions à mener existe souvent. A partir de ces observations, Anselm STRAUSS (1916-1996) (L'hôpital et son ordre négocié, dans La Trame de la négociation : sociologie qualitative et interactionnismes, textes réunis par I Baszanger, L'Harmattan, 1992) propose un modèle d'ordre négocié. 

Sur le plan macrosocial, l'opposition entre le charisme du médecin et la routine bureaucratique s'observe avec l'inclusion d'une multiplicité d'acteurs : ses divers types de clientèle, les représentants des pouvoirs locaux et ceux de l'Etat... Tous ces acteurs de l'hôpital agissent bien au-delà de l'institution hospitalière elle-même et se retrouvent souvent dans la gestion de l'ensemble du système de santé comme dans les relations entre professionels et organisations de patients, avec une complexité croissante dans le temps, avec des logiques qui se côtoient ou s'affrontent. Constamment les préoccupations de santé publique se confrontent à des préoccupations administratives et financières, une myriade d'experts présentant régulièrement des propositions de réformes allant dans un sens ou dans un autre. Se superposent à des considérations propres au domaine de la santé, des considérations plus étendues opposant, sur des questions de conditions de travail ou de rémunérations les personnels les plus divers aux directions des hôpitaux. Au point que des sociologues comme Françoise GONNET (L'hôpital en question(s). Un diagnostice pour améliorer les relations de travail, Editions Lamarre, 1992) estiment que le modèle hospitalier est en crise profonde. (Philippe ADAM et Claudine HERZLICH)

     Aux Etats-Unis, l'organisation hospitalière fait l'objet de nombreuses recherches influencées par l'"Ecole des relations humaines", animée par Georges Elton MAYO (1880-1949) et fondée sur la psycho-sociologie industrielle. La nature du pouvoir et de l'autorité, les prises de décision, les attitudes face au changement, les divers jeux d'alliance et de conflit sont vus à travers cette psycho-sociologie, dans une institution confrontée à la technicisation de la médecine. Cette approche se conjuge avec l'approche strictement sociologique de l'hôpital comme phénomène bureaucratique (Max WEBER). Les deux lignes d'autorité, étudiées entre autres par H SMITH et Eliot FREIDSON, font l'objet de nombreuses études comparatives entre hôpitaux de même région ou de régions différentes. Jusqu'à la fin des années 1970, l'hôpital est en général analysé grâce au modèle organisationnel de la bureaucratie professionnelle caractérisé par l'affirmation d'un corps médical autonome par rapport à la gestion administrative et financière de l'établissement, comme Henry MINTZBERG (né en 1939) le fait (Structure et dynamique des organisations, Les Editions d'Organisation, 1982).

Mais passée la période de prospérité économique close par le choc pétrolier de 1974, ce modèle s'avère insuffisant pour comprendre les évolutions : les établissements font face à des restrictions financières qui bouleversent non seulement leurs plans de développement et leur projets de recherche, mais également brouillent les hiérachies et donnent une importance de plus en plus grande aux gestionnaires au détriment du corps médical. Des sociologues comme Georg  Herbert MEAD (1863-1931) se demandent bien avant cela comment cette institution de plus en plus complexe parvient à maintenir un minimum d'ordre. il existe une véritable division au sein du monde hospitalier : il n'existe qu'une petite partie de l'activité qui est régie par des règles et personne ne connait l'ensemble des règles en vigueur, bien que certaines soient rappelées régulièrement par l'administration, parfois à vide, car dans les faits, elles sont remplacées, discutées, transformées par les personnels concernés. Bien que l'ensemble garde une relative permanence, qui aboutit finalement à ce que les patients soient accueillis et soignés, les négociations quotidiennes touchent une multitude de détails qui influent seulement sur les modalités de l'accueil et des soins, lesquels bien entendus peuvent se dégrader ou s'améliorer au fil de ces négociations... (STRAUSS, J A ROTH, B DEVINE....). Nous pouvons deviner combien les restrictions financières peuvent peser sur ces négociations...

En France, l'analyse de l'hôpital donne lieu à des travaux directement inspirés de l'analyse stratégique, développée par M CROZIER, E FREIDBERG dans les années 1960 et 1970. Des études comme celle de Mariane BINST (Du mandarin au manager hospitalier, 1990) mettent en évidence les changements intervenu dans cette bureaucratie.

 Les travaux qui sortent du grand hôpital, qui s'intéressent aux "petits hôpitaux", aux hôpitaux généraux restent relativement rares, alors qu'ils représentent bien plus de la moitié du parc hospitalier public.Ce genre d'hopital est étudié toutefois sous l'angle organisationnel, au travers des relations entre groupes professionnels, des tensions et des dysfonctionnements (GEORGOPOULOS et MANN, 1962 ; C PERROW, et surtout dans l'ouvrage collectif édité par E FREIDSON en 1963, The Hospital in the Modern Société, puis ENGEL, MOISDON et TONNEAU, 1990 "Contrainte affichée ou contrainte réelle? Analayse de la régulation du système hospitalier, dans Sciences sociales et santé, n°8,2, 1990). 

Depuis quelques années, on asiste à la convergence de deux phénomènes récents, l'un théorique et interne à la sociologie, l'autre organisationnel dans le domaine de la santé. Cette convergence incite à approfondir ces nouveaux dispositifs mis en place à l'initiative le plus souvent de l'hôpital. Pour le premier, la notion de réseau est présentée par A DEGENNE et M FORSÉ (Les Réseaux sociaux, Armand Colin, 1994, réédité en 2004) : elle cherche à rendre compte des relations qui unissent des acteurs individuels et collectifs, qui, dans le cas des réseaux sociotechniques peuvent être non-humains. La notion de réseau renouvelle la sociologie des organisations et l'analyse stratégique. Pour le second, certains remarquent la montée en puissance de nouveaux dispositifs d'intervention regroupés sous le nom générique de "réseau". A un modèle vertial, il s'agit d'opposer un mode de travail transversal, susceptible de mobiliser les acteurs potentiels, de pallier les cloisonnements institutionnels et d'inventer des modalités d'intervention plus "souples" (E JACOB, Les réseaux ville-hopital : instruments de recomposition du système de prise en charge ou outils de requalification professionnelle? dans Prévenir, Ville et Santé, n°2,32, 1997) (Danièle CARRICABURU et Marie MÉNORET)

 

         Sur l'hôpital comme lieu de production de santé, des travaux vont au-delà de la relation malade-médecin ou de l'organisation hôpital. L'analyse a un triple intérêt :

- le travail de soins a pour spécificité de ne pas s'effectuer sur un matériau inerte mais sur des êtres humains ;

- il prend des formes extrêmement variées, plus ou moins valorisée selon que les tâches sont réalisées par les médecins, les aides-soignantes ou les agents hospitaliers ;

- le travail proprement médical dans ses aspects les plus techniques et innovateurs est fréquemment marqué par un haut niveau d'incertitude et un caractère problématique.

       E HUGHES (Social Role and the Division of Labor, The Sociological Eye, Selected Papers, Transaction Books, 1971, réédité en 1984) propose de distinguer dans l'ensemble des travaux qu'exige la vie social, une catégorie particulière qu'il nomme le "sale boulot", travaux ayant pour objet des aspects de la vie domestique (vider les poubelles...) ou des soins du corps dans leurs aspects déplaisants. Il s'oppose au "travail respectable" valorisé dans la société. L'hôpital est un lieu où cette division particulière du travail est particulièrement pertinente : à côté des professionnels qui expériement de nouveaux traitement ou qui manipulent des techniques de pointe, d'autres agents, considérés comme sans compétences professionnelles font la toilette des malades. Cette division du travail est aussi une "division morale du travail", les tâches les moins nobles s'effectuant par des employés "très" subalternes... Jean PENEFF présente une description de ce travail (L'hôpital en urgence, 1992), caractérisé par une contrainte forte : l'alternance entre la routine et les situations d'urgence, avec les changements de rythme incessants qu'elle impose aux travailleurs non médecins et médecins. Il montre la permanence des dimensions d'assistance dans l'histoire de l'hôpital.

     L'activité de soins qui se déploie dans le telos autour du malade et sur sa personne est désignée par le sociologue américain A STRAUSS et son équipe par la notion de "travail sur la trajectoire du malade", qui fait non seulement référence à l'évolution sur le plan physiologique de la maladie de tel patient mais aussi à toute l'organisation du travail déployée pour suivre ce cours, aisniq qu'au retentissement que ce travail et son organisation ne manquent pas d'avoir sur tous ceux qui s'y trouvent impliqués. Les observateurs n'ont pas toujours su voir que les malades ne font pas que réagir au traitement, mais qu'ils peuvent, eux aussi, sous diverses formes, participer effectivement au travail médical : pour assurer leur propre confort, pour contrôler le fonctionnement des appareils, pour repérer les erreurs des équipes soignantes. 

     Dans une perspective différente de celle de A STRAUSS, la sociologue Renée FOX met l'accent sur le rôle actif du patient. L'objet central de ses recherches sur plusieurs décennies est constitué par l'ensemble des processus d'innovation médicale qui s'effectue dans certains services hospitaliers de pointe comme la mise au point des thérapeutiques par dialyse, les premières greffes d'organes, les premières tentatives de coeur artificiel ou encore les premiers essais de médicaments comme la cortisone ou la cyclosporine. Le médecin, également chercheur, est confronté au "dilemme entre expérimentation et thérapeutique". (Philippe ADAM et Claudine HERZLICH)

 

Philippe ADAM et Claudine HERZLICH, Sociologie de la maladie et de la médecine, Armand Colin, 2010 ; Danièle CARRICABURU et Marie MÉNORET, Sociologie de la santé, Institutions, professions et maladies, Armand Colin, Collection U, 2010.

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans SOCIOLOGIE
commenter cet article
7 janvier 2012 6 07 /01 /janvier /2012 10:15

                     Une grande partie de la réflexion sur les pratiques de santé et plus largement sur tout ce qui tourne autour du corps se trouve encore éclatée entre des approches sociologiques et anthropologiques qui ne se rejoignent pas toujours.

 

                  Didier FASSIN, anthropologue, sociologue et médecin, directeur d'études en Anthropologie politique et morale à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales à Paris, tente avec d'autres d'aborder la question du corps dans la société, en faisant appel à la fois à des connaissances issues de l'étude des sociétés dites traditionnelles et à des réflexions issues de la sociologie médicale, discipline encore jeune. Il tente (Maladie et Médecine, 1990) une approche "à propos des sociétés du Tiers Monde (qui intègre) au savoir anthropologique des concepts et des approches sociologiques, notamment dans l'intérêt porté aux institutions modernes de soins (et non préférentiellement aux thérapeutiques traditionnelles), aux processus sociaux producteurs de différences et d'inégalités devant la santé au sein des groupes (et pas seulement aux référents et comportements communs à tous les membres)". Après avoir relevé le mot français maladie peut être traduit en trois sens différents en anglais, illness, disease et sickness, différenciant par là ce qu'exprime le malade, ce que révèle l'analyse médicale et ce que désigne l'ensemble de la société, Didier FASSIN met l'accent dans plusieurs cultures sur les différents niveaux de réalité, réalité biologique de la maladie, réalité de celui qui en ait atteint, réalité de la réaction de l'ensemble de la société, dans toutes les pathologies. "Une conséquence pratique (...) est que le malade ne fera pas nécessairement appel au médecin ou au dispensaire lorsqu'il présentera des troubles qu'il attribuera à la catégorie du magico-religieux - ou plus exactement qu'il reliera à des interprétations sociales. Ces remarques ne doivent pourtant pas verser dans un culturalisme simpliste qui consiste à voir le surnaturel partout dans les sociétés africaines et à croire que la souffrance ou la dégradation d'un corps n'y sont pas ressentis comme telles : bien des catégories diffèrent de celle du médecin, les gens, où qu'ils soient, savent ce que signifie "être malade" C'est en abordant les problèmes de classement des maladies que s'éclaire les différentes modalités de distinction entre le normal et le pathologique.

La médecine moderne dispose d'un appareil nosologique de plus en plus sophistiqué, les classements des maladies, somatiques ou mentales reposant sur un complexe système de repérage. Les médecins traditionnelles se réfèrent également à des classements qui possèdent leur propre cohérence. Chaque culture a sa façon de classer les maladies, "et à l'intérieur d'une société donnée, on trouve encore des différences entre catégories sociales, entre familles, entre guérisseurs. Ce qu'il est important de considérer, c'est que la diversité des termes, le choix de critères spécifiques pour reconnaître chaque affection, le recours à des registres multiples de dénomination rendent tout système strict d'équivalence linguistique souvent plus satisfaisant pour l'ethnologue et son lecteur que pour les gens qui s'en servent en tant que thérapeutes ou en tant que malades. Il ne faut pas oublier que ces systèmes classificatoires servent avant tout à reconnaître des maladies dans le double but de les comprendre et de les soigner." Les études d'E E EVANS-PRITCHARD montrent bien les détours de raisonnement qui opèrent des va-et-vient entre les symptômes physiques, le ressenti du malade et les explications mystiques, religieuses, sociales de leur apparition et de leur développement.Nicole SINDZINDRE et Andréàs ZEMPLINI propose (1981) un modèle d'interprétation étiologique : ils distinguent la cause (comment la maladie est survenue), appelée aussi cause instrumentale, l'agent (qui quoi en est responsable), parfois désignée comme cause ultime, l'origine (pourquoi elle se produit). Cette distinction n'est pas toujours évidente sur le terrain, et si la société possède des explications de maladies récurrentes de manière générale qui souvent elle lie un événement social à un événement-maladie, les interprétations et les actions à entreprendre sont dictées par des individus choisis pour leur compétence-prestige social, non exempts d'implication dans les différents conflits en cours. Ce qui ressort des multiples études les plus récentes, c'est qu'au-delà de leur intérêt ethnologique, les croyances "sont importantes à prendre en compte comme réalité sociale dans des actions de développement ou de santé (...) d'une manière générale, la prégnance (de) modèles interprétatifs incite à la prudence dans des interventions d'ordre médical, social, juridique ou politique qui peuvent toujours mettre en jeu, à l'insu des développeurs, des forces auxquelles seront ensuite imputés les échecs des actions entreprises."

Dans une approche globale des pratiques médicales, "la médecine ne se définit pas comme une profession ou un champ, mais plutôt comme un secteur d'activité en continuité avec le magique, le religieux, le politique : d'ailleurs, être malade n'est pas seulement une affaire de thérapeutes, c'est une question sociale qui peut faire intervenir des histoires de lignages et d'alliances, de propriétés foncières ou de conflits familiaux, etc." Les anthropologues cherchent à dresser des typologies des médecines en fonction notamment des savoirs auxquels elles se réfèrent. W H R RIVERS (1924), E H ACKERNECHT (1971), Jack GOODY (1977)... proposent tour à tour différentes classifications, souvent suivant les zones qu'ils étudient de manière préférentielle. "Sans choisir parmi ces classifications dont aucune n'est à la fois réellement universelle et dénuée de tout ethnocentrisme, on peut proposer quelques remarques d'ordre général. la première est que ces modèles sont tous réducteurs en ce qu'ils considèrent implicitement comme acquis le fait qu'il existe dans toute société un domaine d'activité correspondant à la santé : où classer à l'intérieur de ces typologies l'officiant rituel, le prophète guérisseur, le marabout mouride qui tous interviennent dans le cours des maladies (ou du moins de certains), mais dont l'essentiel de l'activité est d'ordre religieux? La seconde est que ces taxinomies sont statiques et ne prennent pas en compte l'évolution des pratiques les unes par rapport aux autres, surtout dans le contexte actuel des changements sociaux rapides : comment parler du guérisseur qui cherche à donner des gages de modernité en utilisant un tensiomètre et de l'infirmier en quête d'authenticité qui cache des plantes dans l'arrière-cour de son dispensaire? S'il est légitime de vouloir comprendre des savoirs différents, il faut se garder de ces modélisations et de ces abstractions qui finissent pas dessécher et figer les réalités. Plutôt donc qu'une approche descriptive, on peut tenter d'aborder les médecines de manière plus analytique, en examinant les problèmes concrets qui se posent à elles aujourd'hui."

Les questions posées au sujet des médecines traditionnelles se ramènent à leur efficacité. "L'explication fait appel à plusieurs types de raisons. En premier lieu, les difficultés enregistrées par les systèmes de sois modernes pour atteindre les populations rurales et suburbaines défavorisées, y compris dans le cadre des stratégies de santé primaires, ont conduit les responsables internationaux en matière de développement sanitaire à chercher des réponses alternatives au problème de l'accès de tous aux soins, avec les thérapeutes et les matrones traditionnels. En second lieu, les mouvements de revendication des identités nationales et d'une culture africaine dans le contexte de la décolonisation ont trouvé une application concrète avec la revalorisation de savoirs ancestraux considérés comme menacés par les avancées de la modernité. En dernier lieu, les phénomènes d'attirance exercée sur des médecins et des scientifiques occidentaux, comme d'ailleurs sur certains ethnologues, par le naturalisme et la philosophie des théories africaines de la maladie ont joué un rôle dans la multiplication des travaux et des écrits qui leur sont consacrés. C'est donc un ensemble de raisons à la fois pragmatiques et idéologiques qui conduisent à cet intérêt pour les médecines traditionnelles." L'analyse sociologique de tels phénomènes a permis "de révéler que la question de l'efficacité initialement posée avait été transformée par l'Organisation Mondiale de la Santé et les Etats africains en un problème de légitimité (reconnaître légalement l'existence des médecines traditionnelles), avec les dangers qu'un tel glissement comporte (...) mise à l'écart de toute dimension sociale, prise de contrôle politique et valorisation des moins reconnus des thérapeutes."

Les questions posées à la médecine moderne - celle mise en oeuvre dans des dispensaires, des hôpitaux, des programmes de vaccination et de lutte contre les grandes endémies méritent plus d'attention que accordée de la part des anthropologues et des sociologues. "Animateurs de développement et responsables de santé sont en effet confrontés à une question fondamentale : la persistance - et dans certains cas l'aggravation - des inégalités devant l'accès aux soins et la qualité des prestations. Certes les inégalités face à la santé (telles qu'elles s'expriment dans les statistiques de moralité) font appel à d'autres phénomènes explicatifs tels que les conditions économiques ou l'environnement physique" (Jacques VALLIN et Alan LOPEZ, 1985). "Parler d'inégalités (...) c'est opérer un changement de registre, c'est en quelque sorte passer du sociologique au politique. En effet, ce que l'analyse scientifique met en évidence, ce sont des différences - dans l'accès aux soins ou la qualité des prestations - comme elle fait pour d'autres objets - les pratiques vestimentaires ou les règles d'alliance - ; mais alors que dans le second cas, on ne prend pas parti pour le pagne, le boubou ou le costume (...) dans le premier en revanche, on porte un jugement de valeur - pouvoir être soigné dans de bonnes conditions est préférable au contraire - et on passe de la description des disparités à la révélation des inégalités."

 

      Jacques DUFRESNE, philosophe et fondateur de la revue Critère et de l'Encyclopédie l'Agora, estime que "lorsqu'on borde le phénomène de la santé et de la médecine par le biais de l'ethnomédecine, en empruntant donc le chemin de la culture, on s'attend à s'éloigner du biologique pour entrer dans la sphère du symbolique, mais cette attente, hélas! est souvent trompée. Loin de constituer un monde autonome, la sphère de la culture apparaît comme une annexe de celle du biologique." Prenant des écrits parfois ancien, comme l'un présenté dans le cadre du premier colloque national d'anthropologie médicale en France en 1983, il montre que "le bon sens (développé) est toujours suspect dans la mesure où il accrédite l'idée que le culturel et le symbolique n'ont pas d'efficacité propre, négative ou positive, qu'ils ne peuvent agir qu'en modifiant le parcours d'un agent pathogène." Pourtant, l'internationalisation des maladies, provoquée par le progrès et le développement, a des conséquences culturelles et sociales d'une "extrême gravité". "L'internationalisation des maladies infectieuses aura sans doute contribué plus que bien d'autres facteurs à déstabiliser les médecines traditionnelles et, par là, à ébranler des sociétés entières. Le prestige de la médecine occidentale se trouvait ainsi renforcé, elle seule disposant des méthodes requises pour lutter contre les nouveaux fléaux. On comprend pourquoi cette médecine est de plus en plus fréquemment appelée internationale." Cette internationalisation des maladies a été favorisé d'ailleurs par l'internationalisation préalable des modes de vie, de l'alimentation notamment. Ces considérations ne nous amène pas vraiment à l'efficacité propre du symbole, tout comme l'étude de Daniel R MOERMAN (Anthropology of symbolic healing, dans Current Anthropology, Mars 1979) : "On constate (...) que pour Moerman, non seulement le culturel n'a pas cessé d'être le filtre des agents pathogènes, mais qu'il est assimilé, réduit au biologique. Qu'est-ce que les symboles ou ces métaphores agissant sur l'hypothalamus sinon des ensembles complexes, qu'on a simplifiés à l'extrême, en commençant par les dépouiller de leur signification, pour les réduire à un stimulus?" Les géographes également semblent être fascinés par le biologique (comme Hélène LABERGE-DUFRESNE, dans son article La vallée des immortels, Critère, n°13, 1978). Pourtant d'autres auteurs, comme Gilbert DURAND, Henri F ELLENBERGER ou Claude LÉVI-STRAUSS indiquent bien l'inbrication profonde du culturel dans le biologique. Jacques DUFRESNE reprend Anthropologie structurale (1958) de ce dernier auteur pour soutenir l'idée de cette inbrication. "Il serait intéressant de faire le rapprochement entre les travaux sur l'alexithymie, qui consiste à ne pas pouvoir faire correspondre des mots à des émotions et (l') interprétation de Léci-Strauss (sur la cure shamanique et la psychanalyse). C'est dit ce dernier, le passage à l'expression verbale qui provoque le déblocage du processus physiologique. Or, dans le cas de l'alexithymique, c'est précisément ce passage qui ne s'opère pas. Le rapprochement avec la thèse de Moerman sur le traitement général est aussi instructif. Moerman n'aurait sans doute pas considéré le chant du shaman cuna comme un ensemble porteur et donner de sens, et de paroles, mais comme un microbe métaphorique agissant sur l'hypothalamus comme n'importe quel autre microbe agit sur un organe quelconque. Telle est l'ultime différence entre le symbole et le microbe. le symbole émuet, enchante, signifie et il est pas là nourriture et remède. Le microbe agit à la manière d'un levier. Et si on appauvrit la culture en en faisant un filtre pour microbes, on l'appauvrit encore davantage en en faisant un ensemble de pseudo-métaphores, n'ayant conservé aucune des propriétés du symbole vivant."

 

    Marc-Adélard TREMBLA, professeur émérite de l'Université de Laval au Québec, utilise en 1983 un modèle théorique qui se réfère tout autant aux fondements biologique, psychologique et culturel de la personnalité qu'à l'insertion de l'individu dans un réseau de groupes sociaux et à son appartenance à une culture particulière pour décrire la santé comme phénomène global. "La globalité en tant que perspective principale influence à la fois la conception de la santé, la compréhension des systèmes de dispensation des soins ainsi que la saisie de l'individu agissant-dans-sa-culture. Afin d'interpréter le processus étiologique de la maladie, afin d'apprécier la fonctionnalité des techniques thérapeutiques, afin de juger des voies nouvelles de la guérison, de la resocialisation et de la réinsertion sociale, afin d'évaluer les stratégies sociales de la prévention, les éclairages multidisciplinaires de l'approche holistique nous apparaissent essentiels. Selon cette visée, l'anthropologie, une des sciences humaines dont les traditions portent à la fois sur le biologique, le psychologique et le culturel dans des voies comparatives, peut apporter une contribution d'importance." Cette perspective est évidemment très éloignée d'un certain individualisme méthodologique qui honnit toute perspective d'ensemble... Face à un certain éclatement des études de sociologie et d'anthropologie médicales ou de santé (qui ne se rencontrent guère), il propose des plans de développement, même fragmentés et orientés par rapport aux objectifs poursuivis :

- Elaborer une problématique propre à une anthropologie de la santé ;

- A l'aide de quelques étude empiriques sur la santé, montrer comment la perspective théorique développée permet d'en dégager de nouvelles compréhensions ;

- A l'aide de phénomènes et d'expériences pris dans l'univers de la santé, mettre en évidence l'importance relative des facteurs socio-culturels ;

- Préparer la voie à de véritables travaux interdisciplinaires tant dans la recherche empirique que dans l'action professionnelle et l'intervention sociale ;

- Susciter un  effet d'entraînement dans le milieu québécois de la santé afin que les professionnels de la santé soient capables de comprendre et d'accepter ainsi que d'utiliser l'acquis des sciences humaines.

  Nous pouvons constater depuis, qu'au moins dans la sphère francophone, de nombreux ponts se sont créés entre sociologie et anthropologie pour réfléchir à des problèmes concrets. Le développement rapide des sciences de la vie et de la biologie influe sur les conceptions actuelles de la maladie et de la santé. Des ouvrages tels que ceux coordonnés par Joëlle VAILLY, Janina KEHR et Jörg NIEWÖHNER, entre équipes françaises et allemandes, en témoignent. Que ce soit côté Figures du politique ou côté Régimes de pratiques, des chercheurs s'attachent à comprendre les effets des politiques publiques et des initiatives privées ainsi que leurs motivations concernant le sida, les dons d'organe, les recherches sur les embryons, sur les développements scientifiques et économiques liés à la procréation, l'utilisation des tests ADN, le dépistage des maladies génétiques, les fins de vie, notamment en milieu hospitalier, l'éducation médicale, à propos de la prévention des maladies cardio-vasculaires, les relations sociales dans la recherche épidémiologique...

 

Sous la direction de Joëlle VAILLY, Janina KEHR et de Jörj NIEWÖHMER, De la vie biologique à la vie sociale, Approches sociologiques et anthropologiques, La Découverte, collection Recherches, 2011 ; Marc-Adélard TREMBLAY, La santé en tant que phénomène global, dans Conceptions contemporaines de la santé mentale Montréal, Decarie Editeur, 1983 ; Jacques DUFRESNE, Aspects culturels de la santé et de la maladie, dans Traité d'anthropologie médicale, Quebec, Les Presses de l'Université du Québec, Institut québécois de recherche sur la culture (IQRC) et Presses Universitaires de Lyon, 1985 ; Didier FASSIN, Maladie et médecine, dans Sociétés, développement et santé, Les Editions Ellipses, 1990.

Les trois derniers ouvrages sont disponibles notamment sur le portail Internet UQAC.CA (Les classiques en sciences sociales).

 

SOCIUS

Repost 0
Published by GIL - dans SOCIOLOGIE
commenter cet article
5 janvier 2012 4 05 /01 /janvier /2012 13:14

            Le sociologue américain, de (la deuxième) Ecole de Chicago, mais aux méthodes et aux objectifs de travail  qui y sont difficilement réductibles, consacre l'ensemble de son oeuvre à l'étude des professions, de la professionnalisation ou plus exactement aux "occupations", à commencer par la profession médicale. Auteur d'au moins cinq ouvrages importants en sociologie, il se qualifie lui-même d'interactionniste. Même si son travail est parfois étudié sous l'angle de l'économie, sur les relations entre clientèle et profession, son apport est surtout sur un modèle logique ou idéal-type qui peut servir de matrice pour l'étude comparative systématique des occupations. Peu traduit en France mais très connu aux Etats-Unis, il s'inspire bien plus selon lui des travaux d'Adam SMITH, de Karl MARX, d'Emile DURKHEIM et de Max WEBER bien plus que de ceux de George Herbert MEAD, Herbert BLUMER ou Anselm STRAUSS. Son goût se porte vers un type de description des relations sociales qui s'approche au plus près des interactions humaines dans des institutions concrètes, plus que vers des développements abstraits ou vers de grandes théories, bien que parfois il y penche.

Son oeuvre la plus connue en France, La Profession Médicale, parue aux Etats-Unis en 1970 (traduite en France en 1984), nécessite des travaux ui débutent dès 1955 pour collecter un matériel empirique dans la sociologie médicale. On y trouve une analyse du cadre macrosocial, de la division du travail, de l'organisation formelle et administrative de la médecine qui prépare des travaux sur ce qui constitue sa préoccupation principale, l'étude des professions. Il publie en 1986, Professionnal powers, a Study of the Institutionalization of Formal Knowledge. Un de ses derniers livres, Professionalism, the third logic est paru en 2001.

 

          La profession médicale (traduction de Profession of medicine, A study of the sociology of applied knowledge), de 1970, porte un projet théorique ambitieux : tenter de découvrir les traits qui différencient, fondamentalement, une "profession" d'un simple "métier", et d'examiner les conséquences profondes pour les sociétés occidentales de l'organisation de la médecine en profession. A partir du concept central d'autonomie professionnelle, Eliot FREIDSON décrit minutieusement l'organisation officielle de la profession médicale, les conditions et le déroulement du travail quotidien des médecins, ainsi que certains processus de construction sociale des maladies. Il élabore une critique sociale de la médecine : il tente de dévoiler l'immense travail social qui permet à celle-ci de produire, de maintenir et d'utiliser l'autorité légitime liée au statut de profession. Nous reprenons ici surtout une analyse sur l'ouvrage de Nicolas DODIER.

L'autonomie professionnelle est cette capacité, acquise par la médecine au début du XXème siècle, d'évaluer et de contrôler elle-même l'aspect technique de son propre travail. Fondée officiellement sur une compétence scientifique, cette autonomie est l'aboutissement d'une longue évolution historique au cours de laquelle, progressivement et difficilement, la médecine a écarté tous  les guérisseurs concurrents pour imposer un monopole de diagnostic et du traitement des maladies. 

Le sociologue américain établit une distinction importante entre l'autonomie technique, qui est le critère décisif de différenciation entre un métier et une profession, et l'autonomie socio-économique. Alors que la première est au coeur de l'autorité de la médecine, la deuxième est plus périphérique. Une comparaison des systèmes de santé de plusieurs pays occidentaux (USA, Grande Bretagne, URSS, France) montre que, quelles que soient les contraintes socio-économiques imposées parfois aux médecins, son autonomie technique n'est pas entamée : le médecin reste partout un professionnel, au sens fort du terme. Une facette primordiale de cette autonomie est la possibilité (et le devoir) de contrôle qu'elle implique sur tous les métiers paramédicaux. l'exercice de ce contrôle institue donc la médecine comme une profession dominante. l'auteur ne fait qu'effleurer les liens réciproques entre ces deux types d'autonomie (technique et socio-économique), mais en fait l'intensification des débats et des mesures nationales autour du contrôle des dépenses de santé, depuis la parution du livre, est un éléments important qui concourt aux remises en question, partielles, de l'autonomie technique de la profession médicale. idem pour les débats autour de la bioéthique.

Après avoir mis à jour les caractéristiques formelles de la profession médicale, Eliot FREIDSON centre son attention sur l'activité réelle, quotidienne, des médecins. Il réaffirme là et applique les principes fondamentaux de sa démarche sociologique, qui en font un continuateur de la tradition interactionniste américaine (E HUGUES, H BECKER... ). En mettant l'accent sur l'influence directe de l'environnement sur l'exercice de la médecine, il privilégie une approche situationnelle ; et dans cette perspective, il vise avant tout une étude des relations sociales observables entre les médecins et les clients, les confrères, le personnel médical, ce qui l'amène à négliger l'influence de la structure sociale dans les pratiques des professionnels. Il met alors en évidence une double opposition. 

D'une part une opposition entre les professions consultantes et les professions de savoir et de recherche. Parce qu'elle est une profession consultante, la médecine est confrontée à des clients : leurs attentes, leurs types de pathologies, leur origine sociale, tendent à modeler les cadres conceptuels et la pratique quotidienne des médecins, et ceci d'autant plus que l'idéologie de la profession  tend elle-même à valoriser l'expérience clinique personnelle par rapport au savoir théorique.

D'autre part une opposition en la subordination à la clientèle, caractéristique des médecins situés aux premières loges du monde profane, et la subordination au monde professionnel, qui prévaut pour les autres spécialistes et pour les médecins hospitaliers. Ces deux pôles d'organisation de la pratique sont donc opposés par la "nature et l'importance du contrôle normatif" : contrôle pas les clients versus contrôle par les confrères. 

L'approche situationnelle permet de rapporter l'exercice de la médecine à des conditions précises de travail plutôt qu'à des valeurs générales supposées orienter l'activité professionnelle. Il critique âprement les travaux des fonctionnalistes (Talcott PARSONS en premier) en demandant le retour à un examen de l'exercice réel de la médecine, au-delà des idéologies médicales officielles. Mais par ailleurs, l'auteur laisse de côté tous les processus de représentations professionnelles qui passent par la constitution de groupes, d'entités collectives, qui agissent au-delà des confrontations directes et quotidiennes entre médecins et patients ou entre médecins... C'est qu'il s'intéresse uniquement à la profession en tant que telle, à l'exercice concret de son activité, pour dégager la variété des situations de travail, ainsi que les relations interpersonnelles entre médecins. La prise en compte des rapports entre segments au sein de la profession permettrait de cerner les luttes internes qui traversent celles-ci, et de compléter l'analyse des conditions sociales d'exercice de la médecine.

L'existence de l'autonomie professionnelle implique un contrôle interne exercé par les membres de la profession sur la qualité des soins délivrés aux malades. Au-delà des principes affirmés par les porte-parole de la médecin, Eliot FREIDSON constate le peu de portée réelle des dispositifs formels et informels d'autorégulation professionnelle,. Même lorsque des fautes professionnelles parviennent à la connaissance des collègues, la réaction de ceux-ci se borne généralement  à une stratégie d'évitement, à un boycott "personnel". L'auteur relie ce laxisme à une "mentalité de clinicien". En effet, parce qu'il exerce une profession consultante, et donc qu'il doit résoudre des problèmes concrets d'individus, à la différence du chercheur, le praticien valorisera l'expérience personnelle directe qu'il a sur les patients et la responsabilité personnelle vis-à-vis du malade. la singularité fondamentale de sa relation avec un malade tend alors à exclure la mise à jour de critères qui permettraient à ses collègues d'évaluer son propre travail. 

La question du contrôle interne de la profession met en relief le fait que la pratique médicale est un savoir appliqué. Cette pratique s'appuie sur un savoir théorique général et l'applique à des événements et des individus singuliers. L'interprétation par l'auteur du laxisme du contrôle interne de la profession médicale pointe donc le caractère problématique du passage entre les catégories générales du savoir et la singularité des situations auxquelles sont confrontés les médecins. En examinant des processus peu visibles d'autorégulation professionnelle, le sociologue américain prend un contre-pied décapant par rapport aux positions officielles, mais ne pousse pas plus loin l'analyse de ces "affaires".

L'ouvrage s'attache à cerner une réalité sociale de la maladie, distincte de sa réalité biologique. Il jette les fondements pour une approche sociologique des maladies, qui mette entre parenthèses toute prétention à statuer sur leur réalité biologique. L'auteur utilise les perspectives sur la déviance ouvertes par la théorie de l'étiquetage (E LEMERT, Social Pathology, 1951 et H BECKER) pour montrer en quoi la maladie est véritablement créée par la médecine en tant que rôle social. Si la maladie est bien une déviance comme l'indique Talcott PARSONS, elle est avant tout une déviance "étiquetée". Tout comme la justice, ou autrefois le clergé, la profession médicale est donc une institution de contrôle social, qui construit des catégories générales de définition de la maladie, et qui décide par le diagnostic que tel client est malade et que tel autre ne l'est pas. Loin d'être le seul résultat d'une pure activité scientifique, la pratique médicale est aussi, irréductiblement, une entreprise morale. L'auteur détaille certains traits de la construction "professionnelle" de la maladie : parti-pris en faveur de la maladie, influence des différentes écoles médicales, variables qui déterminent l'expérience clinique du médecin. Il rappelle en même temps les déterminants de la construction "profane" de la maladie : différences sociales et culturelles dans les réponses aux symptômes, et dans l'utilisation des services médicaux. Il montre comment les interactions thérapeutiques apparaissent, structurellement, comme des négociations et des conflits, plutôt que comme le reflet d'une identité de but.

    L'ouvrage constitue un jalon important de la sociologie de la maladie : il montre comment le sociologue peut écarter tout "point de vue de vérité scientifique" sur les maladies, et constituer les processus de construction sociale des maladies, comme des objets d'investigation en eux-mêmes. Toutefois, en se centrant sur la profession, l'auteur néglige d'examiner les mécanismes par lesquels, hors des institutions médicales, les maladies sont constituées comme des objets sociaux au cours d'activités pratiques. Son effort est d'établir avant tout une position critique solide vis-à-vis de la profession médicale. Un axe principal de ses développements est de rechercher à séparer l'idéologie médicale de l'organisation sociale effective de la profession. Cet effort, qui irrigue les trois premières parties de l'ouvrage, apparaît avec éclat dans la dernière, lorsque l'auteur mobilise ses résultats antérieurs pour argumenter son désaccord face à l'ampleur des prérogatives actuelles de la médecine dans les affaires publiques. La critique de cette position privilégiée de la médecine dans les sociétés industrialisées (mais on pourrait aussi discuter de la place du sorcier dans d'autres sociétés...) s'inscrit dans le cadre d'une inquiétude plus générale sur l'influence grandissante des "experts" dans la conduite des affaires publiques. Pour lui, les médecins constituent l'exemple-type de ces experts qui, au nom d'un savoir et d'une compétence, édictent des principes moraux qui débordent largement le strict domaine de leur compétence spécialisée. Nous nous posons la question de savoir, compte tenu de ce que nous savons d'une neutralité au moins affichée du corps médical français, si la réalité américaine n'influence pas trop forte ses conclusions.

 

      Professional Powers,a Study of the institutionalization of formal knowledge, de 1986, ainsi que Professionalism, the third logic, de 2001, forment l'aboutissement d'un effort de systématisation de l'étude de la profession en général. Il faut entendre par là, à partir du terme activité, une catégorie spécifique regroupant les professions médicales, juridiques, professorales, le clergé et les ingénieurs. L'apport d'Eliot FREIDSON dépasse le seul cas de la profession médicale pour examiner la formation et le fonctionnement de la profession en général.

 Le fait de voir les professionnels comme des travailleurs dans la position inhabituelle de contrôler leur propre travail mène, selon sa propre présentation, vers trois entreprises.

Il présente dans Professional Powers (University Press, non traduit en France), une description analytique des institutions qui soutiennent les professions aux Etats-Unis, les identifiant selon leur place dans la classification officielle américaine des emplois. il décrit égalements les provolèges dont jouissent les occupations classées comme professions devant les tribunaux, par exemple, la position spéciale de l'expert en tant qu'elle s'oppose à celle du témoin ordinaire ; ou encore le droit de refuser de livrer à la cour des informations sur des clients. Il analyse, plus important encore, comment des organisations avaient ou ont l'obligation de ne pourvoir certains emplois qu'avec des gens possédant les titres ou diplômes correspondants. Même si les statuts aux Etats-Unis ne correspondent pas trait pour trait à ceux des mêmes professions en France, nous pouvons reconnaître toute une gamme de professions, dites souvent libérales, des avocats, des médecins... Il décrit également l'anomalie que constitue la position des professionnels salariés quin, conformément aux lois fédérales du travail, sont classés comme directeurs et non comme travailleurs et se voient refuser le droit de se syndiquer. Enfin, il traite de l'influence des professions tant sur la création de normes légales concernant les produits et les services, que sur des problèmes plus vastes de politiques publiques.

Deuxième entreprise, il collecte toutes les informations possibles sur cinq professions dans cinq pays (France, Allemagne, France, Russie, Roayume-Uni et Etats-Unis), dans le domaine juridique, médical, scientifique et enseignant, du XVIIIème au XXème siècle, qui aboutit à Professionalism, the third logic (Cambridge, Polity Press and Oxford, Blackwell Publishers), non traduit en France. Il veut tirer au clair le problème suivant : considérant les différences qui existent entre professions, quels que soient les pays et considérant l'effet des forces historiques globales comme l'industrialisation, la révolution et la guerre, comment cela pèse-t-il sur les privilèges professionnels, sachant que chaque pays a sa logique historique et institutionnelle?

Troisième entreprise, il effectue un effort de construction d'un modèle logique compréhensif (ou idéal-type) du professionnalisme. Ce type idéal de profession est celui d'une position officiellement établie qui neutralise le pouvoir des consommateurs comme des employeurs en fournissant à une occupation le pouvoir de contrôler une division du travail, un marché du travail et des instances de formation. Ce qui laisse pendant selon lui-même la question de savoir quelles sont les conditions pour que ce contrôle soit établi et conservé.  Ces conditions étant très contingentes en dernier ressort. On trouve dans son essai Professional Dominance des éléments de ces interrogations.  

 

     Ses travaux sur les professions marquent la sociologie américaine. Le professionnalisme comme troisième logique, de 2001, est considéré comme le premier traité sur le professionnalisme, considéré comme principe organisateur de la division du travail. A la différence des logiques de marché et de la bureaucratie, le professionnalisme implique une articulation entre des types de savoir, d'organisation, de carrière, de formation et d'idéologie, il représente bien une "troisième logique", une logique prenant la forme d'un idéal-type wéberien qui transcende le cadre particulier des métiers spécialisés. Dans l'esprit d'Eliot FREIDSON, il ne s'agit pas de substituer une explication de la division du travail à d'autres, mais bien de distinguer parmi ces autres, celle bien particulière d'un ensemble de professions, qui de ce fait, pèsent d'une manière particulière sur l'évolution sociale. Cette analyse débouche sur l'étude de l'expertise en tant que telle, qui permet de mettre en évidence des conflits d'intérêts et des conflits de rationalités (Jean-Yves TRÉPOS, Savoirs professionnels et situations d'expertise, dans Savoir, Travail et société).

      De multiples essais, malheureusement peu diffusés en France, comme professionalism as Model and Ideology, de 1992, indiquent toute une évolution de professions, dont la plus puissante, la profession médicale, où celles-ci perdent peu à peu de leur importance, en tant que corps de savoirs et de pratiques, face au pouvoir de l'Etat et du capital. Sans doute à cause de la régression de leur pouvoir, Eliot FREIDSON, et c'est très visible dans La troisième logique, prend leur défense, étant convaincu que le problème du professionnalisme n'est ni économique ni structurel, mais idéologique et culturel. Sa préoccupation est alors de sauver "l'âme du professionnalisme", afin de combattre l'emprise du marché et de la bureaucratie.(Mirella GIANNINI et Charles GADEA)

 

Eliot FREIDSON, La profession médicale, Payot, 1985.

Nicolas DODIER et Sébastien DARBON, Eliot FREIDSON, La profession médicale, dans Sciences sociales et santé, volume 3, n°1, 1985 ; Introduction et traduction par Simone CHAPOULIE, Une Conférence d'Eliot FREIDSON, 1998.

Mirella GIANINI et Charles GADEA, "Eliott Freidson", Knowledge, Work & Society/ Savoir, Travail et Société, n°2, 2006, L'Harmattan. Notez qu'il s'agit d'un ouvrage bilingue (anglais-français).

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
4 janvier 2012 3 04 /01 /janvier /2012 13:42

          Face à la souffrance du malade, les sociologues fonctionnalistes (avec Talcon PARSONS en tête avec The social System, de 1951, et son chapitre Structure sociale et processus dynamique : le cas de la pratique médicale moderne) et les sociologues interactionnistes (LEMERT, Social Pathology, 1951) considèrent tous que le médecin opère une fonction de contrôle social de la maladie, considérée comme déviance biologique et sociale. Les uns et les autres analysent différemment cette fonction, considérant qu'elle s'opère suivant des modalités consensuelles ou conflictuelles, mais tous exposent l'importance du système médical dans les sociétés industrialisées. Leurs analysent débouchent sur des visions, qui soit confortent ce contrôle social en le justifiant, soit, par une approche critique, introduisent des propositions de transformations sociales, plus ou moins profondes. 

 

            Toute une sociologie des professionnels de la santé détaille les différents changements introduits dans la théorie et la pratique médicale, dans la formation des médecins et en général des personnels soignants, notamment dans l'institution hospitalière.

Danièle CARRICABURU et Marie MÉNORET indique ce qui rassemble et ce qui divise les différentes approches : "S'il y a un consensus général parmi les sociologues de cette époque (des années 1950) à envisager qu'une réelle transformation s'opère dans le processus de socialisation médicale, la nature substantielle de cette transformation ainsi que les mécanismes, les contextes et les dites considérés comme responsables de cet impact, suscitent beaucoup plus de différends théoriques. L'enjeu de ces différends portent notamment sur une approche discordante du médecin : celle de contrôleur social d'une part et celle d'entrepreneur moral d'autre part. Les études médicales sont censées fournir aux "novices" non seulement les connaissances et les compétences techniques que requièrent leur future profession mais également les attitudes et les valeurs qui leur permettront de l'exercer correctement. Le premier travail systématique consacré à l'étudiant en médecine, s'employait à montrer les processus de socialisation à l'oeuvre dans les études médicales d'un point de vue fonctionnaliste (MERTON, READER, KENDALL, 1957). Selon ce point de vue, les études constituent une période clef dans la mesure où c'est lors de cet apprentissage que les médecins-enseignants, en initiant leurs futurs collègues à leur nouvelle culture professionnelle, vont assurer leur contrôle. La profession médicale se trouve définie comme un ensemble de valeurs, d'idées, de façons de faire standard sinon formatées, et de normes qui caractérisent le contenu du rôle de médecin. On considère dans cette perspective que, tout autant que la compétence technique, ce qui fonde et organise l'activité médicale, ce sont les exigences et les normes qui sont transmises lors des études de médecine. La socialisation, c'est donc le processus suivant lequel les individus sont initiés à leur culture, c'est-à-dire à l'acquisition d'attitudes, de valeurs, d'habileté technique et de modèles de comportement constituant les rôles sociaux établis dans une structure sociale. Afin de devenir un membre compétent de la profession médicale, l'étudiant en médecine acquiert les connaissances, les attitudes et les valeurs qui vont le faire passer progressivement d'une culture d'étudiant à une culture professionnelle. (...). A l'opposé, l'approche sociologique interactionniste considère que c'est non pas la science qui fait le médecin, mais son initiation à ce statut. Les études médicales consacrent l'élaboration progressive d'une culture d'étudiant que la Faculté ne contrôle que partiellement à travers l'acquisition des normes professionnelles auxquelles se destinent les apprentis médecins (BECKER, GEER, HUGHES, STRAUSS, 1961)." Dans La fabrication d'un médecin, de HUGHES, la socialisation professionnelle est "conceptualisée comme initiation, au sens ethnologique du terme, et comme conversion de la personne, au sens religieux, à une nouvelle façon de voir le monde. Ce qui est significatif dans cette formation, c'est que ces niveaux et ces directions sont non pas le résultat d'une entente laborieuse, mais d'une équation pragmatique entre les problèmes quotidiens que rencontrent les étudiants dans leur travail et leur objectif à plus long terme, à savoir sortir de l'université avec le titre de médecin. Contrairement aux fonctionnalistes, et cette distinction est fondamentale, cette perspective n'attribue pas la persistance d'une culture étudiante à l'initiation, par tradition, de chaque génération par ses prédécesseurs. Elle considère que si une culture de l'étudiant parvient à s'établir d'une génération à l'autre de nouvelles recrues, c'est parce que chaque promotion entre à l'université avec les mêmes idées et les mêmes objectifs et se trouve radicalement face aux mêmes négociations nécessaires entre perspectives immédiates et problèmes ou projets à long terme." Chez MERTON, les étudiants en médecine sont socialisés au rôle de médecin par anticipation de leur future pratique. Chez BECKER, il n'y a aucune observation qui permette de considérer que les étudiants sont socialisés à un rôle de médecin puisque c'est l'initiation au statut de professionnel qui fait le médecin : pour être accepté dans ce statut, il faut avoir appris à jouer son rôle dans la mesure où, comme pour n'importe quelle pièce, connaître son texte ne suffit pas. ces oppositions théoriques se prolongent dans deux visions contrastées du médecin : contrôleur social chez PARSONS et entrepreneur moral chez FREIDSON.

 

      Pour les fonctionnalistes, la maladie constitue une déviance sociale à l'égard de laquelle les soins médicaux constituent le mécanisme de contrôle approprié afin de reconstruire l'équilibre social qu'elle menace. La procédure systématique de l'analyse de l'action sociale relevant d'une logique très ordonnée, PARSONS et ses continuateurs développent leur argument en suivant aussi minutieusement qu'abstraitement l'action sociale du médecin. Ce concept de déviance sociale devient un concept central de la sociologie médicale. Ils envisagent, tout en différenciant par la suite les modalités de la relation médecin-malade, le fait d'être malade comme une altération des conditions normales de l'existence sur le plan social. ils mettent l'accent sur le processus sociétal, sur les systèmes, sur l'équilibre et sur les interrelations entre sous-systèmes d'action, trouvent les sources des comportements déviants dans les interactions entre individu et système social. Ainsi, certains comportements seront-ils définis comme déviants lorsque leurs conséquences seront perçues comme étant délétères à l'égard du système social. Tel est le cas de la maladie qui est analysée comme un élément dysfonctionnel qui interfère avec la stabilité du système social. Les individus malades, empêchés de s'acquitter de leurs obligations sociales ordinaires, constituent une menace pour l'ordre social.

En règle générale, les continuateurs de PARSONS (SZASZ, HOLLANDER, TWADE) estiment que son analyse surestime, surévalue et surdétermine les mérites de la responsabilité individuelle et l'effort délibéré en faveur des valeurs de bonne santé;, notamment parce qu'il analyse surtout les comportements des classes moyennes. Son modèle ne rend pas compte des attitudes des populations de bas niveaux socio-économiques. Notamment, ROSENBLATT et SUCHMAN montrent que le travailleur manuel répugne souvent à assumer le rôle de malade. ces personnes des classes populatires prêtent moins d'attention à leurs symptômes, sont moins bien informés à leur égard, font preuve de plus de scepticisme envers la médecine et se font soigner plus tardivement que celles des classes moyennes.

Ce qui n'enlève rien au concept de déviance, qui, rapporté à l'aune du concept de médicalisation appliquée aux sociétés occidentale où la plupart des problèmes sociaux se trouvent médicalisés, la médecine dans son ensemble exerce une fonction majeure. La fonction essentielle du médecin est celle de contrôleur social : en représentant et en communiquant les normes de santé, le médecin contrôle la déviance que représente la maladie.

 

     Pour les interactionnistes, il s'agit de libérer le regard sociologique d'une domination professionnelle. ils proposent une approche "situationnelle" de la maladie, toujours considérée comme une déviance. Cette approche impose une réflexion sur l'étiologie de la signification d'un état, non sur l'état lui-même. Elle considère que le fait qu'un acte soit déviant ou non dépend de la réaction des autres. Il s'agit donc d'expliquer l'attribution de déviance dans la mesure où l'étiologie de la déviance en tant que rôle social réside, non dans l'individu déviant lui-même, mais dans le processus social qui crée des règles qui rendent déviants des actes ou des personnes. Là où PARSONS établit que la médecine a le pouvoir de légitimer quelqu'un qui se conduit en malade - en reconnaissant qu'il l'est vraiment - FREIDSON développe la thèse selon laquelle la médecine crée les possibilités de se conduire en malade. En devenant une des formes de la réaction des sociétés à la déviance, la médecine est devenue une entreprise morale. La recherche menée dans ce sens rencontre un certain nombre de préoccupations de collectifs de profanes (associations de malades par exemple). En face de l'importance croissante accordée au savoir des experts, eux-mêmes considérés comme n'étant pas exempts de conflits d'intérêts, quelle confiance peut-on accorder à la compétence appliquée? Comment limiter l'autonomie de la pratique de l'expert dans des domaines où sa compétence n'est pas la seule requise? Pour nombre de sociologues continuateurs de FREIDSON, la notion de profession peut être considérée plutôt comme folklorique plutôt qu'analytique. Par là, il s'agit de ne pas se polariser sur des aspects professionnels, qui apparaissent neutre socialement, et qui donnent aux organismes médicaux un prestige certain. Comme l'écrivent Danièle CARRICABURU et Marie MÉNORET, l'ordre social se négocie dans certaines limites, entre acteurs sociaux, et dans le cas de la médecine, ces limites viennent de structures contraignantes faites de règles juridictionnelles, administrativement et légalement fondées. Elles ne peuvent pas être changées par des négociations entre tous ceux qui y travaillent. Les changer exigen une autre sorte d'activité, s'exerçant à un autre niveau de la vie sociale (Patrick HASSENTEUFEL, Les médecins face à l'Etat, Presses de Science Po, 1997). C'est au niveau politique que ces contraintes de pouvoir doivent être régulées. C'est en tout cas le sens de beaucoup d'évolutions depuis les années 1960, évolutions qui ne peuvent se poursuivre, dans le sens d'un partage et d'une redéfinition de ce fameux contrôle social, que si l'Etat, bien évidemment garde son rôle dans la société...

 

      Selon un certain nombre d'analyses médicales, les maladies chroniques sont devenues prédominantes, parce que les pathologies aiguës ont décliné. Il s'agit là de nouvelles catégories tirées directement des manuels de référence de la profession médicale, qui font l'objet d'une discussion. Pour D ARMSTRONG (The patient's view, Social Science and Medicine, 1984), dans la foulée des études de Michel FOUCAULT, la catégorie maladie chronique est une production de la technique du questionnaire épidémiologique dont l'utilisation se généralise aux Etats-Unis pendant l'entre-deux-guerres mondiales. Cette nouvelle catégorie s'inscrit dans un processus d'extension et de transformation du "regard médical". Pour ce sociologue, la maladie chronique n'est pas "découverte" par les enquêtes de morbidité, elle est "inventée" par le chercheur socio-médical qui demande aux populations "êtes-vous malade?" Il considère qu'initialement la méthode quantitative avait pour  vocation de mesurer l'emprise des maladies chroniques, mais qu'elle a permis l'avènement de la méthodologie dite quantitative et en particulier que la technique du questionnaire a créé la maladie chronique, les techniques qualitatives ont produit leurs objets. L'étude de la genèse de la catégorie maladie chronique s'inscrit dans un travail plus global qui consiste à explorer l'évolution longitudinale de la médecine (D ARMSTRONG, W ARNEY, B BERGEN). Il y aurait une rupture par rapport au modèle clinique analysé par M FOUCAULT. Alors que le patient était autrefois considéré ni plus ni moins qu'un corps porteur d'une lésion, la prise en compte du point de vue du patient par la médecine n'est pas le fruit d'un nouvel humanisme mais une technique dont la médecine a besoin pour éclairer les espaces sombres de l'esprit des relations sociale (D ARMSTRONG). Ce nouveau regard médical incorpore l'expérience subjective du patient, définissant progressivement un nouveau code de perception destiné à remplacer le regard clinique. Et cela du fait même de l'élite médicale (W ARNEY et B BERGEN, Medicine and the Management of living, Taming the Last Great Beast, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 1984). Dans son travail sur la douleur, I BASZANGER (Douleur et médecine, la fin d'un oubli, Seuil, 1995) met en évidence la coexistence de deux approches radicalement différentes à une même époque. L'une "lisant la douleur sur le corps, s'inscrit dans la continuité de l'approche décrite par Foucault", l'autre "lisant et écoutant la douleur dans l'expérience du malade", semble correspondre à une nouvelle logique.

    Un terme se répand progressivement dans les milieux sociologiques, avant que la problématique des maladies chroniques n'envahisse le champ intellectuel, et qui est ensuite repris comme un nouveau paradigme : la normalisation. Ce terme, issu de travaux sur les maladies mentales et certaines déficiences physiques congénitales ou acquises (C SCHWARTZ), est ensuite utilisé pour décrire la stratégie personnelle du malade face à sa maladie. Plutôt que de s'attacher à définir ce qu'est la normalité, il s'agit de comprendre comment le patient, atteint d'une maladie chronique, envisage sa vie "nouvelle". Un modèle comportemental est proposé par N BROOKS et R MATSON (Social-Psychological Adjustment to Multiple Slerosis, Social Science and Medicine, 1982) : le malade passe par quatre étapes chronologiques, d'abord le déni du diagnostic, ensuite la résistance et la tentative de maîtriser la maladie, l'affirmation, la compréhension de la nécessité de modifier le style de vie puis l'intégration dans une nouvelle manière de vivre, si possible en en tirant des avantages. A ce processus de normalisation peut s'opposer selon par exemple CONRAD (The Menaning of Medications : Another Look at Compliance, Social Sciences and Medicine, 1985) une compliance, une résistance (notamment aux lourdes prescriptions médicales), partagée parfois entre le patient et son entourage immédiat

 

Danièle CARRIBURU et Marie MÉNORET, Sociologie de la santé, Institutions, professions et maladies, Armand Colin, collection U, 2010.

On peut consulter pour des débats plus centrés sur la France, le numéro 89, d'Avril 1999, de la Revue Pouvoirs sur le Pouvoir médical.

 

SOCIUS

 

Repost 0
Published by GIL - dans SOCIOLOGIE
commenter cet article

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens